L'encyclopédie philosophique

Publié en septembre 2018

 

Résumé

Les qualia (singulier : quale) sont les propriétés qualitatives de ceux de nos états mentaux qui sont conscients au sens de la conscience phénoménale. Une sensation visuelle de rouge, une sensation olfactive de jasmin, une expérience de douleur dans la jambe, sont des exemples d’états phénoménalement conscients – que l’on nomme également « expériences conscientes ». Ces états sont dotés de qualia. Les qualia sont les qualités spécifiques ressenties lors de chacun de ces épisodes mentaux, qui déterminent l’effet que cela fait pour le sujet d’être dans ces états. C’est en vertu des qualia de ces états que cela ne fait pas le même effet de voir du rouge et de voir du bleu, ou encore de sentir du jasmin et de sentir du poivre. On parle d’un quale de bleu, d’un quale de rouge, d’un quale de douleur, pour référer à ces qualités ressenties spécifiques.

On considère souvent que les qualia sont des propriétés très spécifiques de nos états mentaux – quoique ces spécificités soient objet de débats – voire des propriétés sui generis et mystérieuses. Les qualia sont ainsi décrits par certains philosophes comme des propriétés ineffables, directement accessibles au sujet dans l’introspection, essentiellement subjectives, non-fonctionnelles, non-représentationnelles et intrinsèques. Il existe également des arguments très débattus dans la philosophie contemporaine en faveur de l’idée d’après laquelle les qualia sont des propriétés non-physiques. Le fait que certains de nos états mentaux sont dotés de qualia prouverait donc la fausseté de la thèse physicaliste concernant l’esprit humain – la thèse d’après laquelle l’esprit humain serait entièrement identifiable à un ensemble de processus physiques complexes (et notamment à un ensemble de processus cérébraux). Une grande partie des débats philosophiques autour des qualia s’est concentrée sur ce dernier point, c’est-à-dire sur la question de savoir si les qualia sont, oui ou non, des propriétés mentales qui ne peuvent être identifiées à rien de physique et dont la réalité nous force à accepter que l’esprit possède une dimension non-physique.

Les débats philosophiques sur le sujet des qualia sont des débats riches, intenses et pour l’essentiel encore très ouverts. Ils constituent un des pans les plus dynamiques et les plus fournis de la philosophie de l’esprit contemporaine.

---

Table des matières 

Introduction

1. Spécificités attribuées aux qualia

a. Ineffabilité
b. Caractère directement introspectable
c. Caractère subjectif
d. Caractère non-représentationnel
e. Caractère intrinsèque
f. Caractère non-fonctionnel
g. Nature non-physique

2. Les qualia sont-ils de nature physique ?

a. L’argument de la connaissance, l’argument des zombies, le gouffre explicatif

i. L’argument de la connaissance
ii. L’argument des zombies
iii. Le gouffre explicatif

b. L’anti-physicalisme et ses difficultés

i. Les qualia et leur insertion causale dans le monde physique
ii. Le dualisme
iii. Le monisme neutre

c. Les réponses physicalistes aux arguments anti-physicalistes

i. Refuser l’intuition anti-physicaliste
ii. Refuser l’intuition anti-physicaliste en l’expliquant par nos limitations cognitives (« mystérianisme »)
iii. Sauver le physicalisme grâce au dualisme conceptuel (la « stratégie des concepts phénoménaux »)
iv. Nier l’existence des qualia (« éliminativisme »)

3. Les qualia sont-ils des propriétés non-fonctionnelles des états mentaux ?

a.Propriétés fonctionnelles et fonctionnalisme
b.Les qualia comme contre-exemple au fonctionnalisme

4.Les qualia sont-ils des propriétés non-représentationnelles et intrinsèques des états mentaux ?

a.Les qualia sont-ils représentationnels ? Représentationnalisme et anti-représentationnalisme
b.Les qualia sont-ils des propriétés intrinsèques des états mentaux ? Le problème de l’externalisme des qualia
c.Fonctionnalisme, représentationnalisme, physicalisme

5.Quels états mentaux ont des qualia ? Le débat autour de la phénoménologie cognitive

6.Quelles créatures possèdent des états dotés de qualia ?

Conclusion

Bibliographie

---

Introduction

« Qualia » (au singulier : « quale ») est un mot latin qui fait partie du vocabulaire technique de la philosophie de l’esprit contemporaine. Le terme fait référence aux propriétés qualitatives des états mentaux phénoménalement conscients : les expériences conscientes. Les expériences conscientes sont des états mentaux tels que, par exemple, une sensation visuelle de rouge, une sensation olfactive de jasmin ou encore une expérience de douleur dans la jambe. Les qualia sont les propriétés de ces différents états mentaux qui les distinguent sous le rapport du ressenti du sujet qui est dans ces états : ce sont les qualités de ces différentes expériences. Une sensation de rouge, par exemple, possède un quale particulier qui la distingue d’autres sensations visuelles (les sensations de bleu, de vert, etc.) ou non-visuelles (une sensation olfactive de jasmin, une sensation gustative de chocolat, une expérience de douleur dans la jambe). La sensation d’un cercle rouge et d’un carré rouge, en revanche, ont en commun un quale (le quale de rouge), bien qu’ils diffèrent tout de même quand on considère l’ensemble de leurs qualia (puisque ces deux sensations ne sont pas ressenties de la même manière).

Les états mentaux qui ont des qualia sont donc les états mentaux qui sont des expériences conscientes, le terme de « conscience » devant ici être pris au sens de conscience phénoménale. On distingue en effet, au moins depuis Ned Block (Block, 1995), la conscience phénoménale et la conscience d’accès. La conscience phénoménale correspond aux états mentaux qui sont tels que cela fait un certain effet (pour utiliser une périphrase qui traduit le « what it is like » popularisé par Thomas Nagel (Nagel, 1974)) au sujet d’être dans ces états, c’est-à-dire les états mentaux auxquels est associé un certain ressenti pour le sujet qui se trouve dans ces états. En revanche, la conscience d’accès est définie de manière fonctionnelle, en référence à la propriété qu’ont certains de nos états mentaux de posséder un contenu disponible pour le raisonnement, la décision et le guidage de l’action. Ces derniers sont dits conscients au sens de la conscience d’accès.

Les qualia sont les qualités ressenties par le sujet qui se trouve dans un état phénoménalement conscient. « Être un état mental doté de qualia », « être un état mental qui fait un certain effet au sujet qui l’a », « être un état phénoménalement conscient », « être une expérience consciente », signifient donc la même chose dans la philosophie de l’esprit contemporaine. On utilise par ailleurs « qualités ressenties », « qualités phénoménales », « propriétés qualitatives » et « propriétés phénoménales » comme synonymes de « qualia ».

On crédite généralement Clarence Irving Lewis, un philosophe pragmatiste américain du début du XX^ème siècle, de l’introduction, dans le sens moderne, du terme de « qualia » dans la philosophie de l’esprit (C. I. Lewis, 1929). Les discussions concernant les qualia ont toutefois connu une très forte intensification à la fin des années 1970 et au début des années 1980. C’est à cette époque que les qualia sont devenu l’objet de débats philosophiques centraux et très fournis dans la philosophie de l’esprit. Toutes ces discussions n’emploient pas nécessairement le terme qualia, et certains auteurs préfèrent parler, par exemple, de propriétés phénoménales, de qualités phénoménales, ou bien encore de la conscience phénoménale en général. Toutefois, au-delà de ces différences de vocabulaire, c’est bien un même aspect de l’esprit qui est visé, et les mêmes difficultés philosophiques qui sont discutées.

Les qualia sont souvent considérés comme des propriétés très spécifiques des états mentaux. Dans la section qui suit (section 2), je vais proposer une liste des spécificités qui leur sont parfois attribuées, et dont la réalité est toutefois débattue. Puis (section 3) je présenterai le débat qui est peut-être le débat philosophique le plus important et le plus nourri autour des qualia, et qui concerne précisément une des spécificités qu’on leur attribue parfois : les qualia sont-ils des propriétés physiques (au sens large) ? La réalité des qualia prouve-t-elle au contraire la fausseté du physicalisme concernant l’esprit humain ? Je m’intéresserai ensuite à deux autres problèmes : les qualia sont-ils ou non, ainsi qu’on l’a parfois avancé, des propriétés non-fonctionnelles ? (section 4) Sont-ils des propriétés non-représentationnelles et intrinsèques de nos états mentaux ? (section 5) Enfin, je présenterai rapidement deux autres débats : celui qui porte sur la question de savoir lesquels de nos états mentaux ont effectivement des qualia (section 6) et celui qui concerne le type de créatures ou d’entités capables d’entrer dans des états mentaux dotés de qualia (section 7).

La question des qualia est une question centrale pour la philosophie de l’esprit (que sont ces mystérieux qualia ?) ainsi que pour la métaphysique générale (l’existence des qualia met-elle en péril la thèse métaphysique du physicalisme ?) Les qualia sont également à la base d’un problème essentiel pour la philosophie des sciences cognitives (les spécificités des qualia, par exemple leur caractère non-physique, leur ineffabilité ou leur subjectivité inhérente, empêchent-elles qu’on puisse en construire une science objective ?) ; les discussions autour des qualia ont aussi des conséquences potentiellement cruciales dans le champ de l’éthique (le fait d’être capable d’avoir des qualia est-il ce qui fonde la dignité d’une créature et son droit à être un objet de souci moral ? Si oui, quelles créatures ont des qualia, et sont par-là objet légitime de souci moral ?) Cet article ne pourra s’attacher à toutes ces questions, mais s’efforcera d’en éclairer quelques-unes.

1. Spécificités attribuées aux qualia

 

De nombreux philosophes de l’esprit affirment que les qualia possèdent certaines spécificités – dont la réalité est toutefois débattue et fait bien souvent l’objet de discussions très riches. Ces spécificités font des qualia des propriétés très particulières, voire mystérieuses, des états mentaux, et motivent l’intensité des débats philosophiques à leur sujet. Je vais décrire sept de ces spécificités supposées : l’ineffabilité, le caractère directement introspectable, le caractère subjectif, le caractère non-représentationnel, le caractère intrinsèque, le caractère non-fonctionnel et la nature non-physique. Je reviendrai ensuite sur certaines d’entre elles en présentant les débats philosophiques à leur propos.

a. Ineffabilité

Tout d’abord, on dit souvent des qualia qu’ils sont ineffables (pour une présentation et une approche critique de cette thèse, voir Dennett, 1988, 1993). Cela signifie qu’il est impossible d’exprimer la nature des qualia dans le langage, à moins de présupposer une connaissance préalable de ces qualia par notre interlocuteur. Par exemple, il est impossible d’expliquer à un aveugle de naissance, qui n’a jamais eu d’expérience visuelle de couleur, ce qu’est le quale de rouge. Il est certes possible de décrire certaines propriétés causales de ce quale (« son instanciation est normalement causée par la perception de lumière d’une longueur d’onde d’environ 620 nm, et elle cause elle-même tel et tel comportement verbal et non-verbal »), ou certaines de ses propriétés relationnelles non-causales, comme par exemple ses relations de ressemblances (« le quale de rouge est entre le quale de orange et le quale de rose, et ressemble plus au quale de rose qu’au quale de vert). Toutefois, la nature du quale de rouge en elle-même semble impossible à décrire linguistiquement sans présupposition de sa compréhension antécédente chez l’interlocuteur. Le seul moyen de saisir la nature de ce quale semble être précisément de faire soi-même l’expérience du rouge (et donc d’instancier le quale) et d’y prêter attention introspectivement.

b. Caractère directement introspectable

On peut comprendre, à partir de là, une autre spécificité souvent attribuée aux qualia. On a dit que la nature des qualia ne semblait pas pouvoir être décrite dans le langage, et qu’elle semblait n’être connaissable que par un sujet qui fait l’expérience de ces qualia (ou en a fait l’expérience dans le passé) et concentre (ou a concentré) son attention introspective sur eux. Mais il est possible d’aller plus loin : cet acte d’attention introspective semble non seulement nécessaire pour une connaissance des qualia, il est peut-être également suffisant pour une telle connaissance. Les qualia seraient, en d’autres termes, directement introspectables en ce sens qu’il n’y a besoin que de porter son attention introspectivement sur les qualités ressenties au cours de nos expériences pour connaître ces qualités. Admettons par exemple que je sois en train de percevoir, pour la première fois, un objet rouge : j’ai ma première expérience de rouge. A ce moment, pour connaître le quale de rouge – la nature de la qualité ressentie dans mon expérience – il faut et il suffit que je porte attention à ce que je suis en train de ressentir, c’est-à-dire à mon expérience et à son quale. On suppose enfin parfois que, dans un tel acte d’introspection, les qualia seraient entièrement et infailliblement révélés, c’est-à-dire que toute leur nature (et rien que leur nature) serait alors livrée à la connaissance du sujet (Chalmers, 2003). Les philosophes qui adoptent ce genre de conception disent ainsi parfois, en utilisant un vocabulaire emprunté au philosophe britannique Bertrand Russell (Russell, 1912), que nous sommes dans une relation de connaissance directe (acquaintance) vis-à-vis des qualia de nos expériences.

c. Caractère subjectif

L’idée que les qualia sont directement introspectables pour les sujets concernés constitue une qualification épistémologique, qui concerne la connaissance que nous en prenons. Cette qualification est parfois comprise, cependant, comme possédant un pendant ontologique qui concerne leur mode d’être lui-même : certains philosophes affirment ainsi que les qualia possèdent une sorte de subjectivité inhérente. Les qualités ressenties de mes expériences sont ainsi considérées comme ayant un mode d’existence spécifique : elles sont dans leur être-même pour le sujet concerné, données au sujet concerné. Dans cette perspective on ne peut concevoir un quale, une propriété qualitative d’une expérience, qui ne serait pas pour un sujet, et qui serait instancié sans être donné d’une certaine manière au sujet qui a l’expérience en question. Plusieurs auteurs classiques peuvent être crédités de l’insistance sur cette dimension subjective qui qualifie la nature même des qualités ressenties des expériences conscientes (Husserl, 1955; Merleau-Ponty, 1964; Sartre, 2000). Les auteurs contemporains qui se penchent sur ces questions parlent parfois, d’une manière inspirée par la tradition phénoménologique, du caractère d’être-pour-moi (for-me-ness) des propriétés qualitatives des expériences (Kriegel, 2005; Levine, 2001; Zahavi & Kriegel, 2015).

d. Caractère non-représentationnel

Certaines approches des qualia insistent sur le caractère non-représentationnel (on dit parfois aussi « non-intentionnel ») des qualia. Il existe plusieurs manières de comprendre la signification exacte de cette affirmation, mais il est possible de l’introduire dans la version suivante : dire que les qualia sont représentationnels, c’est dire que tout état mental doté de qualia est une représentation d’un certain type qui vise un certain objet (on parle d’un objet « intentionnel »), qui est dotée d’un certain contenu, et que ce contenu détermine entièrement les qualia de l’état en question. En d’autres termes, le partisan des qualia représentationnels (le représentationnaliste) dit que les expériences conscientes sont toujours des représentations et que les qualia de ces expériences sont fixées par ce qu’elles représentent (Dretske, 1995 ; Tye, 1995).

