L'encyclopédie philosophique

Publié en novembre 2016

 

1. L’animal, un thème aux multiples facettes

Le terme « animal » est dérivé de « anima », l’âme au sens aristotélicien, qui est l’image de vie en train de se dérouler. A ce titre, les végétaux aussi ont une âme, mais le terme a été, de fait, limité, dans son usage, aux êtres vivants qui bougent, qui sont « animés », comme le sont la plupart des animaux. L’être humain rencontre l’animal, qui partage avec lui la Terre, dans toutes ses activités, et il s’ensuit que, sur le plan philosophique, l’animal recoupe toutes les grandes catégories : épistémologie, éthique, mais aussi esthétique et métaphysique.

2. Des enjeux épistémologiques

L’épistémologie vise d’abord à cerner la définition de l’animal sur un plan scientifique, qui a souvent fluctué. Les animaux « macroscopiques », c’est-à-dire de taille comparable à la nôtre, sont constitués d’un grand nombre d’unités appelés « cellules ». On les appelle les « métazoaires » Avec la découverte d’êtres vivants visibles seulement au microscope, proches des animaux, mais constitués d’une seule cellule, on a créé la notion de « protozoaires » ou animaux unicellulaires. Mais la grande ressemblance de certains de ces protozoaires avec des plantes unicellulaires fait que certains biologistes modernes préfèrent souvent aujourd’hui grouper les animaux et les plantes à une seule cellule dans un groupe commun, celui des « protistes », et limiter le terme d’ « animal » aux seuls métazoaires. Ces derniers comprennent un certain nombre de groupes définis par leur anatomie, depuis des organisations relativement simples comme les éponges ou les coraux (qui sont largement dépourvus de motricité), jusqu’à des structures très complexes et mobiles, comme les insectes, les mollusques ou les vertébrés. L’homme lui-même appartient, sur le plan biologique, à un groupe particulier de vertébrés, les primates.

D’où la question philosophique fondamentale de l’animalité de l’homme et de ses limites.

Les progrès de la biologie ont permis de montrer que, quant à sa nature, l’espèce humaine était une espèce animale comme les autres, dont l’anatomie, la physiologie, la génétique, voire la pathologie, étaient très proches de celles des chimpanzés. La théorie de l’évolution a permis d’expliquer cette observation par le fait que les espèces de chimpanzés et l’espèce humaine dérivaient d’un ancêtre commun. Restait alors la question de la culture, puisque, dans leur extrême complexité, les cultures humaines semblent très différentes du mode de vie des chimpanzés. L’homme était-il alors animal par sa nature et « non animal » par sa culture, notamment par son aptitude à parler des langues très complexes ?

Une tradition occidentale, héritière de Descartes et du cartésianisme, pourrait s’énoncer, en termes modernes, de la manière suivante : l’homme comme l’animal ont, dans leur corps, une nature identique, matérielle, que la tradition cartésienne assimilait à une machine, mais l’homme possède un « plus » que l’animal ne possède pas. Pour Descartes, il s’agissait d’une âme, qui relevait de Dieu. Pour les penseurs matérialistes moderne, qui ne croient plus à l’âme au sens religieux du terme, l’homme possède, en plus de son animalité de nature, en plus de son corps matériel, une intelligence et une culture sans commune mesure avec celles de ses plus proches parents animaux, et qui le font se démarquer définitivement des (autres) animaux. Sur le plan intellectuel et culturel, une coupure absolue existerait donc entre l’homme et ses cousins primates, issus comme lui de l’évolution des espèces.

Les récents progrès de l’éthologie ont restreint, sans vraiment totalement le combler, le fossé qui semblait ainsi séparer, de manière absolue, l’être humain des autres animaux dans le domaine de l’intelligence et de la culture et, sur le plan philosophique, la question reste encore très débattue. En effet, des aptitudes intellectuelles complexes ont été démontrées chez les animaux possédant un puissant cerveau, vertébrés et pieuvres notamment. D’autre part, ont été mis en évidence de nombreux traits culturels chez un certain nombre d’animaux : aptitude à manier des outils, comme les chimpanzés qui cassent des noix sur des pierres, avec des techniques de casse qui se transmettent de parents à enfants, communications complexes, voire (proto)langages rudimentaires, comportements moraux et choix esthétiques (sur lesquels nous reviendrons dans un instant)…

