L'encyclopédie philosophique

Publié en janvier 2019

 

Dieu est Dieu, nom de Dieu. Ce titre tautologique et ironique de Maurice Clavel pourrait servir à marquer la difficulté de dire plus, de dire quoi que ce soit, sur Dieu, y compris ce que signifie le mot ‘Dieu’. L’exposé qui suit se limitera à son usage au singulier, sans article et fonctionnant comme un nom propre, qui est le plus courant dans le monde occidental contemporain. Il est notamment utilisé dans les trois grandes religions dites monothéistes (Judaïsme, Christianisme, Islam) et dans les traditions spéculatives, voire philosophiques, qui les ont accompagnées depuis des siècles. Cela dit, le terme (et ses variantes d’une langue à l’autre) leur préexiste et connote plusieurs idées et significations, et il a un usage au pluriel, fonctionnant comme un nom commun : les dieux. La question de Dieu doit commencer par la signification de ‘dieu’, par le concept de dieu.

Tel est l’objectif et la limite du présent exposé. Il n’abordera donc pas la question de l’existence de Dieu, du fait que le concept en question est satisfait ou non par quelque chose, qu’il est ou non un concept vide. La question de l’existence de Dieu, de ses preuves ou autres raisons de l’affirmer ou de la nier, est traitée par ailleurs (voir ***). Il n’abordera pas non plus l’éventuelle manifestation et révélation de Dieu dans le monde, professée par plusieurs religions qui en font aussi l’élément fondamental de notre connaissance de Dieu et de notre relation à Dieu. Même si elle peut être tenue pour relevant de la théologie, voire de la seule croyance religieuse, l’idée même de révélation est également un sujet de réflexion philosophique. Mais il doit être abordé dans une ou plusieurs autres rubriques (***).

Le concept de dieu sera donc abordé en partant (section 1) de significations ordinaires et répandues pour cerner les contours du théisme traditionnel (i.e. occidental, du moins à l’origine). La possibilité d’un langage sur Dieu et de l’usage de nos concepts ordinaires à propos de Dieu a été mise en cause et sa défense constitue un préalable à toute élaboration d’un concept philosophique de dieu (section 2). Ce concept pourra ensuite être présenté comme conjonction de plusieurs propriétés attribuées traditionnellement à Dieu (toute-puissance, omniscience, bonté, etc.), chacune posant son lot de problèmes spéculatifs (section 3). Nous terminerons par la considération des propriétés de second ordre (non de Dieu mais du concept de dieu : unicité, simplicité, nécessité), qui contribuent aussi à cerner l’être de Dieu (section 4), avant de conclure en faisant référence à trois notions auxquelles la tradition a réservé une place d’exception pour exprimer ce qu’est Dieu.

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Table des matières

1. L’idée de Dieu

2. Le langage sur Dieu

3. Les attributs de Dieu

a. L’éternité divine
b. La toute-puissance
c. L’omniscience
d. La bonté divine

4. La nature/l’être de Dieu

a. L’unicité
b. La simplicité
c. La nécessité

Conclusion : Etre, Raison et Amour

Bibliographie

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1. L’idée de Dieu

L’étymologie du français ‘dieu’ est le latin deus venant lui-même d’une racine indo-européenne dei- qui signifie la lumière et d’où vient aussi le latin dies (jour). L’idée connotée est également celle du ciel, où sont les luminaires, domaine des dieux. En grec, theos est associé par Platon au verbe theein, courir, et à l’idée qu’un ou le dieu est présent sur toute la terre ou dans tout l’univers. Grégoire de Nazianze le faisait dériver de aithein, allumer, flamber, qui pourrait être rapproché du deus lumineux, Jean Damascène lui, le rattache à theasthai, regarder, connotant alors l’idée d’une connaissance de toute chose. Gott en allemand et God en anglais ont une racine qui signifie la prosternation, la chute face contre terre, et connote clairement l’idée d’adoration, de crainte, voire de culte. Les langues slaves ont un mot, comme le russe Bog, venu du sanscrit bagha, qui signifie celui qui comble de présents, baghas signifiant les richesses (voir le russe bogatstvo, richesses). La connotation est ici celle d’une providence attentive. Il faudrait sans doute continuer en évoquant les mots servant à désigner les divinités égyptiennes, indiennes ou africaines. Mais ce sont les termes des langues européennes qui véhiculent le théisme occidental, et c’est souvent dans ces langues que l’on retraduit le contenu des religions orientales.

Les usages « païens » du terme ‘dieu’ (theos, deus) servaient à désigner, dans les mythologies grecques et latines, des personnages caractérisés par leur immortalité, des pouvoirs particuliers, surnaturels (comme les super-pouvoirs des super-héros d’aujourd’hui), et leur relative inaccessibilité (Olympe), qui ne les empêchait pas d’intervenir dans le monde des hommes, souvent en prenant forme humaine. Ethnologues et historiens utilisent ainsi ce mot et ses dérivés (comme ‘divinité’) pour désigner les réalités, puissances, que représentent certaines croyances religieuses plus anciennes ou venant d’autres contrées : africaines, asiatiques ou amérindiennes, réalités qui sont peut-être moins clairement des personnages, mais sans doute des esprits, invisibles, mais actifs, qui peuvent agir dans le monde et sont associés à une « charge émotionnelle » (Boyer 1995) : ils sont honorés, craints, invoqués. Tout ‘esprit’ n’est pas pour autant un dieu, surtout s’il est tenu pour la postérité d’un homme (comme les esprits des ancêtres). Le caractère unique notamment des pouvoirs ou d’un pouvoir particulier, de l’ordre d’une perfection indépassable, ou défiant les limites naturelles, reste dans nos usages du mot pour qualifier un agent extraordinaire (« il a joué comme un dieu »).

Même s’il s’avère difficile, voire impossible, de donner une définition du mot ‘dieu’ qui en couvre tous les usages, d’autant que certains sont propres (mythologies européennes) et d’autres sont importés, les différentes connotations évoquées permettent sans doute d’en donner une première approche relativement unifiée. Un dieu est un être qui a des caractéristiques personnelles – même s’il n’a pas toutes celles des personnes humaines, notamment leur corps -, des pouvoirs surnaturels (que n’ont pas les êtres naturels) – notamment l’immortalité -, et qui est objet de culte.

Les élaborations philosophiques de l’Antiquité, qui ont conduit à penser qu’un être singulier, unique, devait être appelé Dieu ou le dieu (ho theos), sans forcément récuser les dieux de la mythologie, ont gardé plus ou moins ces caractéristiques. Trois grandes conceptions doivent être évoquées en raison de leur importance et de leur influence ultérieure : a) celle du premier moteur immobile d’Aristote, un intellect dont le seul objet est lui-même, qui est acte pur (sans puissance au sens aristotélicien de potentialité), et qui est la source de tout mouvement dans l’univers, mais à titre de cause finale, objet du désir de toute chose, sans se préoccuper des réalités du monde sublunaire, ni même les connaître individuellement ; b) celle de l’Un néoplatonicien, premier principe, héritier de l’idée du Bien de Platon, et qui est lui une cause efficiente de tout ce qui est, par émanation; mais ce principe, source de l’intellect, est lui-même sans connaissance et sans volonté, au-delà de toute différence et absolument simple, on ne peut rien en dire sinon négativement ; c) celle du Dieu-nature des Stoïciens, identique à l’univers, ou se distinguant de lui comme l’âme se distingue du corps (image de l’univers animal du Timée de Platon), principe d’organisation de tout ce qui est, mais aussi présent à tout puisqu’il est identique à la totalité. Ce panthéisme (tout est Dieu), représentation d’un Dieu immanent, se distingue des deux premières conceptions qui se font une représentation d’un Dieu transcendant. Dans la version que reprendra Spinoza (Ethique I), on peut y voir une identification stricte de Dieu et de la nature (Deus sive natura, la nature naturante et la nature naturée sont deux aspects de Dieu-nature, sous l’attribut de la pensée ou de l’étendue), qui fait qu’un terme est de trop : de là son interprétation comme athéisme (en Allemagne jusqu’à Kant) ou comme acosmisme (Hegel). Mais on peut souligner qu’historiquement, dans la période dite « impériale » (IIe-IIIe siècles), c’est la conception stoïcienne de Dieu (Sénèque, Marc-Aurèle, Epictète) qui en a donné la version la plus religieuse et la plus personnelle : parlant de Dieu comme père, provident, à qui l’on peut adresser des prières. Peut-être est-ce sous l’influence des conceptions religieuses présentes à Rome, celle de la religion romaine, mais aussi celle du Judaïsme, et du Christianisme naissant.

La Bible des Juifs (l’Ancien Testament) commence par le récit de la création du monde, dans la Genèse, par celui qu’elle appelle Elohim, un terme commun (il y a des elohim, incluant les anges, et même les hommes), qui ne dit pas plus, et peut être moins que notre ‘dieu’. Il est vrai qu’à Moïse qui lui demande son nom quand le Seigneur (Adonaï) lui parle dans le buisson ardent (Exode 3, 14), ce dernier répond : « je suis celui qui suis », formule peu explicite dont les Juifs ont retenu les initiales pour former le nom tétragramme (‘Yahweh’), qu’il était interdit de prononcer, et qui apparaît comme le nom propre du créateur et sauveur d’Israël. La version grecque des Septante n’hésite pas à utiliser theos pour elohim, et le Nouveau Testament des chrétiens, en fait un usage constant. Dieu, ou le dieu (ho theos), est souvent identifié au Père, dont Jésus se dit le fils, et au créateur de la Genèse. Le christianisme développe ensuite sa propre doctrine, notamment celle du mystère de la Trinité (un seul Dieu en trois Personnes), et celui de l’Incarnation (la Personne du Fils unit les deux natures humaine et divine – union hypostatique), comme un approfondissement de la révélation de Dieu. La constitution d’une pensée théologique, par les Pères de l’Eglise, puis les docteurs scolastiques, distingue ce que l’on peut dire de Dieu en tant qu’un (de deo uno) et ce que l’on dira de Dieu en tant que trine (de deo trino) – la théologie, ainsi que ce que l’on peut dire de son action dans le monde, notamment par l’envoi des personnes du Fils (Incarnation) et de l’Esprit (Pentecôte) – l’économie. La description du Dieu un rejoint et utilise les doctrines, concepts et arguments des philosophes. Elle constitue aussi l’arrière-plan de la pensée de Dieu des philosophes modernes (de Descartes à Kant).

L’islam, qui naît dans un milieu imprégné de judaïsme et de christianisme oriental, et qui accueille très tôt les textes (et traductions) des philosophes grecs, construit également un discours sur le dieu unique, Allah, où convergent arguments spéculatifs et données du texte révélé (dicté) à Mahomet, le Coran. Il s’agit aussi du Dieu d’Abraham, donc de celui de la Genèse, créateur, et gouverneur de l’univers. L’islam ne présente pas la forme d’étrangeté des doctrines chrétiennes sur la Trinité et l’Incarnation, et l’on pourrait considérer que sa notion de Dieu est plus strictement philosophique. Comme le christianisme et le judaïsme, il s’accommode mieux des conceptions du Dieu transcendant, et il a moins connu l’influence stoïcienne. Il doit aussi faire face, comme le judaïsme et le christianisme, à certaines représentations classiques du monde comme éternel, voire gouverné par la nécessité, et insiste sur la liberté absolue du créateur, dans l’ordre du monde physique, comme dans celui du monde moral. Ses premiers penseurs, sous la double influence du Coran et du néo-platonisme, insistent également sur le caractère non représentable de Dieu, et sur la nécessité de procéder par négations, ou de se limiter aux relations entre Dieu et le monde (création, gouvernement, connaissance, etc.), comme nous allons le voir (section suivante).

Arrivés en ce point, nous pouvons estimer qu’une certaine convergence s’établit ou peut s’établir entre la notion de dieu, quand il est tenu pour unique et qu’on y fait référence par la description définie ‘le dieu’, et le créateur de la Genèse, l’Elohim de l’AT et le dieu du NT et du Coran. Comme l’approche philosophique qui s’est développée indépendamment des traditions biblique et coranique converge vers celles-ci et a pu être utilisée par elles, et que la philosophie qui les suit en procède, on peut parler d’un modèle occidental au sens large du théisme, qu’il conviendra ensuite de préciser pour marquer les différences possibles entre conceptions de Dieu.

On sera notamment attentif à la tension entre deux approches de Dieu, qui peuvent aboutir à des conclusions opposées. D’un côté, ce que l’on a pu appeler la « théologie de l’être parfait » (Rogers 2000), commune aux théologiens médiévaux comme Anselme ou Thomas d’Aquin, pouvant se réclamer de nombreux Pères de l’Eglise, comme Augustin, et qui part d’un concept de Dieu comme créateur ou comme être suprême, parfait, et, souvent, simple, pour en déduire les diverses caractéristiques dont l’intelligence et la volonté, et trouver une corroboration dans l’Ecriture (voir Thomas d’Aquin 1999, désormais CG). De l’autre une conception qui se donne d’abord l’idée de Dieu que pourrait fournir la Bible, dans un langage anthropomorphique, et qui en fait d’abord et avant tout un être personnel, supérieur aux personnes créées, mais que l’on peut penser à partir d’elles (elles en sont l’image et la ressemblance), en amplifiant leur pouvoir, tout en maintenant des exigences de similarité, comme la temporalité et l’ignorance du futur indéterminé. Une telle conception, qui peut se réclamer de certains Pères, Grecs surtout, a donné lieu au XXe siècle à l’idée de Dieu ouvert, une ouverture qui signifie surtout la possible dépendance de Dieu à l’égard du monde ou de certaines caractéristiques du monde (il est soumis au temps, à la causalité). Cette conception, favorisée par des pensées encore lus radicales d’un Dieu qui évolue (Hegel, Whitehead), rallie au XXe siècle de nombreux philosophes et théologiens, car elle paraît mieux rendre compte notamment de l’intervention divine dans le monde que constitue l’Incarnation du Fils dans le Christ (je m’appuierai dans la suite surtout sur Swinburne 1977/2016, désormais CT, pour une caractérisation argumentée).

