Résumé

Selon Albert Camus, il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux, c'est le suicide. Le caractère sensationnel de la formule et le contexte dans lequel elle a été énoncée peuvent masquer le fait que la question du suicide est tout à fait vénérable en philosophie : presque dès l’origine, les philosophes ont écrit sur le suicide et ont réfléchi aux problèmes éthiques posés par celui-ci.

On se propose ici en un premier temps de donner une définition du suicide et en un second temps d’en présenter les évaluations, condamnations ou justifications.

Introduction

Camus introduit un de ses essais les plus connus par la formule « Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide ». Chez cet auteur, l’essai s’inscrit dans ce qu’il est convenu d’appeler « le cycle de l’absurde ». L’idée est la suivante : l’être humain ne s’oriente pas d’abord vers la recherche de la vérité, mais vers la recherche du sens. Toutefois, cette recherche se heurte d’emblée à l’irrationalité radicale du monde, qui ne peut être appréhendé en son intégralité, même si la science parvient à en saisir les phénomènes et à les énumérer : l’absurde est fait de l’étrangeté radicale du monde et de son hostilité à l’endroit des projets humains qui lui sont, en quelque façon, indifférents. Camus complète donc son affirmation : « Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide » par la suivante : « Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie ». Mais le suicide est une façon d’avouer que l’on est dépassé par la vie : ce n’est pas une option réellement philosophique, laquelle supposerait le consentement à la condition humaine et l’invention du sens, puisque celui-ci n’est jamais donné d’avance.

En posant la question du suicide sur fond d’angoisse existentielle face au silence d’un monde indifférent voire hostile, Camus rompt avec une tradition philosophique pour laquelle il s’agit de déterminer si le suicide peut être ou non légitimé rationnellement. C’est cette tradition qui va être examinée ici. Cela signifie que la thèse selon laquelle le suicide est une pathologie mentale et sa récurrence dans telle ou telle classe d’âge un problème de santé publique ne sera pas discutée, puisqu’elle relève d’une approche plus proprement bioéthique.

Qu’est-ce que le suicide ?

Même si la langue usuelle est parfois laxiste, lorsqu’elle parle de conduite suicidaire pour décrire des comportements risqués où l’agent s’expose de façon inconsidérée et répétitive au danger, la définition du suicide semble claire. Ainsi, É. Durkheim écrit : « On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte positif ou négatif accompli par la victime elle-même et qu’elle sait devoir produire ce résultat » (Durkheim, 1897). Cette définition a l’intérêt de ne pas se centrer sur l’acte lui-même et d’envisager aussi bien les situations où la mort est causée par une action que celles où elle est causée par une omission. Toutefois, il pourrait lui être reproché de trop insister sur la simple connaissance anticipée de la mort de l’agent et de ne pas tenir compte de son caractère intentionnel que l’on a spontanément tendance à tenir pour important et même pour essentiel. Durkheim est parfaitement conscient de cette objection à laquelle il oppose des arguments d’inspiration positiviste : l’intention n’est pas facile à connaître parce que difficile à observer ; elle se dérobe même à l’observation intérieure ; un acte ne peut pas être décrit adéquatement par la fin que poursuit l’agent. Mais il semble confondre l’intention et le motif du candidat au suicide. Son intention (Se donner la mort) n’est pas plus opaque que n’importe quelle autre intention, même si ses motifs peuvent être aussi complexes et enchevêtrés qu’on voudra (Échapper à une condamnation déshonorante ; éviter une fin de vie douloureuse et dégradante ; donner mauvaise conscience à un entourage pesant et obtus en lui faisant partiellement endosser la responsabilité d’un acte apparent de désespoir).

Mais, à supposer même qu’une telle confusion ne soit pas commise, on ne se débarrasse pas aussi facilement de l’élément intentionnel. Imaginons, par exemple, une femme qui résiste à un violeur en sachant parfaitement qu’il la tuera à cause de cette résistance, mais la laissera en vie si elle ne résiste pas. Selon la définition de Durkheim, elle se sera suicidée si elle est effectivement tuée, ce qui semble contre-intuitif. C’est la raison pour laquelle d’autres définitions ont été proposées, qui ménagent une place à l’élément intentionnel. On retiendra celle de T. Beauchamp : « Une action ou une omission est un suicide si une personne provoque intentionnellement sa propre mort à moins que cette mort a) ne résulte d’une coercition (coerced) ou b) soit causée par des conditions qui n’ont pas été combinées (arranged) par l’agent en vue de provoquer sa mort » (Beauchamp,1993).

