Compassion (A)
Comment citer ?
Ouellette-Dubé, Maude (2019), «Compassion (A)», dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique, consulté le ..., https://encyclo-philo.fr/compassion-a
Résumé
Une personne accompagne un proche dans la phase terminale de sa vie. Jour après jour elle le voit être affecté par la maladie et vivre de grandes souffrances. S’il est vrai qu’elle se sent démunie face à une telle situation, elle offre néanmoins sa présence et souhaite sincèrement que la personne soit délivrée. Elle en témoigne par de petits gestes simples: elle reste calmement à ses côtés, lui caresse la main, relève ses oreillers. Cet exemple, qui témoignent d’une situation où quelqu’un se fait du souci pour les peines d’autrui et désire l’aider, illustre, de façon simple et paradigmatique, un moment de compassion.
L’idée de compassion est traitée chez les philosophes depuis l’Antiquité. Par exemple, dans la Rhétorique, Aristote (1991) parle d’ἔλεος, terme traduit traditionnellement par « pitié », qui est un chagrin causé parce que nous sommes témoins du malheur ou de l’affliction d’une personne qui ne le mérite pas. Egalement, le philosophe confucéen, Mencius, suggère que la vertu cardinale de la bienveillance (rén) se manifeste à travers la compassion que nous éprouvons pour les souffrances d’autrui, ce qui en fait, du moins selon lui, une émotion centrale pour faire preuve de vertu (Van Norden 2017). Ceci-dit, la compassion n’a pas toujours été louée. Sénèque, par exemple, nous met en garde contre elle car il la considère comme le vice d’une trop grande sensibilité qui perturbe la tranquillité de notre âme et nous écarte du chemin de la vie bonne (1967); Nietzsche la déconseille, voire la méprise, car il considère qu’elle n’est pas un bon guide pour l’action et contribue à accroître la souffrance dans le monde (1995). Plusieurs s’entendent néanmoins pour dire que la compassion est importante dans la vie humaine, voire qu’elle est, comme le pensait Arthur Schopenhauer, centrale pour nos vies morales.
Cet article aborde la notion de compassion en essayant d’en délimiter le concept autour de deux questions : « qu’est-ce que la compassion ? » et « en vertu de quoi a-t-elle une valeur morale ? ». S’il est généralement reconnu que la compassion est un état positif, que nous vantons le plus souvent, savons-nous vraiment en quoi elle consiste ou pourquoi nous y sommes si sensibles ? Sans parler d’une certaine ambigüité terminologique : pour désigner l’émotion qu’est la compassion, la littérature utilise diversement les termes de « pitié » ou de « sympathie », ou encore d’« empathie » et certains utilisent même parfois les termes de « sollicitude », de « miséricorde » ou de « commisération ». Par conséquent, spécifier la nature et la valeur de la compassion exige qu’elle soit distinguée clairement de ses termes parents et, dans le cas de la littérature, devra déterminer dans quelle mesure l’analyse se trouve structurée par un choix terminologique.
L’article sera divisé en deux sections : l’une traitant de la nature de la compassion et l’autre de sa valeur morale. Dans la première section, nous verrons que la compassion est une émotion intentionnelle qui porte sur la souffrance d’autrui et que nous avons des raisons de compatir – nous en distinguerons quatre. Nous verrons que ces raisons nous permettent d’établir dans quelles circonstances la compassion est rationnelle. Puis nous verrons que certaines conditions semblent nécessaires pour compatir ; notamment celle de reconnaître autrui comme son égal. Les trois dernières parties de la première section seront dédiées aux distinctions faites entre la compassion et la pitié, la sympathie, la joie malicieuse et l’empathie. Nous verrons que nous pouvons distinguer des phénomènes affectifs différents grâce à ces différents termes et nous verrons que, bien que la compassion ne soit pas de l’empathie, elle est une réponse affective qui souvent en résulte. Ceci-dit, nous verrons que si l’empathie peut agir comme guide pour éveiller notre compassion, elle n’est ni suffisante, ni nécessaire pour y mener. La deuxième section traitera de la valeur morale de la compassion. Nous verrons que cette émotion peut faire deux contributions significatives à nos vies morales : l’une motivationnelle, l’autre épistémique.
Table des matières
1. Qu’est-ce que la compassion ?
a. La compassion : une émotion
b. Sa rationalité
c. Sous quelles conditions compatissons-nous ?
d. Pitié, sympathie et joie malicieuse
e. La compassion n’est pas l’empathie
f. La compassion sans empathie ?
2. La compassion a-t-elle une valeur morale ?
3. Motivation altruiste
4. Contribution à la connaissance et la compréhension morale
Conclusion
1. Qu’est-ce que la compassion ?
Trouvant ses origines dans le latin tardif, « compassion » renvoie au nominatif compassio, lui-même issu de compati, donc com « avec » et pati « souffrir, endurer ». Une définition préliminaire de la compassion serait qu’elle est le fait de souffrir, d’endurer ou d’éprouver avec autrui. Les philosophes à travers l’histoire qui ont traité de ce sujet sont fidèles à son étymologie. Bien qu’il soit question tantôt de pitié, tantôt de compassion, ces termes (qui, comme nous le verrons plus loin, peuvent être distingués) renvoient ici au même phénomène. Hobbes, par exemple, écrit : « la douleur éprouvée face au malheur d’autrui est la pitié (2004, 135) ; Hume spécifie que « la pitié est le souci envers la misère d’autrui » (1978, II, II, VII); Adam Smith, pour sa part, identifie la compassion à « l’émotion que nous sentons pour la misère des autres » (2002, 11). Schopenhauer, enfin, considère la pitié (de l’allemand Mitleid) comme une « participation toute immédiate, sans aucune arrière-pensée, d’abord aux douleurs d’autrui » (1991, 156). Pourtant, si la compassion est reconnue comme inhérente à notre nature (Smith 2002) et répond à la souffrance d’autrui, il reste encore à spécifier la façon dont elle nous positionne face à cette souffrance. En effet, en considérant, comme nous le verrons, que la compassion n’est pas la seule réponse possible face à la souffrance d’autrui, qu’est-ce qui la distingue ?
Il semble que trois éléments plus spécifiques caractérisent ce que nous identifions comme de la compassion : le fait de souffrir ou d’éprouver avec autrui, le souci que nous avons envers lui, et le désir de soulager sa souffrance (Snow 1991; Keltner & Goetz 2007; Klimecki & Singer 2015 ). Nous remarquerons d’ailleurs qu’il est généralement considéré que la valeur de la compassion tient principalement au fait qu’il en suit une motivation à aider autrui par souci pour lui. Trait qui, comme le souligne Hume (1978), lie la compassion à la bienveillance, un autre phénomène affectif qui, si celui-ci ne se limite pas à la disposition de ressentir de la compassion, l’implique. En effet, un être bienveillant sera typiquement compatissant. La bienveillance est la disposition à faire le bien ou à souhaiter le bien pour l’autre indépendamment de nos soucis ou intérêts personnels : on se soucie du bien d’autrui pour autrui (Cléro 1996; Roberts 2003). Il est caractéristique de la bienveillance que l’on se réjouisse du bien-être ou du bonheur d’autrui et, à l’inverse, que l’on soit affecté par sa détresse tant qu’on ressentira soi-même des émotions douloureuses. Ainsi, la bienveillance n’est pas elle-même une émotion, mais bien une disposition à ressentir toute une gamme d’émotions plaisantes comme douloureuses face à la situation d’autrui, dont la compassion.
a. La compassion : une émotion
Il semble évident que ce que l’on nomme « compassion » est un phénomène affectif. Aussi, une distinction est communément faite entre la compassion en tant qu’émotion et en tant que trait de caractère (Roberts 2003). Lorsque la compassion est considérée comme une émotion, il est alors question plus spécifiquement des moments où l’on vit un épisode de compassion ; l’émotion est un état mental occurrent, en ce sens que nous éprouverons de la compassion pour une certaine durée et envers une certaine personne, face à une certaine situation. L’épisode émotionnelle occupe un intervalle temporel dans notre vie mentale. Durant cet épisode, nous reconnaissons la souffrance chez l’autre, sommes nous-mêmes affectés par cette souffrance et désirons que l’autre en soit soulagé. En revanche, quand la compassion est considérée comme un trait de caractère, elle dénote la disposition à ressentir de la compassion et, en ce sens, on dit que les épisodes sont les manifestations de la disposition. L’émotion de compassion et le trait de caractère qui dispose une personne à cette émotion sont donc liés, mais il est certainement possible qu’une personne qui n’ait pas de caractère compatissant (une personne habituellement peu sensible à la souffrance d’autrui) fasse l’expérience d’épisodes de compassion. Simplement, ce ne sera pas un trait marqué chez elle, contrairement à un être dit compatissant qui a une disposition marquée à compatir. Il apparaît ainsi qu’on définit le caractère compatissant de quelqu’un en termes d’épisodes émotionnels de compassion qu’il éprouve. La compassion en tant qu’émotion occurrente est donc le plus fondamental des deux concepts, et c’est par conséquent celui qui occupe principalement les philosophes. Qu’est-ce qui caractérise cette émotion ?
On reconnaît volontiers qu’il y a un effet que cela fait de ressentir une émotion : par exemple, lorsque nous éprouvons de la compassion, peut-être que notre pouls s’accélère et que nous ressentons une certaine douleur à la poitrine, voire une sensation de chaleur dans le haut du corps. Aussi dit-on que les émotions comportent une dimension phénoménale (Nagel 1974; Pugmire 1998; Deonna & Teroni 2012). Toutefois, notons que l’expérience ressentie lors d’un épisode de compassion n’est pas la même expérience que celle d’autrui. En effet, il est important de nuancer l’idée qu’en compatissant on éprouve avec autrui car compatir ne signifie pas ressentir la même émotion qu’autrui, mais bien ressentir une émotion en réponse à son malheur. C’est pourquoi certains diront que la compassion est une forme de ressenti pour autrui plutôt qu’avec lui (Batson 2009; Singer & Lamm 2009). Par exemple, lorsque l’on compatit pour un mourant, on est grandement peiné par son état, mais on ressent une émotion différente de celle qui le fait souffrir; on ressent de la compassion et non pas une version plus faible de ses affects. Si la compassion est généralement douloureuse pour nous, cette douleur sera propre à notre souci pour autrui et pas la même douleur que lui.