Quelques remarques peuvent d’ores et déjà être faites :

1. Certains philosophes, plus par commodité que par scrupule linguistique, utilisent volontiers ‘Dieu’ comme l’abréviation de la description définie ‘le dieu’, et recourent aux noms des Ecritures, ‘Yahweh’, ‘Allah’, comme noms propres. L’intérêt de cette distinction apparaît quand on envisage des modalités, et le besoin de faire référence au même individu dans plusieurs situations (mondes) possibles : ‘le dieu’ peut renvoyer à des individus différents, mais ‘Yahweh’ et ‘Allah’ ne le peuvent pas.
2. On ne peut lier le sort de Dieu et celui de la religion. Il y a des religions sans Dieu (Hindouisme), et même sans dieu (Bouddhisme). Et il y a des conceptions de Dieu strictement philosophiques, même si elles prennent parfois un tour religieux (le dieu d’Aristote, le dieu du déisme des Lumières).
3. Une conception de Dieu qui se limite à y voir un principe ultime (causal, final, explicatif, hiérarchique, etc.) de la réalité, sans lui accorder les caractéristiques personnelles connotées par la notion de dieu, et véhiculées par la Bible et le Coran, n’appartient pas encore à la famille des conceptions désormais classiques de Dieu. Elle permet de penser et de définir un ultimisme mais pas un théisme (Schellenberg 2005, 37).
4. Les conceptions classiques de Dieu, le théisme occidental, semblent s’accorder sur les traits suivants (communs aux variantes évoquées plus haut de la théologie de l’être parfait et du Dieu ouvert).
5. Il est bien principe ultime (qu’il s’agisse du premier moteur, de l’Un, ou du créateur), ce qui induit une forme de perfection ontologique (acte pur, simplicité, absence de défauts, voire de limitations, etc.)
6. Il est provident, ce qui suppose à la fois une forme de connaissance et de volonté, et le réquisit que celles-ci s’exercent sur le monde et notamment sur les hommes.
7. Il est bon dans ses actions à l’égard des hommes, d’une forme de bonté morale exprimée parfois en termes de justice, de miséricorde ou d’amour.
8. Il est ainsi objet de culte, de vénération, voire d’adoration et d’amour, pouvant être prié non seulement gratuitement (adoration, gratitude), mais au sens propre et interactif de la demande, à laquelle il est censé pouvoir répondre selon son bon vouloir.
9. Le culte associé à la charge émotionnelle ne semble pas justifié par la seule première caractéristique, mais pourrait l’être par la seconde (les dieux inspirent la crainte et la vénération sans être forcément ni justes, ni miséricordieux). La troisième est visiblement issue des traditions religieuses du monothéisme plus que des spéculations des philosophes, ce qui ne veut pas dire qu’elle ne puisse être supportée par des arguments, alors qu’évidemment elle s’expose aussi à la critique philosophique (c’est seulement du Dieu ainsi conçu que Hume, dans ses Dialogues sur la religion naturelle, estime que nous n’avons aucune raison de croire qu’il existe et toutes les raisons de croire qu’il n’existe pas, laissant la place à une religion rationnelle, ayant pour objet un principe ultime, intelligent et vénérable, même s’il n’est pas aimable et adorable).

On ne saurait ici faire un sort à la question d’ordre historique et ethnologique des sources de la croyance en Dieu. L’humanité a produit des conceptions du divin qui ont connu une évolution remarquable : d’une forme d’animisme, attribuant à tout phénomène naturel une cause ou un responsable surnaturel, vers un polythéisme restreint, isolant un panthéon des dieux, jusqu’aux formes de monothéismes philosophiques et révélés, qui ont dominé l’Occident depuis vingt siècles, l’athéisme proprement dit étant apparemment un phénomène récent, et lié à ce même Occident. On a pu être tenté de voir dans cette progression de l’humanité une évolution somme toute naturelle, correspondant même à un certain progrès de la raison qui pourrait se retrouver dans le développement individuel (Hegel, Auguste Comte). On a pu aussi s’interroger sur le mécanisme psychologique qui a conduit à la croyance aux réalités surnaturelles, divines. Selon David Hume (Histoire naturelle de la religion), ce sont surtout les sentiments de crainte, inspirés par des phénomènes naturels non maîtrisés, et peut-être aussi d’espoir (de protection, de solution), qui ont suscité la croyance en des êtres responsables de ces phénomènes ou du moins ayant sur eux une influence dont nous sommes dépourvus. Ludwig Feuerbach a formulé l’hypothèse d’une projection que l’homme concret fait de sa réalisation idéale, image projetée à laquelle il finit par se soumettre et s’aliéner. Ce mécanisme serait au fond l’essence de la croyance religieuse, et dans une forme élaborée, l’essence du christianisme. Dans le cas de Hume comme dans celui de Feuerbach, il s’agit de mécanismes inconscients, que la réflexion sur les conduites humaines ou qu’une réflexion sur l’idée de Dieu les amène à formuler. Freud quant à lui envisage une explication de la religion comme névrose collective, liée à l’élimination physique d’un chef (figure du père) à l’origine de toute société humaine, et dont le souvenir inconscient serait à l’œuvre dans la tentative de renouer avec le père disparu. La capacité de sublimer la névrose expliquerait aussi la productivité des religions sur le plan social, politique, et artistique. De nos jours, ce sont les sciences du cerveau et de la théorie de la sélection naturelle qui fournissent des hypothèses explicatives sur l’apparition du sens (plutôt que du sentiment) religieux, et son éventuelle disparition dans les sociétés modernes (Boyer 1995, Pinker 1997).

Quoi qu’il en soit, la genèse de l’idée ne saurait ni définir son contenu, ni encore moins régler la question de son instanciation dans la réalité. Juger de ce point sur la base de l’origine de l’idée serait commettre un sophisme génétique. Tout au plus pourrait-elle donner l’explication d’une illusion, si illusion il y a. Nous nous contentons ici de tenter de décrire et d’approfondir ce contenu, en commençant par évoquer les problèmes que semble poser l’idée même de parler de Dieu.

2. Le langage sur Dieu

Pour parler de Dieu et produire une description correspondant au concept de Dieu, force est de recourir au langage et aux concepts qui servent à décrire et penser le monde, les choses du monde, par nature finies et imparfaites. Notre langage et nos concepts ordinaires sont donc nécessairement inadéquats pour saisir l’être parfait, infini, et distinct du monde, transcendant, le « Tout-Autre » selon Karl Barth. En même temps, si Dieu est créateur – cause de l’univers -, s’il est parfait en un sens intelligible – il a les perfections qui n’impliquent pas de limites et il les a sans limites -, voire simplement s’il est autre que les choses du monde, nous pouvons bien en dire et en penser quelque chose. Une tension se fait jour que l’on exprime parfois en insistant sur la nécessaire ressemblance entre le créateur et les créatures (comme entre une cause et son effet) en même temps que sur leur dissemblance, plus grande que toute dissemblance entre réalités créées et finies comme le signalait le penseur chrétien néoplatonicien Denys, le pseudo-Aréopagite, au VIe siècle (Noms divins, ch. IX, §7). La première semble fonder la possibilité d’un discours sur Dieu, la seconde semble miner sa signification.

Cette tension conduit à des positions qui oscillent sur un spectre dont les pôles sont occupés par l’idée qu’aucun discours sur Dieu n’est possible et que la seule attitude cohérente consiste à se taire, et à l’opposé par l’idée que moyennant des précisions et la reconnaissance des limites du langage humain, nous pouvons fournir un concept de Dieu, sans lequel il ne serait même pas possible de dire à propos de quoi on garde le silence, ou plus encore ce dont on met en cause l’existence (l’athéisme suppose un concept de Dieu tout autant que le théisme, voir Michon 2006). Le premier extrême est celui de l’apophatisme radical (refus de tout discours sur Dieu), le second celui de la théologie positive, cataphatique, qui prétend pouvoir constituer une métaphysique du théisme. Entre les deux pôles, on trouve toute une série de degrés que l’on pourrait caractériser comme des degrés de théologie négative, puisque toutes ces positions introduisent des limites dans notre pensée et notre langage sur Dieu, mais aussi comme des degrés de théologie positive, puisqu’elles admettent tout un contenu minimal pensable et dicible.

L’histoire de la philosophie et de la théologie manifeste que ces diverses positions ont été occupées et défendues, faisant de l’idée de « théologie négative » un fourre-tout où il est difficile de se retrouver. Selon le pseudo-Denys, les affirmations traditionnelles sur Dieu devaient être niées en raison de leur inadéquation : après avoir dit que Dieu était bon, juste, puissant, il faut récuser ces affirmations, et passer donc aux négations. Dieu n’est ni bon, ni juste, ni puissant, puisque nous ne pourrions comprendre par là que sa possession perfections mondaines. Mais il faut à nouveau nier ces négations qui peuvent induire en erreur en nous faisant penser que Dieu n’a aucun rapport avec la bonté ou la justice, alors qu’il en est la cause. Deux voies semblent alors s’ouvrir : l’une est bien celle du silence, devant l’incapacité de notre discours ; l’autre est celle d’une voie que l’on appellera « d’éminence », et qui consiste à dire que Dieu n’est pas bon mais « hyper (grec) ou super (latin) bon », ou même qu’il n’est pas substance mais « supersubstantiel » etc. La question légitime est de savoir si ces termes ont une signification, même réduite à l’idée de « cause » de la bonté ou des substances. Et en ce cas, si le fait qu’il soit cause d’une perfection justifie que la perfection puisse lui être attribuée même en un sens dégénéré (la cause d’un vivant est vivante, mais la cause d’un réfrigérateur n’est pas un réfrigérateur, ni n’est même nécessairement froide).

Comme on le voit, outre la distinction entre énoncés affirmatifs et énoncés négatifs, il faut envisager les énoncés de relations, notamment celle de la causalité, entre Dieu et le monde. Et il faut distinguer, parmi les prédicats de la divinité, ceux qui expriment des opérations ou des actions (créer, connaître, vouloir) et ceux qui expriment des perfections que l’on pourra dire intrinsèques (la bonté, la justice) parce qu’elles sont censées caractériser la nature même de leur possesseur. C’est surtout à leur propos que l’on peut douter de notre capacité à décrire correctement la nature de Dieu. Et l’idée, que l’on trouve chez Boèce (De Hebdomadibus, in Boèce 2000), qu’il vaudrait mieux, plutôt que d’attribuer à Dieu ces perfections (Dieu est bon, Dieu est juste), énoncer l’identité de Dieu avec elles (Dieu est la bonté, Dieu est la justice), n’est pas sans inconvénient de tous ordres. Est-ce une autre façon de dire que Dieu est cause de la bonté ou de la justice des créatures ? Est-ce une identification avec la propriété abstraite, et alors est-ce dire que Dieu est une propriété ou chacune des propriétés qui sont des perfections ?

En reprenant ces distinctions nous pouvons illustrer le spectre des positions, de manière plus systématique qu’historique.

1. Le premier degré ou degré zéro est donc celui de l’apophatisme absolu : rien n’est (ne doit être) affirmé de Dieu parce que rien n’est (ne doit être) dit de lui, la seule attitude est le silence. Une telle attitude a pu être prônée par les auteurs que l’on dit « mystiques », qui défendaient par ailleurs la possibilité d’un accès cognitif à Dieu, mais sur le mode d’une expérience particulière et privée, donc impossible à énoncer dans un discours public. S’ils ont pu, à l’instar d’un saint Jean de la Croix, tenir un discours exprimant leur expérience (et leur prière – adresse à la divinité), ce fut par la voie évocatrice de la poésie, et sans viser une saisie conceptuelle de ce qui était donné au-delà du concept.

2. Une autre forme de discours peut aller de pair avec l’interdit descriptif, si l’on donne au langage concernant Dieu une autre fonction que celui de la description. C’est ainsi que certains Pères de l’Eglise, suivant une interprétation de Jean-Luc Marion (1977) qui fait sienne cette doctrine, ont tenu les attributs divins pour des formes de louanges de la divinité, qui n’en diraient rien sur le mode indicatif, mais exprimeraient la révérence dans la prière ou dans l’exhortation.

On peut émettre un doute sur la parfaite cohérence de ces formes d’iconoclasme conceptuel, qui jettent un discrédit sur toute représentation conceptuelle de Dieu comme les iconoclastes en rejetaient toute représentation picturale (même si, selon Marion, la prétention à former un concept de Dieu revient davantage à s’en faire une idole, un substitut, qu’une icône qui fait signe vers son objet sans le « re-présenter »). Il paraît implicite dans la louange de X (adressée à X ou à Y) que cet X soit donné d’une manière ou d’une autre. Et si l’expérience mystique peut jouer ce rôle, elle reste privée, tandis que le langage de louange, pour ne pas dire celui de l’annonce et de la prédication, sont publics. Ils semblent donc présupposer un certain concept de Dieu.

3. Un degré moindre d’apophatisme, et supérieur de contenu positif (cataphatisme), est atteint par ceux qui acceptent un discours révélé, mais veulent y réduire tout langage sur la divinité. « Dieu parle bien de Dieu » dit Pascal (Pensées 334), et l’on ne saurait ajouter, par exemple, aux énoncés de la Bible, la moindre description de Dieu qui serait issue de la raison humaine.

Là encore, il est permis de douter qu’une distinction si tranchée puisse être établie : le discours révélé se fait dans le langage et use de nos concepts ordinaires. A moins de tenir le texte de la Bible (ou du Coran) pour écrit dans une autre langue que celle de la vie ordinaire, nous ne pouvons lui donner sens que sur le fond de cette langue commune. Qui plus est, pour penser que les textes sacrés contiennent la parole de Dieu, il faut déjà disposer d’un concept de Dieu.

4. Nous en venons maintenant à l’apophatisme comme théologie négative au sens obvie, comme idée que les seules assertion adéquates à propos de Dieu seraient des négations. C’est ce que déclare par exemple explicitement Moïse Maïmonide (Guide I, 51-60). Selon cette conception on peut bien dire que Dieu est incréé, immortel, immatériel (il n’est pas créé, mortel, matériel). Ces prédicats sont adéquats, mais aucun attribut positif ne pourrait être légitimement attribué à Dieu.

On peut comprendre que la plupart des énoncés à propos de Dieu doivent avoir une forme négative ; il est plus difficile de comprendre que ce soient les seuls énoncés adéquats. D’une part, toute négation est l’envers d’une affirmation et contribue à déterminer une nature (« toute détermination est négation » dit Spinoza, Lettre à Jelles, 2 juin 1674) ; d’autre part, les négations sont à propos de Dieu, mais Dieu lui-même doit être donné autrement que simplement comme n’étant ni ceci (une vache) ni cela (un nuage) : les négations présupposent un concept positif minimal de Dieu.

5. Il faut ici noter que la plupart des tenants de la théologie négative ainsi entendue, admettent en fait un degré supplémentaire dans la série des énoncés descriptifs de la divinité, celui des attributions positives de relations, voire d’opérations : Dieu est cause, créateur, il agit, dans le monde ou non, il connaît (possède la science), et il veut (il a des fins, des objectifs), il aime, etc. (voir Thomas d’Aquin, CG I, ch. 14 et suiv.)

Maïmonide lui-même admet de tels énoncés, et sa position sur les négations concerne les seuls attributs intrinsèques. Toutefois, il ajoute à propos des opérations comme la connaissance ou la volonté, qu’elles ne sont attribuées à Dieu que de manière proportionnelle : nous ne savons pas vraiment ce que signifie « savoir » appliqué à Dieu, car la science divine est à Dieu comme la science humaine à l’homme (Guide III, 20). Or l’écart entre Dieu et l’homme est abyssal, infini, donc également celui entre la science divine et la science humaine. Ce faisant, Maïmonide estime éviter l’écueil d’une équivocité complète, sans pour autant attribuer à Dieu ces opérations dans le même sens que celui qui nous permet de les attribuer aux créatures.

Ce point peut être discuté avec le degré suivant, le plus délicat, qui concerne les perfections intrinsèques (non relationnelles).

6. Si l’on peut se donner un concept seulement relationnel de Dieu, comme le concept de « créateur », alors le refus de toute affirmation concernant la nature même de Dieu (du créateur) paraît plus facile à tenir : le créateur n’est ni ceci, ni cela, il est immatériel, éternel, sans cause, etc. Toutefois, le théisme classique, aussi bien celui des philosophes depuis Aristote que celui des grandes religions monothéistes (occidentales au sens large), ne saurait se passer d’une idée plus déterminée, ne serait-ce que par les opérations qui donnent à Dieu un caractère personnel. Il paraît alors naturel de poser la question de certaines caractéristiques intrinsèques, comme sa bonté ou sa justice. On ne prétendra pas pour autant circonscrire ainsi sa nature, la com-prendre, mais au moins en former quelques idées (concepts) appropriées sinon adéquates. Une possibilité serait de donner un tour relationnel à ces propriétés d’apparence absolues : la bonté divine serait la capacité divine de produire des choses bonnes, sa justice caractériserait ses actions, etc. Mais 1) les opérations sans être des caractéristiques intrinsèques de leur agent, en révèlent au moins imparfaitement la nature, et 2) les caractéristiques intrinsèques d’une substance ne sont-elles pas le plus souvent, ou toujours, fonction de ses actions ou de ses pouvoirs d’agir ? Admettre des prédicats d’opération, d’action, et des caractéristiques des actions sans admettre de prédicats absolus paraît arbitraire : si l’on peut dire que Dieu agit, et que ses actions sont bonnes ou justes, il semble incongru de refuser que Dieu puisse être dit « juste » ou « bon ».