Il reste cependant que ces (proto)cultures animales n’atteignent pas le degré de complexité des cultures humaines ; notamment dans le domaine du langage et de ses conséquences : symbolisme mathématique, simulation des lois du monde, science et technologie, médecine, etc. Deux interprétations de l’intelligence et des cultures animales sont donc possibles. Selon la première, la différence entre l’homme et les autres animaux est purement quantitative : son cerveau, extraordinairement puissant et plastique, permet à l’homme des opérations quantitativement beaucoup plus complexes que celles de ses parents animaux et, en même temps, une aptitude à stocker, dans des écrits, voire des bibliothèques, des masses de données, qui lui permettent d’améliorer progressivement ses connaissances et sa technologie d’une génération à l’autre. Selon cette première interprétation, la différence entre l’homme et les autres animaux est donc seulement une question de degré. Selon la seconde interprétation, cette différence quantitative est telle que l’on bascule alors dans le qualitatif et que, par suite, les cultures humaines, qui, certes, prennent leurs racines dans l’animalité, basculent dans un « mode d’être » clairement différent de celui des autres animaux. La simple continuité entre les (autres) animaux et l’homme vaudrait donc pour la nature, mais, malgré les ébauches de cultures observées chez certains animaux, pas pour la culture.

Les philosophes n’ont pas fini de débattre de cette importante question.

3. Des enjeux éthiques

Nous rencontrons ici deux questions différentes : les animaux sont-ils capables de comportements moraux, dont les êtres humains pourraient être en partie les héritiers, et, comment l’espèce humaine doit-elle traiter ses cousins animaux ?

Si, entre les espèces animales, règne souvent « la loi de la jungle » qui fait que le plus fort domine, voire mange, le plus faible, il n’en est pas de même, chez les animaux sociaux, à l’intérieur d’une population, et parfois même au-delà. Des règles morales, c’est-à-dire des contraintes de comportement, existent à l’intérieur d’une population (ou d’une famille, qui est une population en modèle réduit) pour que les individus ne puissent pas faire n’importe quoi. Dans les troupes de chimpanzés en semi-liberté, Frans de Waal a pu observer des comportements que nous qualifierions volontiers de moraux : réconciliations, punitions de déviants par rapport à la norme sociale, aide aux jeunes et aux handicapés, etc. Chez beaucoup d’animaux capables d’empathie, on a pu mettre en évidence des comportements d’entraide, même parfois entre des espèces différentes, comme une lionne qui avait adopté une jeune gazelle, ou comme de jeune singes qui ont essayé de faire voler un oisillon tombé du nid. Et de nombreuses anecdotes racontent aussi comment des animaux, souvent domestiques, sont venus en aide à des êtres humains, sans pour autant remonter aux légendes comme celle de Romulus et Rémus, adoptés par une louve !

Certaines règles morales rencontrées chez les animaux se retrouvent dans l’espèce humaine. Par exemple, la vieille règle darwinienne qui veut que, dans les espèces qui élèvent leurs petits, ceux-ci soient particulièrement protégés, se retrouve dans l’espèce humaine, qui privilégie aussi la protection des plus jeunes. Quant au fameux interdit de l’inceste, s’il est ignoré dans beaucoup de groupes animaux, il est commun à tous les primates. Quand nous nous scandalisons d’un inceste, nous nous comportons en fait comme des singes. Bien sûr, à partir de ces racines biologiques de la morale, l’espèce humaine conçoit des morales discursives complexes, liées au langage, qui lui sont propres, mais il est toutefois important de signaler cette origine animale de beaucoup de nos préoccupations éthiques.

Venons-en à la manière de traiter les animaux. Une des caractéristiques de la plupart des animaux est de posséder une sensibilité nerveuse (on parle techniquement de « nociception »), qui leur permet d’éviter les situations qui pourraient porter préjudice à leur corps. Seuls quelques rares animaux, comme les éponges, sont dépourvus de cette sensibilité. Lorsqu’à cette sensibilité s’ajoutent des émotions, on peut parler de « douleur ». Lorsqu’à cette sensibilité s’ajoute une cognition ou une conscience, on peut parler de « souffrance ». Dans l’état actuel des connaissances, deux groupes d’animaux possèdent des processus de douleur et de souffrance : les vertébrés et un groupe très évolué de mollusques, les mollusques céphalopodes, qui comprennent la pieuvre ou la seiche. La question reste discutée pour des crustacés comme le homard et des insectes comme l’abeille.