Les deux clauses : a) non-coercition et b) disposition des causes par l’agent sont manifestement destinées à tenir compte de l’élément intentionnel dans le suicide. Mais, comme le note T. Beauchamp lui-même, leur enjeu est aussi de rattacher la question du suicide à celle de la liberté conçue comme autonomie :  quand il agit sous la contrainte, un agent n’est pas libre ; il n’est pas non plus l’auteur de son acte lorsqu’il n’est pas maître des conditions qui entourent celui-ci.

Évaluation du suicide

Dans le débat relatif à la légitimité du suicide, un certain nombre de thèmes et d’arguments reviennent de façon récurrente. Cependant, ils ne s’interprètent pas toujours de la même façon. 

Evaluation du suicide dans une perspective eudémoniste

Dans une perspective eudémoniste, considérée comme typique de la philosophie morale de l’Antiquité, le bonheur est le but et la fin de l’existence humaine, le souverain bien. La vie est un bien précieux en lui-même mais surtout une condition nécessaire pour réaliser les autres biens. Le suicide semble donc être l’effet d’une irrationalité qui confine à la folie ou d’un défaut de caractère qui confine à la perversité.

Platon partage une telle appréciation, tout en admettant quelques exceptions (Lois, IX, 873 c-d.). Surtout, il introduit une dimension religieuse dans sa condamnation du suicide. Dans le Phédon, il est expliqué que les philosophes considèrent la mort comme un raccourci qui mène au but, puisqu’elle permet à l'âme de ne plus être troublée, dans sa recherche de la vérité, par les désordres du corps. Mais le suicide, qui permettrait de gagner du temps, n’est pas permis pour autant : les hommes sont des biens qui appartiennent aux dieux et ils ne doivent donc pas se tuer avant que la nécessité de mourir ne leur se soit imposée.

Aristote, de son côté, estime que mettre fin à ses jours pour échapper à la souffrance est le fait d’un lâche. Il aborde également la question du suicide dans le cadre d’une réflexion sur la justice. Qui se donne la mort ne commet pas une injustice envers lui-même ; en revanche il commet une injustice envers la Cité. En quoi le tort subi consiste-t-il ? Quelques remarques relatives à la nature de la Cité permettent de répondre à cette question. Les dieux peuvent se passer de la Cité parce qu’ils sont au-dessus d’elle ; les animaux ne peuvent y accéder parce qu’ils sont au-dessous. Mais pour ce qui concerne les êtres humains qui sont des animaux politiques, la Cité est le cadre nécessaire d’une vie accomplie : du simple fait qu’ils sont membres d’une Cité, les hommes ont des obligations envers elle. Se suicider, c’est se soustraire à ces obligations et même refuser de les reconnaître. C’est une injustice comparable à celle que commettrait quelqu’un qui profiterait des bienfaits de la paix mais refuserait de porter les armes au cas où celle-ci serait menacée.

Contrairement à l’opinion populaire qui fait du sage stoïcien une sorte de surhomme supportant de façon impavide les pires outrages de la Fortune, la tradition stoïcienne admet qu’il est des situations où l’individu peut légitimement se suicider et même qu’il doit, selon une délicieuse traduction du XIX ^e siècle, « s’éconduire de la vie ». D’après un commentateur tardif, les Stoïciens comparent la vie à un banquet. De même qu’il existe de nombreuses raisons justifiant qu’un banquet prenne fin (irruption de fêtards tenant des propos obscènes ; mauvaise qualité des plats qui peuvent indisposer les convives, ivresse générale, etc.), de même on peut énumérer cinq types de situations où le suicide devient légitime :

• Sacrifice de sa vie à une cause supérieure (salut de la patrie, amitié)
• Instauration d’un régime tyrannique qui prétendrait forcer l’individu à commettre des actions déshonorantes.
• Grave maladie qui empêcherait l’âme d’exercer son autorité sur le corps.
• Misère matérielle sordide.
• Démence.