Il reste la possibilité que ces prédicats ne soient pas attribués à Dieu au sens qu’ils ont dans leur usage ordinaire. S’ils ne sont pas univoques, on aura quelque réticence à parler d’équivocité ou au moins d’équivocité « due au hasard »: les Médiévaux distinguaient ainsi, en suivant Aristote, l’équivocité motivée, a consilio, de l’équivocité fortuite, a casu, qui est celle de ‘chien’ pour désigner l’animal et la constellation. C’est ainsi que Thomas d’Aquin (CG I, ch. 32-34) poursuit la voie ouverte par Maïmonide et par d’autres auteurs de la tradition latine et chrétienne, et insère entre la prédiction univoque d’un terme (selon une même définition) et la prédication équivoque (selon deux définitions distinctes) une prédication analogue qui est une forme de l’équivocité motivée, où un terme est prédiqué selon une autre définition que sa définition première mais qui n’est pas sans rapport avec celle-ci. Dire d’un cadavre ou d’un portrait que c’est un homme, ce n’est pas prédiquer ‘homme’ dans le même sens, mais c’est le faire en un sens dépendant du sens ordinaire. Thomas envisage la forme d’analogie de Maïmonide, que la tradition a appelé analogie de rapport ou de proportionnalité (A est à B ce que C est à D), mais semble lui avoir préféré l’analogie dite de proportion, ou d’attribution, selon laquelle un terme est prédiqué selon deux définitions qui dépendent d’une troisième définition du même terme (comme ‘sain’ dit de l’urine et de la nourriture en référence à la santé de l’animal, qui est plus proprement dit ‘sain’). C’est le cas de ‘être’ dit de la substance et de manière dérivée, en référence à la substance, des autres accidents ; ou encore dit de Dieu, et en référence à Dieu des créatures, ce qui vaudrait également pour les propriétés intrinsèques comme ‘bon’ et ‘juste’.

Toutefois, cette comparaison des « noms divins » avec les termes analogiques « sain », « bon » ou « être » n’est pas suffisante. La représentation classique du rapport entre le premier principe divin et les réalités finies et aussi un rapport de causalité, dans lequel la cause première transmet un peu d’elle-même à ses effets. Dans le sillage de Platon et du néo-platonisme les penseurs chrétiens ont ainsi aisément parlé de « participation ». Plus encore que le lit de bois qui, selon Platon, participe au lit en soi, la créature participe au créateur, parce qu’elle peut être considérée comme réalisant concrètement une idée divine, et aussi comme recevant de Dieu son existence et ses perfections ontologiques : celles qui transcendent les catégories et appartiennent à tout ce qui est (bonté, beauté, unité), mais sans doute aussi des propriétés caractéristiques des êtres supérieurs (intelligence, justice). Ces propriétés se caractérisent par le fait qu’elles n’ont pas de limites intrinsèques (qui exclurait une attribution à Dieu), mais seulement un degré d’intensité.

La théologie de l’être parfait assume en général l’attribution de ces propriétés ou perfections qui n’impliquent aucune limite ou imperfection. Elle ajoute évidemment que Dieu possède ces propriétés de manière parfaite, ce qui est souvent explicité en disant qu’il les possède à un degré infini. Le critique de la théologie positive pourra alors soutenir que nous savons ce que sont ces perfections dans le monde, où elles ont toujours un degré fini (de bonté, puissance, justice), mais nous ne savons pas ce qu’il en est du degré infini. A quoi le tenant de la théologie positive peut répondre qu’il en est du degré infini de telle propriété intensive comme du concept de la montagne d’or que personne n’a rencontrée : nous comprenons ce concept formé de deux concepts empiriques. De même, nous savons ce que sont les propriétés de bonté, de justice ou de puissance, et nous avons une compréhension de la notion de degré, et de la distinction entre fini et infini. Il est vrai que ce dernier concept peut être compris de manière purement négative (non-fini), ce qui implique qu’il y a un élément de négativité dans l’idée de perfection de degré infini, mais il y a aussi l’élément positif de la perfection considérée abstraction faite de tout degré.

Si l’analogie autorise une forme de discours « positif » sur Dieu, faut-il la distinguer clairement de la prétention à user des mêmes concepts pour parler de Dieu et des choses finies ? Un autre élément d’explication de l’analogie des termes de perfections intrinsèques dits de Dieu et des créatures (comme ‘bon’ et ‘juste’) est qu’ils ont la même res significata (chose ou réalité signifiée), mais un différent modus significandi (mode de signifier), qui ne se limite pas au degré de la perfection. Faisant référence à l’idée d’Augustin et de Boèce selon laquelle Dieu devrait plutôt être dit ‘la bonté’ que ‘bon’, ou ‘la justice’ que ‘juste’, Thomas (CG I, ch. 30) insiste sur le fait que le mode de signifier concret (propre à l’adjectif ‘bon’, ‘juste’) est associé à la composition de la propriété avec un sujet, tandis que le mode de signifier abstrait (‘bonté’, ‘justice’) est associé à une réalité incomplète qui ne subsiste pas sans sujet. Or Dieu subsiste par lui-même (en cela les termes concrets sont adéquats et les termes abstrait inadéquats), mais n’entre en composition avec rien (en quoi les termes abstraits sont adéquats et les concrets inadéquats). Nos termes et nos prédicats ordinaires ne sont donc jamais totalement adéquats pour représenter la nature divine.

Nous voyons néanmoins, sur ce dernier exemple, que la raison de l’inadéquation paraît compatible avec un noyau de signification commune. On peut s’interroger avec Duns Scot et Swinburne (CT, ch. 4 ) sur ceux qui, comme Thomas, professent l’analogie (par opposition à l’univocité d’un concept commun) en paroles, mais semblent la contester dans leur doctrine. Si la même res est signifiée à propos de Dieu et des créatures, ne devrait-on pas admettre un noyau conceptuel commun ? Une opposition plus radicale pourrait être fournie par la référence aux remarques de Wittgenstein (Recherches I, §§66-70) sur les mots qui, comme celui de ‘jeu’, ont un ‘air de famille’ sans qu’on puisse assigner une caractéristique conceptuelle commune à tous leurs emplois (et qui vaudrait pour tous les jeux). En ce cas, pas de définition commune, ni même partiellement. Mais cela veut-il dire qu’il n’y a pas de concept ou qu’un concept peut échapper à la définition ?

Et finalement, est-il bien différent de soutenir que la bonté se dit de Dieu et des créatures en vertu d’un ‘air de famille’, qui plus est, dû à un père de famille qui en est la source, et de dire qu’un même concept, utilisé à propos des choses créées, peut-être appliqué à Dieu dès lors qu’il ne signifie aucune limite ? Au minimum faudrait-il distinguer entre deux sortes de prédications analogiques : celle de termes dont la signification paraît liée à une limite ou à une imperfection (comme lorsque la Bible parle de la colère de Dieu, ou de sa jalousie, pour exprimer un « je ne sais quoi » de commun avec les passions humaines, mais sans que ni la passion même, ni son imperfection, soit attribuée par là à la divinité), et celles de termes dont la signification n’implique aucune limite, même si la perfection signifiée ne se trouve qu’à un degré limité dans les créatures, et qu’on peut la penser sans limites (autre que logiques) pour l’attribuer à Dieu. Analogue ou univoque, le terme ‘bon’ appliqué à Dieu (comme il l’est aux créatures) permet de procéder à une même caractérisation, aussi imparfaite soit-elle, de la nature divine, et de tirer le même type d’inférences à son sujet.

3. La nature de Dieu : les attributs divins

Le théisme classique a donc l’idée de Dieu comme un être personnel, créateur de l’univers (« visible et invisible » dit le credo chrétien, symbole de Nicée-Constantinople), métaphysiquement et moralement parfait. Cette perfection inclut ou implique notamment non seulement l’immortalité, mais l’éternité au sens minimal d’une absence de commencement et de fin, et un ensemble de pouvoirs si étendus qu’il est classique de parler de « toute-puissance ». « Eternel » et « Tout-puissant » sont les titres les plus courants de Dieu dans les trois monothéismes. Comme certaines étymologies l’ont marqué, et comme les trois traditions le reconnaissent, Dieu est aussi doué de connaissance, et même d’une connaissance particulièrement étendue s’il « sonde les reins et les cœurs » (Jer 17, 10). Il est ainsi souvent dit « omniscient ». Avec la perfection divine, ces attributs justifient la charge émotionnelle qui s’exprime dans le culte rendu à Dieu, ainsi que, si on reconnaît que Dieu a parlé, l’obéissance qui doit lui être rendue. Cela dit, l’idée de Dieu, à la base du théisme classique, a pu et peut appeler des précisions en même temps que des objections quant à la compatibilité de ses ingrédients entre eux ou avec ce que nous savons du monde réel. C’est la question des noms ou des attributs divins.

Pour exposer, préciser, et marquer les différences dans les conceptions classiques de Dieu (les versions du théisme occidental), on peut procéder de manière purement constructive à partir d’une ou plusieurs caractéristiques tenues pour plus fondamentales (comme celle de créateur, d’acte pur ou d’être parfait), afin d’en inférer les autres, ou se donner une notion plus affinée, comme celle qui se trouve véhiculée par les grands monothéismes, et tenter d’en éprouver la consistance rationnelle. Thomas d’Aquin procède de la première manière, et cherche à montrer que la raison seule peut parvenir à une conception de Dieu très proche de celle de l’AT et compatible avec elle. Il part donc des caractéristiques du premier principe, créateur, montre que celui-ci doit être parfait, et de là qu’il doit avoir les propriétés d’un être personnel. De nos jours Richard Swinburne est un adepte de la seconde manière, et cherche à éprouver philosophiquement la cohérence de la notion de Dieu fourni par le théisme classique, philosophie et traditions religieuses (Bible, Coran), soit d’un être qui se présente d’emblée avec des traits personnels, voire de manière anthropomorphe. Cette différence est importante quand on traite de la question de l’existence de Dieu et de ses preuves (voir plus bas), car une preuve de l’existence de Dieu comme principe ultime (première caractéristique) ne vaut pas, du moins pas immédiatement, comme preuve d’un Dieu bon (troisième caractéristique). La théologie de l’être parfait, doit encore déduire la bonté divine de sa perfection. Mais s’il s’agit seulement du concept de Dieu, la différence importe peu, et l’on peut distinguer plusieurs concepts, plus ou moins riches, qui sont tous impliqués par le théisme classique, ou favorisés par lui.

Avant d’aborder certains attributs majeurs, quelques négations permettent de déterminer d’entrée le concept de Dieu. Il est ainsi traditionnel de dire que Dieu n’est pas un corps et il est même immatériel si l’on pense que le corps et la matière induisent nécessairement des limites au pouvoir d’agir (dans l’espace) et de connaître (Thomas d’Aquin CG I, ch. 20 ; Swinburne CT, ch. 7, p. 103-125). Une forme de matérialisme théiste, le corporéisme, a toutefois été défendu par exemple par Hobbes : il fait de l’univers le corps de Dieu, retrouvant en partie la tradition panthéiste. Mais il est clair que, si Dieu a pouvoir sur tout l’univers, comme nous avons un pouvoir particulier sur notre corps propre, l’univers n’est pas l’instrument, le moyen, par lequel Dieu agit (sur quoi ?), comme notre corps nous permet d’agir sur d’autres. L’idée que Dieu est (pur) esprit est d’abord l’idée négative d’une personne (douée de connaissance, de volonté et même d’action), sans limite corporelle. La notion d’esprit désincarné, doit faire face à l’objection de l’individuation des esprits : comment distinguer un esprit d’un autre, comment dire que tel esprit est lié à tel corps ? Toutefois, cette objection n’atteint pas forcément l’esprit divin, qui pourrait être individué par sa seule perfection, et auquel aucun corps particulier n’est attaché puisqu’il a pouvoir sur tous.

La perfection implique sans doute aussi que Dieu est incausé (l’éternité ne l’implique pas si une cause éternelle peut avoir un effet éternel) : une cause de Dieu mériterait davantage d’être tenue pour Dieu, car elle n’aurait pas l’imperfection de la dépendance. Il faudrait néanmoins exclure

a) la possibilité d’une chaîne infinie de causes

b) la possibilité qu’une cause impersonnelle puisse être la cause éternelle d’une personne parfaite.

Mais ces deux exclusions semblent plausibles. Certaines preuves de l’existence de Dieu reposent en fait sur l’impossibilité d’une régression à l’infini, dans les causes ou dans les explications. Elles font constamment l’objet de réévaluation, notamment dans la défense d’un principe de raison suffisante plus acceptable que la version leibnizienne (Pruss 2002, 2018). Evidemment, ces preuves reposent sur des principes qui auraient une forme de primauté sur Dieu : mais un principe n’est pas une réalité concrète, il ne cause pas les conséquences que l’on en tire, et la perfection divine n’implique pas non plus en retour que des principes généraux dépendent causalement de Dieu. Si la régression dans les causes naturelles ou impersonnelles doit s’arrêter, ce ne peut être à une première cause naturelle, ou scientifique, mais seulement à une cause personnelle, qui peut avoir une intention de commencer la chaîne causale, sans que cette intention doive être expliquée causalement (Swinburne 1979/2004). Enfin notons que, si Descartes a eu recours à l’expression de ‘cause de soi’ (causa sui) pour désigner l’indépendance causale de Dieu, l’évocation d’un être, fût-ce Dieu, qui se causerait lui-même est évidemment largement rejetée comme aberrante.

a. Immutabilité et éternité

L’éternité est aussi un attribut négatif, puisqu’elle nie de Dieu toute fin (comme l’immortalité) et tout commencement (et sans doute leur seule possibilité). Le néoplatonisme (en remontant à Platon et même à Parménide) a légué à la tradition chrétienne l’idée que la perfection du premier principe impliquait la négation de tout changement et donc de toute succession. Depuis le Timée qui définit le temps comme « image mobile de l’éternité » (37c-38d), celle-ci n’est pas pensée simplement comme une durée sans commencement ni fin, mais également sans succession. A la suite de Proclus, Augustin (Confessions XI) et Boèce (Consolation V) développent cette idée et opposent la sempiternité de l’existence sans commencement ni fin à l’éternité de l’existence sans succession. Plus importante peut-être que l’idée d’un Dieu hors du temps est celle de son immutabilité, tout changement (véritable, intrinsèque) supposant l’acquisition ou la perte d’une propriété, et donc une imperfection. L’idée même de devenir est celle d’une condition inférieure à la stabilité de l’être. Cette conception a dominé le théisme occidental (chrétien et même musulman) pendant plus d’un millénaire. C’est une composante essentielle de la théologie de l’être parfait. Elle n’était pas commune chez les premiers Pères de l’Eglise, et n’a pas fait l’unanimité dans la tradition orientale (grecque). Elle se trouve concurrencée, depuis les Temps Modernes, par un retour à l’idée d’une éternité comme sempiternité divine, voire à celle d’une mutabilité divine. C’est un aspect de la tension entre théologie de l’être parfait et théologie personaliste du Dieu ouvert.

