L'encyclopédie philosophique

Publié en mai 2016

 

La philosophie des religions

Les religions, le pluriel est important, sont l’objet de débats passionnés voire violents. La philosophie a toujours pris les religions comme objet d’étude, on sait qu’une des accusations portées contre Socrate était qu’il semblait critiquer les croyances et rites populaires répandus à Athènes. Accuser d’impiété celui qui discute des pratiques et des croyances religieuses est sûrement exagéré. Il est vrai que pour faire de la philosophie à propos du religieux, il faut prendre un certain recul par rapport à l’ensemble des religions, ce qui ne veut pas dire conclure que seul l’athéisme est la position philosophique légitime. L’ensemble des attitudes face aux religions se trouvent développé dans la tradition philosophique et dans la philosophie contemporaine : de la croyance la plus fervente à l’athéisme le plus militant en passant par le scepticisme et l’agnosticisme. Dans cet article, on se propose de réfléchir aux thèmes suivants : la définition d’une religion, la métaphysique et les religions, la rationalité des croyances, la morale et les religions, les sciences et les religions et le politique et les religions.

1. Définir "religion"

Le terme "religion" contient une part de flou et d’imprécision : il y a de nombreuses pratiques religieuses qui vont du sacrifice humain aux interdits alimentaires en passant par la prière et les rites organisant les différents moments de la vie (naissance, mariage, mort, passage de l’enfance à l’âge adulte, construction d’un habitat, etc.) ; mais il y a aussi de nombreuses croyances, les croyances animistes, polythéistes, monothéistes. Et tout cela ’intègre dans des organisations sociales et politiques variées dans lesquelles on trouve aussi bien des religions dominantes politiquement que des Etats laïques où les religions sont sans pouvoir politique. Le premier problème est donc de savoir s’il est possible de mettre de l’ordre dans cette diversité apparemment sans unité en définissant l’essence des phénomènes religieux.

Les sociologues et les anthropologues des religions ont pris l’habitude de distinguer les conceptions substantialistes et les conceptions fonctionnalistes qui à chaque fois ont pour but de distinguer le religieux des autres activités humaines.

Les conceptions substantialistes considèrent que les religions ont un contenu ou un objet propre qui les distinguent de l’Etat, de la science, de la morale. On pourrait ainsi penser qu’une religion relie une communauté à un Dieu. Mais il n’est pas sûr que toutes les religions fassent référence à un ou plusieurs dieux. Une telle définition risque d’être restrictive et ne pas permettre de comprendre des religions animistes ou le Bouddhisme.

La différence sacré/profane serait une autre manière de proposer une définition substantielle. Le profane est le monde quotidien et le sacré est ce qui est retiré du monde quotidien, ce qui est à la fois fascinant et inquiétant et constitue l’objet propre d’une religion. Un totem sacré ou un lieu sacré inquiète car il y a des divinités ou des esprits qui peuvent agir sur les individus et il faut les respecter, les vénérer ou les prier pour que leur influence soit positive. Mais le sacré fascine aussi car les forces sacrées dépassent l’humain et peuvent l’aider à mieux vivre. La religion serait alors l’attitude pratique passant par des rituels et des mythes pour se lier au sacré. Il y a pourtant une forte objection contre la définition des religions comme relation au sacré. Le sacré n’est pas un phénomène universel, certaines religions n’ont pas de sacré. Par exemple, certains croyants juifs, chrétiens ou musulmans peuvent valoriser la sainteté, la perfection morale comme l’authentique relation à Dieu, en refusant de sacraliser des lieux ou des objets. Ces traditions religieuses refuseront explicitement le sacré qui serait un sentiment confus où le croyant est soumis à des forces non maîtrisées au lieu de se concentrer sur le travail sur soi en vue d’un progrès moral et spirituel.