Certaines expériences conscientes dotées de qualia semblent effectivement être des représentations : une expérience de rouge, par exemple, représente la présence de rouge dans l’environnement (et si mon expérience se mettait subitement à représenter autre chose, par exemple la présence de vert dans mon environnement, il semble aussi que son quale changerait : l’état deviendrait une expérience de vert). Toutefois, on peut mettre en doute – par exemple – que tous les états mentaux dotés de qualia représentent un objet. Imaginons ainsi une expérience qui consiste simplement dans une pure douleur. Cet état mental est bien doté d’un quale, et cela fait un certain effet qualitatif d’être dans cet état. Toutefois, il n’est pas sûr que cet état soit accompagné par la représentation d’un certain objet – l’état ne semble consister en rien d’autre qu’en un pur vécu douloureux. Ce genre d’exemple nourrit donc une position anti-représentationnaliste (Block, 1998) vis-à-vis des qualia : les qualia auraient un caractère non-représentationnel, soit au sens où les états qui les portent n’auraient pas nécessairement d’objet représentationnel, soit au sens plus faible où leur contenu représentationnel ne déterminerait pas complètement les qualia des états en question.

e. Caractère intrinsèque

On dit aussi parfois des qualia qu’ils sont des propriétés intrinsèques des expériences (Block, 1990; Dennett, 1988; Levine, 2003). On oppose en philosophie les propriétés intrinsèques aux propriétés extrinsèques. Les propriétés intrinsèques sont les propriétés d’objets ou d’états dont la possession ne dépend pas constitutivement de relations de ces objets ou de ces états à leur environnement. Une manière précise (quoique son caractère non-circulaire soit sujet à débat) de définir le caractère intrinsèque d’une propriété est la suivante : une propriété d’une entité est intrinsèque si et seulement si toute copie parfaite possible de cette entité la possède.

Beaucoup de propriétés de mes états mentaux sont extrinsèques. Par exemple, admettons que je suis en train de regarder Pierre. Ma perception a la propriété d’être une perception visuelle de Pierre, mais cette propriété est extrinsèque. En effet, je pourrais imaginer une copie parfaite de cette perception qui soit obtenue, non en regardant Pierre, mais en regardant Jacques, qui est le sosie parfait de Pierre. Cela signifie que la propriété d’être une perception de Pierre n’est pas intrinsèque à ma perception, mais qu’elle dépend essentiellement des relations de cette perception avec l’environnement perceptible. En revanche, les qualités dont je fais l’expérience lorsque je regarde Pierre (le noir de ses cheveux, le bleu de ses yeux, la forme de son visage, etc.) sont, semble-t-il, des propriétés intrinsèques de ma perception, car toute copie parfaite de ma perception présenterait aussi les mêmes qualités. Si une perception n’avait pas l’un de ces qualia – par exemple, si le quale de noir des cheveux était remplacé par un quale de brun – alors cette perception ne serait pas une copie parfaite de ma perception. Cela signifie que les qualia sont des propriétés de ma perception qui ne dépendent pas constitutivement d’autre chose que de ma perception elle-même, et notamment qui ne dépendent pas constitutivement des relations que cette perception entretient avec l’environnement du sujet qui l’a (bien sûr, ils peuvent en dépendre causalement). Si cette spécificité a pu sembler problématique et faire l’objet d’un débat que je présenterai ensuite, c’est parce qu’une des théories les plus populaires des qualia, le représentationnalisme physicaliste, a, dans ses versions standards, pour conséquence que les qualia ne sont pas, contrairement à ce qui semble, des propriétés intrinsèques en ce sens.

f. Caractère non-fonctionnel

On affirme également parfois des qualia que ce sont des propriétés non-fonctionnelles (Block, 1978, 1995). Une propriété fonctionnelle est une propriété telle qu’avoir cette propriété, pour un objet, c’est jouer (ou être capable de jouer) un certain rôle fonctionnel (ou un certain rôle causal) : avoir certaines causes et certains effets au sein d’un système. « Être un carburateur » désigne ainsi une propriété fonctionnelle, car un objet a la propriété d’être un carburateur s’il joue (ou peut jouer) un certain rôle causal dans un système (un moteur à explosion) – et ce indépendamment des détails de sa réalisation physique, du matériau qui le constitue, etc.

Les qualia semblent constituer des propriétés non-fonctionnelles car, contrairement à la propriété d’être un carburateur par exemple, il apparaît difficile, voire impossible, de déterminer pour chaque quale un rôle fonctionnel qui le définirait. Il faut toutefois noter que dire des qualia que ce sont des propriétés non-fonctionnelles n’implique pas forcément que leur instanciation n’a pas de cause ou pas d’effets ; cela n’implique pas qu’ils ne jouent pas, de fait, un certain rôle causal. Toutefois cela implique que le fait, pour un état mental, d’avoir tel ou tel quale, ne consiste pas dans le fait, pour un état mental, de jouer tel ou tel rôle fonctionnel. J’examinerai plus bas les arguments en faveur de l’idée d’après laquelle les qualia sont des propriétés non-fonctionnelles, ainsi que les enjeux de cette affirmation, qui sont indissociable de la difficulté que celle-ci constitue pour le fonctionnalisme – lequel est peut-être l’approche dominante en philosophie de l’esprit en ce qui concerne la nature des états mentaux.

g. Nature non-physique

 

Enfin, certains auteurs défendent l’idée que les qualia ne seraient pas des propriétés physiques – pas même des propriétés physiques composées et complexes (Chalmers, 2010a; Jackson, 1982, 1986). Pour cette raison, le fait que certains de nos états mentaux ont des qualia nous forcerait à abandonner le physicalisme concernant l’esprit – le physicalisme étant la thèse d’après laquelle l’esprit est de nature entièrement physique.

Il n’est pas évident de savoir ce qu’il faut entendre ici exactement par « propriétés physiques ». On peut proposer plusieurs compréhensions de cette expression, qui présentent toutes des difficultés – pour plus de détail, voir (Stoljar, 2009, sect. 11). « Propriétés physiques » peut renvoyer aux propriétés mentionnées par nos meilleures théories physiques actuelles ; cela peut renvoyer aux propriétés mentionnées par une hypothétique physique idéale future (ces deux premières définitions mènent à toutes sortes de problème et font l’objet du « dilemme de Hempel » (Hempel, 1969)) ; cela peut désigner toute propriété qui peut être entièrement décrite en termes de structure formelle et de dynamique de cette structure (Chalmers, 2010a) ; cela peut désigner des propriétés du même type que celles possédées par des objets paradigmatiquement physiques tels qu’un bout de pierre (Jackson, 1998a) ; cela peut enfin désigner a minima (puisqu’on livre ainsi seulement une condition nécessaire pour l’application du terme) une propriété qui, au niveau fondamental, n’est pas de nature mentale (Montero, 1999; Montero & Papineau, 2005).

Le débat sur la définition exacte de « physique » n’est pas tranché, car toutes ces propositions rencontrent des problèmes. Toutefois, en ce qui concerne le débat autour des qualia, il peut être utile de se baser sur la caractérisation suivante, inspirée par certaines des propositions précédemment évoquées : il est nécessaire pour être une propriété physique de ne pas être, au niveau fondamental, de nature mentale. Par ailleurs, il est suffisant pour être une propriété physique d’être une propriété décrite par nos meilleures théories physiques actuelles ; il est également suffisant d’être une propriété entièrement descriptible en termes de structure formelle et de dynamique de cette structure. La plupart des auteurs s’accorderaient sur une telle caractérisation – même si celle-ci ne peut constituer une définition satisfaisante.

Dans tous les cas, et en dépit de débats persistants sur la définition correcte de « physique », il existe, semble-t-il, des arguments forts et très discutés en faveur de l’idée d’après laquelle les qualia ne sont pas des propriétés physiques. Certains auteurs ont donc endossé la conclusion (controversée) de ces arguments, et ont affirmé que les qualia constituaient des propriétés non-physiques – et ont en conséquence refusé le physicalisme concernant l’esprit.

Toutes ces spécificités des qualia (a-g) font l’objet de débats, et il n’existe pas de consensus à leur propos. Je vais maintenant présenter les discussions concernant certains de ces aspects : la nature non-physique d’une part, puis le caractère non-fonctionnel, et enfin le caractère non-représentationnel et intrinsèque, qui font l’objet des débats les plus fournis dans la philosophie de l’esprit contemporaine.

2. Les qualia sont-ils de nature physique ?

 

Le débat portant sur le caractère physique ou non des qualia constitue peut-être le débat le plus important et le plus riche concernant les qualia. Ses conséquences sont extrêmement importantes pour la métaphysique de l’esprit : si, en effet, les qualia ne sont pas de nature physique, et si, d’autre part, certains de nos états mentaux ont réellement des qualia, alors cela signifie que nos états mentaux ne sont pas entièrement et uniquement des états physiques, et donc que notre esprit lui-même n’est pas entièrement et uniquement physique. Cela force donc à refuser le physicalisme. Le physicalisme est une thèse métaphysique très populaire dans la philosophie contemporaine, d’après laquelle tout ce qui existe (et notamment ici l’esprit humain) est de nature entièrement physique. Les auteurs qui acceptent ce type de conclusion à propos des qualia doivent alors embrasser une forme d’anti-physicalisme, les plus populaires actuellement étant le dualisme et le monisme neutre.

Afin de présenter ce débat, je vais commencer par résumer les principaux arguments en faveur de l’idée d’après laquelle les qualia ne sont pas de nature physique. J’examinerai ensuite les positions de ceux qui endossent ces arguments, en montrant les difficultés que ces positions rencontrent. Je me pencherai ensuite sur les grandes réponses disponibles pour qui souhaite contrer ces arguments.

a. L’argument de la connaissance, l’argument des zombies, le gouffre explicatif

i. L’argument de la connaissance

L’argument qui est sans doute le plus populaire en faveur de l’idée d’après laquelle les qualia ne sont pas de nature physique est appelé « l’argument de la connaissance » (the Knowledge Argument). Dans sa version contemporaine la plus populaire, il a été défendu par Frank Jackson (Jackson, 1982, 1986) et repose essentiellement sur une expérience de pensée. Celle-ci met en scène Mary. Mary est une scientifique très brillante qui a été élevée toute sa vie dans une pièce en noir et blanc, sans jamais voir de couleurs. Enfermée dans cette pièce, elle décide néanmoins d’étudier les neurosciences, grâce à des livres et à des écrans de télévision en noir et blanc, et elle se spécialise notamment dans les neurosciences de la vision. Supposons qu’elle acquière ainsi toute l’information physique que l’on peut obtenir concernant les processus de la vision humaine – par exemple, concernant ce qui se passe dans les cerveaux des humains lorsque ceux-ci voient des tomates rouges ou des arbres verts, et lorsqu’ils utilisent des termes comme « rouge », « bleu », « vert », etc. Supposons alors, nous dit Jackson, que Mary sorte de sa pièce en noir et blanc et qu’elle perçoive ses premiers objets colorés. Apprendra-t-elle quelque chose, ou non ? Pour Jackson, il semble évident que oui : en voyant, par exemple, son premier objet rouge, elle apprendra quelque chose concernant les expériences de rouge qu’elle ignorait auparavant : la nature exacte de la qualité ressentie lors de ces expériences. Elle avait beau posséder toute l’information physique, dans le moindre détail, concernant la vision des couleurs, elle ne pouvait pourtant pas savoir ce que cela fait de voir telle ou telle couleur, n’ayant elle-même jamais vu de couleurs. Cela signifie donc qu’elle ignorait la nature des qualités ressenties (en termes techniques : des qualia) des expériences visuelles, alors même qu’elle connaissait toute l’information physique sur les processus de la vision humaine. Donc, d’après Jackson, cela montre que ces qualia ne sont pas eux-mêmes de nature physique, et que le physicalisme concernant l’esprit humain est faux.

ii. L’argument des zombies

D’autres arguments très influents ont été présentés en faveur d’une conclusion similaire. L’autre argument le plus discuté est probablement l’argument des zombies (Chalmers, 2009, 2010a; Kirk, 1974), dont on trouvera un exposé détaillé sur la page dédiée de l’Encylopédie Philosophique. Cet argument appartient à la famille des arguments de concevabilité contre le physicalisme, dont l’origine remonte à Descartes (voir la 6^ème des Méditations métaphysiques (Descartes, 1993)) et qui ont été renouvelés à l’époque contemporaine par les travaux de Kripke (Kripke, 1982, troisième conférence). L’argument des zombies consiste dans le raisonnement suivant. (1) Nous pouvons concevoir des zombies, c’est-à-dire des créatures qui sont physiquement identiques à des humains (à l’atome près) mais pourtant dépourvues de conscience phénoménale. Leurs « états mentaux » ne possèdent pas de qualia : il n’existe aucune qualité ressentie et vécue associée aux différents états internes d’un zombie. Or (2), si nous pouvons concevoir des zombies, alors cela signifie qu’ils sont métaphysiquement possibles : dans l’absolu, de telles créatures pourraient exister (même si cela ne signifie bien sûr pas qu’ils existent probablement). Cette étape repose sur la prémisse d’après laquelle ce qui est concevable est possible. On nomme parfois cette dernière prémisse la thèse du « rationalisme modal » ; elle a été notamment affirmée et utilisée par Descartes dans les Méditations métaphysiques ((Descartes, 1993), 6^ème Méditation) et par Hume dans le Traité de la nature humaine (Hume, 1999), et elle fait l’objet de nombreuses discussions dans la philosophie contemporaine (Chalmers, 2009, 2010a; Kripke, 1982).