Le fait de ressentir une émotion, a fortiori une émotion douloureuse, pourrait laisser penser que ce genre d’état affectif est perturbateur, voire nuisible. Pourtant, plusieurs s’entendent sur l’idée que les émotions sont des états intentionnels qui portent sur des objets, des évènements ou des états de choses de notre environnement et qui, loin d’être des réponses indésirables, peuvent en fait nous informer sur ceux-ci (De Sousa 1987; Roberts 2003; Tappolet 2016). Cette idée est particulièrement parlante dans le cas de la compassion puisque l’on reconnaît qu’il est constitutif de cette émotion de porter sur quelque chose. En effet, bien que certains philosophes défendent une théorie non-cognitiviste des émotions (Whiting 2011) – dans ce cas l’émotion est une sensation et n’est pas à propos de quelque chose – on remarque que ceux et celles qui traitent de la compassion s’appuient sur l’analyse qu’en fait Aristote qui reconnaît un élément cognitif à la structure de cette émotion (Nussbaum 2001). Par exemple, la compassion d’Anna porte sur Paul et, plus précisément, sur l’état affectif de Paul – sa tristesse.
Cela dit, on remarque qu’Anna compatit aussi pour les animaux blessés, pour une collègue qui n’a pas obtenu le poste qu’elle espérait ou encore pour un inconnu dans le besoin. Nous dirons que ces objets ou situations vers lesquels la compassion d’Anna est dirigée sont les objets particuliers de cette émotion (pour une liste exhaustive d’objet particuliers qui suscitent la compassion, voir Clark 1997). Aussi, peut-on se demander ce qui unifie la compassion face à tant d’objets ou de situations différentes ? Autrement dit, comment pouvons-nous dire que la même émotion entre en jeu dans tous ces cas ?
Plusieurs philosophes et psychologues expliquent cette diversité de contenu intentionnel en faisant appel à l’idée que les émotions ne se contentent pas de porter sur un objet particulier, mais y posent aussi un regard positif ou négatif : elles évaluent cet objet (Lazarus 1991a; Mulligan 1998; Deonna & Teroni 2014). Voici une deuxième intuition concernant l’intentionnalité des émotions : elles ont non seulement un objet particulier, mais aussi un objet formel – elles portent sur des propriétés évaluatives. Les émotions ne sont pas seulement dirigées vers le monde, mais elles nous le présentent d’une certaine façon : la compassion présente son objet comme étant dans le besoin, en détresse ou comme souffrant un manque significatif ou un malheur (Roberts 2003) – en somme, elle porte sur la souffrance d’autrui.
L’idée que la compassion porte sur la souffrance est semblable à celle qui veut que l’admiration porte sur l’admirable ou le dégoût sur le dégoûtant : dans tous ces cas, l’émotion est intimement liée à la propriété évaluative en question. On peut ainsi dire que l’on ressent bel et bien de la compassion envers de nombreux cas de figure différents : un ami en deuil, une collègue déçue, un étranger dans le besoin, un animal blessé la constante est que dans tous ces cas, cette émotion nous présente ces êtres comme souffrants. Certains diront d’ailleurs que la compassion ne répond pas seulement à ce qui est souffrant, mais bien à la souffrance non-méritée ou injuste (Aristote 1991; Nussbaum 2001). Dans ce cas, cette émotion nous informe non-seulement sur la condition d’autrui – il souffre, mais cette souffrance est qualifiée – il est injuste que cette personne souffre.
b. Sa rationalité
Reconnaître que la compassion est à propos de quelque chose rend intelligible les questions en rapport à la rationalité de cette émotion. En effet, si la compassion n’était qu’une sensation d’inconfort ou de douleur – sans objet, nous ne pourrions pas nous demander si nous sommes parfois irrationnels en compatissant; nous nous posons pourtant de telles questions, concernant la compassion, mais plus généralement nos émotions. On le voit bien dans nos pratiques quotidiennes : lorsque l’on fait remarquer à une amie que sa réaction amusée à une blague ennuyeuse est exagérée. De même, nous rassurons volontiers une amie qui se fait du souci pour nous en lui disant que, contrairement à ce qu’il peut sembler, nous ne sommes pas souffrants – nous souhaitons lui signifier qu’elle n’a pas de raison de compatir parce que tout va bien. Nous évaluons souvent nos émotions de la sorte, et les philosophes qui ont pris au sérieux ces pratiques constatent que l’on peut faire des nuances très fines par rapport aux types de critères selon lesquels nous pouvons évaluer nos émotions (D’Arms & Jacobson 2000). C’est l’idée que la compassion, et les émotions plus généralement, loin d’être des forces qui viendraient entraver le libre exercice de notre raison, répondent au contraire à des raisons – elles sont, bien souvent, elles-mêmes rationnelles (De Sousa 1987).
En premier lieu, nous pouvons évaluer une émotion en déterminant s’il y a des raisons morales qui comptent en faveur de la ressentir ou pas. Par exemple, on peut dire qu’on a des raisons morales de ne pas être amusé par une blague raciste – même si celle-ci est drôle. En second lieu, nous pouvons évaluer nos émotions selon un critère prudentiel, c’est-à-dire par rapport à ce qui est dans notre intérêt. Par exemple, on pourrait dire que nous avons des raisons de ne pas ressentir de jalousie parce que cela nous fait souffrir. Ces distinctions sont assez communes et renvoient à ce à quoi les gens se réfèrent généralement lorsqu’ils disent qu’une émotion est ou n’est pas appropriée. Un troisième critère opère des distinctions principalement au sein des philosophes qui pensent qu’il existe des contraintes épistémiques sous lesquelles on peut évaluer nos émotions (Deonna & Teroni 2012). Ces contraintes nous permettent de dire si les émotions sont justifiées ou pas. Nous sommes justifiés dans la mesure où nous avons des raisons de ressentir ce que nous ressentons. On peut y voir là un parallèle avec les croyances, qui sont également sous-tendues par des raisons. Par exemple, une raison de croire qu’il a plu ce matin peut être que l’herbe du jardin est mouillée. De la même façon, une raison d’avoir peur d’un chien est qu’il aboie avec méfiance.
Enfin, un quatrième critère d’évaluation concerne les contraintes de correction (fittingness) des émotions (D’Arms & Jacobson 2000). L’idée que les émotions peuvent être correctes est plus familière qu’il n’y paraît. Il s’agit de demander non pas s’il y a des raisons de ressentir une émotion, mais si celle-ci représente son objet adéquatement. C’est l’idée que les émotions, comme les croyances et les perceptions, sont des états mentaux qui ont des conditions de correction : ces états mentaux ont un contenu en vertu duquel on peut évaluer s’ils représentent le monde tel qu’il est. On dit, en jargon philosophique, qu’ils ont une direction d’ajustement (direction of fit) dite esprit-au-monde : l’esprit représente le monde (Searle 1983). Simplement dit, de la même façon qu’on dit que la perception d’une pomme comme rouge est incorrecte si la pomme n’est pas rouge, on peut dire que la peur d’un chien est incorrecte si le chien n’est pas dangereux.
Toutes ces distinctions sont importantes pour comprendre les différents types de raisons auxquelles une émotion peut répondre. En outre, elles peuvent nous aider à répondre à une question plus globale de rationalité pratique en lien avec notre vie émotionnelle : quelles sont mes raisons, toutes choses considérées, de ressentir telle ou telle émotion ? Par exemple, il est possible que deux types de raisons soient incompatibles, comme lorsqu’une blague est à la fois drôle et raciste. Dans ce cas, nous avons des raisons morales de ne pas être amusé mais l’amusement est correct. Beaucoup diront que toutes choses considérées l’on ne devrait pas être amusé face à la blague raciste, même si elle est drôle. Dans ce cas, les raisons morales l’emportent sur les autres (Voir D’Arms 2005).
Un tel ensemble de questions peuvent être posées à propos de la compassion : La compassion est-elle toujours moralement appropriée ? Quand avons-nous des raisons prudentielles de ressentir ou non de la compassion ? Enfin, quand est-elle justifiée ou correcte ? Et, plus globalement, quand avons-nous des raisons, toutes choses considérées, de ressentir de la compassion ? L’idée que l’on peut évaluer la compassion remonte à Aristote qui suggère que certaines conditions doivent être remplies pour qu’une personne mérite que l’on compatisse pour elle, l’idée étant que nous n’avons pas forcément des raisons de compatir pour tout être souffrant (Aristote 1991; Nussbaum 2001; voir aussi Hume 1978).
C’est là un point clé pour déterminer quand nous avons des raisons morales ou non de compatir. Selon Aristote nous avons une raison morale de compatir dans la mesure où la personne ne mérite pas ses souffrances. Par exemple, on peut penser que nous n’avons pas de raisons morales de compatir avec notre enfant que nous avons puni pour son bien, bien que cette punition le peine. On peut également penser au personnage d’Henry James, Daisy Miller, et aux circonstances qui mènent à sa mort : elle est frivole, insouciante, ignore certaines règles de conduite de sa société, se place finalement dans un mauvais pas et meurt suite à une grave infection (1995). Ici, on peut penser qu’elle n’a qu’elle-même à blâmer pour son malheur et qu’elle ne mérite pas notre compassion. Pourtant, tous ne s’accordent pas quant au fait que le mérite est pertinent dans l’évaluation de la compassion. Par exemple, du point de vue de l’éthique chrétienne, un semblable qui souffre mérite notre compassion quelle qu’en soit la cause et, dans cette optique, nous avons des raisons morales de compatir pour tous les êtres souffrants (Roberts 2007).