Pour une version moins systématique de l’attitude stoïcienne envers le suicide, voir Sénèque, Lettre à Lucilius 77, 1993.

Évaluation du suicide dans le cadre d’une éthique des commandements divins

Une condamnation du suicide pour des raisons religieuses peut prendre une forme bien plus radicale que celle qui a été observée chez Platon. Dans une éthique des commandements divins, la norme du juste et de l’injuste est exprimée par ce qui a été commandé – prescrit, interdit, autorisé – par un Dieu personnel. La moralité consiste en l’observation de ces commandements ; bien entendu, un travail d’interprétation est nécessaire pour en préciser le sens et la portée.

Thomas d’Aquin est parfaitement représentatif de cette approche ; il introduit sa réponse à la question : « Est-il permis de se tuer ? » en invoquant l’autorité d’Augustin d’Hippone. Celui-ci, en effet, interprète le commandement vétéro-testamentaire « Tu ne tueras pas » comme ayant la portée la plus générale : il vaut non seulement à l’égard du prochain, mais encore à l’égard de soi-même, car c’est tuer un homme que se tuer soi-même. Cette interdiction de l’homicide vaut absolument, même si dans certains cas (mort du héros biblique Samson, mort des martyrs en temps de persécution) il est nécessaire de recourir à l’ordre secret du Saint-Esprit pour y voir clair. Trois arguments viennent à l’appui de cette orientation générale :

• La vie est un don de Dieu, mais qui demeure toujours soumis à son pouvoir. C’est donc le donateur suprême qui doit déterminer quand et comment la mort adviendra et non le donataire.
• L’individu est dans la Cité comme une partie dans un tout. Il se rend coupable d’une injustice en se soustrayant à elle.

Si ces deux arguments sont, en quelque façon, anticipés chez Platon et Aristote respectivement, un troisième argument semble avoir un pedigree assez différent. Il consiste à dire qu’il existe en tout être une tendance à se conserver dans l’existence et à résister à ce qui pourrait le détruire ; une autre façon de dire les choses est que chaque être s’aime lui-même, ce que manifeste à l’échelle humaine le commandement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Le suicide va contre cette tendance et contre cette forme de charité. On appelle parfois cet argument : « argument de la loi naturelle ».

C’est pourquoi un adversaire du christianisme aussi implacable que D. Hume lui consacre la plus grande partie de son essai posthume « Sur le suicide » (Hume, 2009). De façon significative, cet essai est introduit par des considérations sur le malheur de l’homme superstitieux, « superstition » étant chez Hume un mot de code pour désigner le catholicisme. Si le suicide est un crime, dit Hume, il s’agira de la transgression d’un devoir ou bien envers Dieu, ou bien envers son voisin, ou bien envers soi-même. Hume va montrer d’une part que les arguments invoqués pour qualifier le suicide de transgression d’un devoir envers Dieu ne l’interdisent pas, en réalité ; et, d’autre part, que si l’on prend au sérieux la notion de devoir envers soi-même et de devoir envers le voisin, le suicide est même recommandé dans un certain nombre de cas. Ainsi, l’âge, la maladie ou l’infortune peuvent rendre l’existence pire que l’anéantissement : il est alors de notre intérêt comme de notre devoir de recourir à ce remède qu’est le suicide. Il en est de même si quelqu’un ne peut plus servir l’intérêt du public et lui devient même un fardeau : s’ôter la vie peut devenir alors un devoir pour lui.

De façon significative, la plus grande partie de l’essai va être consacrée à la violation de prétendus devoirs envers Dieu. Hume s’attache à montrer que, si loi naturelle il y a, celle-ci n’a aucune portée normative : elle exprime simplement l’ordre immuable de l’univers créé. Le monde matériel est gouverné par le Tout-puissant, certes, mais selon des lois générales et invariables ; seules ces lois générales sont l’expression d’une Providence. Qu’un individu se suicide ne peut être considéré comme une offense à l’endroit de la divinité : l’être humain est une trop infime partie de l’univers pour que son anéantissement volontaire constitue un désordre et donc une injustice. S’imaginer le contraire révèle une arrogance qui confine au blasphème.