Mais, continuent les défenseurs de l’argument des zombies, (3) si les zombies sont métaphysiquement possibles, alors cela signifie que les qualia ne sont pas identiques à des propriétés physiques ; car, autrement, toute créature qui aurait exactement les mêmes propriétés physiques que des humains auraient aussi nécessairement exactement les mêmes qualia, et les zombies seraient donc impossibles. Cela semble suivre directement de la nature de l’identité : si deux choses A et B sont identiques, alors il est impossible qu’une chose soit A sans être B. La conclusion de l’argument des zombies est donc, comme dans le cas de l’argument de la connaissance, que les qualia ne sont pas des propriétés physiques, et que le physicalisme est faux.

iii. Le gouffre explicatif

Ces arguments ont donc pour conclusion que le physicalisme est faux, et que les qualia ne sont pas de nature physique. Toutefois, même parmi les philosophes qui adoptent la thèse métaphysique d’après laquelle les qualia sont de nature physique, beaucoup reconnaissent néanmoins l’existence d’un problème épistémologique à leur propos, problème justement révélé par les arguments de ce type. Cette idée a originellement été proposée par Joseph Levine (Levine, 1983, 2001), qui a développé la suggestion suivante : les arguments anti-physicalistes (Levine a principalement en tête l’argument de Kripke, mais l’argument de la connaissance et l’argument des zombies pourraient être cités ici) échouent à montrer qu’il existe une véritable différence métaphysique entre les qualia et les propriétés physiques (par exemple, les propriétés physiques de nos états cérébraux). En revanche, ils montrent effectivement qu’il existe un gouffre explicatif (explanatory gap) entre les qualia et les propriétés physiques : c’est-à-dire que, dans l’ordre de notre connaissance, il y a un fossé que nous ne parvenons pas à combler entre le monde physique et les qualia. Ce gouffre explicatif, pour Levine, subsiste même pour les physicalistes convaincus, et peut être compris de la manière suivante. Admettons qu’un quale donné soit identique à une propriété physique complexe donnée ; par exemple, le quale de rouge n’est rien d’autre que la propriété d’être une activation cérébrale de type V (et tout état mental qui est une activation cérébrale de type V est nécessairement un état mental qui possède le quale de rouge, qui est ressenti phénoménalement comme le rouge). On peut néanmoins toujours poser la question suivante : « comment se fait-il que les activations cérébrales V donnent lieu à ce type de ressenti plutôt qu’à tel autre ? Pourquoi est-ce que, lorsque notre cerveau est dans un état de type V, nous ressentons le quale de rouge, plutôt que le quale de vert ? ». En d’autres termes, même si l’on suppose que les qualia sont des propriétés physiques, il demeure que nous sommes incapables d’expliquer les spécificités de ces qualia à partir des spécificités des propriétés physiques qui leur sont supposément identiques : il subsiste un gouffre explicatif à cet endroit. Et, selon Levine, il est crucial de reconnaître l’existence et la réalité de ce gouffre explicatif, même si nous décidons de ne pas en tirer de conséquences métaphysiques concernant une hypothétique différence réelle, un « gouffre métaphysique », entre les qualia et les propriétés physiques.

Il existe d’autres arguments et considérations qui ont été influents, dans la philosophie contemporaine, pour la prise en compte des difficultés que posent les conceptions d’après lesquelles les qualia sont de nature physique (Kripke, 1982; Nagel, 1974; White, 1986). Toutefois, je me limiterai à l’exposé de ces trois raisonnements : d’une part les deux arguments contre le physicalisme des qualia (l’argument de la connaissance et l’argument des zombies), et d’autre part un problème pour celui-ci, mais qui n’implique pas toutefois sa fausseté (le problème du gouffre explicatif).

b. L’anti-physicalisme et ses difficultés

i. Les qualia et leur insertion causale dans le monde physique

Ceux qui acceptent la conclusion des arguments anti-physicalistes, tels que l’argument de la connaissance et l’argument des zombies, affirment donc que les qualia ne sont pas de nature physique. Il leur faut alors dire ce qu’est la nature des qualia, et comment ceux-ci entrent en rapport avec le monde physique ; et cette question, lorsqu’elle est posée sous l’angle de la causalité, pose toute une série de problèmes majeurs, qui sont une espèce du problème général de la causalité mentale.

En effet, il semble à première vue que nos qualia entretiennent certaines relations avec les propriétés du monde physique. Par exemple, l’instanciation des qualia semble causée par certains événements physiques : si je me coince les doigts dans une porte, cela causera (via un certain nombre d’étapes) une vive douleur qui sera ressentie qualitativement. Cet exemple (pris parmi de nombreux autres possibles) montrerait donc que des événements physiques, consistant en instanciations de propriétés physiques, causent l’instanciation de qualia. Par ailleurs, il semble aussi que l’inverse soit vrai : si je dis « aïe, j’ai mal » et que je gémis lorsque je me suis coincé les doigts dans une porte, c’est précisément parce que cet événement malheureux m’a mené à éprouver de la douleur, à ressentir cette qualité particulière (et détestable) en quoi consiste la douleur consciente. L’instanciation de certains qualia (ici, le quale de douleur) semble ainsi être en mesure de causer certains événements physiques (ici, l’émission de sons correspondant à un cri de douleur et à une plainte). On peut décrire de manière plus générale la situation en disant que les qualia semblent entretenir des relations causales aux entités du monde physiques : ils semblent insérés causalement dans le monde physique. Le physicaliste rend compte de cela assez simplement : si les qualia sont causalement dans le monde physique, c’est parce qu’ils participent de ce monde physique, et ne sont rien d’autre que des propriétés physiques complexes. Le fait que l’instanciation des qualia puisse causer et être causée par l’instanciation d’autres propriétés physiques n’est donc pas particulièrement mystérieux – ou plutôt, cela ne rajoute pas de mystère par rapport aux problèmes habituels de la causalité dans le monde physique. Le problème, on va le voir, est légèrement différent pour les partisans de l’anti-physicalisme. Je vais maintenant présenter deux versions de l’anti-physicalisme, le dualisme et le monisme neutre, en montrant les difficultés que ces théories rencontrent, notamment en ce qui concerne la question de l’insertion causale des qualia dans le monde physique.

ii. Le dualisme

Le dualisme esprit/matière (ou esprit/corps) est une position qui consiste à affirmer que l’esprit et la matière relèvent de deux domaines métaphysiquement distincts. Il s’agit d’une position très ancienne et très courante (voire dominante) dans l’histoire de la philosophie. Platon et Aristote peuvent ainsi être vus comme des dualistes. A l’époque moderne, Descartes est vu comme le défenseur par excellence du dualisme corps/esprit, dualisme qu’il expose notamment dans les Méditations métaphysiques.

Le dualisme peut se décliner en plusieurs variétés : on distingue ainsi notamment le dualisme des substances (l’esprit et la matière constituent deux types de choses différentes) et le dualisme des propriétés (il n’existe qu’un type de choses, qui peut toutefois posséder des propriétés métaphysiquement distinctes : les propriétés physiques et les propriétés mentales). Le dualisme qui nous intéresse ici est un dualisme qui prend pour point d’appui une dimension de l’esprit en particulier : la dimension phénoménale et ressentie, c’est-à-dire les qualia. Ce dualisme « conscience/matière » ou « qualia/physique » est généralement compris comme consistant en un dualisme des propriétés.

Embrasser le dualisme concernant les qualia revient donc à dire que les qualia ne sont pas des propriétés physiques, mais des propriétés mentales non-physiques. Dans cette conception, nous serions, les êtres humains, à la fois des créatures physiques dotées de propriétés physiques (nous avons une masse, nous sommes localisés spatialement, et nous sommes faits d’un assemblage complexe de molécules elles-mêmes localisées, etc.) et en même temps nous instancierions des propriétés mentales non-physiques : les qualia. Lorsque nous voyons du rouge ou que nous ressentons de la douleur, par exemple, nous avons un ressenti doté d’une qualité spécifique, et cette qualité n’est pas une propriété physique, mais une propriété qui est métaphysiquement d’un tout autre ordre.

Le dualisme concernant les qualia a été défendu ou suggéré par plusieurs philosophes contemporains (Chalmers, 2010a; Jackson, 1982; Kripke, 1982) sur la base d’arguments tels que l’argument de la connaissance ou l’argument des zombies (à noter que Jackson, qui a avancé l’argument de la connaissance en faveur du dualisme dans les années 1980, a par la suite changé d’avis, et s’est rangé du côté des physicalistes – revirement suffisamment rare en philosophie pour le saluer (Jackson, 1998b, 2003)). Le dualisme présente toutefois une série d’inconvénients qui le rendent relativement peu populaire dans la philosophie contemporaine. Ces inconvénients peuvent être rangés sous deux catégories : le premier concerne la difficulté du dualisme à rendre compte de l’insertion causale des qualia dans le monde physique (qui correspond à un aspect du problème classique de la causalité mentale), et le second concerne le problème posé par le statut métaphysique des qualia.

Tout d’abord, il faut noter que, si l’on embrasse le dualisme qualia/physique et que l’on accepte que les qualia sont effectivement insérés causalement dans le monde physique, alors il existe une forme d’interaction entre les qualia et le monde physique : l’instanciation des qualia a des causes et des effets physiques. Dans la philosophie contemporaine, on nomme cette doctrine le dualisme interactionniste (Descartes, 1993; Popper & Eccles, 1977). Cela pose toutefois problème : d’une part, ainsi que cela avait été objecté à Descartes en son temps par la princesse Elisabeth de Bohème (lettres des 16 mai et 20 juin 1643), comment peut-il se faire que des entités métaphysiquement parfaitement distinctes agissent l’une sur l’autre ? De plus, le dualisme interactionniste semble nous forcer (sauf à accepter une forme de surdétermination causale systématique, c’est-à-dire la thèse peu plausible d’après laquelle tous les événements causés par une cause mentale ont à chaque fois deux causes distinctes, toutes les deux suffisantes) à renoncer à un principe que beaucoup de philosophes désirent conserver : le principe de clôture causale du monde physique (Kim, 2006), selon lequel le monde physique est causalement clos. D’après ce principe, tout événement physique X possède une cause physique complète, c’est-à-dire suffisante pour la causation de l’événement X. Si le dualisme interactionniste était vrai, alors (sauf cas de surdétermination causale systématique, que l’on peut laisser ici de côté) ce principe serait faux ; or, ce principe semble bien établi (encore que la question consistant à savoir comment exactement ce principe est établi n’est pas évidente).

Certains philosophes ont affirmé que les qualia étaient des propriétés non-physiques, que leur instanciation était certes causée par l’instanciation de propriétés physiques (par exemple, le fait que je ressente ce quale particulier de douleur est causé par mon état cérébral) mais que celle-ci n’avait en retour aucun effet sur le monde physique. Une telle conception, dans laquelle les qualia participent d’un domaine non-physique, qui a des causes physiques mais pas d’effets physiques, est nommée dualisme épiphénoménaliste, et a notamment été défendue par Frank Jackson (Jackson, 1982). Toutefois, si une position de ce genre a l’avantage de permettre de sauvegarder le principe de clôture causale du monde physique, elle ne répond pas entièrement à l’objection de la princesse Elisabeth à Descartes : elle continue en effet d’affirmer que des événements physiques ont des effets dans un domaine mental non-physique, et causent l’instanciation de qualia qui sont métaphysiquement distincts d’eux – ce qui demeure tout de même mystérieux. Par ailleurs, l’épiphénoménalisme va à l’encontre de plusieurs de nos intuitions bien ancrées et revient à affirmer que l’insertion causale apparente des qualia dans le monde physique est au moins partiellement une illusion. Mais cela est en soi assez problématique : il semble vraiment étrange d’affirmer que notre cri de douleur lorsque nous nous coinçons les doigts dans la porte, ou notre exclamation « Ah, voilà une tomate rouge », ne sont en rien causés par le fait que dans un cas nous ressentons de la douleur, et que dans l’autre nous faisons l’expérience visuelle du rouge. Enfin, si les qualia n’ont pas le pouvoir de causer quoi que ce soit, alors il semble, pour parler vulgairement, qu’ils ne servent tout simplement à rien, et il peut sembler très mystérieux que nous ayons des qualia plutôt que pas de qualia – pourquoi le processus d’évolution par sélection naturelle aurait abouti à nous doter d’états dotés de qualia, si les qualia n’ont aucun effet ? En effet, l’explication évolutionnaire de l’acquisition d’un trait par une lignée semble exiger que ce trait ait augmenté la valeur sélective des organismes porteurs du trait, ce qui est impossible si le trait en question n’a aucun effet causal. Et, sans explication de ce type, la possession du trait par certains organismes apparaît relever du pur hasard inexplicable (pour des réponses à certaines de ces objections et des arguments en faveur de l’épiphénoménalisme, voir Jackson, 1982).

L’autre principal inconvénient du dualisme est qu’il postule un type de propriétés mentales non-physiques, les qualia, dont le statut semble assez mystérieux – et ce même si l’on met de côté les problèmes de la causalité mentale. Les qualia sont en effet des propriétés uniques en leur genre, qui se distinguent radicalement de toutes les autres propriétés instanciées dans la réalité. Elles semblent de plus être instanciées d’une manière différente des autres – elles sont toujours subjectives, au sens où les qualités des expériences semblent toujours n’être données qu’au sujet d’expérience concerné, alors que nos meilleures sciences (au premier rang desquelles la physique) nous donne une image du monde entièrement objective. Enfin, il est difficile de dire comment ces qualités pourraient être étudiées et connues : nous y avons accès dans l’introspection, mais on voit mal comment on pourrait en apprendre plus à leur sujet. Pour résumer : les qualia tels que le voit le dualisme sont des propriétés assez mystérieuses et « bizarres », qui s’intègrent assez mal dans l’image du monde qui nous est livrée par nos meilleures sciences. Cela peut constituer une raison de se méfier de cette doctrine.

iii. Le monisme neutre

Le monisme neutre est une position métaphysique concernant les relations de la matière et de l’esprit. En première approche, il consiste à affirmer que la matière et l’esprit (ou le corps et l’esprit) ne constituent pas deux types de choses différentes, et ne correspondent pas non plus à deux types de propriétés différentes – en cela, il s’oppose aux diverses formes de dualisme. Mais le monisme neutre refuse également que l’esprit soit simplement identifiable à quelque chose de fondamentalement uniquement matériel (contre le monisme matérialiste, ou physicaliste) ou au contraire que la matière soit identifiable à quelque chose de fondamentalement uniquement mental (contre le monisme idéaliste, que nous laissons de côté ici). Pour le monisme neutre, matière et esprit sont simplement deux façons de saisir un même type de choses et un même type de propriétés, qui ne sont fondamentalement ni mentales, ni matérielles/physiques, mais « neutre » à cet égard. Le monisme neutre a été défendu sous diverses formes par des auteurs du début du XXème siècle tels que Ernst Mach, William James et Bertrand Russell ; l’appartenance de la conception développée par Spinoza dans son Ethique au monisme neutre est quant à elle plus débattue (James, 2007; Mach, 1996; Russell, 2006; Spinoza, 2011).

