L'encyclopédie philosophique

Résumé

Le caractère spécial de la connaissance de soi semble de prime abord évident. Mais on ne s'entend pas sur ce qui fait que la connaissance de soi est spéciale. Est-ce en vertu de la robustesse des connaissances que nous pouvons avoir sur nous-même, ou en vertu d'autres choses ? Dans cette entrée, nous allons présenter cette question (section I) avant de montrer ses intrications avec d'autres problèmes de la philosophie (section II). Enfin, dans la dernière section, nous aborderons une manière de répondre sans supposer que les connaissances sur nous-même soient plus robustes.

 

1. Introduction

La locution « se connaître » pourrait simplement signifier, si l'on suit une définition classique de la connaissance, avoir des croyances vraies et justifiées sur soi-même. Connaître la capitale de la France, Ludwig Wittgenstein, la photosynthèse, ou la révolution française, c'est avoir des croyances vraies et justifiées sur la capitale de la France, Ludwig Wittgenstein, etc. Toutefois, il semble y avoir quelque chose de spécial dans la connaissance de soi. Et ce caractère spécial ne peut simplement provenir du fait que ce que nous voulons connaître est aussi ce qui connaît. En quoi la connaissance de soi est-elle spéciale, si tant est qu'elle soit spéciale ? Illustrons le problème avec la petite histoire qui suit.

À l'occasion de l'anniversaire de Marie, Pierre a réservé, dans leur restaurant préféré, la table qu'elle adore. Alors qu'ils sont confortablement installés, Pierre demande à Marie :

• Qu'as-tu envie de manger ?

Ce qui étonne les philosophes relativement à la problématique de la connaissance de soi peut être formulé ainsi : comment se fait-il que pour savoir ce que Marie a envie de manger, Pierre doive in fine s’en remettre à Marie, le lui demander d’une façon ou d’une autre ? Après tout, sachant quel est le restaurant préféré de Marie, sa table fétiche, et le plat qu'elle commande systématiquement dans ce restaurant, Pierre pourrait très bien savoir également ce qu'elle a envie de manger. Il peut y avoir deux réponses possibles à cet étonnement philosophique :

1. Pierre pose la question à Marie parce qu'il est galant, mais il sait très bien ce que Marie répondra. Et les philosophes se fourvoient dans leur étonnement.
2. Pierre pose la question à Marie parce qu'elle, et elle seule, sait différemment et mieux que quiconque ce qu'elle a envie de manger.

La réponse 1. ne semble pas, de prime abord, prometteuse, même si nous verrons plus bas que cette voie est peut-être la plus viable. Pour l'heure, notons qu'interroger le sujet sur ses désirs, ses croyances, et ses sensations propres est d'usage dans bien des situations, dont les protocoles expérimentaux en psychologie et sociologie. Or, les motivations de ces scientifiques ne se conçoivent pas eu égard à la galanterie. Cette simple remarque suffit pour le moment à laisser en suspens la première voie.

Revenons à la seconde voie selon laquelle Pierre s'en remet à Marie parce qu'elle est la mieux à même de savoir ce que sont ses envies ; elle a une position privilégiée pour savoir ce que sont ses envies. On dira qu'elle possède une autorité épistémique sur certains de ces états mentaux, c'est-à-dire qu'elle est la mieux à même de savoir ce qu'elle croit, désire, sent, etc., et c'est pourquoi Pierre requiert son témoignage. Il peut bien faire des conjectures (qui s'avéreront peut-être correctes) quant aux désirs de Marie. Mais elle demeure en dernier lieu l'instance à consulter pour savoir ce que sont ses envies, désirs, croyances, sensations, etc.