Les conceptions fonctionnalistes n’attribuent pas un objet spécifique aux religions mais se focalisent sur le rôle, la fonction, que les religions ont dans la vie individuelle ou collective des êtres humains. Les religions permettent, selon les différentes hypothèses, d’avoir moins peur de la mort, de renforcer la morale et la coopération entre les humains, de justifier le pouvoir politique, d’organiser la société, d’expliquer les phénomènes naturels, etc. Le problème est ici aussi que chaque théorie peine à être universelle et à embrasser l’ensemble des phénomènes religieux dans une unique explication fonctionnaliste. Dire que les religions ont pour fonction de conjurer l’angoisse de la mort ne permet pas de comprendre comment au contraire certaines religions augmentent l’angoisse face à la mort. Ainsi, pour certains chrétiens réformés, seul un nombre limité d’êtres humains seront sauvés et il est impossible de savoir qui le sera ni ce qu’il faut faire pour l’être. Le risque de damnation éternelle est immense et impossible à maîtriser, la peur de la mort est décuplée par une telle religion et pas du tout diminuée. Une autre tentative d’explication fonctionnaliste, de tradition marxiste, affirme que les religions servent à renforcer le pouvoir des dominants. Les religions apprennent la soumission à des hiérarchies religieuses (maitres spirituels, prêtres, rabbins, imams, brahmanes, etc.) et condamnent les révoltes contre l’autorité. Elles ont pour fonction sociale de maintenir l’aliénation et la soumission. Là encore, c’est oublier que parfois les religions sont des ressources pour se révolter, pour contester, même violemment, un pouvoir jugé injuste. Il paraît donc prudent de ne pas donner une définition close des religions.

Les religions sont des phénomènes historiques difficiles à réduire à une ou deux caractéristiques fondamentales. On évitera donc d’essentialiser les religions, de croire qu’il y a une manière simple de comprendre le religieux. C’est par l’accumulation de réflexions sur des problèmes liés aux religions que l’on peut espérer embrasser la diversité des phénomènes religieux sans porter de jugements de valeur généraux et hâtifs.

2. Questions métaphysiques : l’objet des religions

La métaphysique consiste à s’interroger sur la réalité ultime du monde par-delà les apparences. Les religions ont en général un contenu métaphysique, elles disent quelque chose de la réalité ultime par6delà les apparences.

Les polythéistes ou les animistes croient que le monde est non seulement constitué d’animaux, d’objets matériels, d’êtres humains mais aussi d’entités surnaturelles, des "esprits", présentes en toutes choses. Les théistes ont une métaphysique plus épurée car ils ne croient qu’à un Dieu, en général, transcendant le monde, créateur de ce monde, exigeant des êtres humains des comportements moraux et religieux et pouvant garantir une vie après la mort. Dans des religions comme le Bouddhisme ou dans certaines traditions mystiques, "l’objet" est encore plus épuré, il n’est plus un Dieu avec des attributs comme l’omniscience ou la sagesse, il est le principe ultime de toutes choses, le principe absolument simple sur quoi tout repose et qu’il est difficile d’exprimer dans le langage humain. On le voit, la gamme des métaphysiques associées aux religions va de la diversité des esprits et des dieux à l’unité d’un principe presque incompréhensible. La métaphysique, comme discipline philosophique, a alors pour tâche de clarifier l’objet des croyances religieuses, d’expliciter ce que c’est que de croire qu’il y a un Dieu personnel à l’origine de toutes choses comme dans les religions monothéistes ou ce que c’est que de croire qu’il y a un principe impersonnel qui gouverne le monde comme dans le Bouddhisme et in fine d’évaluer les prétentions à la vérité des croyances. Dans la tradition philosophique, il existe de multiples arguments pour l’existence de Dieu, par exemple chez Aristote, Thomas d’Aquin, Descartes ou Leibniz, et trois sont classiques et sans cesse étudiés. 1) L’argument ontologique part de la définition de Dieu comme être parfait pour montrer que si l’on conçoit bien cette perfection, il faut reconnaitre que l’existence nécessaire est une perfection et donc que Dieu existe nécessairement, il n’est pas un être contingent. 2) L’argument cosmologique a lui pour conclusion qu’il doit exister un créateur du monde car le monde ne peut pas exister par lui-même, il lui faut un "fabriquant" ou mieux un créateur. 3) L’argument téléologique part de l’ordre de la nature pour soutenir qu’il faut un ordonnateur divin de cette même nature. S’il y a de l’ordre, c’est qu’il y a eu mise en ordre et donc que le créateur du monde avait un projet, une intention. Ces arguments et les critiques qu’ils reçoivent comme chez Hume ou Kant visent à défendre ou à contester l’existence de l’objet métaphysique de certaines religions, à savoir Dieu.