Appliqué à la question des qualia, le monisme neutre contemporain (Chalmers, 2010b; Maxwell, 1979; Strawson, 2006 ; pour un état de l’art récent, voir Alter & Nagasawa, 2015), qui se réclame souvent de Russell, affirme donc que les qualia ne sont pas des propriétés physiques au sens standard (endossant ainsi la conclusion des arguments anti-physicalistes), mais que qualia et propriétés physiques ne sont pas non plus des propriétés métaphysiquement distinctes, dont il deviendrait ensuite difficile de comprendre comment elles peuvent être reliées causalement avec le monde physique. En réalité, il n’y aurait qu’un type de propriétés fondamentales, qui seraient autant qualitatives que physiques. Cette idée est souvent élaborée en suivant la proposition de Russell d’après laquelle les qualia constitueraient la base catégorique des propriétés physiques, qui sont, elles, dispositionnelles. En d’autres termes : la même propriété est qualitative et physique, mais la saisir comme physique revient à saisir ce qu’elle fait, le rôle causal qu’elle joue, tandis que la saisir comme qualitative (comme un quale) revient à saisir ce qu’elle est. Ce genre de propositions permet techniquement d’échapper au reproche adressé au dualisme épiphénoménaliste : dans cette conception, l’instanciation des qualia joue un rôle causal (puisque les qualia sont la base catégorique des dispositions identiques aux propriétés physiques), sans pour autant que soit invalidé le principe de clôture causale du monde physique. Toutefois, si l’objection est évitée techniquement, il se peut que son esprit survive : pour le moniste neutre en effet, si les propriétés fondamentales instanciées étaient différentes, et qu’elles gardaient le même rôle causal tout en changeant de nature catégorique (c’est-à-dire si les dispositions physiques avaient une autre base catégorique, ce qui ne semble pas impossible métaphysiquement), nous aurions des expériences différentes tout en étant inchangés du point de vue de nos comportements, y compris de nos comportements verbaux de descriptions d’expérience. Il semble donc, à nouveau, que le fait que nous ayons tels qualia plutôt que tels autres soit, en un certain sens, non pertinent pour expliquer que nous avons tel comportement plutôt que tel autre – y compris tel comportement verbal sur nos propres expériences plutôt que tel autre (par exemple, le fait que je dise « j’ai une expérience de vert » plutôt que « j’ai une expérience de rouge » lorsque j’ai les yeux ouverts devant un brin d’herbe). Cela semble intuitivement très gênant. Par ailleurs, le monisme neutre mène souvent à une forme ou à une autre de panpsychisme, c’est-à-dire à la thèse d’après laquelle tout, dans la réalité, possède un esprit, ou est constitué de choses possédant un esprit. Or, le panpsychisme, en plus d’être une thèse elle-même contre-intuitive, rencontre toutes sortes de problèmes très importants, le plus important étant peut-être le « problème de la combinaison » (Bruntrup & Jaskolla, 2016).

c. Les réponses physicalistes aux arguments anti-physicalistes

Les théories non-physicalistes des qualia posent toutes sortes de difficultés – au premier plan desquelles celles qui correspondent au problème de la causalité mentale. Par ailleurs, le physicalisme concernant l’esprit humain est une thèse séduisante pour beaucoup de philosophes, notamment parce qu’elle apparaît congruente avec l’image de la réalité que nous fournissent nos meilleures sciences. Entre autres pour ces raisons, une majorité des philosophes de l’esprit actuels pensent que le physicalisme est vrai, et qu’il doit être possible de répondre d’une manière ou d’une autre aux arguments anti-physicalistes prenant pour objet les qualia. Je vais maintenant présenter rapidement les grandes options disponibles pour le physicaliste. Notons que le physicalisme concernant les qualia se décline en de nombreuses variétés, les plus communes étant le fonctionnalisme et le représentationnalisme (qui ne s’opposent pas mais peuvent au contraire être combinés). Je présenterai l’esprit de ces deux approches dans la section suivante. Toutefois, les réponses physicalistes aux arguments anti-physicalistes peuvent pour l’essentiel être présentées et défendues indépendamment des approches physicalistes précises des qualia endossées par les auteurs (sauf dans certains cas que je signalerai).

i. Refuser l’intuition anti-physicaliste

Une première option disponible pour le physicaliste consiste à refuser la conclusion des arguments et expériences de pensées anti-physicalistes, en arguant de ce que les intuitions anti-physicalistes que ces arguments révèlent proviennent simplement de notre ignorance et/ou de nos préjugés dualistes. Par exemple, prenons le cas de l’argument de la connaissance. Il nous semble peut-être intuitivement évident, dans l’expérience de pensée sur laquelle s’appuie l’argument, que Mary apprend quelque chose en sortant de sa chambre en noir et blanc et en voyant son premier objet rouge, alors même qu’elle possédait, à l’intérieur de la chambre, toute l’information physique concernant la vision. Et le fait qu’elle apprenne alors quelque chose est essentiel au fonctionnement de l’argument. Mais il est après tout toujours possible de dire qu’en réalité Mary n’apprendrait rien, et que notre intuition est simplement fallacieuse ici (Dretske, 1995). Certains philosophes ajoutent que, s’il nous semble qu’elle apprendrait quelque chose, c’est simplement parce que nous sommes incapables de nous figurer la totalité de l’information physique sur la vision, et que nous importons par ailleurs dans l’expérience de pensée nos propres préjugés dualiste, qui sont des préjugés philosophiques d’origine cartésienne, d’après lesquels il y a quelque chose de l’esprit qui n’est précisément pas physique (Dennett, 2008).

Une autre option (correspondant à ce que l’on nomme l’hypothèse du savoir-faire – « ability hypothesis ») est de soutenir que Mary n’apprend aucune nouvelle information en sortant de la chambre en noir et blanc (de sorte que son information physique complète était effectivement absolument complète), et que si elle apprend effectivement quelque chose, ce n’est pas une information concernant un fait psychologique – notamment, ce n’est pas une nouvelle proposition vraie sur ce que ça fait de voir du rouge (proposition qu’elle aurait hypothétiquement ignorée avant de voir du rouge). Elle apprend simplement un savoir-faire : en voyant son premier objet rouge, elle acquiert aussi la capacité de reconnaître le rouge, de se le remémorer, de l’imaginer, etc. Il y a bien quelque chose dont elle manquait dans sa chambre en noir et blanc, mais il ne s’agissait pas d’un savoir propositionnel, simplement d’un savoir-faire, c’est-à-dire d’une compétence (D. Lewis, 1988; Nemirow, 1980).

De même, prenons l’argument des zombies : il nous semble que nous pouvons concevoir des zombies sans contradiction ; nous les jugeons donc concevables et, pour cette raison, possibles – ce qui permet à l’argument des zombies de fonctionner. Mais peut-être que les zombies ne sont pas réellement concevables (parce que le concept de zombie serait en réalité contradictoire), et qu’ils nous semblent simplement concevables car il nous manque les connaissances ou les capacités cognitives permettant de saisir cette contradiction interne au concept de zombie (Dennett, 2008).

Ces réponses aux arguments anti-physicalistes consistent donc à refuser la première étape de chaque argument : Mary n’apprend rien (en tout cas rien de l’ordre du savoir propositionnel) lorsqu’elle sort de la chambre en noir et blanc, et les zombies ne sont pas réellement concevables. Toutefois, même si ces réponses sont encore influentes, elles ont échoué à convaincre la plupart des philosophes de l’esprit. Plusieurs raisons peuvent expliquer cela.

D’abord, il semble problématique d’expliquer nos intuitions anti-physicalistes, révélées dans ces expériences de pensée, par l’existence de préjugés dualistes que nous aurions et qui seraient d’origine philosophique ou religieuse. En effet, si tel était le cas, nous devrions voir la force de conviction de ces expériences de pensées s’effacer avec le temps, alors que de plus en plus de philosophes sont des physicalistes convaincus. Or, il ne semble pas que ce soit le cas.

Par ailleurs, mettre ces intuitions anti-physicalistes sur le compte de notre ignorance pose aussi problème : même s’il est vrai que (contrairement à Mary) nous ne disposons pas, par exemple, de l’information physique complète sur la vision des couleurs, il nous semble que nous avons une idée de ce à quoi cette information ressemblerait (par exemple, des descriptions très précises de la structure et de la dynamique de nos processus cérébraux), et que nous voyons bien que l’accumulation d’informations de ce type ne pourrait jamais donner la connaissance d’un quale quelconque. C’est cela qui nous donne des raisons de croire, malgré notre propre ignorance, que le savoir de Mary resterait incomplet tant qu’elle n’a pas eu d’expérience de rouge. De même, l’accumulation d’informations physiques ne pourrait pas, semble-t-il, mener à elle toute seule à déceler une contradiction dans la description d’une créature purement physique et dénuée de qualia, c’est-à-dire d’un zombie.

Enfin, l’hypothèse du savoir-faire (ability hypothesis) est mise en difficulté par le fait que, lorsqu’un sujet instancie de nouveaux qualia, cela le met aussi en mesure de former de nouvelles pensées qu’il ne pouvait pas former avant (« c’est donc cela l’effet que cela fait de voir du rouge ») et qui ne sont par ailleurs pas de manière évidente réductibles à de simples nouvelles pensées indexicales (comme le montre le fait qu’une pensée telle que « cette expérience est ainsi », où « cette expérience » exprime un indexical et « ainsi » exprime un concept de quale, peut posséder une signification cognitive). Or, cela semble difficilement explicable si tout ce qu’il a acquis n’est rien d’autre qu’un pur savoir-faire. De plus, il semble que, si l’on considère tous les savoir-faire liés à la perception d’une couleur (reconnaître une couleur dans le futur, se la remémorer, l’imaginer, etc.), on puisse imaginer un sujet qui en soit absolument privé (par exemple, en raisons d’un accident cérébral) et qui pourtant, dans le temps où il voit un objet de cette couleur et prête attention à son expérience perceptive, sache ce que cela fait de voir cette couleur, en un sens de savoir tel que ce savoir manque à Mary lorsqu’elle demeure dans sa chambre en noir et blanc. Cela semble montrer que le savoir qui manque à Mary, dans sa chambre en noir et blanc, n’est pas (uniquement) un savoir-faire.

ii. Refuser l’intuition anti-physicaliste en l’expliquant par nos limitations cognitives (« mystérianisme »)

Une deuxième option revient à refuser également l’intuition anti-physicaliste à la base des arguments anti-physicalistes, mais en interprétant différemment la source de cette intuition fallacieuse. Elle n’est plus vue comme le résultat de notre ignorance (où l’ignorance est conçue comme momentanée et possiblement contingente) ou de nos préjugés dualistes, mais comme l’indice de limitations cognitives inhérentes à l’espèce humaine. Cette position a été développée sous des formes variables par des auteurs divers dans les dernières décennies (McGinn, 1989; Nagel, 1974, 2000), et elle a été nommée « mystérianisme » par ses critiques. La version standard du mystérianisme concernant les qualia est la suivante : les qualia sont entièrement physiques, mais nous ne parvenons pas à rendre ce fait intelligible. Il subsiste un gouffre explicatif entre le physique et les qualia, et nos intuitions nous poussent à accepter les arguments anti-physicalistes. Toutefois, ce défaut d’intelligibilité du physicalisme, et le fait que notre intuition nous pousse à le refuser, est simplement dû à des limitations cognitives fondamentales : nous ne sommes tout simplement pas en mesure de comprendre la théorie qui permet de rendre le caractère purement physique des qualia intelligibles, un peu comme un singe n’est pas en mesure de comprendre la mécanique quantique, ou comme une limace n’est pas en mesure de comprendre l’arithmétique basique. Les qualia et leur nature physique ne sont pas réellement mystérieuses, au sens où leur correspondraient un mystère dans les choses-mêmes ; mais elles sont et resteront toujours mystérieuses pour nous, en raison des limitations de notre appareillage cognitif. Colin McGinn (McGinn, 1989), s’inspirant des travaux de Thomas Nagel et de Noam Chomsky (Chomsky, 1975; Nagel, 1974), développe ainsi l’hypothèse que nous souffririons d’une « clôture cognitive » (cognitive closure) vis-à-vis de la théorie qui rendrait intelligible la nature physique des qualia, et il tente de donner une explication de l’existence d’une telle clôture en réfléchissant sur la manière dont nos capacités cognitives sont apparues au cours de l’histoire évolutionnaire de notre espèce.

S’il semble que le « mystérianisme » ainsi conçu pourrait sans doute être vrai, on peut toutefois le juger insatisfaisant dans la mesure où il relève peut-être, à ce stade de la réflexion sur les qualia, de la spéculation infondée et prématurée. Par ailleurs, il n’est pas entièrement certain de savoir ce que cela veut dire d’affirmer que les qualia sont entièrement physiques, mais que cette nature physique est décrite et rendue intelligible par une théorie que nous ne pouvons pas comprendre. En effet, si nous ne pouvons pas comprendre cette théorie, en quel sens est-il légitime d’affirmer (ou même de supposer) que les processus qu’elle décrit sont effectivement physiques ? On voit que resurgit ici la difficile question de la définition de « physique », déjà évoquée précédemment lors de la présentation du dilemme de Hempel.

iii. Sauver le physicalisme grâce au dualisme conceptuel (la « stratégie des concepts phénoménaux »)

Une troisième option, pour le physicaliste, consiste à conjoindre le physicalisme métaphysique au dualisme conceptuel, afin d’expliquer la force des intuitions anti-physicalistes d’une manière compatible avec le physicalisme. D’après cette conception, les qualia sont bien de nature physique, mais la manière particulière que nous avons d’y penser sur la base de l’introspection (et en employant alors des concepts spécifiques, que l’on nomme dans la philosophie de l’esprit des « concepts phénoménaux ») fait que cette nature physique nous échappe et que surgissent à propos des qualia des intuitions anti-physicalistes. Donc d’après cette perspective : le physicalisme est vrai à propos des qualia dans la réalité, mais nos concepts de qualia (les « concepts phénoménaux ») sont très spécifiques – et notamment très différents des concepts physiques – de sorte que le physicalisme semble faux. On parle parfois de « dualisme conceptuel » à propos de cette position, ou bien de « stratégie des concepts phénoménaux » pour qualifier la défense du physicalisme qu’elle permet.

Par rapport aux positions précédentes, cette position a l’intérêt de ne pas affirmer de nos intuitions anti-physicalistes qu’elles sont simplement le résultat de nos préjugés et de notre ignorance (ce qui permet d’expliquer pourquoi ces intuitions persistent), et de ne pas non plus la mettre sur le compte de notre incapacité biologique à saisir la véritable théorie qui explique la nature physique des qualia (ce qui évite d’avoir à spéculer sur une telle théorie, par définition inintelligible pour nous). Cette position a été développée dans diverses versions par de nombreux philosophes au cours des années 1990-2000, et elle est peut-être encore aujourd’hui, en 2018, la position majoritaire au sein du camp physicaliste (Balog, 2012; Levin, 2007; Loar, 1990; Papineau, 2002).