Évaluation du suicide dans le cadre de la souveraineté ou de l’autonomie de l’individu : propriété de soi-même et dignité.

Le suicide a été condamné au motif que les êtres humains sont la propriété des dieux ou que leur vie est un don divin, de telle sorte qu’ils ne peuvent en disposer à leur guise. On pourrait imaginer la thèse inverse et soutenir que l’individu est pleinement propriétaire de lui-même comme il peut l’être de choses inanimées qui sont des instruments propres à toutes les fins possibles. Dès lors, il peut se donner la mort si et quand il le souhaite, exactement comme il peut se défaire d’un bien qui lui appartient, en le mettant à la casse ou à la décharge, par exemple. La seule condition requise est que, ce faisant, il ne cause aucun préjudice aux autres propriétaires – ou qu’il ait préventivement et consensuellement compensé ce préjudice en prenant diverses dispositions telles que legs, testament, donations, etc. Cette thèse est qualifiée de « libertarienne » (Vallentyne, 2003). Elle a, évidemment, été critiquée. On peut soutenir, par exemple, que la métaphore de la propriété de soi n’est, justement, qu’une métaphore et qu’on ne gagne rien en la prenant au pied de la lettre : pertinente lorsqu’il s’agit de dénoncer les intrusions arbitraires qui léseraient l’individu et qu’on pourrait qualifier, en un autre idiome philosophique, de violations des droits, elle trouve ses limites lorsqu’il s’agit de préciser ce que peut être l’usage fait de soi-même comme propriété.

Refusant d’accorder un tel poids à la notion (contestée) de propriété de soi, E. Kant propose une autre interprétation : en philosophe moral exemplairement représentatif de la modernité, il fait du sujet moral un être autonome, capable de se déterminer par lui-même à agir. Mais agir moralement, c’est être capable de déterminer rationnellement les devoirs qui sont les siens. Pour ce faire, il faut transformer la maxime de son action – en simplifiant, la motivation de l’agent - en une loi prescrivant universellement cette action. Même si le candidat au suicide peut faire état de motivations nobles (sauver sa patrie, préserver son honneur) il ne peut les transformer en loi universelle : il aboutirait à une sorte de contradiction pratique où prévaudrait une loi prescrivant l’anéantissement de tous les sujets moraux afin d’honorer une prétendue valeur morale.

Des philosophes et des éthiciens d’inspiration kantienne ont exploité un filon quelque peu différent. Selon Kant, le sujet fait advenir la moralité dans un monde soumis à une causalité rigoureuse. Le fait d’être ainsi capable de moralité confère à l’humanité une dignité qui l’élève au-dessus des êtres de nature en lui conférant une valeur absolue. Le propre de la valeur absolue, comme son nom l’indique, est d’être incommensurable : elle ne peut en aucun cas être comparée à d’autres valeurs ni surtout être échangées contre elles. La dignité, c’est-à-dire le statut de l’être doté d’une valeur absolue, force au respect toutes les créatures raisonnables, à commencer par le sujet lui-même. Elle est, en quelque sorte, opposable à son porteur et lui fait une obligation d’éviter tout acte par lequel elle serait compromise, parmi lesquels le suicide : qui se suicide traite l’humanité en sa propre personne seulement comme un moyen pour réaliser une fin (éviter le déshonneur ou la misère, par exemple) et non comme une fin en soi.

Conclusion

Contrairement à ce qu’écrit Camus, il est douteux que le suicide soit le seul problème philosophique vraiment sérieux. Il semble que le futur prix Nobel de littérature ait voulu avancer une formule brillamment paradoxale, un peu à la façon d’A. Schopenhauer écrivant que celui qui se donne la mort voudrait vivre.