Face aux théories métaphysiques acceptant l’existence d’entités surnaturelles, il y a des métaphysiques naturalistes qui refusent l’existence d’entités transcendant le monde naturel ou la connaissance rationnelle que l’on a du monde. L’athéisme, qui refuse l’existence de Dieu (pour diverses raisons, notamment l’argument du mal contre l’existence de Dieu, voir section 4), suppose une métaphysique naturaliste et dénonce l’anthropomorphisme ou l’irrationalité des métaphysiques liées à des religions. Ceci pose non plus la question de l’objet des religions, de la conception de la réalité associée aux religions, mais celle de la rationalité des croyances religieuses.

3. Questions épistémologiques : la croyance religieuse

L’athée objecte souvent au croyant que son attitude est irrationnelle. Croire serait un abandon de la raison, une attitude pathologique ou puérile. C’est le problème de l’épistémologie des croyances, des raisons ou non de croire que ce que professent les religions pourrait être vrai ou proche de la vérité.

Une première réponse des croyants pourrait être d’accepter l’abandon de la raison au nom de la foi qui est une confiance totale en Dieu. La foi serait au-delà et même opposée à la raison (c’est le fidéisme) car la raison serait trop limitée pour relier à Dieu. Une telle attitude peut sembler à la fois dogmatique et dangereuse. Si le croyant abandonne la raison, il va affirmer que ce qu’il croit est vrai ou supérieur sans expliquer à ses interlocuteurs pourquoi il considère que sa croyance est vraie ou supérieure, il est dogmatique.

Le fidéisme est aussi dangereux car il est la caution du fanatisme refusant la réflexion et la discussion argumentée même si les efforts apologétiques du fanatique parodient souvent la réflexion rationnelle.

Plutôt que d’opposer foi et raison, il paraît plus pertinent de demander aux croyants les raisons de leur croyance. Pourquoi crois-tu ceci ? Pourquoi crois-tu ceci plutôt que cela ? On remarquera qu’ainsi l’athée ou l’agnostique sont aussi compris dans cette exigence de donner des raisons : pourquoi ne crois-tu pas en Dieu ? Il ne faut pas se tromper de rationalité quand on discute de la rationalité de la croyance religieuse. Il est vain d’espérer des arguments sur Dieu ou la vie après la mort qui auraient la force d’une démonstration mathématique. Donner des arguments pour ou contre l’existence de Dieu ou la vie après la mort, c’est donner une raison de croire sans prétendre à la certitude. Les raisons que l’on donne ne peuvent contraindre l’interlocuteur à admettre la conclusion défendue alors que dans un raisonnement mathématique, si la conclusion est bien démontrée, il faut obligatoirement l’admettre.

Une bonne raison de croire que Dieu existe ou qu’il n’existe pas peut continuer de faire l’objet de discussion.

Une forme de raison de croire souvent invoquée dans les débats religieux est l’expérience religieuse. Un croyant dira qu’il a eu l’expérience de la présence de Dieu ou de l’esprit lors d’un rituel, d’une lecture, d’un choix douloureux.

La question de savoir si une telle expérience peut servir de raison de croire est très discutée. Certains considèrent que c’est une bonne raison pour le croyant de croire car il expérimente la présence indubitable de son Dieu. D’autres considèrent que cette expérience est trop personnelle et subjective et que une bonne raison de croire doit au contraire être partageable et plus universelle. Il en va de même avec les témoignages. Si une personne témoigne de miracles ou d’une relation avec Dieu ou un prophète, il importe de s’interroger sur les raisons d’avoir ou non confiance en ce témoin.

Enfin, de nombreuses raisons ont trait à la morale ou aux sciences. D’un côté, on dira par exemple que la morale a besoin de la religion pour être fondée et renforcée (cf. section 4), de l’autre, on invoquera les progrès scientifiques pour montrer que les religions sont compatibles avec les connaissances scientifiques et donc qu’elles sont rationnelles (cf. section 5).