Les philosophes partisans du dualisme conceptuel ne sont toutefois pas tous d’accord en ce qui concerne la spécificité supposée de nos concepts de qualia, spécificité censée expliquer que nous ayons des intuitions anti-physicalistes alors même que le physicalisme est vrai. Certains insistent avant tout sur l’idée d’après laquelle la spécificité des concepts de qualia viendrait de leur indépendance conceptuelle : ils n’entretiendraient notamment aucun lien conceptuel avec les concepts physiques, ce qui rendrait la nature physique des qualia impossible à saisir (Levin, 2007). D’autres ajoutent à cela que les concepts de qualia ont pour spécificité qu’ils utilisent la propriété même à laquelle ils permettent de penser pour y penser : lorsque je pense au quale de rouge, j’y pense en focalisant introspectivement mon attention sur une expérience de rouge actuelle ou imaginée, ce qui veut dire que j’utilise un quale de rouge pour y penser. Cette particularité de notre manière de penser aux qualia (qui ne se retrouve pas dans nos autres concepts : nous n’utilisons pas forcément une table lorsque nous utilisons un concept de table !) est parfois utilisée pour expliquer pourquoi les qualia semblent si étranges et mystérieux (Balog, 2012; Loar, 1990; Papineau, 2002).

Cette position a fait l’objet de nombreuses critiques. L’une des plus influentes provient de philosophes dualistes ou proches du dualisme, et se focalise justement sur les spécificités des concepts de qualia qui sont censées expliquer nos intuitions anti-physicalistes (Chalmers, 2007; Levine, 2007). L’objection, dont le détail change en fonction des théories considérées, consiste dans ses grandes lignes à dire qu’aucune de ces spécificités n’est capable de jouer le rôle adéquat : en effet, aucune n’est à la fois en mesure d’expliquer nos intuitions anti-physicalistes dans toute leur force, tout en étant elles-mêmes des spécificités dont l’existence est clairement compatible avec le physicalisme. En d’autres termes : d’après cette critique, soit la spécificité des concepts de qualia ne peut expliquer nos intuitions anti-physicalistes, soit elle le peut mais en ce cas les concepts de qualia eux-mêmes ont eux-mêmes une base non-physique – ce qui ne permet pas de sauver le physicalisme.

iv. Nier l’existence des qualia (« éliminativisme »)

 

Ceux des philosophes qui sont insatisfaits par les réponses précédentes mais désirent néanmoins conserver le physicalisme ont à leur disposition une réponse particulièrement radicale : nier simplement l’existence des qualia. Pour ces philosophes, qu’on appelle « éliminativistes », il n’est pas vrai que certains de nos états mentaux « fassent un certain effet », ou qu’il y ait une « qualité ressentie » qui leur soit associée. Le quale de rouge, le quale de vert, le quale de douleur : toutes ces choses n’existent pas dans la réalité. Si les qualia n’existent pas, alors le problème est résolu – ou plutôt, supprimé.

Bien entendu, les éliminativistes doivent tout de même admettre qu’il semble qu’il y ait des qualia, et que la plupart des gens croient spontanément que leurs expériences présentent de telles qualités. Certains auteurs, comme Daniel Dennett, affirment que la croyance dans l’existence des qualia est une sorte de mythe philosophique qui provient essentiellement de nos préjugés dualistes, notamment cartésiens (Dennett, 1993). D’autres insistent sur l’idée d’après laquelle la croyance aux qualia n’est pas le résultat d’une influence culturelle, mais qu’elle provient, plus profondément, de particularités de notre système introspectif. Notre cerveau serait ainsi fait que, lorsque nous concentrons introspectivement notre attention sur nos propres états mentaux, nous y « trouvons » des qualités ressenties, ineffables, intrinsèques, subjectives, et qui nous semblent non physiques. Toutefois, de telles qualités n’existeraient pas réellement : elles seraient uniquement le produit d’une illusion introspective. On nomme parfois « illusionnisme » cette variante plus récente de l’éliminativisme (Dennett, 2017; Frankish, 2016; Pereboom, 2011).

L’éliminativisme, dans toutes ses versions, constitue une position philosophique particulièrement radicale – et, à de nombreux égards, particulièrement contre-intuitive. On a pu notamment lui reprocher de nier les données dont toute théorie de la conscience doit partir ; ou encore de nier ce qui constitue le niveau de réalité le plus évident, le plus indubitable : celui de notre expérience subjective. On a également dit de ce type de théorie qu’elle était folle, voire absurde ou auto-contradictoire : en effet, peut-on vraiment affirmer, de manière douée de sens, qu’il n’y a pas de qualia mais qu’il semble simplement y en avoir ? En effet, on peut, semble-t-il, tracer une distinction entre apparence et réalité pour toutes sortes de choses, mais peut-être pas, justement, pour les qualia. Par exemple, je peux distinguer entre un objet réellement rouge et un objet qui m’apparaît rouge – un objet tel que j’en ai une perception dotée du quale de rouge. Mais se peut-il qu’un de mes états mentaux me semble avoir un quale de rouge, m’apparaisse comme une expérience qualitative de rouge, sans pour autant l’être ? Cela n’est pas du tout évident. Si quelque chose a l’apparence d’un quale de rouge, alors c’est un quale de rouge ; si quelque chose a l’apparence d’un ressenti qualitatif de douleur, alors c’est un ressenti qualitatif de douleur. Or, s’il est impossible de distinguer entre l’apparence et la réalité des qualia, alors il suffit qu’il semble qu’il existe des qualia (et cela semble à peu près impossible à nier au premier abord) pour conclure que ceux-ci existent réellement. Les éliminativistes disposent bien entendu de réponses à ces objections, mais le caractère radicalement contre-intuitif de leur thèse demeure.

3. Les qualia sont-ils des propriétés non-fonctionnelles des états mentaux ?

J’ai présenté ci-dessus ce qui constitue peut-être le débat le plus fondamental en philosophie de l’esprit autour des qualia : la question de leur éventuelle nature non-physique. D’autres débats métaphysiques d’importance ont toutefois été menés sur les qualia. Je vais maintenant examiner un autre débat : la question de savoir si les qualia sont oui ou non des propriétés non-fonctionnelles des états mentaux. J’examinerai ensuite, dans la section suivante, le débat autour du caractère non-représentationnel et intrinsèque des qualia. Ces deux débats ne sont pas sans rapport avec le débat précédent, notamment car ceux qui refusent le physicalisme concernant les qualia affirment généralement aussi (mais pas toujours) que les qualia sont des propriétés non-fonctionnelles et intrinsèques. Toutefois, le débat existe aussi au sein du camp physicaliste, car certains physicalistes acceptent également ce caractère intrinsèque et/ou non-représentationnel et/ou non-fonctionnel ; de sorte que cette question ne peut être réduite à celle qui concerne la nature physique des qualia.

Afin d’introduire au débat sur le caractère fonctionnel des qualia, je vais commencer par expliquer ce que sont les propriétés fonctionnelles, et je vais présenter la thèse du fonctionnalisme concernant les états mentaux. Puis, je montrerai en quoi les qualia peuvent apparaître comme des propriétés non-fonctionnelles, et donc comme des contre-exemples au fonctionnalisme.

a.Propriétés fonctionnelles et fonctionnalisme

Une propriété fonctionnelle est une propriété telle que sa possession par un objet consiste entièrement dans le fait que cet objet joue (ou peut jouer) un certain rôle fonctionnel (ou un certain rôle causal) au sein d’un système, sans que soit fait référence à la composition de cet objet (c’est-à-dire au matériau qui réalise la propriété fonctionnelle). Par exemple, un objet a la propriété d’être un carburateur ou d’être un cœur (pour prendre deux exemples classiques de propriétés fonctionnelles), si et seulement s’il joue (ou peut jouer) un certain rôle causal dans un système donné : un moteur à explosion, ou un organisme doté d’un système de circulation sanguin. Tout objet, par exemple, qui est tel qu’il joue (ou peut jouer) le rôle d’un cœur (pomper le sang d’une certaine manière) est un cœur (au moins en un certain sens du terme, qui nous intéresse ici) : et il y a des cœurs biologiques, mais aussi des cœurs artificiels, potentiellement faits dans toutes sortes de matériaux, qui tous permettent de réaliser la propriété d’être un cœur. La même chose vaut pour le carburateur.

Le fonctionnalisme est une approche très générale, dominante dans la philosophie de l’esprit actuelle depuis les années 1960, et qui consiste à comprendre les états mentaux comme des états fonctionnels : être dans un certain état mental, c’est être dans un état qui possède une certaine propriété fonctionnelle. Cette approche a été développée sous plusieurs versions par certains des philosophes de l’esprit les plus influents de la deuxième moitié du XXème siècle, tels qu’Hilary Putnam, Jerry Fodor ou David Lewis. Selon cette approche, par exemple, avoir une certaine croyance, ou un certain désir, ce n’est rien d’autre qu’être dans un état doté d’une certaine propriété fonctionnelle. Par exemple, qu’est-ce qu’avoir la croyance qu’il y a un verre d’eau sur la table de la cuisine ? C’est être dans un état qui, sans préjuger de sa constitution interne (par exemple, de l’état de mon cerveau qui, dans mon cas, réalise cet état) joue un certain rôle causal : un état qui est par exemple (mais pas seulement) typiquement causé par des perceptions de verre d’eau sur la table ou des mentions verbales de verre d’eau sur la table, et qui cause typiquement, sous certaines conditions, des déclarations comme « il y a un verre d’eau sur la table » (par exemple lorsque je suis interrogé) ou des comportements de déplacement vers la cuisine (par exemple lorsque j’ai soif). Et tout état qui joue exactement le même rôle causal sera la même croyance ; peu importe que cet état soit réalisé par une configuration neuronale d’un cerveau humain, par un état électronique d’un ordinateur, ou par l’état interne d’une âme immatérielle appartenant à un ange hypothétique.

Le fonctionnalisme est devenu extrêmement influent au cours des années 1960, parce qu’il permettait de résoudre toutes sortes de problèmes philosophiques d’importance, et qu’il semblait fournir la théorie philosophique idéale pour rendre compte de ce que font les sciences cognitives. Toutefois, le fonctionnalisme en tant que conception des états mentaux a aussi rencontré de nombreuses objections. L’une des plus importantes provient précisément du cas des qualia : les qualia, comme propriétés de nos états mentaux, ne semblent justement pas pouvoir être compris comme des propriétés fonctionnelles.

b.Les qualia comme contre-exemple au fonctionnalisme

 

La thèse du fonctionnalisme affirme ainsi que nos états mentaux sont des états fonctionnels, et que les propriétés mentales sont des propriétés fonctionnelles. Toutefois, les qualia sont les propriétés de nos états mentaux qui semblent poser le plus grand problème à cette thèse. En effet, il semble qu’il est impossible d’identifier le fait, pour un état mental, d’avoir un certain quale, au fait, pour cet état, de jouer (ou de pouvoir jouer) un certain rôle fonctionnel. Deux arguments contredisent une telle identification à l’aide d’expériences de pensées. Le premier fait appel à la possibilité d’une inversion des qualia, le second à la possibilité d’une absence des qualia.

Commençons par le premier argument, en nous demandant ce que pourrait être une théorie des qualia comme propriétés fonctionnelles. Que serait, par exemple, le quale de rouge pour un fonctionnaliste ? Il s’agirait de la propriété d’états jouant un certain rôle fonctionnel : par exemple, d’états typiquement causés par le contact entre la rétine et une lumière d’une longueur d’onde d’environ 620 nm, et qui causent typiquement certains comportements et réactions (par exemple, mais pas seulement, le comportement verbal consistant à énoncer : « cela est rouge »). Le problème, c’est que comprendre le quale de rouge (ainsi que les autres qualia) de cette manière se heurte à une difficulté manifestée par l’expérience de pensée dite du « spectre inversé ». Cette expérience de pensée prend son inspiration dans un passage de L’Essai sur l’entendement humain du philosophe John Locke (Locke, 2001), et plusieurs versions en ont été proposées à l’époque contemporaine dans une discussion du fonctionnalisme (Block & Fodor, 1972; Shoemaker, 1991). D’après cette idée, il se pourrait que votre spectre des couleurs soit inversé par rapport au mien. Dire que nos spectres des couleurs sont inversés signifie que, quand je suis face à une tomate et que je la regarde, ma perception possède un quale de rouge, tandis que la vôtre possède un quale de vert ; et inversement, par exemple, face à de l’herbe bien arrosée. Dans cette situation nous prononçons toutefois tous les deux le mot « rouge » pour qualifier la tomate, et le mot « vert » pour qualifier l’herbe ; et d’une manière générale toutes nos réactions observables sont les mêmes face aux mêmes objets. Dans une telle situation imaginaire, lorsque nous sommes face à une tomate, nous entrons donc dans des états mentaux qui jouent exactement le même rôle fonctionnel – ils ont les mêmes causes et les mêmes effets typiques. Toutefois, le vôtre possède un quale de vert et le mien un quale de rouge. Cela montrerait donc qu’on ne peut pas identifier les qualia à des propriétés fonctionnelles de nos états mentaux : si les fonctionnalistes avaient raison, tout état qui joue exactement le même rôle fonctionnel que mon état possesseur d’un quale de rouge devrait posséder nécessairement exactement le même quale ; or la possibilité du spectre inversé contredit précisément ce fait.

Les expériences de pensées de qualia absents sont un peu différentes : elles présentent des situations possibles dans lesquelles un système a des propriétés fonctionnellement équivalentes à celui d’un système possesseur de qualia, mais sans pour autant être lui-même possesseur de qualia. L’expérience de pensée la plus populaire en ce sens est celle de la Nation Chinoise, proposée par Ned Block (Block, 1978). Ce dernier nous demande d’imaginer que l’on dote l’ensemble de la population chinoise (plus d’un milliard d’individus) d’émetteurs et de récepteurs radios, avec une série d’instructions à suivre pour utiliser ces émetteurs et récepteurs. Admettons que ces instructions soient telles que la population, en utilisant ses émetteurs et récepteurs, reproduise l’organisation fonctionnelle d’une population de neurones d’une créature consciente (si nécessaire, on peut imaginer de modifier l’expérience de pensée pour que la population soit plus importante : une centaine de fois la Chine, par exemple, permet d’égaler en habitants le nombre de neurones du cerveau humain). Si le fonctionnaliste avait raison et si les qualia étaient des propriétés fonctionnelles, alors il devrait se faire que la population chinoise, prise comme un tout, aurait des qualia, simplement parce que les Chinois individuels se téléphonent de la manière appropriée. Mais intuitivement ce n’est pas le cas : même si les Chinois suivaient ces instructions téléphoniques, il semble absurde de penser que pour cette raison la nation chinoise en tant que « tout » commencerait à avoir des expériences dotées de qualia (même si les Chinois individuels continueraient bien entendu d’avoir des expériences dotées de qualia).