Il faut noter que la question du suicide rationnel a été ici privilégiée. Elle n’est pas la seule possible et cette approche est susceptible de donner l’impression que les philosophes sont dans une position de surplomb d’où ils évaluent souverainement ce qui peut être considéré aussi et avant tout comme une tragédie personnelle. D’autres démarches sont, bien entendu, concevables. Ainsi, E. Durkheim, dont la définition a été examinée de façon critique, fait de la fréquence du suicide un indicateur de la cohésion sociale : dans une perspective sociologique, certains âges de la vie (adolescence, grand âge) ou certaines classes sociales (agriculteurs endettés) semblent plus exposées que d’autres à la « tentation » du suicide. L’apport de faits et d’idées en provenance des sciences sociales, de la médecine et du droit est essentiel et les philosophes ont tout intérêt à un tenir compte : il ne leur est pas réservé, en effet, d’écrire des choses importantes sur le suicide. Th. Szasz, qui n’était « que » médecin a protesté contre le fait que le suicide soit envisagé comme un problème de santé mentale, relevant de la seule psychiatrie. Son argument vise en fait les tentations liberticides de la médecine ; pour lui, les psychiatres voient le candidat au suicide de la même façon que le pouvoir soviétique voyait le candidat à l’émigration : comme quelqu’un qui devrait rester parmi nous et ne saurait décider de son départ.

Si cette formule est excessive, on peut attendre d’un philosophe qu’il dise pourquoi. On ne demande pas aux philosophes d’être des guides spirituels, ni de faire un drame de la condition humaine, ni de s’improviser juristes, psychiatres ou sociologues, mais d’être en mesure d’argumenter, même à propos de questions mortelles.  

Bibliographie

Bibliographie de la notice

Aristote, Éthique à Nicomaque, GF (N° 974), Paris 2004.

Beauchamp T., « Suicide » in Reagan T. (ed.) Matters of Life an Death. New Introductory Essays in Moral Philosophy, New York, Mc Graw-Hill, 1993, pp. 69-120

Camus A., Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, Folio (Folio Essais), 1985 [1942].

Durkheim E., Le Suicide. Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan, 1897.

Platon, Phédon, GF (N° 489), Paris, 1991.

Platon, Les Lois (livres VII à XII), GF (N°1257), Paris, 2006.

Hume D., « Du suicide » in Essais et traités sur plusieurs sujets. Essais moraux, politiques et littéraires (Deuxième partie), Paris, Vrin, 2009, pp. 265-274.

Kant E., Métaphysique des Mœurs, Deuxième partie, Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1985. Une présentation abordable mais précise de cette question – que Kant lui-même qualifie de « casuistique » - est due à I. Butterlin ; Butterlin I.. Les ”Questions casuistiques” de la Doctrine de la Vertu : la rationalité kantienne à l’épreuve. Apr 2004, Lyon (ENS), France. pp.135-146. ‌

Sénèque, Entretiens Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1993. Le fragment où les Stoïciens comparent la vie à un banquet figure en grec dans un ouvrage érudit : Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 768. Heureusement, A. Delpierre en propose une traduction en annexe d’une communication donnée lors de la première journée annuelle de l’École doctorale « Monde antiques et médiévaux » (Université Paris-Sorbonne) qui s’est tenue le 18 janvier 2016.

Delpierre A.,  « Séparation de l’âme d’avec le corps et mort volontaire chez les stoïciens : discussion d’une exégèse d’Elias (SVF III 768) » 

https://lettres.sorbonne-universite.fr/sites/default/files/media/2020-06/cam17delpierre.pdf

Szasz Th., The Ethics of Suicide, The Antioch Review, 1971, 31-1, pp. 7-17.

Thomas d’Aquin, Somme théologique, II, II ^ae, Q. 64, a. 5 « Est-il permis de se tuer ? ». (Somme théologique, Vol. 3, Paris, Cerf, pp. 427-429).

Vallentyne P., Libertarisme, propriété de soi et homicide consensuel, Revue philosophique de Louvain, 2003, 101-1, pp.5-25.

Recommandation bibliographique

Le meilleur livre introductif sur la question n’a malheureusement pas été traduit en français : il faut donc faire l’effort de le lire en anglais.

Pabst Battin M., Ethical Issues in Suicide, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1995.