Ayons à l'esprit les deux remarques suivantes. D'abord, toute connaissance portant sur soi-même n'est pas de l'ordre de ce qui importe à une théorie de la connaissance de soi. Par exemple, connaître la quantité de molécules dont nous sommes composés, notre poids ou notre masse ne relève pas de ce qui intéresse une théorie de la connaissance de soi. De plus, il est des aspects de notre vie psychique qui sont en dehors du champ de notre connaissance de nous-même, au sens de cette connaissance meilleure et différente de toute autre connaissance. Par exemple, des croyances, désirs, ou encore motivations, freudiens, s'ils existent, sont par définition hors de ce sur quoi porte une théorie de la connaissance de soi. On pourrait rajouter à la liste des croyances, désirs, ou des attitudes implicites ou infra-conscientes, etc.

La deuxième remarque concerne l'enjeu de la connaissance de soi. Il ne faut pas oublier que l'étude de la conscience elle-même repose sur, ou prend appui sur la connaissance spéciale que nous avons de nous-même. C’est en vertu d’une certaine connaissance que j’ai de moi-même que je me pense et me dis être conscient. Si nous n'avions pas cette connaissance spéciale de nous-même, nous aurions sans doute une conception très différente de la conscience. Nous n'aurions peut-être pas ce concept du tout, pas plus que l'étude de ce concept. La grande découverte bien connue de Descartes, c'est justement de dire que partant d'une certaine connaissance de lui-même, il aboutit à quelque chose comme la conscience. Or l'étude de la conscience est devenue ces dernières années le centre de toutes les attentions.

Les discussions philosophiques sur la connaissance de soi s'engouffrent dans des complications quant à la meilleure caractérisation de cette notion d'autorité épistémique. Cependant, au lieu de suivre les méandres de ces débats, nous préférons voir comment la problématique de la connaissance de soi, l'interrogation sur son caractère spécial, est tributaire d'une hésitation des philosophes sur l’existence ou non de ce caractère spécial. Pour ce faire, nous verrons dans la section II le contexte dans lequel émerge au cœur de la philosophie la problématique de connaissance de soi à l'époque moderne. Puis dans la section III, nous verrons en quel sens le mouvement hésitant de la philosophie se poursuit, et trouve une voie de résolution bien plus prometteuse dans la réponse 1. ; la question de la connaissance de soi acquiert en même temps le mérite d’être traitée pour elle-même, et non à l’occasion d’une autre problématique.

 

2. La connaissance de soi dans le paysage des problématiques philosophiques

La question de la connaissance de soi telle que nous l’héritons de l'époque moderne, disons de Descartes pour faire simple, est un problème posé à l'occasion de deux problèmes connexes ou transversaux, bien qu'intimement liés, à savoir le problème des autres esprits et le problème de la fondation de la connaissance. Selon Descartes, l'idée même que nous puissions connaître autrui en tant qu'être doté d'une certaine psychologie, en tant qu'esprit, est problématique. En effet, autrui pourrait très bien ne s'avérer qu'une machine complexe au mieux, ou pire, une fabrication de mon esprit. En tous les cas, à ne nous en tenir qu'à ce que nous pouvons fermement maintenir, ce qui est hors de doute, nous ne pouvons savoir si autrui éprouve ce que nous éprouvons quand nous éprouvons une douleur, par exemple.

Le second problème connexe à celui de la connaissance de soi, est celui de la fondation de la connaissance. Pour dire les choses simplement, lorsque Descartes tente de mettre toute la connaissance sous le faisceau du doute, il butte sur un aspect de sa psychologie. Il ne parvient pas à douter du fait qu'il doute. Or de ce que cet aspect de sa psychologie résiste au doute, Descartes en conclut que ce peut être le socle de toute connaissance, c'est-à-dire ce sur quoi la connaissance sera fondée.

Mais il faut préciser que cette fondation n'est pas un aspect de la psychologie de Descartes, en tant qu’homme ayant vécu à tel époque et écrit telle oeuvre. Que l'homme Descartes ne parvienne pas à douter n'est pas une de ses propres limitations psychologiques. Descartes, en faisant un usage générique de la première personne, mobilise le lecteur et l'incite à faire le travail intellectuel lui-même. En ce sens, la fondation de la connaissance se trouve dans un aspect de notre psychologie à tous, notre subjectivité. Il n'en reste pas moins que ce n'est jamais que pour moi-même que je peux me prononcer quant à savoir si quelque chose a résisté au faisceau du doute. Je ne puis aller au-delà de cette sphère privée, de telle sorte qu'autrui restera pour moi, à suivre le cheminement cartésien, une question ouverte.