L’une des objections les plus fortes à l’éternité atemporelle est sans doute qu’elle s’accorde mal avec la notion de personne et de vie, et semble devoir caractériser plutôt d’éventuels objets abstraits (les nombres, les vérités), que les réalités concrètes, douées de pouvoir causal, comme doit l’être Dieu (Geach 1969, Swinburne CT, ch. 12). Par ailleurs, l’idée même d’une action créatrice instaurant un commencement de l’univers semble poser un avant et un après, tout comme, dans la tradition chrétienne, celle de l’Incarnation de la deuxième personne de la Trinité. Et la Bible applique à Dieu (Yahweh) des attitudes qui supposent le changement et le temps : le souvenir, l’espérance, la vengeance, le remords et le pardon, etc. Troisième objection : un Dieu atemporel est néanmoins pensé comme présent à chaque événement temporel, mais la notion de simultanéité est transitive : faut-il dire que Dieu étant présent à la création comme à la fin du monde, les deux sont simultanées (Kenny 1979). Enfin, comment envisager une relation interpersonnelle, comme dans la prière de demande, si l’interlocuteur n’interagit pas vraiment avec l’orant, puisque l’interaction suppose une succession d’actions (comme dans un dialogue) ? On comprend que l’idée d’un Dieu éternel mais temporel, au sens où il connaît la succession, et même le changement, soit devenue dominante chez les philosophes de la religion : elle est plus conforme à l’idée d’un Dieu personnel, au texte biblique, et aux exigences rationnelles dès lors que l’on considère les relations entre le temps et l’éternité, et l’intervention divine dans le temps.

Depuis Augustin au moins, les penseurs de l’éternité atemporelle ont développé plusieurs ressources pour récuser les objections la menaçant de contradiction. Notamment l’idée que si l’agent divin est atemporel, cela n’interdit pas son action d’avoir (parfois) lieu dans le temps, de sorte que la durée de l’effet, son commencement et son terme, sont mesurés par le temps : il n’y a ainsi pas d’avant la création, mais l’univers peut avoir une durée finie, ou l’Incarnation se produire en tel point du temps (et durer telle période), quand la décision divine reste atemporelle. Evidemment si l’agent est atemporel, toute action qui lui est attribuée est atemporelle et donc toutes ses actions sont simultanées (la décision de créer l’univers comme celle de le renouveler à la fin des temps), mais cela est compatible avec la succession des effets de ces actions. Selon Thomas d’Aquin, Dieu voit en même temps l’apparition de l’homme, l’incendie de Rome, le 11 septembre 2001 et la fin du monde, et même il les crée (au sens minimal où il les permet) en même temps, mais ces évènements se succèdent dans le temps. De la même façon, il peut intervenir dans le temps (par l’Incarnation par exemple), sans que son action fasse suite à une inaction : il agit de toute éternité, mais l’effet de son action est dans le temps. Cette réponse thomiste à l’objection de l’effondrement du temps, en raison de la simultanéité de l’éternité divine avec tous les événements temporels a fait l’objet d’une élaboration suggestive de N. Kretzmann et E. Stump (1981) : ils distinguent la simultanéité temporelle, et la simultanéité de ce qui est dans l’éternité, de la simultanéité qui associe l’éternité et un événement temporel. Alors que les deux premières sont liées à un référentiel (le temps, l’éternité), sur le modèle des référentiels de la théorie de la Relativité, et sont des relations transitives, la troisième, la simultanéité-ET, est une relation entre deux référentiels distincts et n’est pas transitive. Les inférences fallacieuses sont donc bloquées. Quant à la prière de demande, elle ne saurait instruire Dieu et modifier son attitude, mais elle serait requise pour modifier celle de l’orant, et serait exaucée quand Dieu décide (atemporellement) de donner ce qu’il sait être bon pour le demandeur et qu’il veut donner en réponse à une prière. Quant aux expressions temporelles du texte biblique, le tenant de l’immutabilité et de l’atemporalité divines peut en trouver qui vont dans son sens et soutiendra que les autres doivent faire l’objet d’une interprétation : elles ne doivent pas être compris littéralement.

Reste la première objection, celle que la notion de personne, vivante, s’accommode mal de l’absence de changement et de temps. Les partisans de ce qu’il est commun d’appeler le théisme ou le Dieu « ouvert » (open theism) peuvent occuper diverses positions sur un spectre assez large. Les plus stricts (comme Guillaume d’Ockham dès le XIVe siècle) pourront admettre que Dieu est dans le temps, ce qui implique des changements ne serait-ce que dans sa position relative à l’égard des évènements du monde, mais sans aucun changement intrinsèque : Dieu n’acquerrait pas de savoir quant au contenu, mais seulement quant à la modalité temporelle, passant d’une connaissance du futur (de l’incendie de Rome avant qu’il ne se produise) à une connaissance du passé (après) ; il ne changerait pas de décision, mais les mettrait en œuvre successivement, etc. Les plus souples feront place à l’idée d’un Dieu qui évolue dans le temps, qui change, acquiert des connaissances, voire de l’expérience, ce qui permet (sans l’impliquer) qu’il puisse changer d’avis, voire de projet. Certains textes révélés, comme le récit du déluge où Dieu (Yahweh) décide de repartir de zéro avec Noé (Genèse, 6-9), viendraient confirmer par l’Ecriture ce que le philosophe juge possible. Cette théologie du procès, inspirée de l’oeuvre d’A.N. Whitehead (1929), et qui pourrait être rapprochée de l’idée hégélienne d’une réalisation de l’Absolu dans l’Histoire, a pu inspirer philosophes et théologiens dans une direction que d’autres estiment non seulement fausse, ou hérétique, mais étrangère au théisme classique (Basinger, Hasker et al. 1983). Entre ces deux extrêmes, il y a place pour des conceptions d’un Dieu ouvert, changeant, mais dans des limites compatibles avec sa perfection ontologique et morale (Geach, Swinburne).

b. Toute-puissance

Alors que la notion d’éternité peut être rattachée aux attributs négatifs, celles de créateur et de puissance (et de toute-puissance) de connaissance et de volonté sont des notions de relations. La tradition abrahamique (Bible et Coran) veut que la création soit la cause du commencement du monde et que l’âge du monde (le temps écoulé entre ce commencement et nous) soit fini. Mais l’idée même de création pourrait s’accommoder d’un monde éternel, sans commencement, tant que l’on peut conserver l’idée d’une dépendance dans l’existence. Et si l’on associe la notion de commencement à celle de production causale, on pourrait encore penser un commencement infiniment éloigné, ce qui supposerait une première période de temps infinie ou sans mesure, avant le temps mesurable par des changements physiques (Swinburne CT, ch. 12 et 1994, ch. 5). Celle-ci pourrait même être limitée à la possibilité de la destruction par le tout-puissant : il n’aurait pas fait commencer, ni ne ferait exister l’univers (la matière), mais il pourrait le supprimer à tout moment. Cela dit, même si le pouvoir de créer dépasse tout pouvoir naturel, Dieu peut faire autre chose que créer. Il est tout-puissant. (Il est vrai que Thomas d’Aquin (1999 II, ch. 15-22) semble soutenir que ce qui peut faire exister quelque chose n’a pas de limite à son pouvoir, et refuse d’ailleurs que la création puisse être partagée avec des créatures, mais il ne va pas de soi que le pouvoir de créer ne soit pas une forme limitée de puissance). La toute-puissance est un attribut traditionnel de Dieu dans les trois monothéismes, voire celui qui permet à la fois de le qualifier comme divin et de l’identifier comme unique (Allah est le tout-puissant, le credo chrétien confesse « je crois en seul Dieu, le Père tout-puissant »). Il découle sans doute très clairement de l’idée de perfection divine, car, sauf argument en sens contraire, un être qui n’aurait que des pouvoirs limités ne serait pas absolument parfait. Le sens obvie est que Dieu peut tout, sous-entendu : tout faire. On pourrait l’entendre en un sens plus faible, disant que Dieu a pouvoir sur toute chose (en anglais ‘almighty’, distingué de ‘omnipotent’, voir Geach 1973). Le premier sens implique le second, a été plus largement accepté, mais pose plus de problèmes philosophiques.

Au sens maximaliste, la toute-puissance n’a pas de limite, au point que l’on estime que Dieu peut même faire l’impossible, non pas au sens relatif d’impossible pour nous, ou même selon les lois de la nature, qui est parfaitement concevable, mais en un sens absolu, comprenant l’impossibilité logique (qu’une proposition p soit à la fois vraie et fausse), ce qui rend l’attribution de la toute-puissance paradoxale, voire inintelligible. On attribue souvent à Descartes cette thèse maximaliste, la puissance de Dieu allant au-delà de ce que nous pouvons décrire comme logiquement possible : Dieu pourrait faire une montagne sans vallée, un cercle carré. Quand bien même il ne serait pas logiquement possible que p, dire que Dieu ne peut pas faire en sorte que p serait une restriction du pouvoir divin, qui dépasse notre pouvoir de représentation. On peut comprendre que, si Dieu réalisait ce qui, pour nous, contredit les lois de la logique, cela monterait qu’il est illusoire d’assimiler illogique et impossible, ou que cela irait de pair avec d’autres lois logiques (qui sont donc au pouvoir de Dieu). Le problème du maximalisme est que nous ne parvenons pas à lui donner un sens : nous ne pouvons pas comprendre l’état de choses décrit par une proposition contradictoire ou logiquement impossible, et donc nous ne pouvons pas comprendre ce que ferait un être capable d’outrepasser les lois de la logique. Que serait une montagne sans vallée ? Si un être peut le faire, que fait-il s’il le fait ? De la même manière que nous ne pouvons pas comprendre comment un but pourrait être marqué dans une partie de tennis, et donc ce qu’aurait fait un joueur qui en aurait marqué un. Les limites logiques du possible fixent des limites à nos représentations. Nous pouvons bien penser que Dieu peut faire des choses que nous ne pouvons pas nous représenter, mais nous ne pouvons pas nous représenter ces choses, et certainement pas par des contradictions, qui sont toujours fausses. En disant que Dieu ne peut pas faire ce qui est contradictoire, nous ne mettons pas de limites à sa puissance, mais à ce qu’il est concevable de lui attribuer.

Si nous admettons que la notion de toute-puissance doit être délimitée par les lois logiques, la question se pose de savoir si la notion même de toute-puissance ne renferme pas une contradiction. Il semble en effet que nous puissions caractériser un état de choses comme étant tel que Dieu ne puisse pas l’accomplir. Evidemment cette description entre en contradiction immédiate avec l’idée qu’il existe un Dieu tout-puissant. Mais qu’en est-il de la possibilité d’un tel état de choses ? Si nous affirmons que Dieu est tout-puissant, il nous faut dire que Dieu ne peut pas réaliser un tel état de choses, et donc qu’il n’est pas tout-puissant. Le paradoxe est souvent formulé de manière concrète avec l’exemple de la création d’une pierre que Dieu ne peut pas porter (Savage 1967). S’il peut la créer, il y a quelque chose qu’il ne peut pas faire (la porter). S’il ne peut pas la créer, aussi. Une réponse élégante au « paradoxe de la pierre » (proposée par Savage) est qu’en disant que Dieu ne peut pas créer une pierre qu’il ne peut pas porter, on dit simplement que toute pierre que Dieu peut créer, il peut aussi la porter, ce qui n’indique aucune limitation de pouvoir. Cette réponse est insatisfaisante, car ce n’est pas parce qu’une impuissance peut être formulée de manière positive que ce n’est pas une impuissance (tout comme une permission peut être l’envers d’une interdiction). Mieux vaut chercher une contradiction dans l’énoncé ‘Dieu peut faire une pierre qu’il ne peut pas porter’. Certes, si Dieu fait une pierre qu’il ne peut pas porter, une fois la pierre créée, Dieu n’est pas (plus) tout puissant. Mais qu’il puisse la créer ne veut pas dire qu’il va la créer. Il se pourrait que Dieu soit tout-puissant et qu’il puisse cesser de l’être (par exemple en créant la pierre). Evidemment, si Dieu est nécessairement tout-puissant (il ne peut pas cesser de l’être), alors, il ne peut pas créer une pierre telle qu’il ne puisse pas la porter, car là il y aurait une contradiction (Swinburne CT, ch. 9).

Si la notion de toute-puissance n’est pas inconsistante, et si l’on rejette la thèse maximaliste, il semble qu’on puisse définir la toute-puissance comme le pouvoir de faire tout ce qui n’implique pas contradiction (ce qui est logiquement possible). Mais cette caractérisation est encore trop large, car il y a d’autres choses dont beaucoup sont prêts à dire que Dieu ne peut pas les faire : Dieu ne peut pas courir (s’il n’a pas de corps), Dieu ne peut pas se suicider (si son existence est nécessaire), Dieu ne peut pas créer un autre Dieu, ni un être indépendant de Dieu, Dieu ne peut pas mentir ou manquer à sa promesse (s’il est bon, juste), Dieu ne peut pas ne pas faire ce qu’il a prévu de faire (parce qu’il ne peut faillir ni dans sa prévision ni dans sa décision) etc. (Thomas d’Aquin 1999 II, ch. 25). Peut-être pouvons-nous saisir à chaque fois ce qui s’exprime comme une limite au pouvoir divin par l’expression du caractère absolument impossible de l’état de choses produit. Par exemple, en disant que pour toute proposition p décrivant le résultat de l’action divine, Dieu peut faire en sorte que p, non seulement si p n’est pas contradictoire, mais aussi s’il n’est pas contradictoire de dire que ‘il est fait en sorte que p’, ou que ‘Dieu fait en sorte que p’. Il y aurait ainsi contradiction à ce que Dieu se suicide si son existence est nécessaire. Quant à l’impossibilité de pécher (mentir, manquer à sa promesse), on dira que Dieu ne peut pas le faire, parce que Dieu ne peut pas le vouloir, et que cette impossibilité qui correspond à la bonté divine, n’est pas une impuissance mais au contraire une puissance supérieure. Une autre manière de traiter ce cas consiste à reconnaître que, à ne prendre en compte que la puissance divine, Dieu peut le faire (il peut, sans contradiction, faire la chose en question : ne pas accomplir telle action, dire telle chose, faire telle autre chose) ; mais si cette puissance est rapportée à sa bonté, ou à sa science, alors il ne peut pas le faire, car il y aurait une contradiction à dire ‘Dieu manque à sa promesse’, ‘Dieu ment’, ‘Dieu pèche’. Il n’aurait pas le pouvoir au sens de la liberté, du pouvoir de choix, celui-ci étant comme ‘contraint’ par les autres attributs divins, ou par des décisions antérieures de Dieu. Les médiévaux distinguaient ainsi la puissance absolue et la puissance ordonnée à tel attribut ou telle caractéristique divine (potentia absoluta vs ordinata, sur les élaborations médiévales de la toute-puissance, voir Boulnois, dir., 1997). On arriverait ainsi à une caractérisation de la toute-puissance comme le pouvoir de faire tout ce qui est tel qu’aucune impossibilité ne suit de ‘Dieu fait cela’, une fois considéré tout ce qui est vrai de cela (notamment si c’est incompatible avec la nature de Dieu, sa justice, sa bonté, etc., ou même avec ce que Dieu veut et qu’il aurait pu ne pas vouloir).