En revanche, il semble moins évident de dire quand nous avons des raisons prudentielles de ressentir ou de ne pas ressentir de compassion. Peut-être que les cas à considérer ont à voir avec ceux où nous sommes submergés par notre compassion au point d’en pâtir vraiment. En effet, comme nous l’avons vu, la compassion comporte un élément de douleur en ceci que l’on souffre face à la souffrance d’autrui. Aussi certaines personnes pourraient se sentir complètement submergées par cette douleur et auraient donc des raisons prudentielles de ne pas compatir. À noter que des critiques semblables sont parfois faites vis-à-vis de l’empathie (Bloom 2016). Cependant, comme nous le verrons plus loin, plusieurs distinctions peuvent être faites entre les différentes émotions que nous pouvons ressentir au contact de la souffrance d’autrui, et certaines suggèrent que la compassion, malgré son caractère douloureux, nous encourage à faire face à la situation plutôt qu’elle ne nous submerge.
Par ailleurs, de la même façon que nous sommes justifiés à avoir peur d’un gros chien qui aboie, puisqu’il nous donne des raisons de croire qu’il est dangereux, il semble que nous serions justifiés à compatir si tous les signes portent à croire qu’autrui souffre. C’est pourquoi il semble juste de dire que nous ne sommes pas justifiés à compatir pour n’importe quel objet particulier et que la compassion est justifiée seulement envers des êtres capables de faire l’expérience de douleurs et de souffrances – les êtres sentients (« capacity for sentience ») (Beauchamp & Childress 2009, 73) ; nous sommes justifiés de ressentir de la compassion envers une amie qui semble dévastée ou un cheval blessé qui paraît souffrir, mais pas envers une pierre ou une rivière. Bien sûr, certaines personnes diront peut-être qu’elles ressentent de la compassion pour des objets inanimés, mais cela reste métaphorique puisque nous avons de bonnes raisons de croire que ces objets ne peuvent pas faire l’expérience de souffrances.
Enfin, quand la compassion nous présente-t-elle son objet correctement ? On répondra que la compassion est correcte quand i) elle nous présente son objet comme souffrant et ii) il est effectivement le cas que l’objet souffre. Par exemple, Paul pourrait avoir de la compassion pour Anna lorsqu’il apprend que celle-ci vient de perdre son emploi. Or, Paul est certainement justifié à compatir, dans le sens où cette situation lui donne de bonnes raisons de croire qu’Anna souffre – il peut supposer que cette nouvelle l’afflige. Pourtant, si en réalité Anna voit cette circonstance comme une réelle délivrance – parce que ce poste la rendait malheureuse, alors peut-être que la compassion de Paul n’est pas correcte puisqu’Anna ne souffre pas et que, bien au contraire, elle est infiniment soulagée. Comment savoir si quelqu’un souffre ?
Certains philosophes suggèrent que toutes les situations que nous percevons comme négatives ou douloureuses ne sont pas des objets possibles de compassion et que les conditions négatives qui sont à l’origine de nos maux devraient avoir un lien minimal avec nos besoins, notre bonheur ou notre épanouissement pour compter comme des souffrances qui rendre la compassion correcte (Blum 1994); la souffrance en question devrait être « sérieuse » (Nussbaum 2001, 306-307). Selon cette façon de présenter les choses, l’irritation vécue lorsque l’on est coincé dans les embouteillages ou celle vécue lorsque l’on perd un stylo ne constitueraient pas des conditions suffisantes pour que la compassion soit correcte envers nous. Bien sûr, les situations où les gens souffrent sont complexes et il n’est pas simple de déterminer si une personne souffre ou pas – surtout que dans le cas de la compassion il semble qu’une telle évaluation dépende de la perspective du spectateur et n’est souvent que peu, voire pas informée, par celle du souffrant, mais cette question reste importante pour comprendre l’idée que la compassion est correcte si elle présente le monde tel qu’il est. Cela permet non seulement de mieux comprendre la nature de la compassion mais certains philosophes pensent aussi que cette question peut nous aider à mieux contrôler notre vie émotionnelle (voir D’Arms 2005).
Pour terminer, notons qu’il est important de ne pas confondre les différents critères d’évaluation d’une émotion. Certes, la compassion sera correcte si elle nous présente une personne comme souffrante et que cette personne souffre bel et bien et ce peu importe les raisons pourquoi elle souffre. Cela dit, la question de savoir si la compassion, quoique correcte, est moralement appropriée reste encore ouverte. Autrement dit, nous pourrions avoir des raisons morales de compatir – par exemple, pour témoigner notre loyauté à un ami, même si la compassion n’est pas correcte. Cependant, tout comme nous avons des raisons de ne pas maintenir une fausse croyance, nous avons aussi des raisons de ne pas maintenir une émotion incorrecte. À la fin, la question pratique sera de savoir quelles sont nos raisons, toutes choses considérées, de ressentir ou pas cette émotion et il ne va pas de soi qu’un des types de raisons discutées ici l’emporte systématiquement.
c. Sous quelles conditions compatissons-nous ?
On peut, par ailleurs, se demander quelles sont les conditions propices à éveiller notre compassion. Si la compassion répond à la souffrance d’autrui, il semble pourtant clair que nous ne sommes pas compatissants pour tous les cas de souffrance qui nous entourent. Il est vrai que compatir constamment serait épuisant, mais nous échouons également parfois à compatir parce que nous ne voyons pas qu’autrui souffre ou parce que nous y restons indifférents. Qu’est-ce qui fait que notre compassion est ou n’est pas suscitée par une situation ou encore qu’est-ce qui peut expliquer pourquoi nous ne remarquons pas qu’un être est souffrant ? Notons ici que cette question est différente de celle où nous évaluons si la compassion est correcte. La première question renvoie aux conditions sous lesquelles une personne est touchée par la souffrance d’autrui ; la seconde cherche à savoir si l’émotion représente correctement l’état de choses.
Robert Roberts écrit : « la compassion est l’interprétation d’une personne qui souffre ou qui vit un manque comme étant l’une de nos semblables et comme étant chère à nos yeux » (2007, 179). Cette idée, selon laquelle nous percevons la personne qui souffre comme l’une de nos semblables voire comme quelqu’un en qui l’on peut se reconnaître, est centrale pour comprendre tant la portée que la possibilité même de compatir, car il semble que l’on n’a pas ou très peu de compassion pour quelqu’un qui nous est étranger. Prenant l’exemple du personnage mourant de Tolstoï, Ivan Ilitch, Roberts explique que si seul Gerasim, son serviteur, a de la compassion pour lui alors qu’il vit de grandes souffrances, c’est bien parce que seul Gerasim reconnaît en lui un trait similaire : il reconnaît en lui sa propre humanité et leur humanité commune. Les autres personnages, à savoir la famille d’Ilitch, absorbés par leur jeunesse, leur réussite sociale et étant en pleine santé, ne voient dans celui-ci – lui qui est miséreux, faible, désespéré — qu’un être qui leur est étranger (Tolstoï 1960).
Or, Roberts note, comme Aristote (1991), Hume (1978), mais aussi Rousseau (1964) avant lui, que la compassion suppose que l’on reconnaisse dans l’autre une humanité commune ou, pour le dire de façon plus englobante par souci d’inclure les autres animaux sensibles, une sensibilité commune (voir Donovan & Adams 2007). De façon analogue, la tradition bouddhiste considère que la compassion pour autrui commence par une compassion pour soi, c’est-à-dire pour l’être sensible que nous sommes (Midal 2006). En effet, comment pouvons-nous ouvrir notre cœur à autrui si nous ne pouvons pas déjà nous confronter à nos propres limites, notre propre vulnérabilité et notre propre souffrance ? Il semble de fait que celles-ci font office de fenêtre à travers laquelle nous voyons, sentons et comprenons la vulnérabilité d’autrui – et nous y rattachons. En outre, la reconnaissance d’une vulnérabilité commune est non-seulement nécessaire pour ressentir de la compassion, mais elle est, selon Rousseau, nécessaire pour nous prémunir contre le mépris ou l’arrogance envers la condition d’autrui (1979).
Enfin, si la compassion trouve un point d’ancrage dans la reconnaissance d’une similitude, il convient cependant de noter que cela ne suppose pas une forme d’égocentrisme : l’idée n’est pas que notre souffrance nous importe plus que celle d’autrui ou qu’elle est la seule qui importe vraiment. Plutôt, l’idée est que nous avons besoin d’un point de référence pour pouvoir imaginer ce que vit autrui et pour prendre la pleine mesure de ses souffrances ; c’est uniquement à partir de notre expérience que nous pouvons le faire. C’est aussi pour cette raison qu’il est essentiel à la compassion de voir autrui comme son égal dans ses capacités de souffrance : sans cette perspective, on ne pourrait pas comprendre combien il souffre.
d. Pitié, sympathie et joie malicieuse
Le terme compassion est souvent utilisé de manière interchangeable avec ceux de « pitié », de « sympathie » ou d’« empathie ». Pourtant, il semble bien que nous éprouvions des réponses affectives différentes face à la souffrance d’autrui, et que nos distinctions entre ces différents phénomènes affectifs puissent gagner en clarté. Aussi, convient-il de distinguer la compassion d’autres réponses à la souffrance d’autrui et de montrer en quoi le phénomène que l’on nomme « compassion » diffère de ceux que l’on nomme « pitié », « sympathie » et « empathie ». Cette section traite des différences entre la compassion, la pitié, la sympathie et aussi les cas de joie malicieuse face à la misère d’autrui que l’on nomme Schadenfreude en allemand. La section qui suivra sera dédiée à la question de l’empathie.
Bien que les termes « compassion » et « pitié » soient utilisés de façon interchangeable par certains philosophes (notamment Aristote ou Nietzsche), comme si ces termes renvoyaient au même état affectif, les philosophes contemporains s’entendent pour dire qu’ils sont distincts (Tappolet 1996). Qu’est-ce qui les différencie ?
