Publié en mars 2017

 

Résumé

Vous entendez par hasard un inconnu se moquer de l’un de vos amis. Naturellement, vous vous en offusquez. La colère vous gagne rapidement. Un ensemble de modifications physiologiques sont générées par votre système nerveux autonome. Tandis que votre cœur bat la chamade, vous retenez votre respiration. Vos sourcils se froncent et vous fusillez du regard l’auteur de la blague. Vous serrez les poings. Des pensées traversent votre esprit en une rapide succession. Comment a-t-on osé insinuer quelque chose d’aussi sordide au sujet de votre ami ? Et puis vous vous interrogez sur le comportement que vous devriez adopter : vous éloigner ? Insulter le malotru ? Ou, n’en déplaise aux âmes sensibles, en venir aux mains ?

À l’instar des autres émotions, la colère soulève quantité de questions philosophiques fascinantes, dont cette entrée ne peut aborder qu’un petit échantillon. La première section se propose de comparer les émotions aux autres phénomènes affectifs, en recourant à trois distinctions: celles entre dispositions et épisodes psychologiques, entre expériences et autres états psychologiques et entre états psychologiques intentionnels et non intentionnels. La deuxième section pose la question de la nature des émotions. Il est courant d’affirmer que les émotions sont des évaluations, mais comment comprendre cette idée ? Faut-il considérer les émotions comme des jugements évaluatifs, comme des perceptions de valeurs, ou comme quelque chose d’autre encore ? Pour reprendre notre exemple, votre colère pourrait consister à juger la blague offensante. À moins qu’elle ne soit une sorte de perception qui vous permet d’avoir conscience de l’offense. La troisième section s’intéresse au rôle épistémique que jouent les émotions en relation avec les jugements évaluatifs. Votre colère vous fournit-elle une raison de juger la blague offensante ? Vous permet-elle d’accéder au fait correspondant ? La quatrième section considère différentes applications du contraste inné/acquis aux émotions. La culture et l’éducation jouent-elles un rôle dans la façon dont vous vous mettez en colère et dans votre expression de cette colère ? Le cas échéant, quel est ce rôle ? La relation entre les émotions et la motivation fait l’objet de la cinquième section. Quel est le rapport entre votre colère et votre désir d’être impoli ou de frapper l’auteur de l’offense ? Les émotions suffisent-elles à générer des actions ou ne font-elles qu’y contribuer ? Enfin, la sixième section examine les fonctions que peuvent remplir les émotions en éthique. Plus spécifiquement, elle discute l’hypothèse que l’on peut y recourir afin de comprendre tant la motivation morale que le jugement moral. Selon cette hypothèse, votre réaction de colère à l’encontre de la blague revêt une signification morale.

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Les émotions et le domaine affectif

Pour qui s’intéresse à la nature des émotions, l’une des premières interrogations concerne leur similarité avec ces autres états psychologiques que sont les humeurs, les sentiments, les passions et les désirs, états qu’il est tentant de regrouper au sein du domaine affectif. Or, les philosophes de l’esprit ont à leur disposition un ensemble de distinctions qui pourraient bien permettre de répondre à cette question. On peut ainsi distinguer les épisodes psychologiques, qui sont des phénomènes relativement ponctuels, des dispositions psychologiques, plus stables ; les expériences, qui possèdent un caractère phénoménal ou qualitatif, des états plus « intellectuels » (jugements, suppositions) qui n’ont rien de tel ; et les états intentionnels, qui sont dirigés vers des choses autres qu’eux-mêmes, des états non intentionnels.

A l’aide de la première distinction, il est possible d’isoler deux catégories de phénomènes affectifs : d’une part, ceux qui apparaissent à la conscience, s’intensifient, se résorbent et disparaissent en un court laps de temps ; d’autre part, ceux qui, parce qu’ils sont relativement stables et durables, caractérisent d’une manière plus globale l’engagement affectif d’un sujet envers son environnement (Broad 1954 ; Ryle 1949). Ainsi, l’énoncé «  Paul est en colère contre son père » peut signifier soit que Paul éprouve actuellement un épisode de colère dirigé contre son père, soit qu’il est simplement disposé à se fâcher contre son père bien qu’il soit par exemple profondément endormi à cet instant. Contrairement à la lecture épisodique de cet énoncé, la lecture dispositionnelle implique seulement que Paul est susceptible de se mettre en colère (auquel cas il « manifesterait » sa disposition) dans des circonstances impliquant son père (lesquelles constitueraient alors les « conditions de déclenchement » de cette manifestation). Même si l’on trouve des exceptions (Goldie 2000 ; Wollheim 1999), la plupart des philosophes et psychologues contemporains emploient le terme « émotion » pour désigner des épisodes. Cette pratique pourrait bien les distancer de l’usage ordinaire, selon lequel les émotions sont souvent des façons plus ou moins stables de s’engager avec le monde. Pour désigner ces phénomènes, les philosophes utilisent parfois une expression technique : « disposition émotionnelle ». Ils considèrent dès lors les préoccupations, les soucis, les attachements, les tempéraments, les sentiments et les traits de caractère comme des dispositions émotionnelles, plutôt que comme des émotions.

Si elle n’est en soi pas controversée, la distinction entre épisodes et dispositions soulève des questions philosophiques intéressantes. Premièrement, faut-il effectuer d’autres distinctions parmi les dispositions affectives et, le cas échéant, sur la base de quels critères (Deonna & Teroni 2009) ? Ainsi, bien que tous deux soient des dispositions affectives, l’aviophobie et l’amour de la patrie n’invitent peut-être pas la même analyse. Deuxièmement, la plupart, voire toutes, les émotions manifestent des dispositions affectives – comme l’illustre la colère de Paul si elle manifeste son tempérament colérique –, ce qui laisse la question de l’ordre de l’explication grande ouverte. Faut-il rendre compte des dispositions en termes de leurs manifestations ou, inversement, des émotions en termes des dispositions qu’elles manifestent ? D’ailleurs, les dispositions affectives ont-elles vraiment une réalité psychologique au-delà de celle de leurs manifestations ? Après tout, le statut psychologique de l’aviophobie en l’absence de toute condition susceptible de la déclencher (départ imminent, planification d’un voyage) est loin d’être évident. Cela dit, certains philosophes préfèrent s’abstenir de telles affirmations afin de préserver la possibilité de relations intéressantes (explicatives, épistémiques ou autres) entre les émotions et les dispositions affectives qu’elles manifestent (Naar 2013). C’est un point sur lequel nous serons amenés à revenir (section 4).

On peut également tirer profit de la deuxième distinction. Éprouver une émotion, cela fait quelque chose. Les émotions comptent au nombre des états psychologiques auxquels l’idée de caractère qualitatif ou phénoménal s’applique le plus naturellement ; en un mot, il s’agit d’expériences (Lambie & Marcel 2002 ; Leighton 1985 ; Pugmire 1998). Ici aussi, elles diffèrent des dispositions affectives : en soi, le tempérament colérique de Paul ne s’accompagne pas chez lui du moindre ressenti. Mais ce critère permet également de distinguer les émotions d’autres états psychologiques, tels que les jugements. En effet, on peut juger que deux et deux font quatre sans ressentir quoi que ce soit (Hatzimoysis 2007 ; Bayne & Montague 2011). Ceci ne revient bien sûr pas à dire que les émotions sont les seules expériences au sein du domaine affectif. Comme nous allons le voir, les humeurs satisfont aussi cette description.

La dimension phénoménale des émotions pose elle aussi des questions difficiles. Premièrement, toutes les émotions sont-elles conscientes ? Il semble que non (Lacewing 2007 ; Prinz 2004a). Après tout, lorsque nous sommes effrayés, notre attention est focalisée sur ce dont nous avons peur plutôt que sur notre ressenti lui-même. Afin de caractériser ce type de phénomènes, on peut considérer que ces émotions ne sont pas réflexivement conscientes – l’attention du sujet n’étant pas focalisée sur elles, il ne forme pas de croyances à leur propos et peut même nier en toute bonne foi les avoir ressenties. Deuxièmement, pouvons-nous éprouver une émotion sans ressentir quoi que ce soit (Hatzimoysis 2007 ; Lacewing 2007) ? Cette question concerne non plus la conscience réflexive, mais plutôt ce qu’il est convenu d’appeler la conscience phénoménale (Block 1995). Les philosophes se sont montrés beaucoup plus réticents à accepter la possibilité d’émotions sans ressenti. Certains psychologues sont néanmoins prêts à l’accepter, afin de distinguer le fait de ressentir une émotion du simple fait de l’avoir. Cette distinction est pertinente, car il arrive que des données comportementales et neurophysiologiques indiquent l’occurrence d’une émotion sans que rien ne suggère que le sujet la ressente (Damasio 2000 ; Feldman Barrett et al. 2005). Cependant, il n’est pas évident que ces données constituent des raisons confirmant l’existence d’émotions non ressenties ; elles ne seront par exemple pas considérées comme telles par qui admet que la conscience phénoménale n’est pas nécessairement accompagnée par (la possibilité de) la conscience réflexive. Et, à première vue, il semble que nous ressentons bel et bien des émotions sans nous rendre compte que tel est le cas.