La puissance divine est une puissance libre (ou Dieu doit recevoir l’attribut de la liberté) au moins en ce sens que Dieu n’est déterminé à vouloir par rien d’autre que lui-même, et qu’il n’est, en lui-même, soumis à aucune forme d’inclination irrationnelle qui pourrait contredire son jugement (sa raison) sur ce qui est à faire. Il est la source unique et absolue de ses actions. Sans doute y a-t-il lieu de distinguer ensuite entre des actions naturelles, qui procèdent de sa nature, nécessairement, et des actions qu’on pourra dire rationnelles ou libres. C’est ainsi que l’on pourra par exemple tenir l’amour que Dieu a pour lui-même de naturel et nécessaire, alors que l’amour qu’il peut montrer à l’égard de telle ou telle créature dépendrait de son ‘bon plaisir’. Dans la tradition chrétienne, on oppose ainsi la procession des personnes (comme la génération du Fils par le Père), qui est une émanation naturelle et nécessaire (mais néanmoins volontaire selon Thomas d’Aquin), de la création de tel univers et de telles créatures, qui est une émanation libre. Certains, comme Abélard ou Leibniz, ont pu être conduits à penser que Dieu ne pouvait faire, y compris dans ses actions rationnelles, que ce qu’il faisait effectivement : étant données sa bonté, sa justice, sa science, Dieu ne peut faire sans contradiction que ce qu’il juge être le meilleur. Il serait toujours libre en tant que non déterminé par une cause extérieure ou irrationnelle, mais il ne le serait pas en tant que ses actions seraient nécessaires. Cette thèse que l’on pourrait dire minimaliste repose au minimum sur l’idée qu’il y a, en toutes choses, un meilleur, par exemple un meilleur des mondes possibles. Mais l’on peut en douter. Si certaines situations de choix offrent à Dieu une infinité de possibilités, alors, même si l’on admet que certaines sont inacceptables (et que Dieu ne peut pas les réaliser), il devrait y en avoir une infinité qui sont acceptables, et telles que Dieu peut choisir celle qu’il veut, et peut la réaliser. Dieu aurait ce pouvoir uniquement face à des choix surérogatoires. Il aurait le libre arbitre entre les biens tels qu’aucun n’est le meilleur. Et ce pouvoir de choix peut même être tenu pour une marque de la toute-puissance (voir Swinburne CT, ch. 8, et Rowe 2004, pour une discussion). Toutefois, la question de la liberté de Dieu n’est pas réglée pour autant, comme le montre la réflexion sur l’omniscience divine.

c. Omniscience

Il est traditionnel d’ajouter à la toute-puissance d’autres « omni-attributs », qui sont une forme de la perfection divine, et qui se caractérisent par une extension illimitée du domaine d’exercice de l’attribut (propriété, capacité) en question. L’omniscience est peut-être le premier de ceux-là. Aristote identifie Dieu à un intellect dont toute l’activité est de penser/connaître, même s’il ne pense et connaît que lui-même (il est « pensée de la pensée »). La Bible et le Coran attribuent à Dieu la connaissance des créatures, et même si une influence philosophique a fait penser à certains (Averroès) que Dieu ne connaissait pas le détail de la création, qu’étant un intellect immatériel il ne pouvait connaître les individus matériels (accessibles aux seuls sens corporels selon Aristote), mais seulement les espèces universelles, cela n’a pas été une position dominante. L’idée d’un Dieu personnel impose qu’il ait part à la pensée et à la connaissance. Celle d’un Dieu créateur aussi, car l’on entend par là plus que le pouvoir causal de produire l’existence de quelque chose (l’univers), mais celui d’un pouvoir intelligent source d’ordre et de finalité (cf. Sagesse 11, 21 : « Dieu a tout fait en nombre, poids et mesure »). Surtout, si ce créateur est bien tout-puissant, lui attribuer la connaissance s’impose, si tant est que le pouvoir est accru par le savoir, voire que celui-ci soit une forme de celui-là. Et si les deux sont des grandeurs additives, ils doivent croître ensemble, le maximum de l’un réclame le maximum de l’autre. Enfin l’idée d’un Dieu parfait impose que cette connaissance soit parfaite, en intensité et en extension, que ce soit donc à nouveau un omni-attribut : l’omniscience.

Toutefois, si l’attribution de la pensée et de la connaissance à Dieu est bien fondée et à peu près unanime, elle ne va pas sans problèmes, au moins quant à trois aspects :

• La nature des connaissances divines : qu’est-ce qui réalise une connaissance en Dieu (un acte ou une disposition mentale, la nature même de Dieu) ?
• Le fondement (causal et normatif) des connaissances divines : quelle est leur genèse et quelle est la nature de leur justification (Dieu ne raisonne pas, sa connaissance est-elle intuitive mais réceptive ou est-ce une connaissance pratique, qui sait ce qu’elle produit ?)
• L’extension de la connaissance divine : sur quoi porte-t-elle ? Et si l’on répond « à tout », il faut noter que l’idée d’omniscience est génératrice de paradoxes.

Dans ce qui suit, nous ne pourrons considérer que la troisième interrogation, et notamment la question de savoir si Dieu connaît le futur contingent. Mais on peut néanmoins évoquer qu’il est généralement admis que Dieu ne connaît pas de manière discursive (par inférence, raisonnement), ni encore moins de manière inductive (à partir d’expériences ou à partir de témoignages). Si toute sa connaissance est d’emblée intellectuelle et non formée à partir d’une connaissance sensible, il semble dépourvu de toute forme d’acquisition de connaissance. Peut-être pas au sens où il ne pourrait pas avoir à un certain moment une connaissance qu’il n’avait pas auparavant. Mais au sens où, si la formation d’une telle connaissance nouvelle a lieu, elle ne correspond à aucun processus d’apprentissage. Evidemment si la connaissance divine est atemporelle ou si elle est d’emblée complète, il n’y aura ni apprentissage ni acquisition en aucun sens (Thomas d’Aquin 1999 I, ch. 44-59). Mais si l’on peut admettre la formation (instantanée, sans processus) de nouvelles connaissances en Dieu, s’il est dans le temps, il pourrait être limité aux seules modifications temporelles (après avoir su que telle chose sera, il sait qu’elle a été). Si l’on veut ajouter à ce changement minimal un véritable progrès (Dieu découvre des vérités), on peut s’interroger sur le processus et la justification de cette formation, et sur cette mutabilité divine.

Ce point est lié aux difficultés les plus sérieuses concernant la connaissance divine : celles relatives à son extension. Passons sur les questions traditionnelles des scolastiques sur la connaissance du particulier, du possible, ou même des diverses formes de négativité (privations, mal) – qu’on jugera acceptable au nom de la toute-puissance. Une difficulté récemment mise à jour (Kretzmann 1966) est celle de la connaissance indexicale : la connaissance que chacun peut avoir de certaines de ses caractéristiques propres et en première personne (la connaissance de la douleur que je ressens, la reconnaissance que c’est moi sur la photo ou dans le miroir), ou encore celle que l’on peut avoir d’un certain endroit comme ici, ou là, à côté ou en face, etc., ou d’un moment comme maintenant, aujourd’hui, hier, demain, ou simplement comme présent, passé ou futur. Seul moi-même puis avoir des connaissances de moi en première personne, seul vous-même de vous en première personne. Une proposition comme « j’ai mal » ne peut donc être connue (ce qui suppose qu’elle est pensée et qu’elle est vraie) que par la personne qui a mal. Il semble donc que, si Dieu peut savoir que j’ai mal, c’est-à-dire que CM a mal, la connaissance qu’il possède alors n’est pas la même, n’a pas (exactement) le même contenu que celle que j’ai en première personne, quand bien même les conditions de vérité seraient identiques. Si Dieu n’est nulle part, il peut avoir connaissance de tous les lieux et de tout ce qui s’y passe, mais il ne peut pas avoir les connaissances que nous exprimons en situant les évènements ici, là, à côté ou au loin. Si Dieu est hors du temps, il en va de même de la connaissance exprimée par les indexicaux temporels : il peut savoir qu’il pleut à tel endroit, tel jour à telle heure, mais pas qu’il pleut ici et maintenant. Et s’il est dans le temps, il n’aura cette connaissance-là qu’au moment où il pleut : il saura la veille qu’il pleuvra demain, et le lendemain qu’il a plu la veille, mais il n’aura pas de manière stable la connaissance qu’il pleut maintenant à cet endroit. Si Dieu est dans le temps, non seulement il ne connaît pas toutes les propositions, mais sa connaissance change, s’altère avec le passage du temps.

Une manière de résoudre la difficulté posée par la connaissance indexicale est de récuser l’idée d’un contenu propre. La perspective indexicale n’induirait pas de différence de contenu. En sachant que moi, CM, ai mal aux dents, Dieu en saurait autant que moi qui le sais en première personne, en éprouvant ce mal de dents. En sachant que les examens ont lieu le 22 janvier 2000, Dieu en saurait autant que moi, le lendemain, quand je pense qu’ils ont eu lieu hier. Le contenu des connaissances serait à proprement parler non indexical, non situé, non relative aux penseurs, à leur situation spatiale et temporelle. Mais une autre stratégie, sans doute plus naturelle, consiste à reconnaître qu’il y a bien une différence de contenu entre une pensée en troisième personne et une pensée en première personne, entre une référence indexicale et donc perspectivale à l’espace ou au temps et une référence objective (par des coordonnées, par une date). Je ne pense pas la même chose quand je pense que les examens ont lieu le 22 janvier, et quand je pense, soulagé, qu’ils sont enfin passés (cf. Prior 1959). Cette différence interdit que Dieu connaisse en première personne ce qui concerne les autres que lui, ou qu’il connaisse l’espace ou les moments du temps (en général s’il est hors du temps, à tout moment s’il est dans le temps) de manière indexicale. Mais une telle limite qui laisse intacte la connaissance de toute proposition non indexicale pourrait être tenue pour compatible avec l’idée d’une connaissance parfaite ou d’une omniscience, dès lors que celle-ci se définit non pas par la connaissance de toutes les propositions, mais par celle de toutes les propositions qu’il est possible de connaître par un individu donné (qu’il soit ou non situé dans l’espace et/ou dans le temps).

L’objection majeure adressée à une conception de l’omniscience comme connaissance de toutes les propositions est traditionnellement celle tirée de la liberté humaine. Un argument nécessitariste ou fataliste peut être formulé à partir de l’attribution à Dieu de la prescience d’un acte libre (Pike 1965, voir ensuite Zagzebski 1998, Michon 2004). Il est comparable à un argument que l’on formule parfois à partir de l’hypothèse du déterminisme causal, et lui est antérieur, puisqu’il dérive de l’argument dominateur de Diodore et du texte d’Aristote sur les futurs contingents, figure implicitement chez Augustin et explicitement chez Thomas d’Aquin. On peut le formuler en terme de croyance (jugement) divine, en supposant que l’omniscience implique que Dieu croit (juge) toutes les propositions vraies, et que sa croyance est infaillible

1. Je ferai l’action A au temps t
2. Pour toute proposition p vraie, Dieu croit que p (omniscience)
3. Donc Dieu croit maintenant (avant t) que je ferai A à t
4. Si je ne faisais pas A à t, il s’ensuivrait a) que Dieu se serait trompé, ou b) qu’il n’aurait pas eu la pensée (croyance) qu’il a eue ou c) qu’il a cessé d’être Dieu
5. Mais les trois hypothèses sont impossibles en raison a) de l’infaillibilité divine, b) de la fixité du passé, c) de la nécessité de Dieu ou en tout cas de notre incapacité de le faire cesser d’être Dieu
6. Donc je ne pourrai pas éviter de faire A à t
7. Donc je ne ferai pas A librement à t

Une manière de refuser la conclusion (7) est d’estimer qu’elle ne suit pas de (6) en adoptant une conception dite compatibiliste de la liberté (compatible avec la nécessité). Il est clair que le dilemme de la prescience et de la liberté vaut pour la conception incompatibiliste et que c’est la conception traditionnelle de nombreux théistes (mais pas de tous). Avec une telle conception, l’argument pourrait être bloqué si l’on refusait la première conclusion (3), en estimant ou bien que Dieu n’est pas omniscient ou bien que l’omniscience n’implique pas la connaissance de toutes les propositions, mais seulement de toutes les propositions qu’il est possible de connaître, et qu’il n’est pas possible de connaître les futurs contingents (une autre possibilité serait de dire que les énoncés sur les futurs contingents ne sont ni vrais ni faux et n’énoncent donc pas des propositions). On limiterait ainsi l’omniscience à la connaissance de toutes les propositions passées, présentes, et aux propositions futures dont les valeurs de vérité sont déjà déterminées (elles seraient connues dans leurs causes). Cette conception qui assure toujours le maximum de connaissance possible à Dieu a surtout contre elle de s’opposer au moins à une partie de la tradition du monothéisme (aussi bien chez les Juifs et les Chrétiens que chez les Musulmans), à la lettre de certains textes bibliques, et à l’idée que des prophètes ont pu annoncer des futurs contingents, sur la base d’une information divine. Si l’on adopte une conception incompatibiliste de la liberté et que l’on veut attribuer à Dieu la connaissance du futur, même contingent, il faut bloquer l’argument en récusant la conclusion (6).

Une manière traditionnelle d’y parvenir repose sur la conception atemporaliste de l’éternité divine. Elle conduit à récuser à nouveau (3), non pas parce que Dieu n’aurait pas la connaissance de la proposition en question, mais parce qu’il n’aurait pas cette connaissance dans le temps, avant que ne se réalise l’état de choses en question (mon action A). Il n’y aurait pas à proprement parler de prescience, mais Dieu verrait dans un présent éternel de la même manière ce qui est pour nous passé, présent et futur. Le futur serait alors contingent pour nous, mais présent pour Dieu, et la liberté serait alors compatible avec la science divine, comme elle est compatible avec l’observation d’un acte libre par un observateur extérieur. Cette solution atemporaliste hérite des difficultés de la conception atemporaliste en général, et surtout, il n’est pas clair qu’elle résolve le dilemme. L’idée de prophétie, de communication par Dieu de sa connaissance à un être dans le temps, réintroduit une forme de prescience infaillible. Il faudrait répondre au « problème du prophète », soit en montrant que les prophéties ne sont pas catégoriques (seulement conditionnelles) ou pas certaines (seulement probables), ou encore qu’il peut tenir de Dieu une croyance vraie, mais pas une croyance infaillible (voir Stump et Kretzmann 1991).

Ces raisons font que parmi les défenseurs « héroïques » de la compatibilité entre la science divine et la liberté humaine (au sens incompatibiliste), deux solutions gagnent du terrain, toutes deux faisant place à un Dieu temporel. La première est la solution dite ockhamiste, qui bloque l’inférence à (6) en disant que l’option tenue pour impossible en (5b) ne l’est pas : si je ne faisais pas à t l’action A, je ferais en sorte que Dieu n’ait pas eu une croyance qu’il a eue. Certes, cette croyance est passée, mais tout ce qui est passé n’est pas fixe, notamment ce qui dépend du futur. Si vous croyez avant t que je ferai l’action A, en l’accomplissant, je rends votre croyance vraie, et en ne l’accomplissant pas, je la rends fausse. On peut dire que cette croyance était vraie (ou fausse) au moment où vous l’avez eue : mais sa valeur de vérité (passée) dépendait du futur, et je peux faire en sorte que vous n’ayez pas eu cette croyance vraie (en la rendant fausse). On parle alors de « fait souple », dépendant d’un temps ultérieur, par opposition aux faits durs qui ne dépendent que du temps auquel ils sont réalisés, et sont donc fixes pour nous, une fois passés. Je peux rendre votre croyance fausse, mais je ne peux pas le faire pour les croyances divines. Ne pas faire A, ce serait faire en sorte que Dieu – qui a eu cette croyance s’il est vrai que je ferai A – n’ait pas eu cette croyance. Mais les croyances, à la différence des croyances vraies (ou fausses), ne sont-elles pas, comme tout état mental ou tout état ou événement du monde, des faits durs ? La réponse ockhamiste consiste à dire que, dès lors qu’il s’agit de croyances infaillibles, elles dépendent – quant à leur existence même – de leur objet, et si celui-ci est futur, elles dépendent du futur. Obscurum per obscurius ?