Des clarifications plus précises quant à la façon dont ces émotions nous présentent la souffrance d’autrui mettront en lumière leurs différences. Comme nous l’avons vu, la compassion est une émotion qui répond à la souffrance d’autrui et qui est constituée à la fois d’un souci pour autrui et d’un désir de le soulager de sa souffrance. De même, cette émotion nous présente la souffrance d’autrui comme ce dont on se soucie et que l’on désire soulager. Distinguons-la de la pitié. Comme le dit Nietzsche, « compatir [prendre en pitié] équivaut à mépriser » (1995, 135). Ici, Nietzsche est très critique vis à vis de la compassion, qu’il ne distingue pas de la pitié; en revanche, ce qu’il critique n’est pas l’émotion que nous avons décrite jusqu’ici comme un souci pour autrui qui nous motive, mais plutôt l’émotion qui consiste à plaindre autrui. Nous pouvons considérer que la pitié consiste en cette seconde émotion. Ainsi, la pitié, en plus de répondre à la souffrance d’autrui, nous présente ce dernier comme pitoyable: elle nous le présente comme ne méritant pas notre respect ou comme étant en dessous de nous.
Si nous suivons cette idée, alors nous pouvons distinguer la compassion de la pitié sur au moins deux points. D’abord, s’il y a une différence entre la pitié et la compassion, c’est en ce que, pour la première, l’émotion implique une forme de condescendance ou de mépris face à l’être qui souffre. Certains suggèrent même que lorsque l’on a pitié de quelqu’un, on se voit comme séparé ou différent de l’autre, voire supérieur (Blum 1994). Par exemple, un touriste occidental qui voyage en Inde pourrait prendre les Dalits – les personnes dites « intouchables » et qui vivent dans une précarité inimaginable– en pitié. Dans ce cas, il considère que leur situation est sans issue, et surtout, il ne s’identifie pas à eux : il les prend de haut « oh! Ces pauvres personnes! » et il s’imagine ne pas pouvoir les aider. Ceci contraste avec la compassion puisque celle-ci, lorsqu’elle nous met en relation avec la souffrance d’autrui, nous met sur un pied d’égalité avec cette personne et ne confond pas cette dernière avec la situation dans laquelle elle se trouve ; la situation difficile d’autrui ne définit pas qui il est.
Cette différence suggère également que l’objet de la pitié et celui de la compassion ne sont pas présentés de la même façon. Certains philosophes avancent que celui qui éprouve de la pitié perçoit l’objet de son émotion comme régie par sa condition, alors que dans le cas de la compassion, l’objet de l’émotion est perçu comme conservant son autonomie. C’est-à-dire que la compassion présente la personne envers laquelle nous compatissons comme n’étant pas déterminé par son infortune (Callan 1988).
Enfin, comme nous l’avons vu, la compassion implique que nous fassions l’expérience d’une égalité entre sujet compatissant et objet. Pour cette raison, elle est considérée comme moralement supérieure à la pitié. La supériorité de la compassion pourrait également s’expliquer par le fait que, puisqu’elle est constituée d’un désir de soulager autrui de ses souffrances, elle nous motive à aider, ce qui ne va vraiment pas de soi avec la pitié en raison de son aspect méprisant ou de l’idée que la situation d’autrui ne peut pas s’améliorer. Cette distanciation entre la personne qui prend en pitié et celle qui est prise en pitié pourrait aussi expliquer, comme certains le suggèrent, que l’on puisse avoir pitié d’une personne alors que celle-ci n’est elle-même pas troublée par sa situation; par contraste, il semble nécessaire que la personne qui fait l’objet de compassion se considère elle-même comme souffrante (Sober & Wilson 1998).
Et que dire de la sympathie ? La compassion et la sympathie ne sont-elles pas la même chose, sachant que l’étymologie de la sympathie, sympathia – « syn » et « pathos », renvoie également à l’idée de « souffrir avec » ? Pourtant, peut-être devrions-nous plutôt lire pathos dans le sens de « sentir ou ressentir » plus généralement ? Ainsi, la sympathie serait une émotion qui porte sur des objets plus variés que la compassion puisqu’elle ne se limite pas à répondre à la souffrance d’autrui. Comme le précisent David Hume et Adam Smith, nous pouvons sympathiser tant avec les peines qu’avec les joies d’autrui : « [la sympathie est] notre affinité avec toute passion, quelle qu’elle soit » (Smith 2002, 13). La sympathie n’est donc pas qu’une réponse à la souffrance d’autrui, mais elle répond aussi bien à sa joie qu’à son émoi. Pour Hume, la compassion provient de la sympathie. En effet, selon lui la compassion est une réponse plus spécifique, plus forte et son l’influence est plus durable, alors que la sympathie est plus générale et procède du fait que nous sommes tous liés par un point de ressemblance qui fait que les autres (leurs intérêts, passions, douleurs, plaisirs) nous affectent : « ils nous affectent de façon vive, et produisent en nous une émotion semblable à l’originale » (Hume 1978, II, II, VII ).
Enfin, la personne compatissante n’a pas simplement la croyance qu’autrui souffre. Une telle croyance est compatible avec plusieurs autres états comme l’indifférence, une forme de joie malicieuse ou l’intérêt personnel (par exemple, comme lorsqu’un psychiatre observe les souffrances d’un patient du point de vue de ses recherches). Autrement dit, la personne compatissante adopte une certaine attitude face à cette souffrance. Dès lors, si un élément décisif pour délimiter les contours de la compassion est son lien aux souffrances d’autrui, il est important de ne pas la réduire à cette croyance et de garder à l’esprit que cette émotion implique qu’on se soucie d’autrui et qu’on désire le soulager de ses souffrances. Contrastons ceci avec la Schadenfreude, une émotion qui peut être traduite en français comme une joie malicieuse qu’une personne éprouve face à la misère d’autrui. Cette émotion illustre que, d’un point de vue moral, répondre à la souffrance d’autrui n’est pas suffisant, encore faut-il y répondre de façon louable. En effet, pensons à Alex, le personnage que Stanley Kubrick nous fait découvrir dans Orange Mécanique et qui prend un grand plaisir face à la souffrance d’autrui. Alex, pourrions-nous dire, est très sensible à autrui au sens où il est capable de discerner sa situation émotionnelle; mais contrairement à ce que l’on espérerait dans ce genre de cas, plutôt que d’être concerné par cette souffrance, il en retire un malin plaisir.
e. La compassion n’est pas l’empathie
Lorsque l’on dit de quelqu’un qu’il « manque d’empathie » ou qu’il a peu de « compassion », on a généralement à l’esprit l’idée assez générale d’un défaut de souci pour l’autre et d’un manque de capacité à se mettre à sa place, ce qui peut susciter la désapprobation. Et si certains suggèrent que l’empathie est une émotion (Sober & Wilson 1998), nous verrons que l’émotion en question est plutôt ce que nous décrivons dans cet article comme la compassion (Denham 2017). Ce qui est propre à l’empathie, en effet, est qu’elle désigne plutôt un processus grâce auquel on considère les émotions d’autrui, mais également ses états mentaux en général.
Le terme empathie, qui est relativement jeune, apparaît à la fin du XIXème et au début XXème siècle dans la langue anglaise (empathy). Traduit de l’allemand Einfühlung par le psychologue Edward Titchener, il désignait à cette époque une notion esthétique : notre relation à une œuvre d’art. Aujourd’hui de nombreux phénomènes tombent sous la dénomination « empathie », notamment : la contagion émotionnelle, l’accordage empathique qui est le fait de s’imaginer à la place d’autrui pour prendre sa perspective ou encore le fait de se mettre à la place d’autrui de notre point de vue (Goldie 2000; Denham 2017). Toutefois, il semble que l’idée centrale qui relie les différents usages de l’empathie consiste à reconnaître les états mentaux d’autrui (affectifs ou cognitifs). En termes plus généraux, l’empathie est un processus par lequel on tente de déterminer ce que l’autre vit.
On distingue généralement l’empathie cognitive de l’empathie affective. L’empathie cognitive est un processus cognitif qui demande de simuler l’expérience d’autrui ou d’imaginer sa perspective. C’est pourquoi certains considèrent que l’empathie est essentiellement simulationniste (Goldie 2000). L’empathie affective, en revanche, consiste à sentir la situation émotionnelle de l’autre (ce qui n’exclut pas une composante cognitive comme l’imagination). On parle souvent de l’idée de « ressentir avec l’autre » ou de « résonner avec les émotions d’autrui » : ce qui peut être pour tout type d’émotion, non pas seulement pour celles qui impliquent la souffrance. Et s’il est le cas que par le processus d’empathie on en vient à ressentir avec l’autre, il convient de rappeler que l’émotion que l’on identifie chez la personne-cible est la sienne et non la nôtre. De même, bien qu’elle interagisse beaucoup avec les émotions, l’empathie affective n’en est pas une : elle est un processus par lequel on tente de s’accorder à la situation émotionnelle de l’autre.
Ainsi, du fait que l’empathie nous informe sur la situation d’autrui, elle joue un rôle important voire constitutif pour entrer en contact avec sa souffrance. Or, comme cette souffrance transparaît généralement par le truchement des émotions (tristesse, anxiété, accablement, mélancolie, désarroi, etc.) il n’est pas étonnant que l’on juge l’empathie si proche de la compassion : la compassion est une réponse émotionnelle qui peut découler du processus d’empathie.