Comment, dès lors, tenir compte de ces aptitudes à la douleur ou à la souffrance chez les animaux, de cette sensibilité nerveuse qui leur est si particulière ? Sur le plan légal, beaucoup de progrès ont été faits, dans de nombreux pays, pour le respect des animaux vertébrés et des mollusques céphalopodes, même si, souvent, des contradictions persistent, dans la loi, par l’existence de nombreuses « dérogations », qui autorisent la maltraitance de l’animal dans des cas particuliers, pour des raisons historiques ou sociales traditionnelles, ou quand l’intérêt de l’homme est en jeu. Ainsi des controverses parfois vives persistent sur la nécessité et les limites de l’utilisation des animaux dans des domaines aussi différents que l’alimentation carnée, l’expérimentation biomédicale, le traitement des animaux de compagnie ou les « jeux cruels » comme la chasse d’agrément et la course de taureaux. Sur un plan plus philosophique, la meilleure formulation de ce respect des animaux est sans doute celle proposée par la Déclaration Universelle des Droits de l’Animal, dans sa dernière version de 1989. Elle permet d’envisager un respect de l’animal qui tienne compte à la fois des impératifs biologiques particuliers de l’animal et du nécessaire respect des droits de l’homme, quand ceux-ci sont menacés et entrent en conflit avec les droits de l’animal. Les impératifs biologiques particuliers de l’animal incluent les caractéristiques de son espèce, ses besoins vitaux, y compris, pour les animaux les plus « intelligents » les besoins psychologiques et sa place dans les équilibres naturels, qui opposent les animaux entre eux : dans la nature, l’homme n’a pas à intervenir pour protéger plutôt la proie ou plutôt le prédateur. Dans l’esprit de cette Déclaration Universelle, un long chemin s’ouvre cependant encore pour parvenir à un traitement des animaux par l’homme qui soit conforme au souhait de beaucoup de moralistes contemporains.

4. Une dimension esthétique

Nous retrouvons ici les deux mêmes angles d’approche que nous avions rencontrés pour l’éthique : les animaux suivent-ils des normes esthétiques, et, comment l’homme perçoit-il l’esthétique des animaux ?

Les animaux sont capables de préférences esthétiques. Beaucoup d’animaux préfèrent certaines formes, certaines couleurs, certains motifs de chant. Souvent ce sont, à l’origine, des traits de leur partenaire sexuel. Par exemple, si le partenaire est rouge, l’animal aura tendance à préférer, de manière générale, les objets rouges. Ce lien entre sexualité et choix esthétiques plus abstraits se trouve d’ailleurs aussi dans l’espèce humaine, où les images de femmes, stylisées ou non, sont omniprésentes dans la peinture ou dans la sculpture. En revanche, à de rares exceptions près, les animaux autres que l’homme ne construisent pas d’oeuvres d’art pérennes. Une exception est fournie par l’Oiseau à Berceau de Nouvelle-Guinée, où le mâle, pour séduire sa femelle, édifie ce qu’on appelle un berceau (mais qui n’a aucun rapport avec un berceau au sens commun du terme). Il s’agit en fait d’une sorte de sculpture abstraite avec des brindilles plantées dans le sol et un parterre d’objets variés (fruits, fleurs, plumes, insectes, cailloux, morceaux de verre…), groupés par couleur, avec une préférence pour les couleurs qui correspondent à celles du plumage du mâle constructeur. Plus la construction est complexe, plus la femelle se laissera séduire. A ces rares cas trouvés dans la nature, il faut ajouter les oeuvres d’art effectuées, sur incitation humaine, par divers animaux, comme les chimpanzés. Si on distribue à des chimpanzés des crayons de couleur, ils centrent leur dessin, préfèrent les couleurs vives ou primaires et les formes courbes, et produisent un barbouillage assez proche de ce que fait un enfant humain de trois ans, quand il commence à dessiner. Nous retrouvons ici, sur le plan de l’esthétique, les différences culturelles que nous avions soulignées plus haut entre l’homme et ses cousins animaux.

Outre ces expressions esthétiques animales, dont l’espèce humaine est héritière par sa parenté avec les primates, il existe aussi des manifestations esthétiques humaines utilisant certains animaux, dont les formes, les couleurs, les comportements, les chants, sont agréables à l’homme. Il s’ensuit une adoption de certains animaux, notamment des mammifères, des oiseaux ou des poissons, par l’espèce humaine, ainsi que la représentation d’animaux, domestiques ou sauvages, dans l’art figuratif humain, voire l’utilisation de leurs chants dans la musique humaine. Les choix vestimentaires humains font aussi une utilisation occasionnelle, pour des raisons esthétiques, de plumes d’oiseaux ou de fourrures de mammifères.