La seconde solution, apparue plus tardivement, à la fin du XVIe siècle, chez les théologiens jésuites, et notamment Luis de Molina (voir la traduction d’un texte topique par V. Aubin, dans Bardout et Bounois, dir., 2002, et la défense du molinisme par Flint 1998), semble éviter l’idée de « croyance souple » qui dépendrait du futur, et paraît du coup assurer une meilleure souveraineté ou indépendance de la science divine. Elle consiste à tenir la prescience des futurs contingents pour le produit combiné de la décision divine de créer un monde particulier (en cela c’est une science pratique) et de la connaissance (théorique) que Dieu a, avant la création, de certaines propositions : les conditionnels de la liberté, qui énoncent ce que ferait librement tel individu s’il était créé dans tel monde particulier. Cette science des conditionnels de la liberté est appelée science moyenne parce qu’elle occupe une position intermédiaire entre la science naturelle ou nécessaire, par laquelle Dieu connaît toutes les vérités nécessaires (le concernant, ou concernant tout monde possible : vérités logiques, mathématiques), et la science libre qui dépend de ses choix libres (connaissance de ce que Dieu décide de faire et de ce qui en découle). La science moyenne a en commun avec cette dernière que son objet est contingent : les conditionnels de la liberté (ce que ferait Adam dans telles circonstances) auraient pu être autres qu’ils ne sont. Elle a en commun avec la science nécessaire que son objet ne dépend pas de la volonté divine. Ce n’est pas Dieu qui décide de la vérité de ces conditionnels : ils dépendent de ce que l’agent aurait fait s’il avait été dans telle situation. Dieu considère donc les différents conditionnels de la liberté, qui déterminent à l’intérieur des mondes (logiquement) possibles ceux que Dieu peut créer (les mondes faisables). Il décide alors de créer tel monde, c’est-à-dire de rendre actuelles des circonstances qui rendront vrais ou faux les antécédents des conditionnels de la liberté, ce qui lui permet de prévoir, en fonction de cette décision et de sa connaissance des conditionnels (science moyenne), ce que feront (librement) les agents créés.

La doctrine de la science moyenne peut s’appuyer sur l’existence de prophéties conditionnelles dans la Bible. On cite le plus souvent, avec Leibniz et après Molina, le passage du livre de Samuel (I, 23, vv. 1-12) où Dieu dit à David que s’il reste dans Kegila, Saül assiégera la ville, mais que s’il se retire, Saül ne l’assiègera pas. Ce sont deux conditionnels de la liberté qui indiquent ce que Saül fera s’il est dans telle ou dans telle situation. Ces conditionnels ne sont pas des lois, et l’on ne peut pas dire que la vérité du conditionnel jointe à la réalisation des conditions mentionnées dans l’antécédent nécessite l’action décrite par le conséquent. Le conditionnel n’est pas nécessaire ou nécessitant, il est simplement vrai. Et sa vérité ne dépend pas d’autre chose que de la libre volonté de la créature (en particulier, elle ne dépend pas de Dieu). Autrement dit, c’est Saül qui fait qu’il est vrai que si David reste dans la ville, il l’assiègera. Ce point, décisif, est d’autant plus difficile à comprendre que la doctrine de la science moyenne veut que Dieu tienne compte des conditionnels de la liberté en décidant de créer tel monde, et donc bien avant que les choix et même les auteurs des choix existent. Comment Saül pourrait-il rendre vrai, avant d’exister lui-même, le conditionnel de la liberté que Dieu considère pour créer ce monde, et pour créer Saül ? C’est là une des objections majeures (cercle) à la doctrine, mais elle n’est pas sans réponse. Le moliniste pourra toujours rétorquer que, de même que la vérité d’un énoncé sur le futur dépend du futur (s’il est vrai maintenant que Saül laissera sauve la ville demain, c’est parce que Saül laissera sauve la ville demain), la vérité d’un conditionnel contrefactuel dépend de ce qui se passerait dans telles circonstances (ou de ce qui se passe dans un autre monde possible).

Bien entendu ces différentes tentatives de conciliation entre omniscience (prescience) et liberté ne sont pas sans objection. On se contentera ici d’évoquer celle qui concerne l’action divine elle-même : si Dieu sait ce qu’il fera, comment aurait-il encore le pouvoir de ne pas le faire, et s’il a ce pouvoir, comment pourrait-il déjà savoir ce qu’il fera. Il ne semble pas que les solutions évoquées à propos de la liberté humaine puissent facilement valoir pour la liberté divine. Mais si l’on devait abandonner la perspective d’une conciliation, quel serait le résultat ? Abandonner la liberté divine ? Abandonner aussi la liberté humaine ? Adopter une conception compatibiliste de l’une et/ou l’autre libertés ? Ou encore, admettre que l’omniscience ne saurait porter sur les futurs contingents ? Cette dernière réponse, évidemment favorable à, et favorisée par, la conception du Dieu ouvert, n’exclut pas pour autant l’idée d’une omniscience divine (Swinburne CT ch.10). Celle-ci devrait seulement être comprise comme la connaissance de tout ce qu’il est possible (à Dieu ou à quiconque) de savoir, étant admis qu’il n’est pas possible de connaître à l’avance les choix libres (d’un autre ou de soi-même). Et quelle que soit notre conception de l’omniscience, elle fait partie intégrante du problème que pose l’existence du mal pour tout-puissant et moralement bon.

d. La bonté divine

La bonté est non seulement un attribut traditionnel, mais il est certainement nécessaire à la conception du théisme classique. Le principe ultime, le dieu, doit non seulement être personnel, tout-puissant et omniscient, mais il doit être bon, au sens de la bonne volonté, de la bienveillance. Il doit vouloir le bien, et non seulement être un bien, être aimable et désirable. Et il ne doit sans doute pas seulement vouloir et aimer le bien qu’il est, mais aussi celui de ses créatures, il doit être bienveillant et même omnibienveillant, autre façon de dire sa parfaite bonté.

Cette bonté divine est compatible avec l’idée que son amour des créatures découle de l’amour qu’il a pour lui-même, mais celui-ci ne doit pas être égoïste. Un principe néoplatonicien a souvent été utilisé par les théologiens chrétiens, et il apparaît notamment chez les penseurs néoplatoniciens: le bien tend de lui-même à se répandre (bonum diffusivum sui). On peut y voir une forme de nécessité de la production du bien, ou de la bienveillance s’il s’agit s’un être personnel doué de volonté. En ce cas l’usage du principe pour rendre compte de la création en ferait une émanation nécessaire (Kretzmann 1999). Dans la tradition chrétienne, qui a majoritairement soutenu la liberté de la création, le principe a servi plutôt à rendre compte des processions trinitaires, qui seraient, elles, nécessaires, et pourraient être « expliquées » par l’amour nécessaire que Dieu a pour lui-même au point de produire (engendrer) une autre personne (le Fils/Verbe), et les deux en produiraient également une troisième (l’Esprit). On peut y voir comme la forme essentielle (nécessaire) de la bienveillance ou de l’amour divins, qui sont libres quand ils prennent pour objet les créatures ou la création.

Mais de quel sens de liberté s’agit-il ? Pas seulement de l’absence de contrainte (Dieu n’est contraint par rien), ni même de l’absence de détermination extérieure : Dieu ne saurait être déterminé que par sa nature, comme dans l’amour qu’il se porte à lui-même (ou dans les processions trinitaires). Mais ce ne serait pas encore une action libre. La différence entre une action naturelle et une action libre de Dieu suppose au moins que cette dernière soit volontaire et procède d’un jugement de Dieu sur ce qui est à faire. Autrement dit, rien ne vient interférer avec le jugement, Dieu n’est soumis à aucune passion ou tendance irrationnelle. Si l’on entend la liberté de Dieu en ce seul sens d’une action sans détermination extérieure et suivant le meilleur jugement sur ce qui est à faire, alors la bonté divine découle de l’omniscience et de la liberté ainsi entendue, dès lors que celle-ci est parfaite. Comme le dit Swinburne (1995) : “Une personne parfaitement libre ne manquera pas d’accomplir l’action que, tout compte fait, elle croira la meilleure”. Mais cela ne conduit-il pas à soutenir que Dieu ne peut pas faire autre chose que ce qu’il juge le meilleur, et donc qu’il ne peut pas faire autre chose que ce qu’il fait (position d’Abélard) ? La conséquence est bonne si pour toute situation de choix, il y a a une option absolument meilleure. Mais si les choix proposent des options incommensurables ou en nombre infini (ce qui n’est pas aberrant si l’on envisage le choix de créer ce monde ou un autre), alors il n’y a pas « la » meilleure action, et un être omniscient et parfaitement libre pourra choisir une des actions qui font partie « des meilleures », sans compromettre sa bonté. Nous sommes alors dans le domaine du surérogatoire, de ce qu’il est bon de faire, mais qu’il n’est pas mauvais d’omettre. C’est dans ce domaine que Dieu peut exercer un pouvoir des alternatives. Et c’est peut-être dans ce domaine que ses choix manifestent une bonté et une bienveillance absolument gratuites, sans faire « acception des personnes » (Rom 2, 11), sans s’en tenir aux mérites des uns ou des autres.

Dire alors que Dieu est « parfaitement bon » ou « omnibienveillant », c’est dire qu’il fait tout ce qu’il sait être bon pour les autres personnes, voire pour les autres vivants, et qu’il peut faire. Mais étant omniscient, il sait tout ce qui est bon pour les autres. Et étant tout-puissant, il peut le faire tant qu’aucune impossibilité ne suit du fait que Dieu fasse un tel bien (il est impossible de faire tout le bien surérogatoire, et Dieu n’y est donc pas commis). Ces précisions, et le rapport de ces omni-attributs, semblent compatibles. Mais elles rencontrent inévitablement le problème de leur compatibilité avec le mal présent dans le monde. Ce problème se pose en termes simples : les deux propositions suivantes, paraissent incompatibles :

1. Dieu est tout-puissant, omniscient et parfaitement bon
2. Il y a du mal dans le monde

Toutefois, la contradiction n’apparaît pas immédiatement, mais seulement si (2) est entendue comme

1. Il y a du mal dans le monde tel qu’un être tout-puissant, omniscient et parfaitement bon ne le permettrait pas

Les deux propositions (1) et (2’) sont contradictoires. Si elles sont vraies, alors la conclusion qui s’impose est que Dieu n’existe pas. Mais sont-elles vraies ? Les réponses au problème du mal varient entre plusieurs manières de récuser l’une ou l’autre.

Il n’appartient pas à cet article d’étudier le problème du mal pour lui-même, et les diverses tentatives de réponse. Mais il convient ici d’évoquer la solution qui consiste à réviser un des attributs divins, de sorte que (1) ne s’impose plus, et que la vérité de (2’) ne soit plus un problème. Il semble exclu de réviser l’attribut de la parfaite bonté, ce serait renoncer au théisme classique, pour adhérer soit à une forme de dualisme manichéen (Dieu du bien et Dieu du mal, Ying et Yang), soit à la conception d’un Dieu cruel. On pourrait envisager une restriction sur la science divine, notamment à l’égard des futurs contingents. Dieu ne pourrait pas éviter certaines catastrophes dues au hasard ou à la liberté humaine, ou du moins le déclenchement de ces catastrophes. Mais cette limite à la prévision des maux futurs n’expliquerait pas la non-intervention face aux maux présents. Elle n’expliquerait pas non plus la permission de maux futurs mais certains. Enfin, la prise de risque face à un mal incertain mais menaçant ne paraît guère mieux justifiée que la permission consciente de ce mal (prendre le risque de créer Hitler ne paraît pas plus « acceptable » que de le créer en sachant ce qu’il déclenchera). C’est pourquoi la version de la solution de rabotage du concept de Dieu qui a pris de l’importance au XXe siècle, et qui a été bien mise en évidence par Hans Jonas (1979), consiste à réviser le concept de « toute-puissance ». Si Dieu n’est pas tout-puissant, alors le mal qu’il y a dans le monde pourrait être un mal que Dieu ne peut pas éliminer. Cela dit, autant l’idée d’un Dieu qui ne peut pas certaines choses est admissible (voir plus haut), autant celle qui veut que Dieu ne puisse pas éviter le mal ou au moins une bonne partie du mal qu’il y a dans le monde, paraît problématique : un Dieu si peu puissant ne correspond pas au théisme classique. On pourrait alors soutenir que Dieu aurait renoncé à sa toute-puissance en créant le monde, ce qui revient à cesser d’être seul, ou en créant des êtres libres. Le tout-puissant se serait volontairement rendu faible (un thème développé par exemple par S. Weil, 1950). Après ce changement (1) ne serait plus vraie. Mais avant ? Il faudrait rendre compte du choix divin de renoncer à la toute-puissance, et donc de permettre le mal, ce qui revient à questionner (2’). Autrement dit, nous serions conduits non pas tant à une révision des attributs divins, qu’à la considération des raisons effectives pour lesquelles Dieu aurait permis le mal dans le monde (théodicée), ou du moins à la considération de raisons possibles qui justifieraient cette permission (défense).

Il faut ici renvoyer à l’article Théologie naturelle qui envisagera les éléments de réponse (défense par le libre arbitre, théisme sceptique)

La bonté de Dieu le rend objet d’adoration, voire de culte, plus encore que sa toute-puissance. Il s’agit cette fois non pas d’admirer et de craindre, mais d’aimer celui qui vous donne d’exister, et qui vous aime parfaitement. L’amour de gratitude peut sembler réservé aux actes que le bienfaiteur a accomplis librement, ceux qu’il accomplit nécessairement pouvant faire l’objet d’une admiration plus que d’un éloge moral, ou d’une reconnaissance qui va de pair avec le jugement que le bienfaiteur n’était pas obligé d’accorder ce bienfait. Dieu est adoré pour ce qu’il est (l’être parfait, tout-puissant, etc.), mais il est aimé pour ce qu’il fait, et notamment pour ce qu’il fait à l’égard de ceux qui l’adorent. On comprend que puisse s’instaurer une relation de type personnel, et que la prière puisse être non seulement l’expression de la vénération, de la demande ou de la gratitude, mais puisse encore être vécue comme une relation affective avec le Dieu de bonté. Qui plus est, cette adoration et cette vénération semblent s’imposer comme des obligations pour toutes les créatures capables de reconnaître l’action de Dieu. Et plus encore, elles reconnaissent que Dieu peut être source d’obligations s’il donne des commandements aux créatures : il est digne d’être obéi, comme créateur et bienfaiteur, au même titre (ou à un titre semblable) qu’un parent ou qu’une patrie. La piété est cette forme de justice imparfaite, où le débiteur ne peut rendre ce qui est dû à son bienfaiteur. Elle inclut la vénération et l’obéissance aux injonctions de ce bienfaiteur supérieur: il en va ainsi de la piété filiale, de la piété patriotique, et de la piété à l’égard de Dieu, qui définit classiquement la vertu de religion. Le culte de Dieu est ainsi, potentiellement, sous réserve que Dieu manifeste ses volontés par une révélation, un culte d’obéissance. C’est le sens de l’islam, qui repose justement sur l’Ecrit que l’archange Gabriel aurait dicté de la part de Dieu à Mahomet, le Coran, manifestation, entre autres, des volontés divines. C’était déjà le cas de la Torah, la loi que Dieu aurait donnée à Moïse, et qui se trouve consignée dans les cinq premiers livres de la Bible (le Pentateuque). C’est aussi le cas des enseignements du Nouveau Testament, à cette différence près que c’est le Fils de Dieu lui-même qui est présenté comme un modèle d’obéissance au Père (« jusqu’à la mort et à la mort sur une croix », Phil. 2, 8), et que son enseignement prend moins la forme de commandements que de conseils et de promesses de bonheur (évangile des béatitudes, Mt 5).