Ceci dit, il est important de distinguer la compassion d’une autre émotion que l’on appelle la détresse empathique (empathic distress) (aussi appelée « détresse personnelle » (Batson 2009) et qui peut elle aussi résulter d’un processus d’empathie avec la souffrance d’autrui (Klimecki & Singer 2012; Bloom 2016; Denham 2017). En effet, bien que notre empathie vis-à-vis de quelqu’un consiste à lui attribuer un ressenti sans le partager (c’est-à-dire sans l’éprouver nous-mêmes), il est probable que ce ressenti suscite en nous une réponse émotionnelle. Ceci suggère qu’une multitude de réponses émotionnelles peuvent découler de l’empathie : la compassion, la détresse empathique, l’indifférence ou encore la joie malicieuse et bien d’autres encore. La compassion diffère de la détresse empathique en ce que, dans le cas de la détresse empathique, la personne empathique devient « surstimulée » par ce processus au point de se retrouver elle-même en détresse. Cette émotion se caractérise par un souci pour soi-même et un désir de soulager sa propre détresse, souvent en voulant annuler la situation qui la cause. Ce qui souligne l’idée que si la compassion est une réponse émotionnelle à la détresse d’autrui, elle est peut-être la seule à pouvoir nous positionner de façon positive face à une telle situation ; positive au sens où la détresse d’autrui, plutôt que de nous accabler, nous inspire le désir de l’aider.
Cette vertu de la compassion est mise en lumière par les recherches qui montrent que la compassion peut faire partie des réponses qui résultent précisément de l’empathie et que cette réponse est une réponse positive vis-à-vis de la souffrance d’autrui. C’est du moins ce que montrent les travaux des neuroscientifiques Tania Singer et Olga Klimecki qui, en collaboration avec Mathieu Riccard (moine et auteur), ont mené de nombreuses expériences afin d’identifier le chemin neuronal activé lors de nos épisodes de compassion (Klimecki & Singer 2012, 2015 ; Ricard & Singer 2015). Leurs recherches montrent qu’il y a généralement deux types de réponses affectives que nous pouvons distinguer à la suite du processus d’empathie avec une personne en souffrance ou en détresse. Le premier type de réponse fait ressentir la détresse d’autrui de façon très vive et est douloureuse, ce qui rend la personne qui ressent cette émotion vulnérable, au point de vouloir se débarrasser de cette situation pour ne plus souffrir. Au contraire, le deuxième type de réponse donne la force de faire face à la souffrance d’autrui avec allant et intelligence et motive la personne qui la ressent à rester présent pour aider.
Un constat central de ces recherches est que ces réponses affectives peuvent être associées à deux systèmes neuronaux fondamentaux significatifs, impliqués non seulement dans les processus émotionnels mais aussi dans nos comportements sociaux. Le premier système neuronal associé à la détresse empathique active l’insula et le gyrus cingulaire, régions corticales impliquées généralement dans le traitement d’évènements associés aux comportements agressifs, aux émotions négatives, aux menaces et à l’isolement social. Le second système, que l’on peut associer à la compassion, active le cortex préfrontal ventromédian ainsi que le striatum ventral, régions associées aux émotions positives, aux situations de récompenses, aux états favorisant les comportements prosociaux et plus particulièrement d’entre-aide. Il y aurait donc des systèmes neuronaux bien distincts associés aux réponses potentielles à la souffrance d’autrui, et la compassion serait la réponse qui active le système qui traite nos comportement pro-sociaux et nos émotions positives (voir aussi Batson 2011). Enfin, il importe de garder à l’esprit les deux éléments suivants : d’abord, l’idée que différentes réponses affectives peuvent se produire conséquemment à l’empathie avec la souffrance d’autrui; ensuite, l’idée que ces réponses sont radicalement différentes et que seule la compassion peut nous pousser à aider une personne en détresse.
f. La compassion sans empathie ?
Selon Adam Smith, l’empathie est une condition nécessaire pour compatir avec autrui parce que sans ce processus nous ne pourrions pas savoir qu’autrui souffre et à quel point (2002). En effet, si, comme nous venons de le voir, l’empathie n’est pas elle-même une émotion, mais un processus par lequel on tente de reconstruire l’expérience d’autrui pour mieux comprendre ce qu’il vit, alors est-elle, comme le suggère Smith, une condition nécessaire à la compassion ? Pouvons-nous nous soucier du malheur d’autrui et désirer l’aider sans d’abord, du moins minimalement, adopter son point de vue ?
Il semble clair que l’empathie n’est pas suffisante pour compatir puisqu’une variété d’émotions, positives et négatives, peuvent découler de ce processus et puisque l’empathie n’est pas limitée aux expériences douloureuses d’autrui – nous pouvons avoir de l’empathie pour les joies d’autrui et également pour des situations plus neutres. Encore que quelqu’un pourrait, grâce à son empathie, comprendre l’expérience d’autrui, tout en estimant qu’il mérite sa misère : un juge pourrait, par exemple, bien comprendre la situation difficile d’un accusé sans ressentir la moindre compassion pour lui, car il le tient pour responsable de sa situation et coupable (Nussbaum 2001).
Tout de même, si l’empathie n’est pas suffisante pour compatir, est-elle nécessaire? Certains affirment que oui (Blum 1980; Piper 1991). Pourtant, il semble que nous sommes capables de compatir pour des êtres même s’il nous est difficile de reconnaître leurs états mentaux : par exemple ce serait le cas pour plusieurs types d’animaux ou pour certains groupes ethniques bien différents de nous. Qui plus est, il n’est pas évident que la perspective d’autrui soit nécessaire pour compatir, étant donné que nous pouvons savoir qu’il souffre grâce à d’autres sources : par témoignage par exemple. D’ailleurs, on peut penser que l’idée d’un dieu compatissant n’implique pas que celui-ci fasse préalalement preuve d’empathie; il aurait d’autres moyens pour reconnaître la condition d’un être souffrant (Nussbaum 2001). Malgré tout, si l’empathie n’est ni suffisante, ni nécessaire pour la compassion, elle peut toutefois nous rendre plus attentif à la situation d’autrui, nous permettant ainsi de mieux la comprendre. L’empathie serait utile, par exemple, pour mieux se faire une idée de la sévérité de la souffrance d’autrui ou pour reconnaître plus facilement sa sensibilité ou sa vulnérabilité. Les études empiriques montrent d’ailleurs que l’empathie peut être un guide important pour répondre de façon juste à la situation d’autrui et qu’elle peut – sous certaines conditions – favoriser la compassion (Kohut 1981b; Batson 2011).
2. La compassion a-t-elle une valeur morale ?
Plusieurs ouvrages parus durant les dernières décennies, par exemple en neurosciences ou en science des religions, vantent les mérites de la compassion et appellent à un mouvement global pour la développer dans de multiples sphères de la société (Armstrong 2011; Ricard & Singer 2015). Ce développement contribuerait à créer une société plus saine et juste. La compassion est aussi considérée comme une vertu centrale, liée au pardon et à l’amour de son prochain, dans la tradition chrétienne (Comte-Sponville 1995 ; Roberts 2007). Pourtant, au-delà de ces considérations, les émotions dites morales, comme la compassion, qui nous font partager les peines d’autrui, sont appréciées de façon très diverse par les philosophes et leur valeur ne fait pas l’unanimité. En effet, toute cette souffrance n’est-elle pas mauvaise ? De façon encore plus pessimiste, Nietzsche, rappelons-le, pense que la compassion est nuisible, voire dangereuse, puisqu’elle est une émotion douloureuse qui augmente la souffrance dans le monde. Il critique la compassion pour des raisons prudentielles : la principale faute de cette émotion est qu’elle nous fait souffrir. Nietzsche ne conçoit pas qu’il soit souhaitable, voire même moralement bon, que l’on encourage ce partage de souffrance. Pourtant, comme nous l’avons vu, réduire la compassion à cette seule composante douloureuse est non-seulement égarant, mais aussi injuste vis-à-vis de ce phénomène affectif beaucoup plus riche que ce que Nietzsche laisse entendre.
Nous avons vu que la compassion est considérée comme une émotion que nous ressentons face à la souffrance d’autrui et qui, bien qu’elle soit douloureuse, a le mérite de susciter un souci pour le bien d’autrui et un désir de le soulager de ses souffrances. Or, une première réponse à la question de la valeur morale de la compassion s’articule autour de ces deux dernières caractéristiques : en raison du souci pour le bien d’autrui et du désir de l’aider qui sont inhérents à cette émotion, elle serait une contribution phare à la motivation morale parce qu’elle nous incite à agir sur la base de raisons altruistes. Une deuxième réponse à la question de la valeur morale de la compassion suggère que cette émotion nous place dans une position épistémique privilégiée face à la souffrance d’autrui, ce qui contribuerait non seulement à notre compréhension de cette souffrance, mais également à l’amélioration de nos jugements moraux et de notre connaissance morale.
Ces deux suggestions, celle de la valeur motivationnelle et celle de la valeur épistémique de la compassion, seront développées dans ce qui suit, mais avant d’y venir, nous pouvons identifier une troisième réponse à la question de la valeur morale de la compassion, celle-ci étant toutefois moins abordée par la philosophie. Nous avons vu qu’il est nécessaire, pour ressentir de la compassion, de reconnaître autrui comme un être sensible qui est notre égal dans sa capacité de souffrir. Qui plus est, cette émotion a pour vertu de nous faire reconnaître tout être sensible comme étant notre égal : comme le dit Roberts, la compassion n’est pas une forme d’amour comme l’amitié ou l’amour fraternel, mais une forme d’amour pour nos semblables, en ce sens que nous sommes tous semblables dans notre vulnérabilité à la mort, à la souffrance, au manque, à l’affaiblissement, à toute condition qui nous rattache finalement à tout être quel qu’il soit (2007). Pour cette raison nous dirons que la compassion est impartiale et qu’elle ne se limite pas à nos proches ou à notre communauté. Certains suggèrent que la force morale de cette émotion est en grande partie attribuable à cet aspect (Blum 1980 ; Nussbaum 2013). En effet, si la compassion contribue à nous présenter autrui comme notre égal quel que soit son identité, alors elle peut aussi aider à promouvoir la justice sociale et à pallier certaines formes de discrimination.