Ceci étant, que les émotions impliquent ou non un ressenti, la nature de leur phénoménologie soulève des questions fondamentales. Cette phénoménologie est-elle suffisamment riche pour justifier les frontières que trace le langage ordinaire au sein du monde émotionnel ? Les expériences classiques menées par Schachter et Singer (1962), qui semblent montrer que des sujets dans les mêmes conditions physiologiques sont prêts à s’attribuer des émotions très différentes en fonction des circonstances dans lesquelles ils se trouvent, ont été considérées par beaucoup de chercheurs comme une raison de le nier. Bien que le lien entre les données recueillies par Schachter et Singer et cette conclusion soit loin d’être évident (Prinz 2004 ; Deonna et Teroni 2016), de nombreux psychologues et philosophes l’ont acceptée (Lyons 1980 ; Russell 2003), arguant qu’une seule et même phénoménologie est compatible avec des émotions habituellement considérées comme très différentes. Ensuite, même en admettant que de nombreuses émotions supposent l’expérience d’altérations de notre condition corporelle (musculaire, physiologique, endocrinien, etc.), faut-il aller jusqu’à affirmer avec William James que la phénoménologie de toutes les émotions peut être capturée en termes corporels (Goldie 2000 ; Prinz 2004a) ? Quelles sont les conséquences pour cette question du fait que l’attention du sujet qui ressent une émotion n’est que rarement dirigée vers les altérations de sa condition corporelle ? Et, plus généralement, comment l’attention mobilisée par les émotions influe-t-elle sur l’expérience émotionnelle (Lambie & Marcel 2002)? Enfin, les émotions sont-elles nécessairement caractérisées par un ressenti bon ou mauvais, c’est-à-dire par une tonalité hédonique positive ou négative ? Cette dernière question est intimement liée à la notion de « valence » des émotions (Charland 2005 ; Colombetti 2005 ; Teroni 2011) et trouve des échos importants au sein de la littérature contemporaine sur les plaisirs et les déplaisirs (Aydede 2006).

La troisième distinction oppose les états intentionnels aux états non intentionnels. Elle aussi peut être employée à tracer des frontières au sein du domaine affectif. Il existe notamment un contraste frappant entre les sensations corporelles paradigmatiques et les expériences émotionnelles (Leighton 1985 ; Bedford 1957 ; Pitcher 1965). Des chatouilles ou une sensation de froid dans le dos, par exemple, ne sont pas dirigées vers quoi que ce soit, ou au moins vers quoi que ce soit hors du corps. Elles n’ont pas d’intentionnalité, ou du moins pas le type d’intentionnalité caractéristique des émotions. En effet, la peur, la colère, l’admiration et l’amusement portent généralement (sinon toujours) sur des objets, des évènements et des états de chose extérieurs : on est fâché contre son père ; on admire un coucher de soleil ; on est amusé par une blague ; on regrette que Jeanne n’ait pas pu venir à la fête. Observez au passage que les émotions peuvent prendre des objets plus complexes : certaines émotions, comme la honte et la fierté, sont réflexives et jouent de ce fait un rôle important dans notre conception de notre propre identité (Taylor 1985 ; Deonna, Rodogno & Teroni 2011), de même que les « méta-émotions » que nous ressentons à propos de nos propres émotions, comme lorsque nous regrettons nous être mis en colère (Jäger & Bartsch 2006). Les émotions sont des états intentionnels. Ceci étant admis, cette caractéristique ne dérive-t-elle pas simplement des pensées qui les accompagnent ? On pourrait ainsi soutenir que votre peur d’un examen consiste en une pensée dirigée vers celui-ci et accompagnée d’un ensemble de sensations typiques, lesquelles sont elles-mêmes dénuées d’intentionnalité (Aristote 1994; Goldstein 2003 ; Whiting 2011). Alternativement, on pourrait la concevoir comme un ressenti non intentionnel d’insatisfaction résultant de la prise de conscience que votre désir de ne pas subir d’examen est sur le point d’être frustré (Reisenzein 2012). Quelle que soit la réponse à cette question, nous verrons dans la section suivante que l’intentionnalité des émotions a un autre aspect qui pourrait bien leur être spécifique et qu’elles ne semblent pas posséder de manière dérivée.

Mais avant cela, il faut observer le fait suivant: c’est parce que les émotions sont typiquement dirigées hors du corps que les philosophes ont été dans l’ensemble réticents à les assimiler à des sensations corporelles – rejetant par là une position à tort ou à raison associée à William James (James 1884, 1890 ; Ellsworth 1994 ; Ratcliffe 2005 ; Teroni 2017). Si cette propriété différencie les émotions des sensations, elle les distingue également des humeurs. Ces dernières, a-t-on coutume de penser, sont des épisodes et elles possèdent un caractère phénoménal (Pears 1975). Par ailleurs, bien que les humeurs soient en général assez durables, leur profil temporel ne permet pas de les distinguer des émotions d’une façon tranchée. Par exemple, une gentille attention peut faire immédiatement cesser votre mauvaise humeur matinale. Contrairement aux émotions, les humeurs ne semblent toutefois pas intentionnellement dirigées vers quoi que ce soit : il y a certainement quelque chose que cela fait d’être de mauvais poil, mais on peut difficilement être de mauvais poil au sujet de quelque chose. Observez d’ailleurs que cela peut constituer une raison de distinguer la cause d’un état affectif de son objet. D’une part, les humeurs ont des causes mais pas d’objets. D’autre part, les objets des émotions ne sont pas forcément leurs causes : la colère de Paul peut être causée par le témoignage de sa mère et avoir pour objet son père (Kenny 1963).

Ceci étant dit, la façon dont nous venons de tracer la distinction entre les émotions et les humeurs est loin de faire l’unanimité. La différence d’intentionnalité entre les émotions et les humeurs est-elle catégorique ou n’est-elle qu’une affaire de degrés (Crane 1998 ; Kind 2014 ; Mendelovici 2014) ? Les humeurs n’ont-elles pas simplement des objets moins spécifiques que ceux des émotions, la mauvaise humeur étant une sorte d’irritation dirigée vers le monde dans sa globalité (Goldie 2000) ? Ou alors faut-il comprendre la distinction entre les humeurs et les émotions en terme du profil modal distinctif de l’objet des humeurs, par exemple en admettant que les humeurs représentent la probabilité que certaines possibilités évaluatives se réalisent (Price 2006 ; Tappolet 2016) ?

Nous avons suggéré que les émotions sont des états psychologiques épisodiques, intentionnels et dotés d’une certaine phénoménologie. Et, lorsqu’il s’est agi de contraster émotions et dispositions, leur brève durée a été soulignée. Ceci laisse cependant ouverte la question de la catégorie ontologique à laquelle appartiennent les émotions. Sont-elles des événements, comme les explosions et les naissances ? Le fait qu’une émotion est typiquement une occurrence de brève durée pourrait le laisser penser. Et d’ailleurs, toutes les émotions ont-elles une durée non nulle ? Certaines d’entre-elles – la surprise, peut-être – ne sont-elles pas instantanées, comme l’est l’acte de s’apercevoir de quelque chose ? Si tel est le cas, est-ce compatible avec leur statut d’expériences (Geach 1969) ? Une autre possibilité est de concevoir les émotions comme des processus. Cela permet de prendre en compte le fait que les émotions semblent se dérouler et passent typiquement par différentes phases – nous avons souligné plus haut qu’elles apparaissent à la conscience, s’intensifient, se résorbent et disparaissent. Un tel profil temporel, composé d’étapes n’existant pas toutes au même moment mais reliées les unes aux autres en une succession ordonnée, correspond à celui de processus paradigmatiques, comme l’écriture d’une lettre (Goldie 2000 ; Price 2015). Si les émotions sont des processus, sont-ils susceptibles de se poursuivre après avoir été interrompus ? Alors que vous êtes fâché contre votre cheffe, vous vous remémorez une blague très amusante. En dépit du fait que vous vous mettez à rire, une partie du ressenti de votre colère perdure. Lorsque vous redirigez votre attention sur l’offense commise par votre cheffe, votre émotion de colère reprend-elle son cours ? Ou alors faut-il en conclure que vous êtes simplement d’une humeur irritée, qui donnera lieu à un nouvel épisode de colère dirigé vers votre cheffe dès lors que vous ne serez plus absorbé par la blague (Crane 1998 ; Kind 2014 ; Mendelovici 2014 ; Pears 1975 ; de Sousa 1987) ? Après avoir été longtemps négligées, ces questions concernant l’ontologie des émotions sont aujourd’hui au cœur de nombreux débats (Naar & Teroni 2017).