Dieu peut-il tout commander ? Et les obligations que nous avons doivent-elles toutes être reconduites à un commandement divin ? Nous touchons ici à un autre point de divergence possible au sein du théisme classique, dont l’Euthyphron de Platon a donné une version païenne (le pieux est-il pieux parce qu’il est agréable aux dieux, ou est-il agréable aux dieux parce qu’il est pieux ?). D’un côté l’idée que les obligations morales, et même le bien moral lui-même, dépendent de la volonté de Dieu, et du commandement, explicite ou non, d’agir de telle ou telle manière. D’un autre côté, l’idée que si Dieu peut sans doute, comme toute autorité, commander certaines choses, il ne peut pas tout commander, parce qu’il y a des principes éthiques qu’il ne peut enfreindre, ce qui suppose que certaines obligations (peut-être les plus fondamentales, voire les obligations éthiques en général) ne dépendent pas de sa volonté. On parle facilement de « volontarisme » théologique dans le premier cas. Tandis que la conception alternative correspond à l’idée de loi naturelle, qui pourrait être révélée par Dieu, mais qui peut être reconnue par la raison seule, même sans référence à Dieu, voire même si Dieu n’existait (etiamsi deus non daretur), ou qui s’imposerait à Dieu lui-même (au même titre que les vérités nécessaires comme les vérités logiques), qui serait à son tour sujet d’obligations morales (Swinburne CT, ch. 11 soutient notamment que Dieu contracte des obligations morales dès lors qu’il crée des personnes, comme les parents contractent des obligations à l’égard de leurs enfants, dès lors qu’ils les engendrent). Aussi bien l’histoire des théologies, chrétienne et musulmane surtout, que la philosophie de la religion contemporaine oscillent entre les deux extrêmes d’un Dieu potentat arbitraire pouvant tout commander (jusqu’à la haine de Dieu, comme le soutient Guillaume d’Ockham, Quodlibet III, q. 14) et d’une loi morale s’imposant à Dieu lui-même. Il y a place entre les deux pour des positions plus modérées, notamment pour l’idée que la loi naturelle se confond avec la volonté divine (tout comme celle que les vérités nécessaires seraient identiques à l’intellect divin). Telle pourrait être la conception de Thomas d’Aquin (voir ST I-II, q. 94). Une telle conception de méta-éthique théiste permettrait de tenir à la fois la conception d’une loi naturelle accessible à la raison naturelle (sans le secours d’une révélation), et l’idée que Dieu n’est pas lui-même soumis à une loi ou à des principes qui lui seraient extérieurs (à moins de dire qu’il est soumis à sa nature, et à celle de sa volonté).

4. La nature de Dieu : unicité, simplicité et nécessité

Après avoir envisagé le contenu, voire la constitution, de la nature divine, il convient de considérer ce qui caractérise cette nature, en évoquant cette fois des propriétés de second ordre : non plus les propriétés qui formeraient la nature, mais les propriétés de cette nature.

a. L’unicité

La première propriété de second ordre est celle de l’unicité, l’idée que le nombre d’instances de la nature divine doit être un et exactement un. La tradition à laquelle nous faisons référence a toujours (ou presque) répondu qu’il n’y avait et ne pouvait y avoir qu’un Dieu. Ce n’est pas seulement sur la base d’une révélation du Dieu unique (Ex 20, 3-5 ; Es 45, 22 ; Coran 2, 163 ; 112), qui commence sans doute dans l’AT plus par la monolâtrie que le monothéisme (Israël doit n’honorer qu’un seul Dieu, le Dieu d’Israël, ce qui laisse ouverte la possibilité qu’il y ait d’autres dieux, qu’Israël n’est pas tenu d’honorer). L’idée même de moteur premier conduit Aristote à n’en envisager qu’un seul, quand bien même il ne fournit pas d’argument direct pour cela (la notion de moteur premier, non mû, n’exclut pas une multiplicité d’instances, et l’inférence de « tout mobile est mû par un moteur » à « il y a un moteur de tout mobile » est un sophisme). C’est plutôt l’unicité du Ciel et du Monde, qui conduit à poser un unique moteur ultime, qui meut sans être lui-même en mouvement.

L’idée d’être parfait semble imposer l’unicité, car une multiplicité supposerait une distinction, qui, si l’être parfait est immatériel, devrait tenir à une propriété que l’un possède et pas l’autre. Il semble, en effet, que pour les être immatériels, l’individuation et la distinction doivent venir d’une propriété particulière, fût-ce l’haeccéité (la thisness) de chacun. En ce cas, deux êtres parfaits se distingueraient par une propriété que l’un aurait, mais pas l’autre. Il y aurait alors lieu de se demander si le second ne manquerait pas d’une perfection possédée par le premier. Evidemment, si l’haeccéité n’est pas une perfection (comme il semble que ne sont pas des perfections les principes d’individuation que sont la localisation spatio-temporelle, ou la portion de matière, pour les réalités matérielles), la multiplication paraît inoffensive. Mais la question peut être posée de savoir si Dieu, conçu comme être parfait, peut avoir des propriétés intrinsèques qui ne contribuent pas à sa perfection.

Quant à l’idée de créateur, elle n’exclut pas qu’il y en ait plusieurs, mais un créateur tout-puissant, créateur de toutes choses, doit produire toute chose ou au moins permettre à toute chose d’exister. S’il y avait plus d’un créateur, ils n’auraient pas ce pouvoir, ou se permettraient mutuellement d’exister (sans nécessairement avoir à se causer réciproquement), ce qui veut dire qu’ils ne seraient pas eux-mêmes nécessaires. On peut d’ailleurs tirer argument en faveur de l’unicité à partir de la nécessité même : s’il y avait plus d’un être nécessaire, leur distinction semblerait arbitraire, et donc fortuite, non-nécessaire (il y a trois nombres qui pourraient revendiquer le caractère non-arbitraire, en plus du nombre un, le nombre zéro – athéisme – et l’infini, qui rejoindrait le panthéisme ou un animisme universel). On peut aussi tenter de prouver qu’il n’y a qu’un Dieu à partir de la simplicité divine, qui pointe en direction d’une individuation de la divinité par sa nature même. Il faut analyser ces deux autres propriétés de l’être de Dieu.

b. La simplicité (parties spatiales, temporelles, attributives)

L’énumération de divers attributs divins, même si certains se déduisent des autres et si la liste peut être réduite à trois ou quatre propriétés principielles, ne va pas sans difficulté. Peut-on attribuer à Dieu une nature ainsi composée ? Peut-on seulement lui attribuer une nature (voir Plantinga, 1980) ? Parmi les « noms divins », il en est un qui a une longue tradition philosophique et théologique : celui l’attribut de la simplicité. La simplicité est une propriété de second ordre, une propriété de la nature ou de l’être de l’objet, plutôt qu’une propriété de l’objet lui-même, c’est aussi une propriété négative, du moins pour nous : elle signifie l’absence de complexité, que celle-ci prenne la forme d’une composition de parties concrètes ou abstraites. Dieu est simple, il est le samad dans le Coran, sans composition d’aucune sorte.

En un premier sens, il s’agit de nier toute partie spatiale ou matérielle. La chose va de soi si Dieu est sans corps et sans matière (les esprits n’ont pas de parties spatiales, ce qu’ils ont en commun avec les atomes matériels, s’il y en a : ce sont des atomes métaphysiques). A la suite d’Aristote, les théologiens médiévaux (arabes et chrétiens) diront ainsi que Dieu n’est pas composé de matière et de forme.

En un second sens, dire que Dieu est simple c’est nier qu’il ait des parties temporelles. Soit qu’on le conçoive dans le temps, mais sans pouvoir lui appliquer une histoire marquée par des changements intrinsèques, soit évidemment qu’on le conçoive hors du temps. Si non seulement Dieu ne change pas, mais ne peut pas connaitre de changements intrinsèques, on peut dire, comme le penseur juif Maïmonide, qu’il n’y a pas d’accidents en Dieu. Un accident est une propriété que son sujet peut ne pas avoir, voire qu’il peut gagner ou perdre : un tel devenir, surtout s’il est intrinsèque et non seulement relationnel, paraît exclu de la perfection divine, plus encore si l’on tient que Dieu est immuable.

En un troisième sens de simplicité, la nature divine exclurait toute composition de propriétés, ce que l’on pourrait appeler des parties attributives. C’est peut-être aussi ce qui était visé dans le refus des accidents en Dieu. L’extrême de ce refus pourrait être celui de distinguer en Dieu le sujet de propriétés des propriétés elles-mêmes, voire de la nature simple (propriété unique) : ce serait encore une forme de composition et donc de complexité, entre la partie attributive et la partie subjective.

On peut ici voir que l’exigence de simplicité a beaucoup à voir avec l’idée qu’un langage descriptif sur Dieu est impossible, ou qu’il faut se limiter à l’expression de négations, voire de relations (Maïmonide). Les attributs que nous avons étudiés (puissance, science, volonté, bonté) ne seraient pas réellement distincts entre eux, et ne seraient pas réellement des attributs de Dieu, mais les noms qui leur correspondent ne seraient justement que des noms, sans signification propre, mais avec une unique référence : la nature divine, Dieu. Il paraît toutefois difficile de maintenir ces attributs, surtout en les expliquant, défendant, modifiant, comme nous l’avons suggéré, pour dire ensuite qu’ils ne signifient rien de propre quand ils sont appliqués à Dieu. Et s’ils ont une signification propre, il paraît difficile de dire que cela ne suppose pas différentes propriétés. Même si l’on se contente de parler d’aspects divers de la nature divine, ces aspects sont quand même des manières d’être de Dieu. On pourrait néanmoins soutenir que la distinction de ces aspects tient (comme le veut l’étymologie) à nous qui considérons la nature divine : simple en elle-même, elle ne saurait être conçue, représentée, sans ce recours aux moyens limités que sont les nôtres, et qui sont initialement adaptés à la représentation des créatures finies. Il ne s’agirait pas de divers aspects comme les façades d’une unique montagne, car ce sont bien des faces différentes, mais plutôt des divers aspects que peut prendre un même objet quand il est vu de divers points de vue, qui n’introduisent pas une différence dans l’objet. Ou plutôt : certains points de vue (de près, de loin) ne correspondent pas à une différence dans l’objet, tandis que d’autres (de côté, de face) donnent à voir des caractéristiques différentes de l’objet. Puissance, bonté, science, seraient distincts pour nous, mais le fait ou la réalité que ces concepts représentent serait absolument simple. On pourrait sans doute imaginer une analogie, en pensant à une particule élémentaire qui aurait ce que nous appelons les propriétés de charge électrique, éventuellement de masse, de spin, etc., mais en vertu d’une nature absolument simple. L’unique propriété de la particule aurait différents effets que nous pourrions distinguer en adoptant différents points de vue, observations, méthodes, et questions (Thomas d’Aquin, ST I, q. 3 ; voir Brower 2008 pour une défense, et Schmitt 2016, ch. 8 pour une critique).

Ce qui paraît plus difficile à comprendre, c’est l’idée, ancienne, que Dieu ne devrait pas être distingué de la ou des propriétés qui le caractérisent. Que la nature divine soit simple ou composée de diverses propriétés, on voudrait dire que Dieu ne se distingue pas de sa nature, qu’il n’a pas une nature, mais qu’il est cette nature. Pourtant, en disant que Dieu n’est pas bon ou juste, mais qu’il est la bonté, ou la justice, il semble qu’on commette une erreur de catégorie en assimilant un individu concret, Dieu, à une ou des propriétés abstraites. La bonté, la justice, comme les nombres, sont sans doute éternels, voire atemporels, mais c’est qu’il ne s’agit pas de réalités du monde des objets concrets, dans l’espace et/ou dans le temps, ou au minimum capables de relations causales. Or Dieu est concret au sens minimal où il a un pouvoir causal (si tant est qu’il soit hors du temps), et où il est censé pouvoir entrer en relation avec d’autres êtres concrets, notamment les créatures rationnelles. L’exigence de simplicité pour un objet concret conduit alors à abolir, au moins pour le cas de Dieu, la distinction de l’objet et des propriétés, voire la distinction, du concret et de l’abstrait. Il faudrait concevoir que cette distinction procède de Dieu, mais ne s’y applique pas.

Enfin, nulle mention n’est faite ici de la doctrine chrétienne de la Trinité des Personnes (Père, Fils, Esprit Saint) dans l’unique substance divine. Pour l’islam, il s’agit d’une forme d’association, qui élève au rang du Dieu unique d’autres êtres qui ne sont pas Dieu (comme le Vierge Marie). Pour la théologie chrétienne, il s’agit d’un autre défi à la doctrine de la simplicité, et, pour certains, un motif pour l’abandonner (cf. Hughes 1990, pour un exposé et une critique de la doctrine de Thomas d’Aquin, et Dolezal 2011, pour une défense).

c. La nécessité

On peut envisager plusieurs applications de l’idée de nécessité à la nature divine. Nous avons évoqué la nécessité de certaines propriétés, voire de toutes les propriétés divines : des propriétés telles que Dieu ne peut pas ne pas les avoir, qu’il ne peut donc pas acquérir, ni perdre. La toute-puissance (dans le sens que l’on jugera acceptable), l’omniscience, la bonté morale, paraissent candidats à ce statut de propriété nécessaire : elles constituent des conditions nécessaires pour « être Dieu », de sorte que, s’il y un dieu, il ne peut pas ne pas avoir ces propriétés. Nous avons évoqué également les conséquences problématiques attachées à la nécessité de certaines propriétés : l’omniscience nécessaire paraît entrer en conflit avec la liberté des créatures, voire avec celle de Dieu lui-même. A l’inverse, l’idée de liberté divine, donc de choix libres divins, semble imposer que certains attributs de Dieu ne soient pas nécessaires : si Dieu a choisi librement de faire A, l’attribut correspondant (« faire A » ou « avoir fait A ») ne devrait pas être nécessaire : Dieu pourrait/aurait pu ne pas faire A (créer un monde, créer ce monde, créer tel individu, réaliser telle intervention dans le monde, etc., tant qu’il s’agit d’actions libres de Dieu). On pourra distinguer les attributs divins qui lui appartiennent en vertu de sa nature (être connaissant, voulant, bon, etc.) et ceux qui lui appartiennent en vertu de sa volonté (faire tel choix). Seuls les premiers seraient nécessaires les autres pouvant l’être (choix du meilleur, amour de soi) ou non, quand ils sont libres.