Le problème de la fondation de la connaissance semble butter sur le problème des autres esprits, indépendamment de la philosophie cartésienne. Ainsi, les éminents contributeurs au Cercle de Vienne tombent sur le problème de la connaissance des autres esprits en discutant la question de la fondation de la connaissance. En effet, dès lors que l'on retient une base commune à la connaissance, et que cette base est quelque chose de subjectif, l'intelligibilité même du concept d'un autre esprit que le sien propre sera douteuse. Si l'on peut se permettre de le dire ainsi, mon esprit propre et celui d'un autre ne seront jamais sur le même plan, quand bien même l'esprit d'autrui ou le mien seraient similaires en tant qu'esprits. La philosophie semble s'être enchevêtrée dans un imbroglio conceptuel qui mêle ces trois problèmes (la connaissance de soi, le problème des autres esprits, et la fondation de la connaissance) de manière indissociable.

Wittgenstein ouvre une brèche dans l'histoire de l'épistémologie récente, et propose une dissolution au problème en faisant voir que ce que nous tenons pour être un problème épistémologique profond n'est peut-être qu'un problème sémantique, c'est-à-dire un problème intimement lié à la signification des concepts que nous utilisons pour exprimer ces connaissances, et non un problème de la connaissance du domaine du mental que nous discutons. Ce que Descartes souligne c'est que la signification de certains termes, ceux d'un aspect de notre psychologie, des termes comme douleur, croyances, etc., provient d’expériences subjectives privées. Tout se passe comme si le concept de « douleur » acquerrait sa signification à partir de ce que je crois éprouver. L'argument de Wittgenstein, dans les grandes lignes, fait remarquer le fait que nous avons peut-être trop vite conclu de la spécificité sémantique de certains concepts à une spécificité épistémique de la connaissance de soi. Ainsi, c'est en décrivant correctement le comportement logique de certains concepts psychologiques, ou mentaux que nous préparerons une épistémologie de l'esprit, et éviterons les « monstruosités logiques » comme les nomme Gilbert Ryle dans son texte La notion d'esprit : les philosophes se débattraient avec des problèmes qui n'en sont, pas à y regarder de plus près.

Illustrons le propos du paragraphe précédent. De la même façon que la signification de la phrase « Emmanuel Macron est président de la France » est en partie déterminée par ce que les expressions qui la composent dénotent, la signification de la phrase « je crois que Paris est la capitale de la France » est déterminée par les expressions qui la composent. Or, l'une de ces expressions concerne le mental, à savoir « je crois ». Or, normalement, on ne soulève pas de doutes concernant la vérité de mon énoncé, « je crois que Paris est la capitale de la France ». Il pourrait être approprié de me demander comment je peux savoir que Paris est la capitale de la France. Mais, il serait normalement inapproprié de me demander comment je peux savoir que je crois cela, ou de douter de ce que je le crois. Toutefois, de cette spécificité sémantique de la locution « je crois », il ne faudrait pas, comme l'a peut-être fait Descartes, conclure à une spécificité épistémologique. Autrement dit, même si une autorité du sujet sur son mental subsiste, cette autorité n'a rien de fondamentalement épistémique. C'est du moins ce contre quoi Wittgenstein, et sûrement Ryle nous mettent en garde.

 

3. La connaissance de soi : une affaire de galanterie

Si Wittgenstein a ouvert une brèche en déplaçant le problème de l'épistémologie vers la sémantique, des auteurs contemporains poussent ailleurs le déplacement. L'idée est la suivante. Si nous n'avons aucune autorité épistémique sur certains aspects de notre psychologie, on peut tout de même dire que quelque chose de spécifique se joue entre un certain aspect de notre vie psychique et nous-même. Toute la question revient à bien situer la spécificité en question.