Émotions et évaluations

Les émotions sont des états intentionnels : elles portent sur quelque chose. Comme nous l’avons constaté, cette caractéristique les distingue des humeurs et des sensations. Pour autant, les émotions ne sont bien évidemment pas les seuls états intentionnels. Vous pouvez certes craindre que votre cheffe vous demande de faire des heures supplémentaires, mais vous pouvez aussi l’imaginer, le croire, le déplorer ou même vous le remémorer. Est-ce à dire que l’intentionnalité des émotions ne diffère pas de celle des autres types d’états psychologiques? Certainement pas. Après tout, les émotions ne se contentent pas de porter sur un objet donné; elles portent sur lui un regard positif ou négatif. Plus précisément, elles évaluent leurs objets, et elles se distinguent les unes des autres selon la manière dont elles le font (Platon 2016). Si vous craignez que votre cheffe vous demande de faire des heures supplémentaires, c’est que vous y voyez par exemple une menace pour votre bien-être, ou alors que vous pensez que la réponse négative que vous serez amené à lui donner nuirera à votre carrière. Plus généralement, la peur évalue son objet comme menaçant ou dangereux, la colère comme offensant, l’amusement comme drôle et la honte comme avili (Kenny 1963 ; Roberts 2003). Cette idée est en phase avec la manière dont nous concevons ordinairement les émotions : en effet, si les émotions sont des évaluations, on comprend qu’il nous arrive de les critiquer (« Tu ne devrais pas avoir peur ») et de les recommander (« Tu devrais avoir plus de compassion »). En outre, remarquez que les différentes occurrences d’un même type d’émotions peuvent porter sur des objets variés, mais que l’évaluation en jeu est identique : que vous craignez les insectes, les espaces confinés, un examen, la manière de conduire de votre oncle ou la mort, vous évaluerez toujours l’objet de votre crainte comme menaçant. C’est semble-t-il sous cet aspect évaluatif que l’intentionnalité des émotions se distingue de celle d’autres états psychologiques – la spécificité des émotions serait à situer non pas au niveau de leurs objets particuliers, mais au niveau de ce que le jargon philosophique décrit comme leur objet « formel », à savoir, les propriétés évaluatives à l’aune desquelles elles appréhendent les objets particuliers sur lesquelles elles portent (Teroni 2007).

Si l’on souscrit à certaines conceptions classiques des émotions, c’est toutefois une conclusion à laquelle il faudrait résister. Considérez par exemple l’idée très simple, à laquelle souscrivaient apparemment les Stoïciens, selon laquelle les émotions sont des jugements évaluatifs. D’après cette conception, être en colère contre un voisin revient à juger qu’il a commis une offense et avoir honte revient à croire que l’on est d’une certaine manière avili (Nussbaum 2004 ; Solomon 1993). Mais alors, il n’y aurait rien de bien original dans l’intentionnalité des émotions : le lien intentionnel entre cet épisode de colère et le voisin serait identique à celui impliqué dans le jugement qu’il a commis une offense, de même que le lien intentionnel entre la honte et celui qui la ressent serait identique à celui impliqué dans le jugement qu’il a été avili.

Cette tentative de réduire l’intentionnalité des émotions à celle du jugement rencontre cependant un certain nombre de difficultés. Pour commencer, il n’est pas clair qu’éprouver une émotion requiert de former le jugement évaluatif correspondant. Parfois, nous ressentons une émotion en dépit du fait que nous ne souscrivions pas à l’évaluation pertinente, comme quand nous réagissons d’une façon que nous savons inappropriée. Un phobique des araignées, par exemple, aura peur d’une araignée même s’il la juge inoffensive (Döring 2014 ; Tappolet 2012). Si ressentir une émotion n’implique manifestement pas que l’on accepte l’évaluation correspondante, peut-être suffit-il pour la ressentir de penser à l’objet dans les termes évaluatifs pertinents (Döring 2014 ; Greenspan 1988 ; Roberts 2003 ; Tappolet 2012 ; Teroni 2007). La colère que vous ressentez à l’encontre de votre voisin se résumerait alors à la pensée qu’il a commis une offense. Il n’est après tout pas invraisemblable d’admettre qu’une telle pensée n’a pas besoin d’être acceptée pour que vous soyez en colère contre votre voisin – peut-être même que la récurrence de telles pensées après avoir été convaincu que ce voisin ne pensait pas à mal explique la persistance de votre colère.

Il faut toutefois résister à cette interprétation. En effet, concevoir les émotions en termes de jugements ou de simples pensées, c’est tout simplement passer à côté du fait qu’il s’agit d’expériences spécifiques. Juger que quelqu’un a commis une offense n’implique pas de ressentir de la colère. Ce constat s’impose de manière peut-être encore plus évidente dans le cas des pensées correspondantes : on peut penser que quelqu’un a commis une offense sans s’en offusquer, de même qu’on peut entretenir la pensée qu’un labrador est dangereux sans en avoir peur (Leighton 1985 ; Maddell 1997). Pour ces raisons, l’existence des jugements et pensées en question ne constitue pas une condition suffisante pour les émotions. Par ailleurs, elle ne semble pas non plus constituer une condition nécessaire. En effet, de très nombreux animaux non humains ressentent des émotions, bien qu’ils ne soient sans doute pas capable d’émettre des jugements évaluatifs ou d’entretenir des pensées évaluatives (Deigh 1994 ; Roberts 1996). Ces deux constats militent en faveur de la même conclusion, à savoir que l’intentionnalité évaluative des émotions est à comprendre sur un modèle cognitivement moins exigeant et plus sensible à la nature de l’expérience émotionnelle que celui suggéré par les conceptions en discussion.

Une piste à explorer si l’on cherche à développer un tel modèle consiste à recourir à la perception plutôt qu’au jugement ou à la pensée. De fait, les états perceptifs sont les états mentaux paradigmatiques au sujet desquels nous parlons d’expérience. Les émotions seraient-elles donc des formes de perception ? Selon cette idée, un objet peut vous frapper émotionnellement comme étant offensant ou dangereux de la même manière qu’il peut vous frapper visuellement comme étant écarlate ; les similarités sous-jacentes entre émotions et perceptions seraient suffisamment profondes pour justifier l’analyse des premières en termes des secondes. Cette analogie, qui a fait l’objet d’un développement rigoureux sous la plume de Ronald de Sousa (de Sousa 1987), a généré un ensemble d’approches perceptuelles des émotions (Deonna 2006 ; Döring 2007 ; Johnston 2001; Prinz 2004a ; Tappolet 2000, 2014 ; Tye 2008 ; Wringe 2014 ; Zagzebski 2003). D’après ses partisans, une approche perceptuelle possède de nombreux avantages. D’une part, elle est fidèle à la dimension phénoménale des émotions. D’autre part, elle fournit une solution séduisante à d’autres problèmes que rencontrent les conceptions plus intellectualisantes décrites précédemment. En particulier, elle permet de penser les phobies sur le modèle des illusions perceptuelles. Si vous apercevez un bâton à moitié immergé dans l’eau, votre expérience visuelle sera celle d’un bâton plié. Pour autant, vous n’en conclurez pas que le bâton est plié. De manière analogue, un arachnophobe pourra faire l’expérience émotionnelle d’une araignée inoffensive comme dangereuse sans pour autant juger qu’elle l’est (Döring 2014 ; Tappolet 2012). Dans un cas comme dans l’autre, l’expérience n’interdit pas à son sujet de faire preuve de bon sens. Au mieux, comme le souligne McDowell (1994), la perception peut être comprise, comme une « invitation » à accepter un certain contenu, mais c’est une invitation que nous devons parfois refuser. Une approche perceptuelle des émotions résout également un autre problème : celui des émotions animales. En effet, la représentation perceptuelle du danger ne semble pas reposer sur des capacités cognitives dont les animaux sont dénués : si les animaux ne sont peut-être pas capables de croire que tel objet est dangereux ou offensant, leur bagage cognitif est vraisemblablement suffisant pour le percevoir comme tel.

Malgré les avantages que nous venons de relever, les approches perceptuelles font face à d’importants défis dans la mesure où les émotions semblent à bien des égards se distinguer des perceptions (Deonna & Teroni 2012 ; Dokic & Lemaire 2013 ; Salmela 2011). Premièrement, bien que la phénoménologie des expériences émotionnelles soit tout aussi saillante que celle de la perception sensorielle, elle ne saurait lui être assimilée. Dans de nombreux cas, l’expérience d’une émotion a ceci de particulier qu’elle implique l’expérience d’une préparation à agir d’une certaine façon sur un objet donné – il est par exemple malaisé de décrire l’expérience de la peur sans mentionner l’expérience d’une préparation à l’évitement, ou l’expérience de l’admiration sans mentionner celle d’une préparation à maintenir son attention sur ce que l’on admire. Il n’est pas clair que le modèle perceptuel soit à même de rendre justice à cette caractéristique, la phénoménologie de la perception étant en principe strictement réceptive.

Deuxièmement, les propriétés représentées par les expériences perceptuelles en sont généralement tenues pour causalement responsables : si vous percevez un tigre blanc, votre état mental est de toute évidence causé par la présence d’un tigre blanc. À l’inverse, il n’est pas certain que les propriétés que les émotions prétendent représenter puissent jouer le rôle causal pertinent. Car quelles sont ces propriétés ? Si l’on admet qu’il s’agit de propriétés évaluatives, comme le font généralement les amis de la théorie perceptuelle, l’idée d’un pouvoir causal présuppose une forme controversée de réalisme à leur propos: les propriétés évaluatives existeraient « dans le monde », indépendamment de notre esprit, et elles seraient aptes à causer en nous des réponses psychologiques. En outre, la théorie perceptuelle réclame une conception très libérale de la perception, car il n’est pas certain que les propriétés évaluatives puissent être perçues au sens ordinaire du terme. A tout le moins, l’évaluation d’une théorie perceptuelle dépend de la conception de la relation perceptive et du genre de phénomènes perceptifs sur lesquels elle repose. Ainsi, suivant que l’on souscrit à une conception de la relation perceptive selon laquelle elle est constituée par la conscience directe de sense-data ou à une forme de réalisme direct, les perspectives d’une théorie perceptuelle varieront. De même, faire appel à la perception simple, qui n’implique pas la recognition (Dretske 1979), à une forme d’attention perceptive, à la recognition fondée sur la perception ou encore au voir comme (Pelser 2014 ; Roberts 2003) débouchera sur des approches très différentes.