Ces expériences de pensées ont suscité beaucoup de débats. Les situations qu’elles décrivent (qualia inversés, qualia absents) sont-elles de véritables possibilités ? Sont-elles même réellement des situations concevables ? On voit que ces questions manifestent une certaine ressemblance à l’égard des débats autour des zombies. Il faut cependant mentionner deux points. Tout d’abord, il se peut que même l’admission des qualia inversés ou des qualia absents à titre de situations seulement concevables (ce qui semble assez plausible) pose problème au fonctionnalisme – au moins à certaines versions du fonctionnalisme. Après tout, beaucoup de fonctionnalistes pensent que l’identification des états mentaux à des états fonctionnels doit pouvoir se faire a priori. Or, si c’était le cas, des situations où deux états possèdent exactement le même rôle fonctionnel et pourtant ne possèdent pas les mêmes qualia ne devraient même pas être concevables (Kim, 2005). De plus, les expériences de pensées anti-fonctionnalistes mentionnées à l’instant sont souvent considérées comme plus intuitives que celles des zombies : tout le monde n’a pas aussi facilement l’impression de pouvoir concevoir un zombie, alors qu’il semble au contraire assez naturel de concevoir spontanément la possibilité d’un spectre inversé (beaucoup d’enfants forment d’ailleurs cette hypothèse seuls et sans formation philosophique). Enfin, contrairement aux zombies, dont tout le monde admet qu’ils ne sont pas physiquement possibles (au sens où ils ne peuvent pas exister dans notre monde), certaines de ces expériences de pensées pourraient physiquement être réalisées – c’est par exemple assez clairement le cas dans l’expérience de pensée de la Nation Chinoise. Cela semble donner plus de poids à ces expériences de pensée par rapport à celles des zombies. Pour cette raison, les arguments en faveur de l’idée d’après laquelle les qualia sont des propriétés non-fonctionnelles des états mentaux ont convaincu au-delà des rangs des anti-physicalistes.

4.Les qualia sont-ils des propriétés non-représentationnelles et intrinsèques des états mentaux ?

Je vais à présent m’intéresser à un autre débat, qui porte sur le caractère non-représentationnel et intrinsèque des qualia. Je vais commencer par parler du débat autour du caractère non-représentationnel des qualia, en présentant les thèses représentationnalistes et anti-représentationnalistes ainsi que les principaux arguments de chaque côté. Je définirai ensuite le caractère intrinsèque, et je montrerai pourquoi le représentationnalisme, lorsqu’il est conjugué avec le physicalisme, mène à nier le caractère intrinsèque des qualia – qui semble pourtant très intuitif.

a.Les qualia sont-ils représentationnels ? Représentationnalisme et anti-représentationnalisme

Le représentationnalisme concernant les qualia (on parle aussi parfois « d’intentionnalisme », en référence au concept philosophique d’intentionnalité, qui qualifie le fait qu’un état possède un objet intentionnel, c’est-à-dire un objet sur lequel il porte) peut prendre plusieurs formes. Dans sa version la plus courante et la plus partagée (qu’on nommera ici simplement « représentationnalisme »), il consiste à affirmer que tout état mental doté de qualia est une représentation d’un certain type, qui vise un certain objet et qui est dotée d’un certain contenu, et que ce contenu représentationnel détermine entièrement les qualia de l’état en question. Cette thèse peut sembler assez intuitive si l’on considère les qualia d’état perceptifs, comme le quale de rouge possédé par mon expérience de rouge. En effet, cette expérience est aussi une représentation dotée d’un certain contenu : elle représente l’instanciation de la qualité sensible rouge (qui est une propriété des surfaces) par un objet de mon environnement ; et si mon expérience cessait de représenter l’instanciation du rouge pour représenter l’instanciation du vert, elle deviendrait une expérience de vert et changerait donc de quale, ce qui semble montrer que le contenu représentationnel de l’expérience détermine ses qualia.

Notons que, pour de nombreux représentationnalistes, on peut aller plus loin et affirmer que c’est seulement dans un sens dérivé que nous disons des états mentaux qu’ils « ont » des qualia : au sens propre, nos états mentaux n’ont des qualia que dans la mesure où ils les représentent. Dans cette interprétation (qu’on nommer le « représentationnalisme fort », car elle implique le représentationnalisme en général mais n’est pas impliquée par lui), le contenu représentationnel non seulement détermine les qualia, mais il les constitue : les qualia ne sont rien d’autre que les propriétés représentées par mon expérience. Le quale de rouge de mon expérience perceptive, selon cette interprétation du représentationnalisme, n’est pas vraiment dans mon expérience, mais dans le monde représenté par mon expérience. Les qualia, ainsi compris, ne sont donc pas des propriétés des expériences au sens strict, mais des propriétés sensibles des objets que nos expériences représentent comme instanciées. Toutefois, de manière plus relâchée, le représentationnaliste peut encore parler des qualia d’une expérience, entendant par-là les qualia représentés par une expérience. Le représentationnalisme fort présente des avantages : en faisant des qualia des propriétés simplement représentées par nos expériences, il semble résoudre les problèmes que nous rencontrons lorsque nous essayons de localiser les qualia. Après tout, lorsque j’ai une expérience d’un carré rouge, il semble que quelque chose est rouge et carré, et pourtant rien n’est rouge et carré dans ma tête, et il n’est pas nécessaire qu’il y ait vraiment un carré rouge en face de moi, étant donné que je pourrais être victime d’une illusion ou d’une hallucination. Où donc situer ce carré rouge ? Dans un monde intérieur purement mental – et mystérieux ? Le représentationnalisme fort a une réponse séduisante : le carré rouge n’est pas dans mon expérience ou dans mon cerveau (et il n’est pas non plus dans un monde mental, intérieur et mystérieux), mais il est représenté par mon expérience ; il fait simplement partie du contenu représentationnel de mon état mental (un peu de la même manière que Smaug le dragon, dans Bilbo le hobbit, n’est nulle part dans les pages du livre ou dans le monde réel, mais qu’il est seulement dans l’univers représenté par le livre de Tolkien – il fait partie du contenu représentationnel du livre).

Deux arguments importants ont pu récemment être avancés en faveur du représentationnalisme (qu’il s’agisse du représentationnalisme en général ou du représentationnalisme fort). Le premier est l’argument de la transparence (Harman, 1990; Tye, 1995): lorsque nous focalisons notre attention sur une de nos expériences conscientes (par exemple, notre expérience visuelle d’un arbre) et sur ses qualia, les qualités que nous trouvons dans notre expérience sont précisément les propriétés des objets représentés par notre expérience : lorsque je me concentre sur mon expérience visuelle de l’arbre, je trouve à titre de qualités ressenties la forme du tronc, le vert des feuilles, etc. qui sont des propriétés de l’arbre lui-même – de l’objet réel, extérieur, que ma perception représente. Cette observation introspective a pu être utilisée pour appuyer l’idée qu’être un état mental doté de qualia, c’est être un état représentationnel d’un certain type, et que les qualia sont les qualités représentées par l’expérience en question (représentationnalisme fort) – ce qui a pour conséquence, a minima, que contenu de la représentation en question détermine les qualia présentés par l’état (représentationnalisme). L’autre argument principal (Dretske, 2003) en faveur du représentationnalisme repose sur l’idée d’après laquelle nous classons et individuons les qualia de nos expériences en référence à ce que nos expériences représentent : nous parlons ainsi de qualia de rouge, de vert, d’odeur de jasmin, etc., or le rouge, le vert, l’odeur du jasmin sont précisément les propriétés sensibles externes des objets, dont l’instanciation est représentée par nos perceptions. Il semble qu’une manière commode d’expliquer que nous puissions individuer ainsi les qualia soit de supposer qu’avoir un certain quale, pour un état mental, corresponde toujours au fait de représenter (d’une certaine manière) l’instanciation d’une propriété – c’est-à-dire avoir un certain contenu représentationnel – de sorte que le contenu représentationnel d’une expérience détermine les qualia de l’expérience (représentationnalisme) voire que les qualia ne sont rien d’autre que ces propriétés représentées par les expériences (représentationnalisme fort).

Le représentationnalisme est une thèse très populaire concernant les qualia. Elle a par ailleurs l’intérêt d’être en harmonie avec une autre thèse très populaire en philosophie de l’esprit, qu’on appelle parfois la « thèse de Brentano » (Brentano, 1944), et qui affirme que tout état mental possède un objet intentionnel (ou, dans les termes que nous avons utilisé jusque-là, que tout état mental représente un certain objet). Cette thèse, qui fait de « l’intentionnalité » (la propriété de représenter un certain objet) un critère du mental, semble bien fonctionner pour des états mentaux comme les croyances, les désirs, les espoirs, etc. Lorsque je crois que Paris est la capitale de la France, par exemple, ma croyance porte sur un certain objet, qu’elle représente – Paris. Il en va de même lorsque je désire que Paris accueille les Jeux Olympiques, ou lorsque j’espère que Paris soit moins polluée dans le futur. Il est tentant de l’appliquer également aux expériences.

Le représentationnalisme a toutefois été critiquée dans le cas des qualia, en dépit des arguments mentionnés précédemment. En effet, si cette thèse peut sembler attractive concernant les qualia perceptifs, elle l’est beaucoup moins en ce qui concerne par exemple les qualia de douleur ou de plaisir. Par exemple, imaginons une expérience qui consiste simplement dans une pure douleur. Cet état mental est bien doté d’un quale, et cela fait un certain effet qualitatif d’être dans cet état. Toutefois, il n’est pas sûr que cet état soit accompagné par la représentation d’un certain objet – l’état ne semble consister en rien d’autre qu’en un pur vécu douloureux. De même, une émotion comme l’angoisse (ou l’euphorie) vise-t-elle un objet quelconque ? Ne s’agit-il pas plutôt d’un pur vécu sans objet ? Affirmer que « oui » serait rompre avec le représentationnalisme, ainsi qu’avec la thèse de Brentano.

Concédons au représentationnaliste que des objets se trouvent représentés dans le cas de ces états mentaux (ne serait-ce qu’un objet très général tel que « la réalité » : dans l’angoisse, la réalité est représentée comme horrible et dénuée de sens, par exemple). Doit-on toutefois admettre, comme le représentationnaliste l’affirme, que le contenu représentationnel des états mentaux détermine les qualia de ces états ? (dans le jargon de la philosophie de l’esprit : qu’il y a survenance des qualia d’un état sur le contenu représentationnel de cet état). Cela voudrait dire par exemple qu’il ne peut pas y avoir deux états mentaux dotés du même contenu représentationnel, mais de qualia différents. Or, prenons le cas du plaisir (ou de la douleur). Si j’ai un orgasme, cet état représente peut-être quelque chose (par exemple, qu’une modification se produit dans mes parties génitales), ce qui signifie que l’état possède un contenu représentationnel. Toutefois, il semble que cet état mental possède aussi une dimension qualitative agréable qui ne soit pas déterminée par ce contenu représentationnel (Block, 1998). Après tout, je pourrais représenter qu’une modification se produit dans mes parties génitales sans pour autant ressentir un orgasme, ce qui signifie qu’un de mes états mentaux pourrait avoir le même contenu représentationnel qu’un orgasme sans avoir le même quale. Les qualia ne seraient donc pas représentationnels, au sens défini ici.

Les débats entre représentationnalistes (Chalmers, 2004, Dretske, 1995, 2003; Harman, 1990 ; Tye, 1995, 2000) et anti-représentationnalistes (Block, 1998) à propos des qualia ont été très riches et intenses, notamment au cours des années 1990 et 2000. Toutefois, malgré les arguments anti-représentationnalistes, le représentationnalisme (qui connaît beaucoup de versions) a gagné de nombreux suffrages, et il constitue peut-être la théorie majoritaire des qualia aujourd’hui.

b.Les qualia sont-ils des propriétés intrinsèques des états mentaux ? Le problème de l’externalisme des qualia

Une propriété intrinsèque, ainsi que cela a été dit, est une propriété d’une entité que possède aussi nécessairement toute copie parfaite de cette entité. On oppose les propriétés intrinsèques aux propriétés extrinsèques, qu’une entité possède en vertu de ses relations avec son environnement (et que, pour cette raison, une copie parfaite de l’entité en question peut fort bien ne pas posséder). Notons ici que la relation entre la distinction propriété fonctionnelle/propriété non-fonctionnelle et la distinction propriété intrinsèque/propriété extrinsèque n’est pas évidente, et que ces deux distinctions ne se recoupent pas (si l’on comprend qu’un objet a une propriété fonctionnelle si et seulement s’il joue un certain rôle causal au sein d’un système, ce qui est peut-être l’approche la plus commune, alors toute propriété fonctionnelle d’une entité est extrinsèque, puisqu’une copie parfaite de l’objet placée hors de ce système n’aura pas la propriété en question ; mais si l’on comprend qu’il suffit qu’il puisse jouer ce rôle causal, alors une propriété fonctionnelle peut tout à fait être intrinsèque). En ce qui concerne la relation entre propriété représentationnelle et propriété intrinsèque, elle non plus n’est pas évidente : selon les théories, une propriété peut être intrinsèques ou extrinsèques, qu’elle soit représentationnelle ou non-représentationnelle.

A première vue, certaines propriétés de nos états mentaux semblent assez nettement être extrinsèques : comme cela a été dit précédemment, le fait par exemple que ma perception de Pierre soit une perception de Pierre (et non pas de Jacques, son sosie parfait) est une propriété extrinsèque de ma perception, qui dépend essentiellement du fait qu’elle est causée par Pierre. Une copie parfaite de cette perception qui serait causée, non par Pierre, mais par Jacques, ne serait plus une perception de Pierre, mais une perception de Jacques. A l’inverse, les qualia semblent être des propriétés intrinsèques de nos états mentaux : ma perception de Pierre et ma perception de Jacques, par exemple, pourraient être exactement identiques du point de vue du ressenti. Elles seraient alors des copies parfaites, et auraient exactement les même qualia. De même, si je prends par exemple une expérience de rouge, qui possède un quale de rouge, il semble très intuitif de dire que toute copie parfaite de cet état mental possédera le même quale – qu’elle présentera exactement la même qualité.

Ce point a toutefois conduit à de véritables débats dans la philosophie contemporaine ; la raison en est que la conjonction de deux thèses très populaires concernant les qualia, le représentationnalisme et le physicalisme, ont précisément semblé mener à la conclusion d’après laquelle les qualia n’étaient pas des propriétés intrinsèques des états mentaux.

Le représentationnalisme, on l’a vu, est la thèse d’après laquelle tout état mental doté de qualia est une représentation d’un certain type, qui vise un certain objet et qui est dotée d’un certain contenu, et que le contenu représentationnel de cet état détermine entièrement les qualia de l’état en question. Le représentationnalisme, ainsi compris, n’implique pas que les qualia ne soient pas des propriétés intrinsèques des états mentaux : il se pourrait que le contenu représentationnel d’un état mental soit quelque chose d’intrinsèque à cet état, de sorte que toute copie parfaite d’un même état mental ait aussi le même contenu représentationnel, et donc « ait » les même qualia – David Chalmers défend ainsi que les qualia sont représentationnels et intrinsèques (Chalmers, 2004). Notons d’ailleurs dans l’autre sens que l’anti-représentationnalisme n’implique pas logiquement non plus que les qualia sont intrinsèques, même si, de fait, tous ceux qui refusent le représentationnalisme semblent admettre le caractère intrinsèque des qualia.