Afin d'illustrer ce point, considérons la question suivante : croyez-vous que le réchauffement climatique soit imputable à l’homme ? Cette question porte sur un aspect de la psychologie de celle ou celui à qui la question est adressée, au moyen de la locution « croyez-vous que ». Avec cette question, nous demandons à une personne de nous décrire ses croyances sur un thème particulier, parce qu'on suppose qu'elle est la mieux à même de nous décrire ses propres croyances. Remarquons en passant que nous élevons le cas de la croyance, l'exemple que nous analysons ici, ou celui du désir (les envies de Marie) à un niveau exemplaire, de modèle. Mais la question de l'étendue de la spécificité de la connaissance de soi (sensations, émotions, perceptions, désirs, etc) demeure. Et les philosophes contemporains tentent de comprendre si nous occupons la même position vis-à-vis de nos propres croyances, de nos propres peines et plaisirs, ou encore de nos propres désirs et motivations.

Mais la question, « croyez-vous que le réchauffement climatique est imputable à l'homme », pour revenir au sujet qui nous occupe, peut s'entendre de différentes manières. Gareth Evans remarquait que pour répondre à une telle question, si elle nous était adressée, nous ferions comme si nous répondions à la question de savoir si le réchauffement climatique était imputable à l'homme, et non point ce que nous en croyons. Ainsi, nous faisons comme si la question « croyez-vous que le réchauffement climatique est imputable à l'homme» avait le même sens que la question « le réchauffement climatique est-il imputable à l'homme. Il est pourtant indéniable que les deux questions sont différentes. Pourtant, il semble que quand cette question nous est adressée, nous pouvons sans autre forme de procès interchanger l'une par l'autre. Or, la raison de l'interchangeabilité de la question pour notre propre cas est que l'on peut entendre la question « croyez-vous que …? » de différentes manières :

 

1. se faire une idée (sur l'imputabilité à l'homme du réchauffement climatique) ?
2. dire ce que l’on pense (à propos de l'imputabilité à l'homme du réchauffement climatique ?
3. décrire un état mental, ou psychologique (la croyance concernant l'imputabilité à l'homme du réchauffement climatique?

La question "est-ce que je crois que p ?" (question sur laquelle une certaine autorité est supposée m'être accordée, parce que je sais mieux et différemment ce que je crois) peut être entendue soit comme une question portant sur ce que je crois relativement à un sujet dont je n’avais pas précédemment considéré le propos (1. me faire une idée), soit comme une question portant sur une croyance que j’avais avant que de soulever la question (2. dire ce que je pense), ou encore comme une invitation à décrire une de mes pensées (3). La différence entre les deux derniers sens (2. et 3.) réside dans ce que je peux décrire une de mes pensées sans y adhérer, ce qui est impossible si je me prononce sur ce que je pense. Moran (2014) répond qu’au temps présent de la première personne, il n’y a pas de différence entre se faire une idée et dire ce que l’on pense (1. et 2.). Mais est-ce encore décrire un état mental, ce qui s'approcherait plus d'une connaissance de l'état mental en question? Ou n’est-ce une description que de manière rhétorique ? De la même manière que je peux donner un ordre en décrivant un évènement dans le futur (par exemple, « les attaquants se placeront sur les côtés » en m'adressant à l'équipe), je peux également me faire une idée en décrivant un état psychologique (je crois que p). Tout se passe comme si le produit de l’activité de se faire une idée, ou dire ce que l’on pense (au temps présent), était dans un second temps et de manière transversale une description d'un aspect de ma psychologie, description susceptible d’ailleurs d’être vraie ou fausse.