Troisièmement, les émotions sont souvent provoquées par des pensées qui concernent des évènements distants de nous, tant spatialement que temporellement. Vous pouvez ainsi vous réjouir de la fin d’un conflit lointain ou regretter que Jules César ait été assassiné. Il y a là un contraste clair avec la perception sensorielle, dans la mesure où les expériences perceptives ont des objets qui appartiennent à notre environnement immédiat. Ce contraste est évidemment à mettre en rapport avec les remarques précédentes au sujet de la causalité : c’est parce que l’objet d’une expérience perceptive doit en être la cause qu’il est circonscrit de manière bien plus stricte que l’objet des émotions. Il est également lié à un fait que nous avons déjà souligné: les émotions, au contraire des expériences perceptives, n’ont pas nécessairement pour objet ce qui les cause.

Cette troisième différence révèle une quatrième disanalogie significative entre les états perceptifs et les émotions : alors que les premiers jouissent d’une certaine autonomie, les secondes dépendent toujours d’autres états mentaux (Deonna & Teroni 2012 ; Mulligan 1998). On ne peut pas être fâché contre sa cheffe sans se la représenter d’une autre manière (via l’imagination, un souvenir, une croyance ou une perception, par exemple). La relation intentionnelle entre une émotion et son objet particulier présuppose l’existence d’un autre état psychologique. À l’inverse, l’expérience visuelle que vous avez de votre cheffe ne se greffe pas sur une croyance, un souvenir ou un état imaginatif à son propos – s’il y a ici une relation de dépendance, elle semble aller dans l’autre direction en ce que croire, se souvenir et imaginer présupposent bien souvent des états perceptifs antérieurs.

Il se peut évidemment qu’une théorie perceptuelle parvienne à relever ces défis. Peut-être ces objections reposent-elles sur une conception trop conservatrice de la perception, par exemple (à ce sujet, voir Tappolet 2016). D’après une approche moins conservatrice, une relation perceptive est fondamentalement une co-variation causale systématique, sélectionnée par l’évolution, entre des conditions environnementales données et des réponses psychologiques. Ce genre d’approche n’est pas resté sans écho dans les débats contemporains en philosophie des émotions, dans la mesure où la façon dont Jesse Prinz a appliqué cette conception de la perception aux émotions a suscité un certain engouement (Prinz 2004a).

Ceci étant dit, les objections mentionnées devraient peut-être inciter à explorer d’autres options théoriques. Deux stratégies très générales sortent du lot. D’une part, on peut développer de nouvelles conceptions des évaluations qu’incorporent les émotions. Plutôt que de les assimiler à des états psychologiques plus familiers comme les jugements, les pensées ou les expériences perceptives, on peut maintenir que les émotions sont une catégorie sui generis d’états mentaux, dans le sens qu’il s’agit d’un type distinct d’attitudes. On pourrait par exemple soutenir que les attitudes émotionnelles sont constituées par des ressentis de préparation à l’action dirigées vers certains aspects de l’environnement (Deonna & Teroni 2012, 2015). D’autre part, on peut penser que les problèmes auxquels font face les approches discutées ci-dessus découlent invariablement de l’idée que les émotions sont des évaluations, à laquelle il vaudrait donc mieux renoncer. Certains philosophes contemporains se sont par conséquent tournés vers des approches plus traditionnelles, fondées sur l’idée que les émotions sont avant tout ressenties et que le ressenti qu’elles impliquent n’est pas à comprendre en termes intentionnels (Kriegel 2014 ; Reisenzein 2012 ; Whiting 2011). En dépit de la résurgence de ces approches en termes de sensations brutes, le caractère essentiellement évaluatif de l’intentionnalité des émotions demeure au centre des débats philosophiques contemporains (Salmela 2014).

Épistémologie et compréhension

Jusqu’à présent, nous nous sommes concentrés sur une question d’ordre ontologique : quelle est la nature des émotions ? Mais les émotions posent également des questions épistémologiques. On peut par exemple se demander comment elles contribuent à la connaissance. Comme nous l’avons vu dans la section précédente, les émotions ne sont manifestement pas des jugements évaluatifs. Cependant, elles donnent souvent lieu à de tels jugements : si vous avez admiré un film en le regardant, vous jugerez probablement qu’il était bon, et un épisode de colère ressenti à l’encontre de votre voisin pourrait bien vous amener à le juger offensant ou irrespectueux. Tout cela est assez consensuel. Ce qui fait débat, c’est de savoir si les émotions ne font que causer ces jugements ou si la relation qu’elles entretiennent avec eux va au-delà. Deux questions se posent à ce sujet. Premièrement, les émotions jouent-elles un rôle dans notre compréhension de l’aspect évaluatif de ces jugements, c’est-à-dire dans notre maitrise des concepts évaluatifs qu’ils contiennent ? Deuxièmement, sont-elles en mesure de justifier ces jugements ? Si l’on donne une réponse positive à l’une de ces questions, la conclusion qui s’impose est que les émotions remplissent une fonction importante dans la connaissance évaluative. Pour le savoir, il convient de revisiter sous un angle épistémologique certaines des théories des émotions présentées ci-dessus.

Remarquez en premier lieu que, si l’on identifie les émotions à des jugements évaluatifs, ces deux questions n’ont pas de sens. En effet, à supposer que votre peur du chien soit identique à votre jugement que le chien est dangereux, on voit difficilement comment elle pourrait contribuer à la compréhension du concept de danger. Après tout, émettre le jugement en question paraît présupposer cette compréhension plutôt que pouvoir y contribuer. La peur ne pourrait pas non plus contribuer à la justification de ce jugement : une relation de justification présuppose deux termes, qui sont réduits à un seul par la théorie judicative.

En revanche, souscrire à une théorie perceptuelle permet peut-être de répondre positivement à ces deux questions, ce qui constituerait un argument important en sa faveur. Concernant la compréhension des concepts évaluatifs, le modèle perceptuel est en tout cas en position de tracer un parallèle éclairant. De même qu’un aveugle ne saura pas ce que cela signifie pour une chose que d’être colorée, une personne dénuée d’émotions ne saura pas ce que cela signifie pour une chose que d’instancier une valeur. En effet, quel concept de l’amusant ou de l’admirable pourrait avoir quelqu’un qui serait incapable de ressentir le moindre amusement ou la moindre admiration (Deonna & Teroni 2012 ; Roberts & Wood 2007) ? Pour cette raison, certains philosophes (Goldie 2002) ont été tentés de concevoir la relation aux valeurs d’une personne incapable d’émotions sur le modèle de la relation aux couleurs de la fameuse Mary avant qu’elle ne sorte de sa chambre incolore (Jackson 1986). Tous deux peuvent sans doute apprendre à classer les objets ou les situations d’une manière qui correspond à la nôtre. Cependant, ces classifications étant détachées de leurs fondements dans l’accès perceptif ou affectif aux propriétés pertinentes, cela aurait pour conséquence que ces sujets ne seraient pas en mesure de saisir nos concepts de couleurs ou de valeurs.

L’analogie perceptuelle est également prometteuse en ce qui concerne l’éventuel rôle justificatif des émotions vis-à-vis des jugements évaluatifs (Baier 2004 ; Döring 2007 ; Tappolet 2000). Nos croyances sont fréquemment justifiées par nos états perceptifs. Ainsi, l’expérience visuelle de la rougeur d’une tomate bien éclairée et peu éloignée de nous fournit une raison de juger que cette tomate est en effet rouge. En l’absence d’une raison de penser que nos sens nous jouent des tours ou que l’éclairage n’est pas bon, nous sommes même justifiés à former ce jugement. Il est tentant de dire la même chose des émotions. Quand la peur vous présente la dangerosité d’un chien donné, vous disposez d’une raison de juger que ce chien est effectivement dangereux. Et, en l’absence d’une raison contraire – vous n’êtes pas drogué, biaisé ou affectivement déséquilibré –, vous êtes, semble-t-il, aussi justifié à former ce jugement.

Le modèle perceptuel peut donc s’enorgueillir d’identifier une source plausible tant pour notre compréhension des concepts évaluatifs que pour notre connaissance évaluative. Cependant, la fiabilité des émotions ne saurait être tenue pour acquise comme l’est celle de la perception. C’est après tout un truisme que les émotions peuvent nous induire en erreur, que les jugements qu’elles génèrent dans le feu de l’action sont souvent douteux (Brady 2013 ; Dokic & Lemaire 2013 ; Goldie 2008). Ce constat se reflète dans les questions que nous posons volontiers au sujet des émotions qu’éprouvent nos congénères, et qu’il ne nous viendrait pas à l’esprit de soulever quant à leurs expériences perceptuelles (Helm 2001). On peut expliquer le fait qu’Hélène juge qu’une deux-chevaux est garée dans le parking en mentionnant le fait qu’elle a vu une deux-chevaux dans le parking. Et cette explication est tout-à-fait satisfaisante : non seulement nos états perceptuels nous fournissent des raisons de souscrire aux jugements correspondants ; ils constituent un aboutissement naturel dans la quête d’une justification épistémique. Or, il semble bien que les émotions diffèrent des perceptions à cet égard. Supposez qu’on vous demande pourquoi vous jugez une action injuste et que vous répondiez en mentionnant l’indignation que vous ressentez à son encontre. Votre émotion fournit peut-être un certain soutien à votre jugement, mais elle ne saurait constituer une justification ultime. De fait, il serait légitime de vous interroger plus avant : « Certes, mais pourquoi une telle indignation ? » On pourrait alors s’attendre à ce que vous fassiez référence à certaines caractéristiques de l’action à laquelle votre émotion réagit plutôt qu’à votre propre réaction émotionnelle (Deonna & Teroni 2012, Teroni 2014). Ces considérations sont-elles compatibles avec la thèse selon laquelle les émotions fournissent des justifications prima facie ou défaisables (Tappolet 2016), ou militent-elles plutôt en faveur de l’idée qu’elles fonctionnent comme des signaux d’alerte devant nous inciter à nous interroger sur la présence de raisons pour émettre les jugements évaluatifs correspondants (Brady 2013)?