Toutefois, et c’est là que surgit la difficulté principale, la conjonction du représentationnalisme et du physicalisme exige de spécifier en termes physiques ce qui fait qu’un état constitue une représentation, dotée d’un certain contenu. Or, les meilleures théories physicalistes du contenu représentationnel applicables au cas des qualia sont des théories telles que la sémantique informationnelle (Dretske, 1981) ou la téléosémantique (Millikan, 1984), qui ont notamment pour conséquence que la possession, par un certain état mental, d’un contenu représentationnel, dépend de manière essentielle de relations (présentes ou passées) entre ce type d’état et l’environnement des sujets qui ont des états de ce type. En d’autres termes : les versions les plus populaires du représentationnalisme physicaliste (Dretske, 1995; Tye, 1995, 2000) impliquent une conception externaliste des qualia. Accepter une conception externaliste des qualia revient à soutenir que deux sujets qui constituent des copies parfaites l’une de l’autre (atome par atome) peuvent néanmoins avoir des états mentaux dotés de qualia différents.

Or, si le représentationnalisme et le physicalisme sont, chacun de leur côté, des thèses très populaires, un tel externalisme des qualia, qui apparaît pourtant comme une des conséquences assez naturelles de leur conjonction, semble pour sa part extrêmement contre-intuitif. On peut s’en rendre compte en posant la question suivante : si un objet exactement identique à un être humain (cerveau compris), à l’atome près, se matérialisait près d’un marais (expérience de pensée du « Swampman », d’abord proposée dans un débat un peu différent par Donald Davidson (Davidson, 1987)) à la suite d’une chute de la foudre pendant un orage et d’un phénomène quantique extraordinairement improbable (quoique pas impossible), cette entité aurait-elle des expériences conscientes ? La plupart d’entre nous répondent intuitivement que oui : après tout, cette créature serait dans des états cérébraux exactement identiques, d’un point de vue interne, à ceux d’un être humain ! Et pourtant les théories représentationnalistes et physicalistes standards des qualia acceptent l’externalisme des qualia, et étant donné la forme d’externalisme qu’elles acceptent (je passe ici sur les diverses variantes possibles) beaucoup de ces théories semblent impliquer que non : les états cérébraux du Swampman n’ont pas les relations adéquates passées aux traits de son environnement pour pouvoir constituer d’authentiques représentations ; ces états n’ont donc pas de contenu représentationnel, et ne peuvent donc présenter aucun quale. Beaucoup d’expériences de pensées de ce type, d’arguments et de contre-arguments ont ainsi été proposés sur le thème de l’externalisme des qualia, ce qui a donné lieu à des riches discussions, souvent complexes (Block, 1990; Levine, 2003; Tye, 1998). Même si un certain nombre de philosophes ont décidé d’accepter l’externalisme des qualia, le consensus demeure qu’il s’agit d’un point problématique et d’une conséquence gênante des théories qui l’impliquent.

c.Fonctionnalisme, représentationnalisme, physicalisme

 

L’idée d’après laquelle les qualia sont des propriétés non-représentationnelles, non-fonctionnelles et intrinsèques de nos états mentaux peut sembler assez intuitive. Pourtant, cette idée vient contredire deux des théories physicalistes les plus populaires des qualia : le fonctionnalisme et le représentationnalisme (notons au passage que ces deux conceptions ne s’opposent pas forcément et peuvent au contraire être combinées de diverses manières). L’idée d’après laquelle les qualia ne sont pas des propriétés fonctionnelles vient contredire le fonctionnalisme ; l’idée que les qualia sont non-représentationnels contredit directement le représentationnalisme, tandis que l’idée d’après laquelle les qualia sont des propriétés intrinsèques de nos états mentaux (au sens où toute copie parfaite d’un état mental doit « posséder » les mêmes qualia) vient contredire les versions standards du représentationnalisme physicaliste.

Ainsi que je l’ai signalé, les débat autour du caractère non-représentationnel, non-fonctionnel et intrinsèque des qualia sont en partie indépendants du débat précédent autour de leur nature physique. En effet, si ceux qui refusent l’idée que les qualia ont une nature physique admettent généralement que ce sont des propriétés non-fonctionnelles et intrinsèques des états mentaux, ils n’admettent pas toujours, loin de là, leur caractère non-représentationnel. Par ailleurs, la réciproque n’est pas vraie. Il est ainsi possible de soutenir que les qualia sont effectivement des propriétés non-représentationnelles, non-fonctionnelles et intrinsèques des états mentaux tout en admettant leur nature physique (Block, 2003), en supposant que les qualia sont des propriétés physiques intrinsèques, non-fonctionnelles et non-représentationnelles – des propriétés biologiques des états cérébraux par exemple, dont la nature exacte devrait être déterminée par les neurosciences, mais qui ne pourraient pas être comprises comme des propriétés fonctionnelles, ni comme des propriétés essentiellement représentées ou représentationnelles. Ce genre de thèse reste toutefois minoritaire parmi les partisans du physicalisme.

5.Quels états mentaux ont des qualia ? Le débat autour de la phénoménologie cognitive

 

Indépendamment des débats autour de la nature des qualia et de leurs spécificités (leur caractère éventuellement non-physique, non-fonctionnel et intrinsèque), il existe des débats « extensionnels » autour des qualia, c’est-à-dire des débats qui portent sur la délimitation de l’ensemble des entités dotées de qualia. Je vais décrire deux de ces débats extensionnels : le premier concerne les états mentaux dotés de qualia, et le second les créatures capables d’entrer dans des états mentaux dotés de qualia.

Pour ceux qui acceptent la réalité des qualia (quelle que soit la théorie exacte des qualia qu’ils embrassent), c’est-à-dire à peu près tout le monde à l’exception des éliminativistes, il semble hors de cause que certains états mentaux ont des qualia. Les exemples typiques d’états dotés de qualia sont les états sensoriels (y compris les sensations corporelles) et perceptifs : voir du rouge, ressentir du plaisir ou de la douleur, avoir chaud, sentir une odeur de chèvrefeuille, entendre le son d’un fa dièse joué au piano, se sentir le ventre lourd. Tous ces états sont typiquement dotés de qualia, au sens où leur correspond une qualité ressentie spécifique. A cette liste d’états typiquement dotés de qualia s’ajoutent parfois les reproductions imaginatives ou mémorielles de perceptions ou de sensations (imaginer du rouge, imaginer un fa dièse joué au piano, se rappeler d’une odeur de chèvrefeuille, etc.) et les états émotionnels tels que la colère, la peur, la jalousie, l’angoisse, la joie, etc.

Un débat existe toutefois pour savoir si cette liste doit encore être allongée, et s’il faut inclure dans la liste des états mentaux dotés de qualia les états « cognitifs » tels que les attitudes propositionnelles cognitives (penser quelque chose, juger quelque chose, comprendre quelque chose, envisager une hypothèse, etc.). Ceux qui affirment que les états cognitifs ont des qualia soutiennent l’existence d’une « phénoménologie cognitive » (Kriegel, 2011; Pitt, 2004; Siewert, 1998; Strawson, 1994); ceux qui pensent que ce n’est pas le cas nient l’existence d’une telle phénoménologie cognitive (Carruthers & Veillet, 2011; Tye, 1995). Bien entendu, il semble assez clair que nous entrons souvent dans des états mentaux dotés de qualia lorsque nous entrons dans des états cognitifs comme juger, comprendre ou envisager une hypothèse. Par exemple, admettons que je me demande si Achgabat est la capitale du Turkménistan ou du Tadjikistan. En entrant dans cet état cognitif, il y aura bien entendu un ensemble de qualités ressenties dont je ferai l’expérience. Le débat consiste cependant à savoir si ces qualités seront uniquement les qualia de mes états sensoriels, perceptifs, imaginatifs, émotionnels (par exemple, les qualia associés à ma reproduction imaginative du son des mots « Achgabat », « Turkménistan », à mes imaginations visuelles des paysages d’Asie Centrale, à un serrement agréable dans mon ventre et à l’état émotionnel positif que provoque l’idée d’un pays lointain et inconnu) ou s’il y aura en sus des qualia attachés à mon état cognitif et irréductibles aux qualia perceptifs, sensoriels, imaginatifs, émotionnels, etc.

Ceux qui argumentent en faveur de l’existence d’une phénoménologie cognitive et de qualia attachés aux états cognitifs le font généralement sur la base d’exemples appuyés sur la méthode du « contraste phénoménal » (Bayne & Montague, 2011, p. 25‑26). Cette méthode consiste à présenter deux situations où les qualia sensoriels, perceptifs, imaginatifs, etc., de deux sujets sont censés être les mêmes, et où (1) seuls les états cognitifs des deux sujets sont différents, et où (2) l’expérience globale ressentie par les sujets est différente. Si de tels cas existent, alors ils semblent nous forcer à accepter la réalité de qualia attachés spécifiquement aux états cognitifs. Un exemple célèbre de ce type est dû à Galen Strawson (Strawson, 1994, p. 5‑6): imaginons que deux sujets, dont l’un comprend le français et l’autre non, regardent le journal télévisé en français. Leurs qualia sensoriels seront les mêmes (ils auront exactement les mêmes expériences visuelles et auditives) et pourtant leur expérience globale sera très différente : l’un comprendra ce qui se dit et l’autre non. Pour Strawson, cette différence doit provenir d’un quale spécifique attaché au processus mental de compréhension, et montre donc que les états cognitifs ont des qualia. L’adversaire de la phénoménologie cognitive pourra répondre en supposant, par exemple, qu’il existe de petites variations dans les qualia des états sensoriels et imaginatifs des sujets, qui rendent compte du changement global d’expérience ; par exemple, on peut éventuellement supposer que le sujet francophone aura une phénoménologie imaginative différente de celui qui ne comprend pas le français, où encore qu’il portera son attention sur d’autres aspects des sons entendus, ce qui changera sa phénoménologie auditive. La question de savoir si les réponses de ce type sont entièrement satisfaisantes est bien sûr encore ouverte.

Le défenseur de l’existence d’une phénoménologie cognitive peut aller plus ou moins loin dans ses affirmations. Il peut se contenter d’affirmer qu’il existe des qualia propres aux états cognitifs (irréductibles aux qualia sensoriels, perceptifs, imaginatifs, émotionnels) : il défend alors la réalité d’une phénoménologie proprement cognitive. Mais il peut aussi aller plus loin que cela en affirmant que, de même que les différents états sensoriels instancient des qualia différents (le quale de rouge diffère du quale de vert), les différents états cognitifs instancient des qualia différents : par exemple, il n’y aurait pas simplement un quale général et unique associé au fait de comprendre une pensée (ce qui impliquerait déjà la thèse de l’existence d’une phénoménologie proprement cognitive), mais comprendre telle pensée particulière plutôt que telle autre donnerait lieu à l’instanciation d’un quale différent. Cette thèse est plus forte et elle est probablement moins intuitive introspectivement : ainsi, il ne semble pas que penser que 19 est un nombre premier soit « ressenti » d’une manière très différente que penser que 17 est un nombre premier (Nichols & Stich, 2003, p. 196), si l’on met de côté les éventuelles différences de phénoménologie imaginative.

La question de l’existence d’une phénoménologie cognitive est un débat récent en philosophie, encore très actif et loin d’être réglé.

6.Quelles créatures possèdent des états dotés de qualia ?

 

Quelles créatures sont capables de posséder des états mentaux dotés de qualia ? Le cas le moins contesté est celui des humains adultes, dont tous – sauf les éliminativistes pour lesquels il n’y a pas de qualia – pensent qu’ils sont parfois dans des états mentaux dotés de qualia. Toutefois, plus nous nous éloignons des humains adultes, plus les intuitions sont incertaines : les nouveau-nés ont-ils des qualia ? Les singes ? Les chiens ? Les corbeaux ? Les lézards ? Les abeilles ? Les vers de terre ? Les plantes carnivores ? Les fougères ? Les bactéries ? La question peut également être posée en dehors du domaine biologique : les ordinateurs ou les robots ont-ils (ou peuvent-ils avoir) des qualia ? Enfin, d’autres questions encore plus spéculatives peuvent être posées : qu’en serait-il des qualia d’hypothétiques extra-terrestres dotés d’une composition interne radicalement différente de la nôtre ? Qu’en est-il des entités « inanimées » (les pierres, les atomes, les électrons) ? Qu’en est-il des entités complexes et organisées mais non vivantes, et constituées d’êtres eux-mêmes conscients, telles que les groupes organisés (les Etats, par exemple) ?

La réponse à ces questions va naturellement dépendre de la théorie exacte des qualia choisie. Par exemple, ceux qui embrassent une forme de physicalisme concernant les qualia, comme le fonctionnalisme ou le représentationnalisme, vont devoir dire quel type de propriétés fonctionnelles (ou quel type de propriétés représentationnelles) correspondent aux états dotés de qualia, et pourront seulement ensuite décider si oui ou non les différents types de créatures (étant donné ce que les sciences empiriques nous apprennent par ailleurs sur leur organisation fonctionnelle) ont des qualia. De sorte qu’en fonction du détail des théories, les verdicts sur la question des qualia des animaux (pour prendre celui des débats qui semble peut-être le plus urgent et le plus concret) peuvent être très différents : ainsi, Peter Carruthers et Michael Tye défendent tous deux sur la question des qualia des positions physicalistes qui sont des combinaisons de fonctionnalisme et de représentationnalisme, mais Carruthers (Carruthers, 2000) nie que les animaux non-humains (à l’exception possible des grands singes) aient des qualia tandis que Tye affirme que même des créatures aussi simples que les abeilles en ont (Tye, 2000). Cette question semble d’autant plus importante qu’elle pourrait avoir des conséquences éthiques substantielles: il semble qu’une des raisons principales que nous pouvons avoir de considérer les animaux non-humains comme des objets légitimes de notre souci moral (justifiant par exemple des positions véganes) est le fait que ces animaux sont « sentients », c’est-à-dire capables de ressentir certaines choses et notamment le plaisir et la douleur – ce qui revient finalement à dire qu’ils entrent dans des états dotés de qualia.

Des débats un peu différents se posent sur la question de savoir si des créatures non-biologiques pourraient également être conscientes au sens de la conscience phénoménale, c’est-à-dire avoir des états dotés de qualia. Certains philosophes ont défendu la thèse que la conscience phénoménale était essentiellement un phénomène biologique (Searle, 1995) et donc que des robots ou des ordinateurs construits dans un matériau similaire à celui de nos robots et ordinateurs actuels ne pourraient pas être conscients. Cependant la position standard en philosophie de l’esprit est plutôt de soutenir que, sous certaines conditions (variables en fonction des théories précises des qualia endossées par les différents philosophes), des robots et ordinateurs pourraient entrer dans des états dotés de qualia, et donc avoir de véritables ressentis subjectifs. Ce point est partagé par une bonne partie des philosophes physicalistes, mais aussi par de nombreux anti-physicalistes (Chalmers, 2010a). La question de savoir sur quelle base attribuer des états dotés de qualia à des créatures extrêmement différentes de nous, telles que des robots, des ordinateurs, ou d’éventuels extra-terrestres, soulève toutefois des problèmes importants, à propos desquels certains ont estimé qu’ils étaient peut-être encore plus difficile que le problème qui naît lorsqu’on tente d’expliquer les qualia de manière physicaliste (Block, 2002).