4. Questions morales : religions et sens de la vie

Les croyances religieuses n’ont pas qu’un contenu métaphysique mais aussi une dimension morale très forte. Appartenir à une religion, c’est suivre des règles qui organisent l’existence, les relations hommes/femmes, adultes/enfants, dominants/dominés, autochtones/étrangers. Les règles religieuses fixent aussi des interdits et des sanctions dont certaines seront infligées après la mort, lors du jugement des âmes ou des esprits. La peur, la honte, la culpabilisation sont des notions morales que l’on associe aussi aux religions. Il est courant d’affirmer que les obligations morales doivent être renforcées par des motifs religieux voire fondées sur l’existence d’un Dieu qui fixe les règles morales.

Sur les questions bioéthiques comme l’avortement ou l’euthanasie, les religions auraient des ressources morales spécifiques indispensables à fournir aux citoyens. A l’inverse, l’athée serait moralement imparfait voire dangereux car il refuse l’autorité religieuse et ne craint pas le jugement divin. C’est le fameux mot de Dostoïevski : "si Dieu n’existe pas, tout est permis" — même le pire donc. Il faut à ce stade distinguer deux problèmes : 1) pour comprendre la force de la morale, faut-il se référer à un Dieu législateur, donnant la morale aux humains ? et 2) pour être moral, faut-il pratiquer une religion ou être croyant ? La première question porte sur la fondation et l’origine de la morale, la seconde sur le mode de vie des individus. Si la première question est toujours discutée, la seconde paraît dépendre d’un préjugé. D’une part, nombre de religions véhiculent des croyances moralement douteuses, sexistes, racistes ou homophobes, il est donc difficile de croire que les religions en général servent de fondements légitimes pour la morale. D’autre part, les athées peuvent produire des morales exigeantes, socialement utiles et qui grandissent l’humain. Ainsi, l’attachement à la liberté et à l’égalité comme fondements du vivre-ensemble, imposant respect et solidarité entre les humains, n’a pas nécessairement besoin de se justifier en référence à une vie religieuse.

Là où les religions peuvent paraître indispensables, c’est à propos du sens de la vie. La vie humaine sans religion serait dénuée de sens à cause de la souffrance et du mal en général. Pour croire en l’humanité et pour croire que vivre n’est pas une absurdité, il faudrait s’en remettre à un Dieu ou à une réalité ultime qui par-delà les apparences assure que la vraie vie ou le salut est possible. Les religions seraient des pratiques permettant de garder le lien avec ce qui donne sens à la vie, car la vie humaine en elle-même, coupée de ce lien, serait absurde. On objectera que justement le mal, notamment le mal gratuit et absurde qui frappe les innocents ou ceux qui ne le méritent pas laisse à penser qu’il n’y a pas de Dieu providentiel ou de principe bon au fondement du monde. Le mal et l’apparente absurdité de la vie reçoivent donc deux interprétations opposées. D’un côté, le mal et l’absurde engagent à se tourner vers les religions comme réponse et espérance que le Bien peut triompher. D’un autre côté, ils servent d’objection contre ceux qui croient qu’il y a un Dieu ou un être bienveillant qui veille sur l’existence : si un principe bon existait, alors il n’y aurait pas ce mal et cette absurdité, tel est, en résumé, l’argument du mal contre l’existence de Dieu.

5. Questions scientifiques : religions et modernité

Parmi les raisons de rejeter les religions comme irrationnelles, la référence aux sciences est omniprésente. Les sciences de la nature principalement permettraient d’expliquer le monde sans faire référence aux entités postulées par les croyances religieuses.

La question de l’origine du monde est souvent l’objet de débats mal posés et confus. Les mythes religieux contiennent souvent des récits des origines de la terre, de l’humain ou de l’univers entier. Pris en un sens littéral, ces récits, comme celui contenu dans la Genèse, ne correspondent pas du tout à ce que nous pouvons maintenant savoir sur l’histoire de l’univers, sur sa naissance et son évolution. Hormis quelques fanatiques, les croyants ne lisent pas ces

mythes littéralement, ils leur donnent un sens métaphorique : il y a bien un Dieu créateur de toutes choses mais comment le monde a été fait et s’est développé, voilà ce que le mythe ne dit pas vraiment et que les sciences peuvent éclaircir. Un partage des tâches est possible entre la religion portant sur l’existence d’une origine de l’univers et les sciences décrivant cet univers une fois créé.