En tout état de cause, il est vraisemblable que le rôle épistémique des émotions diffère de celui des états perceptifs. Bien que les émotions ressemblent aux états perceptifs en ce qu’elles nous fournissent des raisons de croire, elles s’en distinguent en ce qu’elles-mêmes répondent également à des raisons : contrairement aux perceptions, elles sont soit justifiées soit injustifiées.

Cet aspect des émotions peut conduire à remettre en question une idée présentée plus haut et sur laquelle les défenseurs d’une approche perceptive ont souvent insisté. L’idée est qu’un sujet ressentant, à l’instar de nombreux aviophobes, une émotion qu’il sait être injustifiée est comparable à celui qui se sait victime d’une illusion perceptive. Alors que nous avions pris cette idée pour argent comptant, n’est-il pas plausible d’affirmer que certaines critiques que l’on peut adresser au premier – « Tu es irrationnel ! » – ne s’appliquent pas au second (Helm 2015) ? Les défenseurs d’une théorie perceptive seront tentés de souligner que cette différence est simplement due au fait que les émotions sont, au contraire des états perceptifs, plastiques : nous pouvons exercer une influence indirecte à long terme sur les émotions que certains types de situations suscitent en nous (Tappolet 2012). C’est pourquoi on peut critiquer un sujet qui n’a rien fait pour corriger ses émotions récalcitrantes. Certains philosophes émettent cependant des réserves quant à la possibilité de résoudre cette difficulté en faisant appel à la plasticité des émotions (Price 2015).

Par ailleurs, si les émotions répondent à des raisons c’est vraisemblablement qu’elles dépendent fondamentalement d’autres états psychologiques. Nous l’avons constaté précédemment : nous accédons toujours aux objets de nos émotions via d’autres états psychologiques – des états perceptifs, des croyances ou des souvenirs, par exemple. On peut donc penser que les raisons auxquelles répondent les émotions découlent au moins en partie du contenu des états mentaux dont elles dépendent. Afin de répondre à la question « Pourquoi avez-vous peur de ce chien ? » vous mentionnerez, par exemple, le fait que vous avez vu ses crocs et entendu ses grognements, ou votre croyance que les pitbulls sont dangereux. Il semble que des états psychologiques comme les perceptions, les croyances ou les souvenirs – états dont on affirme souvent qu’ils ont la direction d’ajustement esprit-monde (Searle 1983) sont en mesure de fournir des raisons pour les émotions.

Observez cependant que les émotions et les jugements auxquels elles donnent lieu sont aussi expliqués par ce que nous avons appelé (section 1) les dispositions émotionnelles – des sentiments et des traits de caractère, par exemple – dont ils sont des manifestations, ainsi que par des états conatifs, tels que les désirs (Helm 2001). Seule une personne charitable aurait ressenti de la compassion dans des circonstances données ; de même, une personne qui n’aurait pas désiré accumuler une fortune ne se serait pas réjouie de l’envolée des cours boursiers. Plus généralement, nos réponses émotionnelles sont très communément rendues intelligibles par les sentiments, les préoccupations et les attachements particuliers qui nous lient aux personnes, aux institutions et aux autres objets. Ce sont là des états psychologiques qui possèdent soit la direction d’ajustement monde-esprit (comme les désirs), soit pour lesquels parler de direction d’ajustement ne fait à première vue pas clairement sens. Or, certaines des difficultés fondamentales rencontrées lorsque l’on cherche à cerner la fonction épistémique des émotions concernent ces états.

Une première difficulté concerne en effet le rôle joué par les dispositions émotionnelles (soucis, préoccupations, sentiments, etc.) et les états conatifs (désirs et souhaits) par rapport aux émotions. Se contentent-ils d’expliquer causalement leur apparition ou sont-ils à même de les justifier ? L’animosité que vous nourrissez à l’égard de votre cheffe justifie-telle votre colère à son encontre (Helm 2001 ; Price 2015), ou ne fait qu’elle que l’expliquer ? Il est difficile de répondre à ces questions sans souscrire à une conception particulière des valeurs que les émotions sont censées représenter (Deonna & Teroni 2012). Supposez que le caractère offensant de la remarque de votre cheffe est partiellement constitué par l’animosité que vous nourrissez à son égard. Il va alors de soi que vous pourrez justifier votre colère en mentionnant cette disposition. En revanche, si les propriétés évaluatives que représentent les émotions sont indépendantes des dispositions émotionnelles et des désirs, comme le pensent les réalistes, il convient de distinguer soigneusement leur contribution causale de leur contribution épistémique : dispositions émotionnelles et désirs expliquent peut-être l’occurrence des émotions, mais ils ne les justifient pas. Est-ce à dire que le réaliste ne tient pas suffisamment compte de la perspective évaluative de l’agent dont il s’agit d’évaluer les émotions ? Pas nécessairement, dans la mesure où nier que les dispositions émotionnelles et les désirs contribuent positivement à la justification des émotions n’interdit pas d’admettre deux choses. D’une part, que ces états psychologiques possèdent un rôle sélectif essentiel en fonctionnant comme des filtres sur la sensibilité évaluative d’un sujet dont ils contribuent à délimiter les contours – la couardise ne justifie pas la peur, mais elle explique en partie pourquoi le sujet est prompt à s’inquiéter à la moindre occasion (Deonna & Teroni 2012b). D’autre part, qu’il existe des valeurs prudentielles qui prennent en compte la spécificité d’un agent donné, ses capacités et ses relations – ce qui est dangereux pour un individu ne l’est pas forcément pour un autre (Ronnøw-Rasmussen 2011).

La deuxième difficulté se pose à ceux qui adoptent une conception réaliste des propriétés auxquelles les émotions sont censées répondre. Si l’on admet que ces propriétés sont indépendantes des dispositions émotionnelles, mais que ces dispositions sont des déterminants majeurs de nos émotions, on peut suspecter ces dernières d’altérer notre appréciation du paysage évaluatif (Goldie 2008). En clair : si les émotions sont conçues sur le modèle d’une sorte de mécanisme de détection des propriétés évaluatives, il vaudrait mieux que leur fiabilité soit à la hauteur de ce statut. Et leur fiabilité va à son tour dépendre de la nature exacte des dispositions qui expliquent leur déclenchement. Les perspectives épistémiques d’une conception de ce type vont dépendre de nombreux facteurs, en particulier de la nature exacte de nos capacités émotionnelles les plus simples (voir la section suivante) et de la possibilité de les corriger en vue de développer une véritable sensibilité évaluative (D’Arms & Jacobson 2010).

Troisièmement, la présence d’une émotion justifiée suffit-elle à justifier le jugement évaluatif correspondant ? Certains philosophes ont soutenu une réponse négative à cette question, considérant que les conditions qui doivent être remplies pour qu’une émotion soit justifiée sont moins contraignantes que celles qui concernent les jugements évaluatifs (Greenspan 1988). S’agit-il là d’une position stable ? Après tout, il n’est pas clair qu’un sujet qui ne possède pas de raisons suffisantes pour juger de manière justifiée qu’une personne a été offensante puisse néanmoins ressentir une colère justifiée à son encontre. Au mieux, la plus grande difficulté à contrôler les émotions pourrait suggérer qu’il est plus facile d’excuser une personne ressentant une émotion pour de mauvaises raisons qu’une personne formant un jugement sur la base de ces mêmes raisons.

Quatrièmement, le fait que les émotions sont elles-mêmes susceptibles d’être justifiées ou injustifiées est-il compatible avec l’idée qu’elles justifient les jugements évaluatifs auxquels elles donnent lieu ? Autrement dit, les raisons qui justifient les émotions ne suffisent-elles pas également à justifier les jugements évaluatifs pertinents, rendant par là tout détour par les émotions inutile ? Deux lectures se présentent spontanément à l’esprit (Deonna & Teroni 2012). Selon la première, les émotions sont superflues du point de vue de la justification des jugements, ces derniers pouvant être justifiés directement par ces mêmes raisons qui justifient les émotions. Lorsque vous jugez que la remarque de votre cheffe était offensante, votre jugement est justifié seulement si vous disposez d’une raison de le faire. Mais si vous disposez en effet d’une telle raison, celle-ci justifie votre jugement, qu’elle génère en outre une réaction émotionnelle ou non (Brady 2013). D’après la seconde interprétation, les émotions jouent un rôle inéliminable dans la transmission des raisons aux jugements évaluatifs, ce qu’elles peuvent faire de deux façons. D’une part, on peut penser que les émotions nous placent dans une position épistémique favorable en attirant notre attention sur des caractéristiques de notre environnement qui sans elles nous auraient échappé (Robinson 2005 ; de Sousa 1987). D’autre part, il se pourrait que les émotions contribuent essentiellement à notre compréhension de la dimension évaluative de ces jugements, une idée que nous avons déjà mentionnée en connexion avec l’acquisition des concepts évaluatifs. Dans un cas comme dans l’autre, les émotions pourraient bien s’avérer indispensables à la connaissance des valeurs.