5. Une ouverture métaphysique

Finalement il n’est pas surprenant qu’un thème aussi général que l’animal ait aussi laissé sa trace dans la métaphysique. Nous distinguerons ici l’animal comme élément d’un ensemble religieux et l’animal comme modèle de l’univers.

Dans la plupart des religions polythéistes, il n’existe pas de frontière nette entre les hommes, les animaux et les dieux. L’Egypte ancienne en offre un exemple saisissant, avec de nombreux dieux-animaux ou des dieux possédant un corps humain et une tête d’animal. Mais on trouve la même chose dans l’Antiquité grecque avec des dieux comme Pan, qui a des pattes de bouc, ou le fait que Zeus se change en animal pour séduire des mortelles. Les dieux-animaux se rencontrent aussi de nos jours dans la grande religion de l’Asie qu’est l’hindouisme. Ainsi le dieu hindou des marchands et des voyageurs, Ganesh, est un dieu éléphant. Dans les religions monothéistes, comme le judaïsme, le christianisme et l’islam ; le rapport à l’animal est plutôt une rupture sacrificielle, fondée notamment sur le sacrifice d’Abraham ; où la mort de l’animal remplace la mort d’un être humain. Toute cette tradition sacrificielle se retrouve, sous une forme métaphorique ou non, dans les trois religions monothéistes. Mais plusieurs penseurs chrétiens, comme François d’Assise ou Albert Schweitzer, ont, au contraire, insisté sur la proximité spirituelle entre l’homme et le reste de la création, dont les animaux sont une part essentielle. Dans la plupart des religions polythéistes enfin, l’animal peut aussi être le réceptacle d’une âme humaine après la mort. C’est ce qu’on nomme la métempsycose ou métensomatose. On en trouve de très nombreux exemples, aussi bien dans l’Antiquité, où le grand philosophe Platon croyait dans la métempsycose, que dans la modernité, avec toutes les grandes religions de l’Asie : hindouisme, bouddhisme, jaïnisme avec toutes leurs variantes.

Quant à l’univers, il peut être conçu sur les bases des êtres vivants. C’était notamment l’idée d’Aristote, pour qui le cosmos avait une structure fondamentalement biologique. Dire cela en termes modernes ne revient évidemment pas à dire que l’univers est un grand singe comme King Kong ! Cela signifie simplement que l’architecture de la complexité partout dans l’univers suit les mêmes normes que la complexité la plus grande qu’il nous soit donné de connaître sur Terre, celle des êtres vivants.

Conclusion

L’animalité nous entraîne donc sur des chemins philosophiques extrêmement variés. Parmi ceux-ci, c’est peut-être celui de la morale que se pose de nos jours avec le plus d’acuité. Si l’homme (qui s’est lui-même nommé Homo sapiens, homme savant) a brillamment réussi ses réalisations scientifiques et techniques, il reste que son comportement moral, y compris à l’intérieur même de sa propre espèce, n’est guère reluisant. Suite de guerres, de crimes, de tortures, d’atrocités, l’histoire humaine paraît bien loin de l’éthique professée par quelques-uns de ses philosophes. Or la morale est une. On peut imaginer qu’une amélioration de la morale de l’homme à l’égard des êtres autres que ses semblables humains, au premier rang desquels les animaux, pourrait conduire à une amélioration de la morale à l’intérieur même de notre espèce, qui en a grandement besoin.

C’est là l’idée défendue par un certain nombre de penseurs actuels. Cela reste, tout au moins, une question philosophique de première importance, sur laquelle nous aimerions conclure.

Bibliographie

Il existe d’innombrables ouvrages sur les animaux. Une présentation épistémologique générale, plus concrète et moins philosophique, adaptée à un public de jeunes, a été effectuée dans : G. Chapouthier, Qu’est-ce que l’animal ? Le Pommier Editeur, Paris, 2004. Concernant le respect de l’animal, on trouvera, à un niveau plus élevé, l’excellent Que sais-je ? de J.-B. Jeangène-Vilmer L’éthique animale (Presses Universitaires de France, Paris, 2015), ainsi que, du même auteur, l’Anthologie d’éthique animale (Presses Universitaires de France, 2011). Dans le domaine de l’expression esthétique, on pourra se reporter au livre de Dominique Lestel Les origines animales de la culture (Flammarion, Poche, Paris, 2009). On pourra enfin trouver un exemple (en anglais) des thèses sur les bases biologiques de la complexité du cosmos sur le site de l’Ecole Néo-aristotélicienne : http://en.biocosmology.ru/electronic-journal-biocosmology---neo-aristotelism

Georges Chapouthier

CNRS Paris

georges.chapouthier@normalesup.org