Par conséquent, la petite histoire qui nous a servi d'illustration du problème pourrait être comprise de la manière suivante : si Pierre demande à Marie ce qu'elle a envie de manger, ce n'est peut-être pas parce qu'elle sait quelque chose que Pierre ignore, ou parce qu'elle sait mieux et différemment quelque chose que Pierre ne peut que conjecturer. Lorsque Pierre demande à Marie ce qu'elle a envie de manger, il s'attend à ce que Marie « se fasse une idée », qu'elle se prononce pour elle-même. Pierre, en interrogeant Marie sur ses envies,, reconnaît que seule Marie peut se prononcer sur ses envies ; il lui reconnaît une autorité, mais une autorité non épistémique. Elle peut se faire des idées sur ses propres envies, et se tromper, ou s'appuyer sur de mauvais indices. Mais elle restera la seule instance à pouvoir se prononcer pour elle-même. Finalement, il se peut fort que Pierre demande à Marie ce qu'elle a envie de manger parce qu'il est galant, au sens de « norme sociale », bien que l'étude de ce concept nous entraînerait au-delà du cadre de cet article.

Conclusion

Si le mouvement philosophique que nous avons tenté d'esquisser va dans le bon sens, il n'est pas question de plonger à nouveau dans les profondeurs de problèmes épistémologiques, vu que la spécificité de la connaissance de soi, si une telle chose existe, n'est pas de l'ordre de la connaissance (il n'y a pas d'autorité épistémique), mais de l'ordre d'une pratique sociale qu'il faut encore préciser, et que nous avons appelé pour des raisons de commodité et de simplicité, la galanterie.

Bibliographie

- On trouvera, traduit en français, le texte de Richard Moran, Autorité et aliénation, Essai sur la connaissance de soi, publié chez Vrin dans la collection « La vie morale », 2014. C'est sans doute le texte qui a le plus profondément bouleversé et remis au premier plan l'étude de la connaissance de soi. (niveau académique)

- Le lecteur intéressé aux auteurs défendant la première voie pourra lire, R. Rorty (Richard Rorty. Incorrigibility as the mark of the mental. Journal of Philosophy, 60, 1970. et D. Dennett. (Daniel Dennett. Heterophenomenology reconsidered. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6:247–270, 2007, et surtout son La conscience expliquée. Paris, Odile Jacob, 1991), ou encore L. Wittgenstein. Recherches Philosophiques. Paris, Gallimard, 1953 (2004). (niveau académique)

- Le lecteur intéressé à jeter un œil sur la difficulté de se connaître soi-même pourra lire T. D. Wilson, Strangers to Ourselves : Discovering the Adaptive Unconscious, Cambridge, Harvard Université Press, 2002

Le lecteur intéressé par une manière d’aborder la connaissance de soi de façon moins métaphysique dans ce que cette connaissance à partie liée à la vie quotidienne pourra lire Q. Cassam, Self-Knowledge for Humans, New York, Oxford University Press, 2014

- Le lecteur intéressé à approfondir la notion d'autorité épistémique qui est à l'oeuvre ici pourra consulter l'introduction de l'ouvrage collectif : Brie Gertler (dir), Privilieged Access : Philosophical Accounts of Self-Knowledge, Aldershot, Ashgate, 2003 (niveau académique). Dans cet ouvrage, on trouvera quelques manières de préciser cette notion :

a. Infaillibilité : si le sujet croit qu'il désire, croit, sent, alors il désire, croit, sent, etc.

b. Omniscience : si le sujet désire, croit, sent, alors il croit qu'il désire, croit, sent, etc.

c. Incorrigibilité : si le sujet croit qu'il croit, désire, sent, alors aucune preuve ne pourra lui être apporter qui le convainque du contraire.

d. Indubitabilité : si le sujet croit qu'il désire, croit, sent, alors il ne pourra pas douter qu'il désire, croit, sent, etc.

e. Privilège épistémique : si le sujet croit qu'il désire, croit, sent, c'est qu'il a à sa disposition une justification qu'il est le seul à avoir.

 

Samir Blakaj
Université Paris-Sorbonne
samir.blakaj@gmail.com