Inné vs acquis

Nous avons commencé cette entrée en distinguant les émotions d’autres phénomènes affectifs tels que les humeurs et les traits de caractère. Ensuite, nous avons constaté que les émotions différaient les unes des autres en fonction des valeurs qu’elles représentent : la peur représente le danger, alors que la tristesse représente la perte, par exemple. Il convient toutefois d’effectuer des distinctions structurelles plus larges au sein du domaine émotionnel. La question centrale concerne alors l’existence d’une division entre les émotions qui sont relativement étanches à l’égard des pressions contextuelles et les émotions qui sont plus perméables à ces influences.

On peut aborder cette question sous l’angle d’une distinction très intuitive, celle qui oppose les émotions relativement simples ou basiques que sont par exemple la peur, la colère et la joie aux émotions plus complexes au nombre desquelles on trouve le regret, la fierté et la nostalgie. Bien que cette approche soit très ancienne, les psychologues et les philosophes contemporains la poursuivent en tentant d’identifier les émotions qui ont un ancrage biologique distinctif et peuvent être décelées via des expressions faciales, des circuits cérébraux, une fonction évolutive, un rôle motivationnel ou des schémas d’activation physiologique (Griffiths 1997 ; Charland 2002 ; Scarantino & Griffiths 2011). La viabilité de ce projet a été mise en doute : il n’est pas clairement établi que certaines parties du domaine émotionnel soient en ce sens primaires (Solomon 2011). Mais les chercheurs qui en sont convaincus ont à leur disposition des ressources intéressantes pour articuler les relations entre émotions simples et complexes.

Parmi les nombreuses façons d’articuler ces relations, celle de Jesse Prinz (2004a, 2004b) est particulièrement attrayante. Fort d’une distinction que nous avons déjà rencontrée (soit, celle entre le type d’évaluation qu’implique une émotion et la variété des choses qu’elle peut prendre pour objet), on peut être amené à penser que certaines émotions complexes résultent d’une modulation particulière d’émotions plus basiques. L’indignation, par exemple, serait une forme de colère : en tant que telle, elle évaluerait son objet comme une offense, mais elle aurait ceci de particulier qu’elle se concentre sur un sous-ensemble des objets offensants, à savoir les actions immorales accomplies par autrui. De manière analogue, la Schadenfreude et l’émotion japonaise ijirashii pourraient être des variantes de la joie exclusivement concentrées sur deux types d’objets susceptibles de provoquer cette émotion: respectivement, la malchance et les succès d’autrui. Il faudrait alors comprendre les influences culturelles que subissent nos émotions comme exploitant notre répertoire émotionnel basique afin de l’amener dans des directions considérées comme importantes au sein de notre culture. Cette approche permet de rendre compte de variations culturelles importantes dans les émotions (y compris dans la prévalence relative des diverses émotions), tout en préservant l’idée que les vies émotionnelles des êtres humains appartenant à différentes cultures se construisent sur un ensemble de capacités émotionnelles partagées.

On peut toutefois juger trop superficielle cette conception de l’impact des forces sociales sur les émotions. Considérez par exemple la façon dont l’expression des émotions varie à travers les contextes sociaux, culturels et historiques. Dans nos sociétés compétitives et orientées vers la réussite, la fierté n’est pas stigmatisée comme elle l’était dans le monde chrétien médiéval. De même, le deuil n’est pas exprimé en Iran comme il l’est en Suisse (sur l’histoire des émotions, voir Plamper & Tribe 2015 ; Rosenwein 2016). On peut imaginer que l’expression des émotions contribue essentiellement à leur identité. De là, il n’y a qu’un pas vers l’idée selon laquelle, en façonnant l’expression des émotions, un sujet et le groupe auquel il appartient ne se contentent pas d’acheminer les manifestations naturelles de réponses biologiquement déterminées dans des directions spécifiques. Ils contribuent plus fondamentalement à fixer la nature même des émotions. Cette hypothèse se voit renforcée quand on constate l’importance de la fonction communicative de la manifestation des émotions (Darwin 1872 ; Ekman 2003), et le fait que cette fonction est parfois consciemment détournée au service de fins personnelles ou collectives diverses (Griffiths 1997). Il serait alors plus aisé de comprendre les émotions à la lumière des fins que nous poursuivons en les façonnant que comme les simples composants d’un édifice biologique.

Ces idées s’accordent naturellement avec une certaine tradition, que nous avons déjà eu l’occasion de rencontrer lorsque nous avons abordé la question de la nature de la phénoménologie émotionnelle (section 2). Selon cette tradition, les émotions n’ont aucun profil distinctif, en ce sens que les réponses phénoménologiques, mais aussi cérébrales et physiologiques ne suffisent pas à déterminer à quel type d’émotion on a affaire (Cannon 1927 ; Russell 2003 ; Schachter & Singer 1962). Si tel est le cas, il revient au sujet lui-même, sinon aux membres de sa communauté, de le faire. Et évidemment, les réponses elles-mêmes ne jouent qu’un rôle périphérique dans ce processus. D’après cette forme de constructivisme, les sujets doivent identifier les émotions en interprétant les réactions qu’ils observent sur la base de leur contexte d’occurrence et des normes culturelles pertinentes (Armon-Jones 1986 ; Averill 1980 ; Barrett 2006). Ainsi, la réponse émotionnelle négative dont vous faites l’expérience si vous voyez quelqu’un courtiser votre partenaire peut constituer un épisode d’indignation vertueuse dans un certain contexte et un épisode de jalousie pathétique dans un autre. Déterminer quelle émotion vous ressentez ne suppose alors pas tant d’être attentif à ce qui se passe en vous que d’interpréter votre ressenti à la lumière des normes personnelles ou collectives pertinentes dans votre contexte.

Les variations culturelles dont font l’objet les émotions – tant au niveau de leurs déclencheurs que de leur expression – nous contraignent-elles à adopter un constructivisme aussi radical ? Sont-elles au contraire compatibles avec un modèle qui reconnaît le caractère universel et inné d’au moins certaines de nos émotions ? Les débats récents dans ce domaine sont largement structurés autour de ces deux pôles (Scarantino 2014).

Émotions et action

On tient souvent pour acquis que les émotions nous motivent à agir – le terme « émotion » vient d’ailleurs du latin « ex » (« dehors ») et « movere » (« bouger »). Ainsi, la colère s’accompagne souvent de comportements agressifs, et la peur est communément associée à des réponses spécifiques telles que la fuite ou le combat. La relation entre émotions et motivation pose une question centrale en théorie des émotions. Le pouvoir motivationnel des émotions découle-t-il de leur essence ou s’agit-il d’un phénomène contingent ? Si la colère et la peur nous motivaient nécessairement, nous ne pourrions pas être en colère sans être motivés à crier et nous ne pourrions pas avoir peur sans prendre nos jambes à notre cou.

Pour trancher cette question, encore faut-il savoir ce qu’est la motivation. On s’accorde généralement à dire que les émotions facilitent l’action, en ce sens que les modifications corporelles qu’elles impliquent accroissent la probabilité de certains comportements – la vengeance dans le cas de la colère et la fuite dans celui de la peur, par exemple. On considère également que la tonalité hédonique des émotions influence la motivation, le plaisir étant en général quelque chose que l’on recherche, contrairement à la douleur. Mais toute la question est de savoir si la motivation impliquée dans les émotions est constituée de dispositions comportementales spécifiques, qui alimentent directement le système moteur, ou bien d’états, tels que les désirs, dont on peut penser qu’ils n’ont qu’une influence indirecte sur ce que nous faisons.

Selon la première approche, chaque émotion nous dispose à une gamme limitée de comportements. Dans le cas de la colère, les comportements pertinents sont associés à l’agression et à la vengeance ; il peut s’agir de la menace, de l’attaque ou du combat. La peur nous inciterait quant à elle à fuir, à nous immobiliser et à nous battre (Cannon 1927 ; Elster 1999 ; Frijda 1986). Ces dispositions seraient déclenchées par une gamme étroite de stimuli, tels que la vue d’un compétiteur ou d’un prédateur, et caractérisées par des manifestations rapides et automatiques, indépendantes de la pensée et de la prise de décision (Cosmides & Tooby 2000 ; Elster 1999 ; Frijda 1986 ; Griffiths 1997). Cette première approche est plausible concernant la plupart des émotions ressenties par les animaux non-humains (Tappolet 2010). Néanmoins, s’il faut reconnaître que nous manifestons occasionnellement le même type de comportements que les écureuils et les marmottes quand nous sommes effrayés, la peur provoque chez nous bien d’autres réactions. Elle peut certes nous pousser à fuir, mais elle peut aussi nous inciter à appeler les secours au moyen d’un téléphone portable. C’est pourquoi beaucoup de philosophes considèrent que la relation entre les émotions et l’action est plus indirecte que ne le suppose cette première approche.