Plus problématique est la question des miracles ou plus généralement celle de l’intervention des entités religieuses dans le cours de la nature. Les sciences de la nature décrivent des régularités, elles rattachent les événements du monde à d’autres événements du monde sans invoquer d’entités surnaturelles: s’il pleut c’est parce que les nuages contiennent de l’eau et que selon certaines lois de la nature, cette eau se déverse sous forme de pluie dans des circonstances précises. Ces sciences paraissent mieux se comprendre dans un cadre naturaliste sans Dieu ou esprits. Or, les croyants invoquent souvent des raisons de croire qui font référence à des miracles, à des événements qui sont en rupture avec le cours régulier de la nature décrit par les sciences. Telle guérison n’a pas pu être naturelle, telle apparition d’un esprit non plus, la résurrection de Jésus est miraculeuse tout comme la Révélation du Coran à Mohammed. Croire aux miracles n’est-il pas une attitude irrationnelle et superstitieuse ? Le développement des sciences ne doit-il pas au contraire encourager une compréhension naturaliste du monde ?

Deux types de question sont alors posés. Des questions métaphysiques : faut-il opter pour une métaphysique naturaliste pour suivre le progrès des sciences ou bien une métaphysique théiste avec un Dieu interventionniste est-elle acceptable dans l’état actuel des connaissances scientifiques ? Des questions épistémologiques : croire qu’il y a eu tel ou tel miracle, est-ce une croyance irrationnelle et naïve ou bien une croyance acceptable dans certains cas ? On le voit, le débat sur les sciences et les religions renvoie in fine aux questions déjà traitées ci-dessus et ne peut être mené sans métaphysique ni épistémologie.

6. Questions politiques : la pluralité des religions

Enfin, les religions posent des problèmes politiques. Puisque les religions comportent des règles de vie (interdits alimentaires, règles sur les mariages, obligation du culte, etc.), elles ont prétention à organiser des groupes sociaux voire la société entière. Mais alors les athées comme les croyants d’autres religions trouveront difficilement leur place dans une société religieusement organisée. Le thème de la tolérance est ainsi essentiel. Tolérer, c’est accepter de ne pas empêcher un comportement qui est pourtant jugé mauvais, immoral ou contraire à telle obligation religieuse. Apprendre la tolérance serait une condition pour que la pluralité des religions et des athéismes puisse perdurer pacifiquement. Mais la tolérance reste une attitude morale qu’il faut aussi incarner dans des institutions, ce qui pose le problème de la laïcité des Etats. Les Etats ont parfois recours à la religion pour justifier leur pouvoir. Le roi de droit divin est légitime dans sa domination de l’ensemble de la société car Dieu l’aurait en quelque sorte nommé pour exercer ce pouvoir et la religion servirait à rappeler la légitimité de cette autorité tout en demandant que les sujets soient obéissants au souverain comme à Dieu. Contre cette association religion/politique que l’on nomme le théologico-politique, la laïcité consiste à prôner la séparation de l’autorité politique et de l’autorité religieuse tout en garantissant la liberté de croyance et de non-croyance ainsi que la liberté d’exercer un culte religieux dans le respect de l’ordre public.

La sécularisation doit être distinguée de la laïcité. La sécularisation est le mouvement historique de disparition progressive des religions de la vie politique, sociale et individuelle, processus dont la réalité est âprement discutée mais qui ne correspond pas à la laïcité qui est l’organisation de la neutralité de l’Etat en matière de religion. La laïcité est parfois interprétée comme l’exigence de privatisation des religions qui ne devraient pas se manifester dans l’espace public, en ce sens laïcité et sécularisation sont à tort confondues.