La question de savoir quelles entités peuvent entrer dans des états dotés de qualia se pose parfois aussi dans la mesure où certaines théories semblent avoir, sous ce rapport, des conséquences contre-intuitives. Ainsi, comme cela a été dit précédemment, certaines théories des qualia – par exemple, certaines formes de dualisme ou de monisme neutre – ont pour conséquence le panpsychisme (Bruntrup & Jaskolla, 2016) – la thèse d’après laquelle tout, dans la réalité, possède un esprit, ou est constitué d’entités possédant un esprit – et dans cette perspective la possession d’un esprit implique l’instanciation de qualia. Dire cela revient à étendre radicalement le champ des entités dotées de qualia par rapport à nos intuitions, en supposant par exemple qu’il y a un ressenti subjectif associé à des entités considérées comme inanimées, telles qu’un électron ou un thermostat (Chalmers, 2010a) – ce qui semble inacceptable pour beaucoup.

La question se pose aussi pour les entités complexes et organisées mais non vivantes et constituées en partie d’entités elles-mêmes conscientes et dotées de qualia. C’est le cas notamment des groupes organisés, comme par exemple les Etats modernes. Beaucoup de penseurs trouvent qu’intuitivement l’idée qu’un groupe puisse instancier des qualia en tant que groupe – et donc avoir des expériences conscientes propres, en plus des expériences conscientes de ses membres – est absurde, de sorte que le refus de cette idée a même pu constituer un point essentiel de certains arguments (voir l’argument de la Nation Chinoise de Ned Block contre le fonctionnalisme, mentionné précédemment). Pour autant, Eric Schwitzgebel a argumenté récemment (Schwitzgebel, 2015) que les théories des qualia les plus plausibles – notamment la plupart des théories physicalistes, mais aussi certaines théories non-physicalistes – avaient pour conséquence qu’un groupe organisé tel que les Etats-Unis d’Amérique devait avoir ses propres qualia. Par exemple, si l’on endosse le fonctionnalisme concernant les qualia, alors il se peut qu’on soit forcé d’attribuer des qualia aux Etats-Unis, car leur comportement « intelligent » en tant qu’entité de groupe repose sur une organisation fonctionnelle suffisamment complexe – peut-être aussi complexe que celle de nombreuses créatures auxquelles nous attribuons spontanément des qualia, telles que des petits mammifères (disons, des mulots sylvestres). La question reste bien sûr ouverte de savoir si, dans le cas où Schwitzgebel aurait raison sur le fait que la plupart des théories actuelles des qualia ont pour conséquence que les Etats-Unis ont des qualia, cela constitue effectivement une bonne raison de refuser ces théories, ou plutôt une bonne raison d’attribuer des qualia aux Etats-Unis (et aux autres Etats).

Conclusion

 

Les débats autour des qualia, parfois formulés en d’autres termes (conscience phénoménale, propriétés phénoménales, effet que cela fait, ressenti subjectif, etc.) se trouvent au cœur de la philosophie de l’esprit contemporaine. Si un grand nombre de ces débats a été mené depuis les années 1980 et 1990, et si les grandes options théoriques ont été pour une bonne part proposées à cette époque-là, ces questions sont néanmoins toujours actuelles et vivantes, et pour l’essentiel ne sont pas du tout considérées comme réglées par la communauté philosophique.

Bibliographie

Alter, T., & Nagasawa, Y. (Éd.). (2015). Consciousness in the Physical World: Perspectives on Russellian Monism. Oxford: Oxford University Press.

Balog, K. (2012). Acquaintance and the Mind-Body problem. In C. Hill & S. Gozzano (Éd.), New Perspectives on Type Identity: The Mental and the Physical. Cambridge University Press.

Bayne, T., & Montague, M. (Éd.). (2011). Cognitive Phenomenology. Oxford University Press.

Block, N. (1978). Troubles with Functionalism. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 9(261‑235).

Block, N. (1990). Inverted earth. Philosophical Perspectives, 4, 53‑79.

Block, N. (1995). On a confusion about a function of consciousness. Brain and Behavioral Sciences, 18, 227-–247.

Block, N. (1998). Is experiencing just representing? Philosophy and Phenomenological Research, 58(3), 663‑670.

Block, N. (2002). The Harder Problem of Consciousness. Journal of Philosophy, 99(8), 391‑425.

Block, N. (2003). Mental paint. In M. Hahn & B. Ramberg (Éd.), Reflections and Replies: Essays on the Philosophy of Tyler Burge (p. 165‑200). Mit Press.

Block, N., & Fodor, J. A. (1972). What Psychological States Are Not. Philosophical Review, 81(April), 159–81.

Brentano, F. (1944). Psychologie du point de vue empirique. (M. de Gandillac, Trad.). Paris: Aubier.

Bruntrup, G., & Jaskolla, L. (2016). Panpsychism: Contemporary Perspectives. Oxford: Oxford University Press.

Carruthers, P. (2000). Phenomenal Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.

Carruthers, P., & Veillet, B. (2011). The Case Against Cognitive Phenomenology. In T. Bayne & M. Montague (Éd.), Cognitive Phenomenology. Oxford: Oxford University Press.

Chalmers, D. (2003). The Content and Epistemology of Phenomenal Belief. In Q. Smith & A. Jokic (Éd.), Consciousness: New Philosophical Perspectives (p. 220‑272). Oxford University Press.

Chalmers, D. (2004). The representational character of experience. In B. Leiter (Éd.), The Future for Philosophy (p. 153–181). Oxford University Press.

Chalmers, D. (2007). Phenomenal concepts and the explanatory gap. In T. Alter & S. Walter (Éd.), Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism. Oxford University Press.

Chalmers, D. (2009). The Two-Dimensional Argument Against Materialism. In B. McLaughlin (Éd.), Oxford Handbook of Philosophy of Mind. Oxford University Press.

Chalmers, D. (2010a). L’esprit conscient. (S. Dunan, Trad.). Paris: Editions d’Ithaque.

Chalmers, D. (2010b). The Character of Consciousness. Oxford: Oxford University Press.

Chomsky, N. (1975). Reflections on Language. New York: Pantheon Books.

Davidson, D. (1987). Knowing one’s own mind. Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 60.

Dennett, D. (1988). Quining Qualia. In A. Marcel & E. Bisiach (Éd.), Consciousness in Modern Science. Oxford University Press.

Dennett, D. (1993). La conscience expliquée. (P. Engel, Trad.). Paris: Odile Jacob.

Dennett, D. (2008). De beaux rêves. Obstacles philosophiques à une science de la conscience. (C. Pichevin, Trad.). Paris-Tel Aviv: Editions de l’Eclat.

Dennett, D. (2017). From Bacteria to Bach and Back. Norton & Company.

Descartes, R. (1993). Méditations Métaphysiques. (M. Beyssade & Duc de Luynes, Trad.). Paris: Garnier-Flammarion.

Dretske, F. (1981). Knowledge and the Flow of Information. Cambridge (Mass.): MIT Press.

Dretske, F. (1995). Naturalizing the Mind. MIT Press.

Dretske, F. (2003). Experience as representation. Philosophical Issues, 13(1), 67‑82.

Frankish, K. (2016). Illusionism as a Theory of Consciousness. Journal of Consciousness Studies, 23(11‑12), 11‑39.

Harman, G. (1990). The intrinsic quality of experience. In J. Tomberlin (Éd.), Philosophical Perspectives, 4: Action Theory and Philosophy of Mind. Atascadero, CA: Ridgeview.

Hempel, C. (1969). Reduction: Ontological and Linguistic Facets. In S. Morgenbesser (Éd.), Essays in Honor of Ernest Nagel. New York: St Martin’s Press.

Hume, D. (1999). Traité de la Nature Humaine. (P. Baranger & P. Saltel, Trad.) (Vol. 1). Paris: Garnier-Flammarion.

Husserl, E. (1955). La philosophie comme science rigoureuse. (Q. Lauer, Éd.). Paris: PUF.

Jackson, F. (1982). Epiphenomenal qualia. Philosophical Quarterly, 32(April), 127‑136.

Jackson, F. (1986). What Mary didn’t know. Journal of Philosophy, 83(May), 291‑295.

Jackson, F. (1998a). From Metaphysics to Ethics. Oxford: Clarendon Press.

Jackson, F. (1998b). Postscript on Qualia. In Mind, Methods and Conditionals. London: Routledge.

Jackson, F. (2003). Mind and illusion. In A. O’Hear (Éd.), Minds and Persons (p. 421‑442). Cambridge University Press.

James, W. (2007). Essais d’empirisme radical. (G. P. Garreta & V. M. P. Girel, Trad.). Paris, France: Flammarion, impr. 2007.

Kim, J. (2005). Physicalism, or Something Near Enough. Princeton: Princeton University Press.

Kim, J. (2006). L’esprit dans un monde physique. (F. Athané & E. Guinet, Trad.). Paris: Syllepse.

Kirk, R. (1974). Sentience and Behaviour. Mind, 83, 43‑60.

Kriegel, U. (2005). Naturalizing Subjective Character. Philosophy and Phenomenological Research, 71, 23‑56.

Kriegel, U. (2011). Cognitive Phenomenology as the Basis of Unconscious Content. In T. Bayne & M. Montague (Éd.), Cognitive Phenomenology. Oxford: Oxford University Press.

Kripke, S. (1982). La logique des noms propres. (P. Jacob & F. Recanati, Trad.). Paris: Editions de Minuit.

Levin, J. (2007). What is a Phenomenal Concept? In Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism. Oxford University Press.

Levine, J. (1983). Materialism and qualia: the explanatory gap. Pacific Philosophical Quarterly, 64(October), 354‑361.

Levine, J. (2001). Purple Haze: The Puzzle of Consciousness. Oxford University Press.

Levine, J. (2003). Experience and representation. In Q. Smith & A. Jokic (Éd.), Consciousness: New Philosophical Perspectives. Oxford University Press.

Levine, J. (2007). Phenomenal Concepts and the Materialist Constraint. In T. Alter & S. Walter (Éd.), Phenomenal Concepts and Phenomenal Knowledge: New Essays on Consciousness and Physicalism. Oxford University Press.

Lewis, C. I. (1929). Mind and the World Order. New York: Scribner’s.

Lewis, D. (1988). What Experience Teaches. Proceedings of the Russellian Society, 13, 29‑57.

Loar, B. (1990). Phenomenal States. In J. Tomberlin (Éd.), Philosophical Perspectives, 4: Action Theory and Philosophy of Mind (p. 81‑108). Atascadero, CA: Ridgeview.

Locke, J. (2001). Essai sur l’entendement humain. (J.-M. Vienne, Trad.). Paris: Vrin.

Mach, E. (1996). L’analyse des sensations: le rapport du physique au psychique. (J.-M. T. Monnoyer & F. Eggers, Trad.). Nîmes, France: éd. J. Chambon.

Maxwell, G. (1979). Rigid Designators and Mind-Brain Identity. Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 9, 365‑403.

McGinn, C. (1989). Can we solve the mind-body problem? Mind, 98(July), 349‑366.

Merleau-Ponty, M. (1964). Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard.

Millikan, R. (1984). Language, Thought and Other Biological Categories. MIT Press.

Montero, B. (1999). The Body Problem. Noûs, 33, 183‑200.

Montero, B., & Papineau, D. (2005). A defense of the Via Negativa Argument for Physicalism. Analysis, 65(3), 233‑237.

Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review, 83(October), 435‑450.

Nagel, T. (2000). The Psychophysical Nexus. In P. Boghossian & C. Peacocke (Éd.), New Essays on the A Priori (p. 432‑471). Oxford: Clarendon Press.

Nemirow, L. (1980). Review of Thomas Nagel, Mortal Questions. Philosophical Review, 89, 473‑477.

Nichols, S., & Stich, S. (2003). How to Read Your Own Mind: A Cognitive Theory of Self-Consciousness. In Q. Smith & A. Jokic (Éd.), Consciousness: New Philosophical Perspectives. Oxford: Oxford University Press.

Papineau, D. (2002). Thinking about Consciousness. Oxford University Press.

Pereboom, D. (2011). Consciousness and the Prospects of Physicalism. Oxford University Press.

Pitt, D. (2004). The phenomenology of cognition Or What is it like to think that P? Philosophy and Phenomenological Research, 69, 1‑36.

Popper, K., & Eccles, J. (1977). The Self and its Brain. New York: Springer.

Russell, B. (1912). The Problems of Philosophy. Oxford University Press.

Russell, B. (2006). Analyse de l’esprit. (M. Lefebvre, Trad.). Paris, France: Payot.

Sartre, J.-P. (2000). La transcendance de l’ego. Paris: Vrin.

Schwitzgebel, E. (2015). If Materialism is True, the United States Is Probably Conscious. Philosophical Studies, 172(7), 1697‑1721. https://doi.org/10.1007/s11098-014-0387-8

Searle, J. (1995). La redécouverte de l’esprit. (C. Tiercelin, Trad.). Paris: Gallimard.

Shoemaker, S. (1991). Qualia and consciousness. Mind, 100, 507‑524.

Siewert, C. (1998). The Significance of Consciousness. Princeton: Princeton University Press.

Spinoza, B. (2011). Éthique. (R. P. T. Misrahi, Éd.). Paris, France: Librairie générale française.

Stoljar, D. (2009). Physicalism. Consulté 31 janvier 2013, à l’adresse http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/physicalism/

Strawson, G. (1994). Mental Reality. Cambridge (Mass): MIT Press.

Strawson, G. (2006). Consciousness and Its Place in Nature: Does physicalism entail panpsychism? London: Imprint Academic.

Tye, M. (1995). Ten problems of consciousness : a representational theory of the phenomenal mind. Cambridge (Mass.): the MIT Press.

Tye, M. (1998). Inverted earth, swampman and representationalism. Philosophical Perspectives, 12(12), 459‑478.

Tye, M. (2000). Consciousness, Color, and Content. MIT Press.

White, S. (1986). Curse of the Qualia. Synthese, 68(2), 333‑368.

Zahavi, D., & Kriegel, U. (2015). For-me-ness: What it is and what it is not. In D. Dahlstrom, A. Elpidorou, & W. Hopp (Éd.), Philosophy of Mind and Phenomenology (p. 36‑53). Routledge.

 

François Kammerer
Université Catholique de Louvain
kammerer.francois@gmail.com