Cette nécessité, selon laquelle rien n’est Dieu sans avoir ces attributs, est la nécessité que l’on appelle de dicto, parce qu’elle porte sur le lien conceptuel établi par une proposition (dictum). « Dieu est nécessairement bon » au sens de dicto veut dire que cette proposition ‘Dieu est bon’ est nécessaire (ce que l’on noterait plus justement par « Nécessairement, Dieu est bon »). Rien n’empêche, en ce sens, qu’un individu cesse d’être Dieu, voire que le concept de Dieu soit toujours instancié, mais par des individus différents : en tout cas, si quelque chose est Dieu, nécessairement, ce quelque chose a les propriétés divines. Une étape supplémentaire est franchie si l’on dit que les attributs divins sont nécessaires de re, au sens où c’est la chose (res) qui est Dieu qui ne peut pas perdre ces attributs. Si quelque chose est Dieu, il ne peut alors pas cesser de l’être (la nécessité de re implique la nécessité de dicto, mais non l’inverse). Selon cette nécessité de re, Dieu ne peut pas cesser d’être Dieu et un individu ne peut pas devenir Dieu. Ou encore, les attributs divins, la nature divine, ne peuvent être instanciés qu’en l’étant nécessairement par ce qui les instancie. L’individu caractérisé par ces attributs non seulement n’est Dieu que s’il les instancie, mais encore s’il les instancie nécessairement. Traditionnellement, il a été tenu que les attributs divins étaient nécessaires non seulement de dicto mais également de re (voir Swinburne CT, ch. 13).

Dire que la nature divine est nécessaire de re, c’est dire qu’elle se comporte comme une espèce naturelle : ce qui a cette nature n’existe qu’en ayant cette nature. Si elle est instanciée, elle l’est nécessairement. C’est donc une caractéristique commune à Dieu et aux créatures appartenant à des espèces naturelles. Il n’en va pas ainsi du degré ultérieur de nécessité, celui de la nécessaire instanciation de la nature divine. « Tout ce qui est F est nécessairement F » ne dit pas qu’il y a nécessairement un F. Cela, c’est en fait l’existence nécessaire d’un individu de cette nature. Traditionnellement, Dieu est tenu pour nécessaire en ce troisième sens de l’existence nécessaire. Mais il convient de distinguer à nouveau le sens à donner à ‘existence nécessaire’.

1. Dans un premier sens, on peut dire qu’un être est nécessaire s’il est incorruptible. Tel est le cas, pour les trois monothéismes, des esprits : anges ou âmes séparées. Ils ne pourraient cesser d’exister que par annihilation divine, mais rien dans la nature ne saurait causer leur disparition.
2. Dans un second sens, un être nécessaire n’a pas de cause, mais il est par lui-même ou par soi. C’est ce que l’on appelle souvent l’aséité divine, que Descartes a formulé de manière paradoxale en disant que Dieu était causa sui. Ce sens de nécessaire n’implique pas le premier, mais il est plausible qu’un être par soi soit incorruptible, et l’on pourrait même tenter une démonstration (Thomas CG I, 15). Rien ne peut empêcher l’existence d’un être par soi (Swinburne CT, ch. 14).

Remarquons ici qu’un être nécessaire au premier sens est immortel, et qu’au second sens il est éternel au sens minimal de sans commencement et sans fin.

1. Dans un troisième sens, un être nécessaire est un être qui ne peut pas ne pas exister. Autrement dit, il n’y a pas de monde possible où cet être n’existe pas. Mais il faut distinguer entre

3a. Dieu existe dans tous les mondes possibles, et il n’y a donc pas de monde possible sans rien qui existe

3b. Dieu existe dans tous les mondes où quelque chose existe

L’argument cosmologique prouve que Dieu existe nécessairement si quelque chose existe et déduit l’existence de Dieu, du fait (contingent) que quelque chose existe. Il prouve donc l’existence nécessaire au sens 3b, mais pas au sens 3a. Ce premier sens dit qu’il est impossible que Dieu n’existe pas, quand bien même rien d’autre n’existerait. Mais cette notion de nécessité absolue de l’existence de Dieu, que l’on pourrait appeler nécessité métaphysique, doit être distinguée d’un autre sens d’existence nécessaire que l’on peut qualifier de logique.

1. Dans ce dernier sens, dire que Dieu existe nécessairement, c’est dire que c’est en vertu de la signification des termes, des règles de la syntaxe et des lois de la logique, que la proposition « Dieu existe » ou « il y a un Dieu » est vraie. Autrement dit, il n’y a pas de monde logiquement possible (descriptible sans enfreindre le principe de non-contradiction) où Dieu n’existe pas, parce que nous ne pouvons même pas décrire ce monde de manière cohérente. Telle est la base du fameux argument ontologique, dans ses différentes formes : « l’être tel que rien de plus grand ne peut être pensé n’existe pas » (Anselme), « l’être parfait n’existe pas » (Descartes), « l’être nécessaire n’existe pas » (Leibniz) seraient toutes des contradictions ou impliqueraient des contradictions. (Voir la discussion des arguments en faveur de l’existence de Dieu dans ***).

L’argument ontologique est un argument a priori en faveur de l’existence de Dieu, à partir de la seule représentation (conceptuelle et linguistique) de sa nature, ou d’une caractéristique particulière de cette nature. Il s’oppose à toute une tradition, plutôt majoritaire, qui veut que l’on puisse toujours se représenter qu’une certaine chose n’existe pas (qu’une certaine nature n’est pas instanciée), ou que tout ce que l’on se représente comme existant puisse être représenté comme non-existant (Hume). Evidemment, l’argument demande une seule exception à ce principe. Mais on notera que le refus de l’argument ontologique et de la nécessité logique de l’existence de Dieu est compatible avec sa nécessité métaphysique. Celle-ci n’est toutefois pas établie par l’argument cosmologique, même dans la forme leibnizienne qui établit qu’il doit y avoir un être nécessaire s’il y a un être contingent. En revanche, elle pourrait suivre de la conjonction de l’argument cosmologique et d’une preuve qu’il est impossible qu’il n’y ait rien, ou qu’un monde sans rien est impossible (voir van Inwagen 2015, qui s’oppose pourtant aux preuves ontologique et cosmologique de l’existence de Dieu, in Id. 2014, ch. 6 et 7)

Quant à la thèse thomiste de l’identité de l’essence ou nature divine non seulement avec l’individu (objet) divin, mais avec l’être ou l’existence de Dieu, elle pourrait n’avoir d’autre sens que la nécessité d’exister pour Dieu, opposée à la contingence de toute créature. Initialement présentée par Avicenne (Ibn Sina), cette identité de l’être et de l’essence, distingue Dieu de toute créature, y compris immatérielle, comme fondamentalement simple (samad), sans composition aucune, y compris celle d’être et d’essence. Thomas d’Aquin (CG I, 22 ; voir ST I, q. 3, a. 4) va plus loin qu’Avicenne et semble comprendre que l’existence est un acte, une perfection ou forme au sens aristotélicien, au fondement de toutes les autres. Pour les créatures, cet acte fondamental est comme reçu, délimité, par une nature ou essence, qui est en puissance d’exister, et c’est la création qui donne l’être à l’essence. Dans le cas de Dieu, l’acte d’être n’est absolument pas limité, il est cette perfection simple et infinie que nous conceptualisons diversement. On peut objecter à la thèse qu’elle échappe à l’intelligibilité, même si elle donne à penser en soulignant la distinction entre le créateur et les créatures. Mais Thomas d’Aquin y voit aussi le pendant philosophique de la révélation du nom de Dieu à Moïse (Exode 3, 14), dans le buisson ardent : « Je suis celui qui suis » ou « Qui est ». Le nom de Dieu est l’être, Il est l’être même subsistant (ipsum esse subsistens), seul capable de faire être ou exister (créer) autre chose que lui-même. La Métaphysique et la Révélation font alors partie commune, tout en rendant compte de l’impossibilité de saisir l’essence de Dieu (qui est d’être) et de la nécessité d’une théologie négative, puisque seules les natures finies peuvent être saisies par nos concepts.

Conclusion : Etre, Raison et Amour

Trois notions ont un certain privilège au regard de la tradition du théisme occidental pour saisir l’être de Dieu.

Celle même d’être, comme on vient de le voir, peut puiser à la source biblique du livre de l’Exode, qui a inspiré les Pères de l’Eglise, notamment Augustin, et à la source métaphysique d’Aristote relu par Avicenne et par Thomas d’Aquin. Quand bien même cet être divin résiste à la conceptualisation, penser Dieu comme être, c’est le penser positivement. Cette notion permet de penser la perfection divine : toute perfection est de l’être, l’être ne manque d’aucune perfection ; et elle permet aussi de penser la création : seul ce qui est l’être, ce dont la nature est d’exister, n’a pas d’autre raison d’être que lui-même et peut faire exister toute chose. On peut lui reprocher de ne pas être la meilleure exégèse du texte biblique (le eye hasher eye d’Ex 3, 14 signifierait plutôt le refus de dire son nom, ou au plus l’assurance d’une présence auprès du peuple), et de « soumettre » Dieu au régime de la pensée métaphysique, de le ravaler au plan des étants, même si la distinction de l’être et de l’étant – comme ayant l’être (habens esse) – devrait souligner la transcendance de Dieu sur tout objet créé. L’influence de Martin Heidegger, et son idée que toute l’histoire de la métaphysique, depuis Parménide, déploie un oubli de l’être (qu’avaient su saisir les présocratiques), a beaucoup fait pour discréditer les prétentions de la théologie classique, notamment médiévale, pour ne rien dire des tentatives contemporaines de théologie naturelle. Gilson (1948) s’est opposé à l’assimilation de Thomas d’Aquin aux conceptions essentialistes qui pourraient, selon lui, mériter en partie la critique heideggerienne. Marion (1981) semble avoir accepté le verdict du maître allemand, et avoir voulu purement et simplement soustraire Dieu aux concepts de la métaphysique occidentale. La conception de Dieu comme un étant (parfait, infini, etc.), et même tout usage de la notion d’être à propos de Dieu, ferait manquer son objet, irréductible à tout concept produit par la métaphysique, qui ne saurait en former qu’une idole. Mais retirer l’attribution de l’être, ou de l’existence, à Dieu, c’est tout simplement dire que Dieu n’est ou n’existe pas. Le partisan du théisme classique ne saurait se satisfaire d’une révision aussi drastique, et d’une philosophie aussi éloignée du sens commun. Il pourrait néanmoins juger qu’une fois que l’on a dit que Dieu existe, voire qu’il est pur acte d’exister, on n’a pas dit grand chose. Contrairement à l’objection précédente, qui trouve que l’on en dit déjà trop et que l’on manque alors le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, il faudrait plutôt concéder que cette conception n’en dit pas assez, et doit être complétée par un ou des attributs plus définis.

Le concept de raison, surtout si on l’entend sous le grec logos, qui signifie aussi la parole, le verbe et le langage, est un autre candidat également soutenu par la tradition philosophique antique, qui faisait de la raison la faculté suprême de l’homme, mais aussi la plus haute réalité de l’univers. On avait évoqué le dieu d’Aristote, premier moteur et acte pur (sans puissance, donc sans matière), caractérisé par l’activité de penser, et objet de sa propre pensée. L’évangile de Jean commence par un prologue consacré à la préexistence du Logos (qu’on traduit par ‘verbe’, du verbum latin, ou ‘parole’, plus souvent que par ‘raison’), « par qui tout a été fait », qui « était auprès de Dieu », et même « était Dieu ». Les Pères de l’Eglise ont souvent rapproché cette conception du Fils, plus que de Dieu, comme Logos, des premières paroles de la Genèse, où la création se fait par la parole de Dieu (« Dieu dit ‘que la lumière soit’, et la lumière fut »). Malebranche n’hésite pas à faire parler le Christ dans ses dialogues sur la religion, en l’appelant « La Raison ». Il était sans doute plus difficile pour les auteurs chrétiens d’identifier Dieu et la raison, si le terme était réservé pour une personne de la Trinité. Par ailleurs, l’insistance sur la raison se fait au détriment de la volonté, de la dimension conative et efficiente de la divinité, que les Grecs pouvaient sans doute négliger, mais qui est très prégnante dans les Ecritures bibliques et dans la tradition chrétienne. L’approche de Dieu comme Trinité réserve souvent à l’Esprit Saint ce rôle d’être la volonté divine. Et il paraît de toute façon difficile de parler de Dieu comme raison sans en parler aussi comme volonté : l’activité divine est autant de connaître que de vouloir, de faire, et d’aimer.

Du coup, le troisième candidat est tout naturellement celui que donne la notion d’amour. Evidemment, le reproche inverse peut lui être adressé : de mettre l’accent sur la volonté aux dépens de la connaissance. Et du coup, la notion d’amour peut moins revendiquer l’héritage antique : l’eros est une passion (ou un dieu suscitant une passion) qui confine à la déraison. Et même si Platon en fait l’éloge dans le Banquet, ce n’est pas l’éloge d’un attribut divin, mais plutôt d’une capacité de nous orienter vers le divin. Le divin quant à lui est bien davantage assimilé au calme de l’activité théorique. Et le sage doit viser à ce calme sans passion (apathie) et sans trouble (ataraxie), à la vie selon la raison. Nul doute que la tradition biblique ait introduit une autre conception du divin : personnel et proche des hommes, et que la notion d’amour en soit l’expression la plus claire. Le Nouveau Testament peut-être plus encore, qui reprend l’usage biblique du terme agapè, quasiment inconnu des auteurs anciens, pour désigner l’amour de Dieu pour les hommes, et l’amour réclamé par Dieu pour lui-même et pour les hommes entre eux. Ce que l’on traduira par ‘charité’ (caritas, dilectio) marque une exigence universelle, traduit dans des œuvres, et finalement détaché de la passion (la plus grande charité étant de donner sa vie pour ceux qu’on aime, Jn 15, 13). Qu’on les oppose (Nygren) ou que l’on marque une continuité (Ratzinger), l’agapè n’est donc pas l’eros, ni même l’amour d’amitié (philia), quand bien même toute la théologie médiévale assimilera la charité à un amour d’amitié, visant le bien de l’objet aimé, par opposition à un amour de concupiscence, qui vise au bien de l’aimant. En identifiant Dieu à l’amour, Jean (première lettre 4, 8) pousse à l’extrême l’application de la notion. Et on pourrait bien considérer que cet amour de charité ne saurait aller sans une connaissance de l’ordre de la raison, puisqu’elle doit, chez l’homme, pouvoir s’opposer le cas échéant aux désirs sensibles, et qu’elle est appliquée à Dieu qui est exempt de tels désirs. En disant « Dieu est amour », on n’exclut pas, mais on présuppose, que Dieu est aussi raison. Or pour aimer ou pour connaître, il faut être. Et on peut comprendre que seul celui dont la nature est d’être, qui existe par sa nature (nécessairement), peut non seulement aimer et connaître, mais être l’amour et la connaissance mêmes : étant le principe de tout ce qui est, il aime et connaît ce qu’il fait exister mieux que ne peuvent le faire les êtres contingents, finis et créés. L’idée que Dieu est Père pourrait d’ailleurs permettre d’allier la notion d’amour et celle de principe causal producteur de toutes choses.

Il y a un sens à prétendre cerner la nature même de Dieu par les divers omni-attributs, et il y a sans doute un sens à privilégier les trois notions d’être, de raison et d’amour, comme l’a fait la tradition occidentale théiste. Et c’est parce qu’il y a un sens à le faire que l’on peut s’atteler à argumenter en faveur de l’instanciation de ces concepts, ou au contraire en faveur de leur vacuité.

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Cyrille Michon
Université de Nantes
cyrille.michon@univ-nantes.fr