3. Motivation altruiste
Comme nous l’avons vu, la compassion nous permet d’entrer en relation avec la souffrance d’autrui de telle sorte que nous nous en soucions. Autrement dit, la compassion est ce que l’on nomme une émotion « altruiste » puisqu’elle est constituée d’un souci pour autrui pour son propre bien, plutôt que pour le nôtre (Blum 1994; Denham 2017). Le fait que la compassion nous tourne vers autrui plutôt que vers nous-mêmes lui confère ipso facto, pour certains philosophes, une valeur morale. Schopenhauer était l’un des plus fervents défenseurs de la compassion, justement en raison de la façon spontanée dont cette émotion déclenche en nous un souci pour autrui. Selon lui, la compassion est le seul motif ayant une valeur morale (Leiter 2002).
Pour Schopenhauer si l’on s’attache à vouloir établir un principe éthique fondamental qui tienne pour tout être humain et qui ne soit pas qu’une simple construction, alors il ne faut pas chercher dans l’a priori mais au contraire se tourner vers notre expérience pour se confronter aux situations, même si elles sont rares, qui témoignent d’une vraie valeur morale – c’est-à-dire qui comportent un motif altruiste. Si nous pouvons constater que de telles situations existent, alors il suffit de remonter à leur source pour établir ce que sont les fondements de l’éthique (Schopenhauer 1991). Une telle entreprise est nécessaire, selon lui, parce qu’une très grande majorité des motivations humaines sont menées par la recherche de la promotion de nos propres intérêts; en d’autres termes, ce sont des motifs égoïstes.
L’idée est que cet égoïsme, bien qu’il n’aille pas, contrairement à la méchanceté, nécessairement à l’encontre des intérêts d’autrui (peut-être y est-il neutre ou favorable par chance), il n’est en tout cas pas louable moralement. Et si certains suggèrent, comme Hobbes, que la nature profonde de l’être humain est égoïste et que tous ses motifs le seront aussi (Hobbes 2004), Schopenhauer croit que l’humain peut agir autrement et que nous le constatons dans des cas d’équité spontanée ou de charité pure, en somme dans « des actes inspirés par une réelle noblesse de sentiments » (1991, 140). De tels actes témoignent de la capacité qu’ont les êtres humains de dépasser leurs motifs égoïstes pour venir en aide à autrui de façon désintéressée, voire même à leurs propres dépens. C’est donc à la source de tels actes qu’il veut remonter pour établir ce qu’est le fondement de la morale.
Schopenhauer décrivait déjà les prémices d’un débat bien actuel en psychologie morale : celui qui oppose les positions de l’égoïsme et de l’altruisme psychologique. En quelques mots, les défenseurs de l’égoïsme psychologique soutiennent que tous les motifs des actions humaines volontaires sont, au fond, égoïstes – les êtres humains seraient alors incapables d’altruisme. Les défenseurs de l’altruisme psychologique, pour leur part, défendent la position contraire : toutes les actions humaines volontaires ne sont pas égoïstes, au moins certaines de nos actions volontaires sont altruistes, en ce sens qu’elles ont comme motif final le bien d’autrui et d’aucune façon notre propre bien (Tiberius 2015). Si le débat est toujours d’actualité, c’est parce qu’il est difficile de contrecarrer l’égoïsme psychologique. Toutefois, une analyse s’impose quant à ses présupposés. Selon la conception de la motivation morale adoptée par la majorité des théories d’éthique normative, il est central que nous puissions parfois agir pour une autre raison que la défense de notre propre intérêt. En effet, qu’on agisse par devoir, par bienveillance ou qu’on veuille accomplir des actions visant les meilleures conséquences, il est nécessaire que nous ne soyons pas fondamentalement animés que par des motifs égoïstes (Tiberius 2015), mais que nous puissions, au moins parfois, agir pour le bien d’autrui parce qu’autrui nous importe, et non parce que son bien nous apporte quelque chose en retour. Les principales théories d’éthique normative présupposent ainsi que nous puissions agir de façon altruiste. Pourtant, l’idée que nous sommes fondamentalement égoïstes perdure (Feinberg 2004). Nous sommes donc à la recherche d’un argument suffisant pour montrer que nous agissons, au moins parfois, de façon altruiste.
Schopenhauer insiste sur le fait qu’il n’est pas simple de dépasser notre égoïsme, et d’envisager que nous puissions nous soucier de quelqu’un autant que nous le faisons pour nous-mêmes. Il faut donc quelque chose de suffisamment fort pour pallier ces raisons. Comme il le dit : « pour que mon action soit faite uniquement en vue d’un autre, il faut que le bien de cet autre soit pour moi, et directement, un motif » (Schopenhauer 1991, 155). Or, c’est en compatissant que le bien d’autrui deviendra aussi important pour nous que notre propre bien parce que compatir pour autrui implique que ses souffrances deviennent le centre de nos préoccupations.
La compassion a donc, aux yeux de nombreux philosophes, une valeur morale parce qu’elle est par nature altruiste. La personne compatissante veut aider la personne qui souffre et souhaite la soulager de ses maux parce qu’elle se soucie d’elle et non de son propre bien. Si cela est vrai, alors la compassion a bel et bien une valeur morale et est un argument en faveur de l’idée que les êtres humains sont capables d’altruisme. Devons-nous en douter ? Après tout, selon Schopenhauer la compassion est analytiquement altruiste : par définition, faire preuve de compassion consiste à se soucier d’autrui pour autrui.
Bernard Mandeville suggère que, bien qu’il puisse paraitre que nous nous soucions d’autrui pour autrui quand nous compatissons, la compassion est en réalité animée par des motifs égoïstes : elle cherche à nous soulager de nos propres souffrances (1974). En effet, si l’on considère que cette émotion nous fait souffrir, alors il est naturel de supposer que notre désir de soulager quelqu’un de ses souffrances est en fait motivé par notre désir de soulager les nôtres. Si tel est le cas, la compassion n’est pas une vertu, i.e. n’est pas moralement bonne. Elle aura sûrement des effets bénéfiques, puisque nous serons tout de même instrumentalement motivés à soulager autrui de ses souffrances, mais elle ne sera pas altruiste. Que peut-on répondre à Mandeville ?
Son analyse fait écho à certains arguments contemporains en faveur de la thèse de l’égoïsme psychologique, parmi lesquels la distinction entre les désirs instrumentaux et les désirs ultimes (Tiberius 2015). Selon cette position, certaines actions semblent être accomplies pour autrui, alors qu’elles sont en réalité motivées par un désir plus profond de soulager notre propre mal ou de nous faire du bien. Autrement dit, tous nos désirs ultimes visent un bénéfice pour soi, et ce serait aussi le cas pour la compassion.
Les arguments conceptuels ne permettent pas de faire avancer ce débat. Il nous faudrait des données empiriques favorisant l’idée que la compassion implique réellement un désir ultime de soulager autrui de ses souffrances parce que nous nous en soucions. De plus, il est important que ces arguments soient fournis autrement que par introspection ou par observation (à la troisième personne) de nos vies quotidiennes. Car Mandeville et les défenseurs de la thèse de l’égoïsme psychologique pourraient toujours répondre que bien qu’il nous semble que nous nous soucions vraiment d’autrui et que nos désirs sont orientés vers lui, nous nous trompons au fond par rapport à la nature de ces désirs.
Plusieurs recherches en psychologie sociale sont utiles pour éclairer ce questionnement. Le psychologue Daniel Batson et ses collègues ont mené une série d’études visant à tester l’hypothèse, mieux connue sous le nom de « l’hypothèse empathie-altruisme », selon laquelle les émotions telles que la compassion (c’est-à-dire les émotions suscitées par la souffrance d’autrui et qui nous tournent vers lui) nous amènent à accomplir des actions altruistes (Batson 2011). Ces études sont nombreuses et il n’est pas central de les discuter en détail ici. L’important est que leurs résultats ont favorisé l’hypothèse que les émotions, comme la compassion, conduisent à des actions altruistes.
En outre, pour répondre à l’analyse de Mandeville, notons que Batson et ses collègues ont également testé l’hypothèse selon laquelle les émotions comme la compassion nous amènent à vouloir soulager notre propre douleur. Ils présentent une situation où les participants font face à la souffrance d’une personne, Elaine, qui reçoit des décharges électriques. On explique aux participants qu’Elaine est particulièrement sensible à ces chocs en raison d’un traumatisme survenu dans son enfance. Face à cette situation, les participants peuvent choisir d’aider Elaine en prenant sa place ou de quitter la scène. Ainsi, s’il est vrai que la compassion nous incite, au fond, à vouloir soulager notre propre douleur, alors la façon la plus directe de nous soulager est de quitter la scène et non d’aider autrui. Par conséquent on pourrait s’attendre à ce que les personnes compatissantes quittent la scène plutôt que de chercher à aider Elaine. Or, les résultats montrent au contraire que les participants qui compatissent cherchent à aider Elaine en prennant sa place, plutôt que de partir. En somme, ces études soutiennent fortement l’hypothèse selon laquelle la compassion confère au sujet un réel désir d’aider autrui pour autrui et pas seulement pour nous soulager de la douleur que nous cause l’émotion.
Reprenons également la distinction entre la compassion et la détresse empathique. S’il est vrai que notre empathie nous invite à vouloir soulager notre propre douleur, ce phénomène émotionnel n’est justement pas de la compassion, mais bien de la détresse empathique. Or celle-ci, comme nous l’avons vu, est bien distincte de la compassion tant en ce qui concerne le type de comportement qu’elle promeut qu’au niveau des régions du cerveau qui sont activées lorsque nous la ressentons (Batson 2009 ; Klimecki & Singer 2012, 2015). Ceci suggère que Mandeville, somme toute, s’adresse à la détresse empathique et non à la compassion.
Enfin, si on considère les données fournies par la psychologie sociale et les neurosciences, l’hypothèse de Mandeville ne nous fournit pas plus de raisons de croire que la compassion est égoïste plutôt que d’estimer qu’elle est au contraire altruiste. Et dans la mesure où l’altruisme est, paradigmatiquement, moralement bon, la compassion a une valeur morale. Il y aurait, contrairement à ce que pense Nietzsche, une valeur à souffrir face à la souffrance d’autrui tant que celle-ci ne devient pas une lourde charge pour nous et qu’elle nous encourage à porter secours à autrui.