Selon certains, l’Etat, par l’école publique par exemple, devrait même libérer ses citoyens de leur pratique religieuse afin de favoriser le bien commun et la libre pensée critique. A l’inverse, à la suite de l’équilibre inscrit dans la loi de 1905, la laïcité est plutôt à comprendre comme la défense de la neutralité de l’Etat en matière de religion : l’Etat ne favorise pas une religion plutôt qu’une autre mais il ne pénalise pas une religion ou les religions. L’Etat neutre doit assurer que les croyances religieuses de certains ne s’imposent pas contre les droits des citoyens et que la liberté de vivre sa religion ou son athéisme dans le respect de l’ordre public est réelle. Normalement, la laïcité n’est pas un moyen de lutter contre les religions ou pire contre des minorités culturelles et religieuses. Elle caractérise les Etats donnant les mêmes droits à tous, refusant l’imposition d’une religion mais protégeant aussi l’exercice des religions à condition que l’ordre public et les droits de chacun soient respectés. Le vrai problème philosophique lié à la laïcité n’est donc pas de savoir si le religieux doit être exclu de l’espace public mais de savoir dans quels espaces publics le religieux peut être présent et sous quelle forme, et dans quels espaces publics il ne doit pas l’être. Il est parfois légitime que les citoyens exposent leurs croyances, par exemple pour organiser une cantine scolaire ou un cimetière, ce que les défenseurs de la privatisation du religieux refusent. Il n’en reste pas moins que la neutralité absolue est tout aussi indispensable quand il s’agit de discuter de la Constitution qui rassemble tous les citoyens quelle que soit leur religion ou leur absence de religion, ou bien encore dans des tribunaux qui jugent au nom de la loi commune et non au nom d’une loi religieuse particulière.

Bibliographie

Pour travailler les questions philosophiques classiques et contemporaines des religions, trois ouvrages complémentaires abordent les notions de croyance, de théologie naturelle (c’est-à-dire la discussion philosophique sur l’existence de Dieu) et de Dieu : Roger Pouivet, Qu’est-ce que croire ? (Vrin, 2006), Paul Clavier, Qu’est-ce que la théologie naturelle ? (Vrin, 2004) et Yann Schmitt, Qu’est-ce qu’un Dieu ? (Vrin, 2013). Pour la question anthropologique et philosophique de l’histoire des religions et de leur place dans l’espace contemporain, on se reportera à Pierre Gisel, Qu’est-ce qu’une religion ? (Vrin, 2007). L’ouvrage de Richard Swinburne Y a-t-il un Dieu ? (Ithaque, 2009) présente la métaphysique commune des monothéismes. Pour une défense de l’athéisme, on se reportera au classique de Bertrand Russell Pourquoi je ne suis pas chrétien (Lux, 2011). Les précieux ouvrages de Jacques Bouveresse permettent d’aborder les principales questions philosophiques sur les religions : Peut-on ne pas croire ? (Agone, 2007) et Que peut-on faire de la religion ? (Agone, 2011).

Sur les questions politiques, voir les utiles mises au point historiques et philosophiques sur la laïcité par Jean Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison (Seuil, 2004), Charles Taylor et Jocelyn Maclure, Laïcité et liberté de conscience (La Découverte, 2010) et Brian Leiter, Pourquoi tolérer la religion ? (Marcus Haler, 2014).

Pour les textes classiques, on pourra travailler Jacqueline Lagrée La religion (Armand Colin, 2006), Marie-Frédérique Pellegrin, Dieu (GF-Corpus, 2013) ou bien encore Mickael Foessel, La religion (GF-Corpus, 2013). Philosophie contemporaine de la religion, édité par Cyrille Michon et Roger Pouivet (Vrin, 2010) fournit les textes contemporains essentiels sur Dieu, sa nature et les arguments pour et contre son existence.

Si la philosophie a beaucoup à dire sur les religions, il importe aussi de consulter les travaux empiriques qui décrivent au plus près les croyances et pratiques religieuses. On lira ainsi avec profit Albert Piette, Le fait religieux (éd. Economica, 2003) et le panorama d’Olivier Bobineau et Sébastien Tank Sociologie des religions (éd Armand Colin, 2012). Pour une approche plus psychologique sans négliger les aspects sociaux et anthropologiques, on lira Pascal Boyer Et l’homme créa les dieux (Gallimard, 2001). Deux dictionnaires sont précieux pour travailler sur les religions : Le dictionnaire des faits religieux publié aux PUF en 2010 et Le dictionnaire des monothéismes publié au Seuil en 2013.

Yann Schmitt

EHESS

yannschmitt@me.com