D’après la seconde approche, les émotions impliquent des motifs ou des désirs, lesquels ont un impact indirect sur l’action. Elles influencent alors nos décisions en contribuant à la définition de nos objectifs (Clore 1994 ; Helm 2010 ; Prinz 2004a). Ainsi, suivant Aristote, certains considèrent que la colère suppose un désir de vengeance (Aristote 2004). De même, la peur pourrait impliquer le désir d’éviter un dommage ou une perte. Ces désirs informent le processus de décision de l’agent et ne résultent dans l’action que par le biais de ce processus. Étant donné vos autres objectifs, et les contraintes dues au contexte, les désirs en question pourraient rester sans effet sur vos comportements. Par exemple, aucune vengeance ne s’ensuivra de la colère que vous éprouvez à l’encontre de l’auteur du vol de votre bicyclette tant que vous ignorerez de qui il s’agit. Si cette seconde approche fournit une explication plausible de l’impact motivationnel des émotions, il reste à savoir comment l’interpréter. Les émotions sont-elles essentiellement liées aux désirs ou la relation est-elle plus lâche ?

En fait, cette conception est difficile à concilier avec certaines émotions, qui impliquent ce qu’on appelle des « actions expressives » (Betzler 2004 ; Döring 2003 ; Hursthouse 1991). Dans un accès de haine, Jane perce les yeux de sa grande rivale sur une photo. L’émotion de Jane implique manifestement un désir qui définit un objectif : nuire à cette personne. L’ennui est que le désir en question échoue à expliquer le comportement de Jane, qui sait pertinemment qu’elle ne nuit pas à sa rivale en endommageant la photo. D’après une suggestion plausible de Peter Goldie, les actions expressives telles que celle de Jane sont expliquées par des souhaits, conçus comme des états conatifs impliquant d’imaginer que l’on satisfait un désir (Goldie 2000). Jane désire certes crever les yeux de sa rivale. Mais comme un tel comportement est hors de question elle se contente de le faire sur la photo, tout en imaginant qu’elle le fait dans la réalité. Alternativement, on pourrait expliquer l’action de Jane en termes de l’échec d’une disposition primitive à la nuisance qui est souvent présente dans la haine : compte tenu du fait que la photo représente la rivale de Jane, elle déclenche cette disposition primitive comme l’aurait sans doute fait la rivale de Jane elle-même si elle avait été présente.

Les émotions dirigées vers les objets fictionnels sont également problématiques. Nous ressentons souvent de la colère ou de la peur en lisant un roman ou en regardant un film. Mais ces émotions semblent n’avoir qu’un lien ténu avec la motivation. Comme l’observe Kendall Walton, si vous regardez un film dans lequel une matière verte et gluante s’écoule lentement sur la Terre anéantissant toute vie sur son passage, vous vous agripperez probablement à votre siège ; vous irez peut-être même jusqu’à hurler de frayeur ; une chose est pourtant certaine : vous ne courrez pas hors du cinéma, pas plus que vous n’appellerez les secours (Walton 1978). Walton en tire la leçon suivante : les œuvres de fiction ne génèrent pas de véritables émotions, mais de simples « quasi-émotions ». Contrairement à ce que Walton soutient, il se pourrait pourtant que ces états soient d’authentiques émotions même s’ils échouent à impliquer les désirs et les jugements évaluatifs typiques des contextes non fictionnels (Deonna 2007 ; Tappolet 2010). Il faudrait alors conclure que les émotions ne sont pas essentiellement liées à la motivation.

Les émotions qui sont dirigées vers le passé posent des problèmes similaires. Rien ne vous empêche d’éprouver de la colère à l’encontre d’un ancêtre qui a dilapidé votre patrimoine familial. Bien que cette émotion puisse en principe s’accompagner du désir de retrouver l’ancêtre en question afin de lui mettre une bonne raclée, il n’est pas du tout clair qu’elle doive le faire. Enfin, certaines émotions ne semblent simplement pas connectées à la motivation. C’est notamment le cas de l’admiration, de la joie et du soulagement : on peut admirer un paysage, éprouver de la joie ou se sentir soulagé sans être le moins du monde disposé à agir.

Ce qui se dégage, semble-t-il, c’est que les émotions ne sont pas essentiellement connectées à la motivation. Pour autant, on aurait tort de minimiser la relation contingente qu’elles entretiennent avec nos comportements et nos désirs spécifiques: les émotions contribuent bien souvent à nous motiver. C’est d’ailleurs pourquoi elles sont considérées comme centrales en éthique.

Émotions et éthique

En exagérant à peine, on pourrait diviser la communauté philosophique en deux camps retranchés. D’un côté, les rationalistes placent leur confiance dans la faculté de la raison et déplorent les effets délétères qu’ont les émotions sur nos raisonnements théoriques et nos délibérations. De l’autre, les sentimentalistes doutent du pouvoir de la raison et insistent sur l’importance qu’ont les émotions dans nos vies. Les rationalistes considèrent la plupart des émotions comme un obstacle à la rationalité tant théorique que pratique, leur reprochant d’interférer avec nos raisonnements et de générer des comportements irrationnels, imprudents ou même immoraux (Platon 2009). Les sentimentalistes soutiennent au contraire que les émotions sont essentielles à la fois au bon fonctionnement de la raison et à l’action. Suivant les travaux de Ronald de Sousa (1987) et Antonio Damasio (1994), la plupart des théoriciens contemporains des émotions ont adopté une attitude très favorable à l’égard des émotions (voir Jones 2007).

Ceci dit, le conflit qui oppose les rationalistes aux sentimentalistes est loin d’être clos. Ce constat est particulièrement frappant en éthique, où l’opposition entre rationalisme moral et sentimentalisme moral continue de structurer les débats. D’après le rationalisme moral, que l’on fait souvent remonter à Kant (1785), les jugements moraux trouvent leur fondement dans la raison. Les sentimentalistes moraux le situent au contraire dans nos sentiments. David Hume, le représentant le plus fameux de cette tradition, affirme ainsi que « La morale est […] plus proprement sentie que jugée » (1741) et soutient explicitement que les distinctions morales ne sont pas dérivées de la raison.

Pour progresser dans ce débat, il faut répondre à deux questions. La première concerne la nature des émotions. On ne peut maintenir un contraste radical entre sentimentalisme et rationalisme moraux qu’en concevant les émotions comme des états dénués d’intentionnalité, qui n’ont rien à faire avec la rationalité. Or, comme nous l’avons souligné, il semble bien plus plausible d’admettre que les émotions sont non seulement des états intentionnels, mais admettent des justifications (cf. sections 1 et 3). La seconde question concerne le rôle exact que les émotions jouent dans notre vie morale. Étant donné leur diversité – songez à la différence entre la haine, la culpabilité et la compassion, par exemple – et la complexité de chaque épisode particulier, il n’est pas surprenant qu’on attribue aux émotions des rôles assez différents. En outre, de nombreux objets intéressant la philosophie morale entretiennent des relations avec les émotions : (i) les jugements moraux (qui concernent ce que les agents devraient faire, ce qui est bon ou mauvais, et ainsi de suite), (ii) la motivation morale et l’action, (iii) le raisonnement moral et la délibération pratique, (iv) les faits moraux (tels que le fait que Sam ne devrait pas mentir) et (v) les vertus et les vices (tels que le courage et la couardise). Notons que les émotions remplissent aussi une fonction relative à un certain nombre de biens, tels que l’autonomie (Friedman 1986 ; Johnston 2001 ; Jones 2003) et le bien-être (Deonna & Teroni 2013 ; Kriegel 2014 ; Tappolet & Rossi 2014). Ici, nous nous concentrons sur le rôle des émotions concernant les jugements moraux et la motivation morale.

À en croire certains philosophes, les jugements moraux seraient constitués d’émotions, voire réductibles à des émotions (Hobbes 1651 ; Prinz 2008). Notons en passant que cette approche est l’inversion parfaite de la théorie selon laquelle les émotions ne sont que des jugements évaluatifs (cf. section 2). Cette approche présente un attrait indéniable pour les partisans du non-cognitivisme moral, qui soutiennent que les jugements moraux n’ont pas pour fonction d’énoncer des faits et qu’ils sont par conséquent dénués de valeur de vérité. En tant que thèse qui concerne les jugements, soit des états psychologiques, le non-cognitivisme moral est distinct, mais proche parent, de deux doctrines méta-éthiques importantes, soit l’expressivisme (ou émotivisme), la thèse sémantique selon laquelle la fonction des énoncés moraux consiste à exprimer des émotions (Ayer 1936 ; Gibbard 1990 ; Stevenson 1937), et le projectivisme, la thèse qui veut que la moralité n’est rien d’autre qu’une projection sur les objets qui nous entourent de nos réactions émotionnelles, le monde en tant que tel étant dénué de normativité (Blackburn 1984). L’expressivisme est souvent compris comme une forme de non-cognitivisme, mais il convient de noter qu’il s’agit d’une thèse sémantique et non pas une thèse psychologique, portant sur la nature des jugements. Quant au projectivisme, il s’agit d’une thèse qui concerne la nature des entités morales, et non pas d’une thèse psychologique ou sémantique.

L’émotivisme et le projectivisme s’appuient habituellement sur deux présupposés au sujet de la nature des émotions : premièrement, les émotions n’auraient pas de contenu représentationnel qui puisse être évalué en termes de vérité ou de correction ; deuxièmement, elles seraient essentiellement des états motivationnels, si bien qu’il suffirait, pour rendre compte de la force motivationnelle des jugements, des énoncés ou des faits moraux, d’établir une connexion avec les émotions. Mais ces présupposés sont à contre-courant du consensus en théorie des émotions. Comme nous l’avons noté ci-dessus, la plupart des théoriciens optent pour une conception intentionnelle des émotions : ils considèrent soit que les émotions sont des jugements, soit qu’elles sont des perceptions. De plus, comme nous venons de le voir à la section précédente, il est loin d’être certain que les émotions sont aussi intimement liées à des motivations que les émotivistes et les projectivistes le supposent.