4. Contribution à la connaissance et la compréhension morale
La compassion a été placée au premier plan ces dernières années par les débats affiliés à l’éthique du Care, qui fait d’elle une émotion centrale pour maintenir nos relations, non-seulement en raison de son importance motivationnelle, mais aussi parce qu’elle pourrait informer notre connaissance et notre compréhension morale (Donovan & Adams 2007). Une suggestion est que la compassion joue un rôle épistémique au sein de nos vies morales, d’une part parce qu’elle peut informer nos jugements moraux et notre connaissance morale et, d’autre part, parce qu’elle contribue à notre compréhension de la souffrance d’autrui. La légitimité de tels rôles épistémiques est aussi renforcée par les recherches contemporaines sur la nature des émotions et leur importance morale (voir Oakley 1994, Bagnoli & Greenspan 2015 et Tappolet 2016).
Reprenons l’idée que la compassion porte sur la souffrance d’autrui. Pour cette raison, on peut penser que la compassion donne un accès privilégié à cette souffrance. Par exemple, on peut supposer qu’une personne compatissante remarquera plus facilement la misère d’un autre qu’une personne insensible (Blum 1980). Dans ce cas, même s’il existe une route non-émotionnelle pour avoir accès à la souffrance d’autrui – route qu’emprunterait la personne insensible – la compassion permettrait tout de même de « pister » de façon plus fiable cette souffrance : elle la rendrait beaucoup plus évidente et ce serait donc une bonne chose – du point de vue moral – que d’être compatissant. On peut cependant se demander si, au contraire, une aptitude à remarquer la souffrance ne serait pas préalablement nécessaire à la compassion: la personne qui discerne plus facilement la souffrance ressentirait plus souvent de la compassion, mais pas l’inverse – conférant une valeur morale à cette aptitude plutôt qu’à la compassion.
Cela dit, on peut suggérer que le rôle épistémique de la compassion réside dans la justification de certains de nos jugements évaluatifs : la compassion serait une raison de croire qu’autrui souffre et pourrait – sous certaines conditions – justifier un tel jugement (sur l’idée que les émotions comptent comme des raisons de faire des jugements évaluatifs voir Elgin 2008, Deonna & Teroni 2012 et Tappolet 2016). L’idée n’est pas que tous les épisodes de compassion peuvent justifier un jugement évaluatif, mais que la compassion lorsqu’elle est justifiée – la compassion pour laquelle nous n’avons pas de raison de croire qu’elle adviendrait pour de mauvaises raisons, par exemple, notre humeur ou une forme d’hypersensibilité – peut compter comme une raison de croire qu’autrui souffre.
De même, si la compassion peut justifier un jugement évaluatif, alors il semble qu’elle pourrait aussi contribuer à la connaissance morale. En effet, si la compassion peut compter comme une raison de croire qu’autrui souffre, alors elle pourrait aussi contribuer à nos jugements moraux : la compassion pourrait compter comme une raison, du moins prima facie, de croire qu’une situation est mauvaise. Bien sûr, juger qu’autrui souffre n’est pas suffisant pour juger du caractère bon ou mauvais d’une situation, mais il semble évident que la souffrance est une propriété évaluative moralement pertinente, voire centrale, et qui est généralement reconnue comme mauvaise. Dans ce cas, la compassion justifiée serait une raison de croire qu’autrui souffre, ce qui est une raison de croire qu’une situation est mauvaise. Dans de tels cas, il semble que l’émotion contribue à la justification de nos croyances morales et à accroître notre connaissance morale.
D’autres ont défendu l’idée que la compassion joue un rôle important, voire nécessaire, dans la compréhension de la souffrance. L’idée que la compassion contribue à la compréhension de la souffrance est différente de celle qui veut qu’elle soit nécessaire pour savoir qu’autrui souffre. Cette dernière thèse est plus forte et probablement fausse. En effet, comme nous l’avons vu, il semble bien qu’il existe une voie non-émotionnelle pour accéder à la souffrance d’autrui et que nous pouvons avoir une croyance vraie et justifiée au sujet de la souffrance d’une personne sans compatir pour elle. Cependant, si la compassion n’est pas nécessaire pour savoir qu’autrui souffre, peut-être l’est-elle pour comprendre cette souffrance ? Ceci lui ferait jouer un rôle central dans le processus de compréhension d’une propriété morale et, de ce fait, pour la compréhension morale. Mais en quoi consiste la compréhension de la souffrance ? Et comment la compassion y prend-t-elle part ?
Une suggestion est qu’une émotion comme la compassion joue un rôle dans la compréhension de la souffrance parce qu’elle nous pousse à chercher et à comprendre les raisons qui expliquent pourquoi une personne souffre. Dans ce cas, la compréhension de la souffrance consiste à posséder un certain nombre d’informations sur ses causes. C’est l’idée plus générale que les émotions contribuent à la compréhension morale parce qu’elles nous poussent à nous interroger – plus que dans une situation non-émotionnelle – sur les raisons pour lesquelles certaines situations instancient certaines propriétés évaluatives moralement pertinentes (Brady 2013). Selon cette position, la compassion jouerait un rôle instrumental dans la compréhension morale, c’est-à-dire qu’elle favoriserait notre compréhension d’une propriété évaluative moralement pertinente, fusse-t-elle ni suffisante, ni nécessaire pour la comprendre.
Une thèse plus forte serait de dire que la compassion est nécessaire pour comprendre la souffrance d’autrui. C’est ce que défend, par exemple, Justin Oakley (1994) qui suggère que la compassion est nécessaire pour comprendre exactement ce qu’implique la détresse d’une personne et ce que ses besoins sont dans la situation. Selon lui, sans la compassion, nous resterions incapables de vraiment comprendre la nature de la souffrance d’autrui. Il manquerait donc un élément crucial dans la psychologie morale d’une personne non-émotionnelle qui, si elle pouvait remarquer qu’autrui souffre, resterait néanmoins épistémiquement limitée face à ce constat. Mais pourquoi la compassion serait-elle nécessaire pour comprendre la souffrance d’autrui ?
Une suggestion est de dire que la compréhension de la souffrance est en partie expérientielle : il faudrait avoir vécu la même expérience pour comprendre la souffrance d’un autre et, en compatissant, nous ferions une expérience émotionnelle de même nature que celle éprouvée par l’objet de notre compassion. Pourtant, comme mentionné plus haut, la compassion est une émotion distincte de celle d’autrui et pas une version plus faible. Donc si la compassion est nécessaire pour comprendre la souffrance d’autrui ce n’est pas parce qu’elle nous fait vivre la même émotion que lui. Même si c’était le cas, il n’est pas certain que cela nous conduirait à la compréhension de cette souffrance, étant donné que nous aurions tout de même des expériences qualitativement différentes : même si l’on ressentait la même peine qu’autrui en compatissant avec lui, celle-ci serait sans doute moins intense ou plus diffuse.
Une autre suggestion serait de dire, comme semble le suggérer Schopenhauer (1991), qu’en compatissant, nous éprouvons directement les peines d’autrui. Notre compréhension de cette souffrance proviendrait de notre accès direct à celle-ci. Pourtant, nous pouvons douter que cela est possible – en effet, comment pourrions-nous éprouver la tristesse bien singulière d’un autre ? Bien qu’on puisse s’imaginer être à sa place, il semble inconcevable de pouvoir éprouver ce qu’il éprouve. De plus, même si faire l’expérience directe des souffrances d’autrui était possible, il n’est pas du tout sûr que nous aurions une expérience phénoménalement identique à lui : il semble en effet qu’il n’y ait pas qu’une seule manière de ressentir une douleur particulière (Tappolet 1996). La compréhension expérientielle de la souffrance d’autrui serait impossible si elle revenait à faire la même expérience – qualitative – que lui.
Enfin, selon Oakley, si la compassion nous permet de comprendre la souffrance d’autrui, ce n’est pas parce que nous en faisons l’expérience mais parce que cette émotion nous permet d’apprécier ou d’être sensible à ce que cette souffrance signifie pour cette personne, chose qu’élude celui qui ne ressent pas. Comme il le dit : « […] en l’absence de […] compassion nous serions parfois incapable d’imaginer ou d’apprécier la souffrance vécue par une personne victime de discrimination raciale ou sexuelle. De la même façon, il semble qu’une personne non-compatissante ne peut pas vraiment comprendre le désespoir de quelqu’un qui traverse une crise identitaire (‘mid-life crisis’) » (1994, 50-51). La compassion permettrait d’apprécier la souffrance particulière d’autrui parce qu’elle est composée d’un souci pour lui, souci sans lequel nous ne ferions pas l’effort de vraiment chercher à comprendre ce que c’est pour lui de vivre ce qu’il vit. Si c’est le cas, alors il semble que comprendre la souffrance d’autrui passe par une compréhension plus globale de cette personne : comprendre la souffrance de l’autre demanderait de comprendre l’autre plus généralement, mais cette compréhension serait enrichie par la compassion d’une façon qui est unique à cette émotion.
Conclusion
La compassion, ou du moins l’idée plus générale que nous pouvons partager affectivement les souffrances d’autrui, est un sujet de longue date chez les philosophes et qui continue d’animer des débats. Alors que certains voient en elle la plus haute des vertus, d’autres sont très suspicieux face à l’idée même qu’il y aurait une valeur dans ce partage de souffrance. Nous avons tenté de clarifier ce que l’on entend aujourd’hui par compassion en délimitant ses contours et en écartant certaines idées reçues sur le sujet. Bien sûr, la compassion est un sujet plus vaste que ce qui a pu être traité ici. Par exemple, si l’on parle souvent de compassion dans l’éthique bouddhiste et bien que le mot soit le même, l’idée bouddhiste de la compassion (karuna en sanskrit) s’éloigne de ce qui est entendu dans la pensée occidentale (Manouvrier 2015) : la compassion telle qu’elle est conçue dans la voie bouddhiste du Mahayana peut seulement être comprise sur la base de certains présupposés métaphysiques, et notamment celui selon lequel il n’y a pas de séparation entre soi et les autres. Dans un tel cadre, la conception occidentale selon laquelle la compassion est toujours envers autrui n’a pas de sens. Selon ces textes bouddhistes, la compassion est une expérience d’ouverture que nous faisons et qui émerge spontanément lorsque nous nous retrouvons sans point de repère (Shantideva 1993; Midal 2006).
Par ailleurs, peu a été dit sur certaines limites de cette émotion. Certains considèreraient peut-être qu’elle est partiale puisque nous ressentons rarement de la compassion pour des personnes éloignées même si elles souffrent. De même, on pourrait développer l’idée de Martha Nussbaum selon laquelle le fait que les êtres humains sont moins aptes à la compassion que certains autres animaux expliquerait des horreurs typiquement humaines (Nussbaum 2010). Ces pistes de réflexion montrent que nous avons encore beaucoup à apprendre et à questionner par rapport à cette émotion, tant au niveau de sa nature, de sa manifestation dans nos vies que de sa valeur.
Bibliographie
Aristote. 1991. Rhétorique. Paris: Le livre de poche.
Armstrong, Karen. 2011. Twelve Steps to a Compassionate Life. Toronto: Anchor Books Edition.
Bagnoli , Carla, et Patricia S. Greenspan. 2015. Morality and the emotions. New York: Oxford University Press.
Batson, C. Daniel. 2009. «These things called empathy: Eight related but distinct phenomena.» Dans Social neuroscience. The social neuroscience of empathy, de J. Decety et W. Ickes, 3-15. Cambridge, MA: MIT Press.
—. 2011. Altruism in Humans. Oxford: Oxford University Press.
Beauchamp, Tom L., et James F. Childress. 2009. Principles of Biomedical Ethics. Oxford : Oxford University Press.
Bloom, Paul. 2016. Against Empathy The case for rational compassion. London: The Bodley Head.
Blum, A. Lawrence. 1980. «Compassion.» Dans Explaining Emotions, de A. Rorty, 507-17. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
—. 1994. Moral Perception and Particularity. New York: Cambridge University Press.
Brady, Michael S. 2013. Emotional Insight. Oxford: Oxford University Press.
Callan, Eamonn. 1988. «The moral status of pity.» Canadian journal of philosophy 18: 1-12.
Clark, Candace. 1997. Misery and Company . Chicago: University of Chicago Press.
Cléro, Jean-Pierre. 1996. «Sympathie.» Dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, de Monique Canto-Sperber, 1904-1910. Paris: Presse Universitaire de France.
Comte-Sponville, André. 1995. Petit traité des grandes vertus . Paris: Presses Universitaires de France.
D’Arms, Justin. 2005. «Two Arguments for Sentimentalism.» Philosophical Issues (Normativity) 15.
D’Arms, Justin, et Daniel Jacobson . 2000. «The Moralistic Fallacy: On the Appropriateness of Emotions.» Philosophy and Phenomenological Research 61 (1): 65-90.
De Sousa, Ronald. 1987. The rationality of emotion. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Denham, Alison. 2017. «Empathy and Moral Motivation.» Dans The Routledge Handbook of Philosophy of Empathy, de H. Maibom. Londre/New York: Routledge.
Deonna, Julien, et Fabrice Teroni. 2014. «In What Sense Are Emotions Evaluations?» Dans Emotion and Value, de Cain Todd et Sabine Roeser, 15-31. Oxford: Oxford University Press.
—. 2008. Qu’est-ce qu’une émotion? Paris: Vrin.
—. 2012. The Emotions. Oxon: Routledge.
Donovan, J., et C.J Adams, . 2007. The Feminist Care Tradition in Animal Ethics. New York: Columbia University Press.
Elgin, Catherine. 2008. «Emotion and Understanding.» Dans Epistemology and Emotions, de G. Brun, U Doguoglu et D Kuenzle. Farnham: Ashgate Publishing.
Feinberg, Joel. 2004. «Psychological Egoism.» Ethical Theory : An Anthology, éd. Blackwell: 183-195.
Goldie, Peter. 2000. The Emotions A philosophical exploration. Oxford: Oxford University Press.
Hobbes, Thomas. 2004. Leviathan. Paris: Librairie philosophique J. Vrin.
Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature. Oxford: Oxford University Press.
James, Henry. 1995. Daisy Miller. London: Penguin Books.
Keltner, D., et J.L. Goetz. 2007. «Compassion.» Dans Encyclopedia of Social Psychology, de R.F. Baumeister et K.D. Vohs, 159-161. Thousand Oaks, CA: Safe Publications.
Klimecki, Olga, et Tania Singer. 2015. «Compassion.» Édité par Arthur W. Toga. Brain Mapping: An Encyclopedic Reference (Academic Press: Elsevier) 3: 195-199.
—. 2012. «Empathic distress fatigue rather than compassion fatigue? Integrating findings from empathy research in psychology and social neuroscience.» Dans Pathological altruism, de A. Knafo, G. Madhavan, D.S. Wilson B.Oakley, 368-383. New York: Oxford University Press.
Kohut, Heinz. 1981b. «Introspection, Empathy, and the Semicircle of Mental Health.» Dans In Search for the Self: Selected Writings of Heinz Kohut: 1978-1981, de P.H. Orstein, 537-67. Madison, CT: International Universities Press.
Lazarus, R.S. 1991a. Emotion and adaptation . New York: Oxford University Press.
Leiter, Biran. 2002. The Philosophy GuideBook to Nietzsche on Morality. London: Routledge.
Mandeville, Bernard. 1974. La Fable des abeilles [1723]. Traduit par L. Carrive et P. Carrive. Paris: Vrin.
Manouvrier, Marine. 2015. Le Bouddhisme pour Les Nuls. Paris: Éditions First.
Midal, Fabrice. 2006. Quel bouddhisme pour l’occident? Paris : Éditions du Seuil.
Molinier, Pascale , Sandra Laugier, et Paperman Patricia. 2009. Qu’est-ce que le care? Paris: Éditions Payot et Rivages.
Mulligan, Kevin. 1998. «From Appropriate Emotions to Values.» The Monist, « Secondary Qualities Generalised » (P. Menzies) 161-88.
Nagel, Thomas. 1974. «What is it like to be a bat?» Philosophical Review 83 (October) 435-50.
Nietzsche. 1995. Aurore. Le livre de Poche. Traduit par Henri Albert. Paris.
Nussbaum, Martha. 2010. «Compassion: human and animal.» Dans Ethics and Humanity: Themes from the Philosophy of Jonathan Glover, de Richard Keshen, and Jeff McMahan N. Ann Davis. Oxford: Oxford University Press.
—. 2013. Political Emotions. Cambridge, Ma: The Belknap Press of Harvard University Press.
—. 2001. Upheavals of Thought. Cambridge : Cambridge University Press.
Oakley, Justin. 1994. Morality and the emotions. London: Routledge.
Piper, A.M.S. 1991. «Impartiality, Compassion, and Modal Imagination.» Ethics 101 726-57.
Pugmire, David. 1998. Rediscovering Emotions. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Ricard, Matthieu, et Tania Singer. 2015. Vers une société altruiste. Paris: Éditions Allary.
Roberts, Robert C. 2007. Spiritual Emotions. Grand Rapids, Mi: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
—. 2003. Emotions. New York: Cambridge University Press.
Rousseau, Jean-Jacques. 1979. Émile. Translated by A. Bloom. New York: Basic Books.
—. 1964. Émile ou de l’éducation. Paris: Garnier.
Schopenhauer, Arthur. 1991. Le Fondement de la morale. Librairie générale française .
Searle, John. 1983. Intentionality. Oxford: Oxford University Press.
Sénèque. 1967. De La Clémence. Traduit par F. Préchac. Paris: Les belles Lettres.
Shantideva. 1993. Vivre en héros pour l’éveil, Bodhisattvacharyavatara. Traduit par Georges Driessens. Paris: Éditions du Seuil.
Singer , Tania, et Claus Lamm. 2009. «The social neuroscience of empathy. The Year in Cognitive Neuroscience 2009.» Annals of the New York Academy of Sciences, 1156 81-96.
Smith, Adam. 2002. The Theory of Moral Sentiments. Édité par Knud Haakonssen. Cambridge: Cambridge University Press.
Snow, Nancy E. 1991. «Compassion.» Édité par University of Illinois Press. American Philosophical Quarterly 28 (3): 195-205.
Sober, Elliott, et David Sloan Wilson. 1998. Unto Others The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior. Cambridge/ London: Harvard University Press.
Solomon, Robert C. 1977. «The Rationality of the Emotions.» The Southwestern Journal of Philosophy, Vol. 8, No. 2 (Summer) 105-114.
Tappolet, Christine. 2000. Émotions et Valeur. Presses Universitaires de France. Paris: Monique Canto-Sperber, Collection Philosophie Morale.
—. 2000. «Compassion et altruisme.» Studia Philosophica, numéro spécial La rationalité des émotions (Bernard Baertschi) 59: 175-193.
—. 1996. «La pitié et la compassion .» Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, éd. Presses Universitaire de France: 1471-1476.
—. 2016. Emotions, Values and Agency. New York: Oxford University Press.
—. 2004. «Through Thick and Thin: Good and its Determinates.» Dialectica 58(2): 207-220.
Teroni, Fabrice. 2007. «Emotions and Formal Objects.» Dialectica 61 (3).
Tiberius, Valerie. 2015. Moral Psychology. Routledge. New York.
Tolstoy, Leo. 1960. The Death of Ivan Ilych and Other Stories. Traduit par Aylmer Maude. New York: New American Library.
Van Norden, Bryan. 2017. «Mencius.» The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Édité par Edward N. Zalta. Printemps. <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/mencius/>.
Whiting, Demian. 2011. «The Feeling Theory of Emotion and the Object-Directed Emotions.» European Journal of Philosophy 19.2.
Maude Ouellette-Dubé
Université de Fribourg
maude.ouellette-dube@unifr.ch