Il existe d’autres conceptions de la relation entre jugements moraux et émotions. Une approche particulièrement prometteuse, que l’on peut faire remonter à Franz Brentano (1889), entreprend d’analyser les concepts moraux en termes d’émotions appropriées. Connue sous le nom de « néo-sentimentalisme », cette approche est particulièrement prometteuse dans le cas des jugements portant sur des propriétés évaluatives. Au vu des liens entre émotions et valeurs que nous avons exploré (section 2), cela n’est pas évidemment guère une surprise. L’approche générale peut être explicitée de plusieurs façons, mais elle affirme toujours que des équivalences telles que les suivantes tiennent en vertu des concepts qu’elles impliquent : x est effrayant si et seulement si x est tel qu’il est approprié de le craindre, x est admirable si et seulement si x est tel qu’il est approprié de l’admirer, et x a commis une offense si et seulement si x est tel qu’il est approprié d’être en colère à son encontre (D’Arms & Jacobson 2000 ; McDowell 1985 ; Scanlon 1998). Les partisans de ces approches doivent bien sûr expliquer ce qu’ils entendent par « appropriée », une tâche qui s’est avérée particulièrement délicate. En effet, une telle explication se doit d’éviter une objection importante : certaines émotions sont appropriées à l’égard de certains objets qui n’instancient pourtant pas la valeur pertinente. Par exemple, vous seriez bien avisé d’admirer le yacht de votre voisin fortuné si vous souhaitez être convié à bord, et ce même si le yacht en question n’a au fond rien d’admirable (D’Arms & Jacobson 2000 ; Rabinovicz & Rønnow-Rasmussen 2004). Certains néo-sentimentalistes ont contré cette objection en définissant le caractère approprié des émotions en termes de leur correction : il n’est approprié d’admirer le yacht de votre voisin que si l’admiration est en l’occurrence approprié, c’est-à-dire si le bateau est effectivement admirable (Danielsson & Olson 2007 ; Tappolet 2011).

Le principal atout de cette approche est qu’elle permet de rendre compte de deux caractéristiques des jugements moraux qui sont apparemment en conflit, à savoir leur caractère cognitif et leur force motivationnelle. À plus d’un égard, les jugements moraux ressemblent aux jugements cognitifs les plus paradigmatiques. Ainsi, comme les jugements de forme et de couleurs, ils sont considérés comme vrais ou faux et semblent représenter des faits. Pourtant, ils entretiennent apparemment une relation spéciale avec la motivation. Si quelqu’un juge qu’il doit venir en aide à son ami, nous nous attendons à ce qu’il soit motivé à agir en conséquence. S’il ne le fait pas, nous en concluons qu’il souffre d’une forme d’irrationalité pratique, telle que la faiblesse de la volonté (Smith 1994). On peut tenter d’expliquer cette caractéristique des jugements moraux par leur connexion avec les émotions, lesquelles impliquent normalement la motivation.

L’analyse des jugements moraux en termes d’émotions appropriées postule une connexion conceptuelle entre les concepts moraux et les concepts d’émotions. C’est là une conception qui cadre bien avec l’idée selon laquelle la compréhension des concepts évaluatifs dépend de la possibilité de ressentir des émotions, un concept comme admirable ou dégoûtant ne pouvant pleinement se comprendre que par celui qui a l’expérience de ce genre de réactions (voir section 3). D’autres approches sont plus empiriques, dans le sens qu’elles n’envisagent que des relations d’ordre causal entre les émotions et les jugements moraux. Comme nous l’avons noté, les émotions sont parfois considérées comme permettant, dans certaines circonstances, la justification de jugements évaluatifs (section 3). Ce qui est admis par tous, toutefois, c’est qu’il existe de relations de causalité stables entre émotions et jugements normatifs, qu’ils soient évaluatifs ou d’ordre moral. Ainsi, les expériences en psychologie sociale suggèrent que les émotions ont un impact considérable sur nos jugements moraux. Notre condamnation morale d’une pratique est très largement influencée par le dégoût qu’elle nous inspire (Haidt 2001 ; Nichols 2004). Notons toutefois que cette relation n’est pas à sens unique : il est probable que nos jugements moraux influencent en retour nos réactions émotionnelles. Ce que nous jugeons moralement mauvais, par exemple, tend à déclencher chez nous des réactions négatives.

De manière générale, les débats récents suggèrent que nos émotions et nos facultés rationnelles contribuent à la formation de nos jugements moraux. Reste à établir dans quelles proportions elles le font. Parce qu’il s’appuie crucialement sur la notion d’émotion appropriée, le néo-sentimentalisme permet une évaluation des émotions en termes de leur rationalité. On peut en dire autant des récentes suggestions concernant les processus causaux qui sont responsables des jugements moraux. Selon une explication très populaire proposée par Shaun Nichols (2004), le mécanisme auquel nous devons nos « jugements moraux centraux » (qui concernent l’interdiction des préjudices) dépend à la fois de nos émotions et de nos capacités rationnelles.

Les philosophes se sont également penchés sur la fonction des émotions spécifiques, telles que la pitié, la compassion et la sympathie (Blum 1980 ; Nichols 2004 ; Nussbaum 2001), l’amour (Aristote 2004; Frankfurt 2004 ; Jollimore 2011 ; Velleman 1999) le respect (Blum 1988 ; Darwall 2004), la honte (Taylor 1985 ; Deonna et al. 2011), la culpabilité (Bruun & Teroni 2011 ; Deigh 1999), le dégoût (Clark & Fessler 2014), l’envie (D’Arms & Jacobson 2005), le ressentiment et l’indignation (Strawson 1962 ; Wallace 1994) ou même l’anxiété (Kurth 2015). Même si l’accent a été mis principalement sur leur impact motivationnel, ces émotions soulèvent des questions spécifiques quant à leur importance morale.

En outre, les émotions considérées comme centrales varient selon les théories morales (Bagnoli 2011). Les déontologistes – qui conçoivent la justesse des actions en termes de règles absolues – accordent ainsi une place centrale au respect, et plus spécifiquement au respect kantien pour la loi morale (Hill 1992). Dans une perspective conséquentialiste – selon laquelle l’action juste est celle qui a les meilleures conséquences – on mettra en avant à la fois les sentiments solidaires tels que la pitié et la compassion (Hume 1741) et les émotions que Mill (1969) appelait « punitions internes », comme la honte et la culpabilité. Enfin, les éthiciens de la vertu – qui s’intéressent moins à la valeur des actions qu’à celle des agents – ont souligné l’importance d’une grande variété d’émotions dans l’exercice des vertus et des vices (Hursthouse 2002). Le courage, par exemple, n’impliquerait pas tant l’absence de peur qu’un degré approprié de peur. Les éthiciens de la vertu ont aussi été les premiers à nier que les émotions soient indépendantes de notre volonté, pour affirmer au contraire qu’elles nécessitent toute notre attention et même une forme d’éducation – une idée qui remonte à Aristote , mais qui reste d’actualité (Aristote 1994; Kristjansson 2008 ; Nussbaum 2001 ; Roberts 2013 ; Taylor 1985).

Conclusion

En dépit du caractère central des émotions dans les travaux des grands noms de l’histoire de la philosophie – Aristote, Descartes, Spinoza, Hobbes et Hume, pour n’en citer qu’une poignée – l’intérêt des philosophes contemporains pour les émotions est relativement récent. Toutefois, depuis les travaux séminaux de David Lyons (1980), Robert Gordon (1987) et Ronald de Sousa (1987), la littérature philosophique consacrée aux émotions a littéralement explosé. D’une matière considérée comme relativement dénuée d’importance, extrêmement désordonnée et propres à décourager toute tentative de théorisation systématique, les émotions sont devenues l’un des terrains de jeu favoris des philosophes, qui reconnaissent désormais la nécessité d’en approfondir la compréhension. Ceci transparait clairement dans la variété et la richesse des questionnements qui structurent les discussions philosophiques contemporaines. Comment faut-il comprendre les relations entre les émotions et les autres phénomènes affectifs ? Quelle est la façon distinctive dont les émotions nous connectent à notre environnement ? Si nous acceptons l’idée que les émotions entretiennent une relation étroite avec les propriétés évaluatives, comment modéliser au mieux cette relation ? Les émotions sont-elles aptes à remplir une fonction épistémologique significative vis-à-vis des jugements évaluatifs ? Comment comprendre les influences sociales auxquelles elles se prêtent indéniablement ? Les émotions nous motivent-elles essentiellement, ou leur relation à la motivation est-elle beaucoup plus lâche ? Quel lien les jugements moraux ont-ils avec la motivation et comment la nature de ce lien contraint-elle notre conception des relations entre les émotions et la morale ? Dans ce survol, nous avons souligné à plus d’une reprise le réseau de relations complexes dans lequel s’inscrivent ces questions. Leur pertinence pour l’activité humaine justifie largement ce regain d’intérêt des philosophes.

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Julien Deonna

Université de Genève

julien.deonna@unige.ch

Fabrice Teroni

Université de Genève

Fabrice.Teroni@unige.ch

Christine Tappolet

Université de Montréal

christine.tappolet@umontreal.ca