Publié en octobre 2021

 

Introduction : l’aristotélisme, une affaire de longue durée

Depuis l’Antiquité, et dans les diverses aires culturelles dans lesquelles la philosophie d’origine grecque a trouvé à se déployer, Aristote a (presque) toujours exercé une influence majeure. Il a joué un rôle crucial dans l’Antiquité même, ayant fait « école » en fondant le Lycée, qui était dévoué à l’enseignement de sa philosophie, de même qu’à l’étude de nombreuses autres disciplines scientifiques, telles que les mathématiques, l’astronomie, la physique, la biologie ou la médecine (Shields 2020). Les travaux d’Aristote ont eu un impact important dans l’Antiquité tardive, ayant été développés par divers auteurs d’obédience strictement aristotélicienne, dont Alexandre d’Aphrodise (Sharples 1987). Ils constituaient en outre une étape majeure du cursus tant pédagogique que philosophique néoplatonicien, comme en attestent les commentaires de Simplicius et de nombreux autres philosophes de cette tradition : l’étude des textes d’Aristote, suivant l’ordre de la proto-édition elle-même tardive d’Andronicos de Rhodes (Shields 2020), était une étape initiatique de la philosophie, sur le chemin vers le platonisme, considéré comme achèvement de celle-ci (Hadot 1989). Au-delà du monde culturel grec, l’aristotélisme a connu de longues et complexes pérégrinations, croisant sur sa route et étant accueilli par divers penseurs des principales religions monothéistes. Les travaux d’Aristote ont été traduits et commentés dès la fin de l’Antiquité par des auteurs chrétiens en syriaque (Watt 2019) et en arménien (Barnes et Calzolari 2009), comme Sergius de Reshaina ou David l’Invincible, ont été reçus dans le monde byzantin (Ierodiakonou et Bydén 2018), par exemple chez Michel Psellos, ont eu un impact important dans le monde médiéval arabo-musulman (D’Ancona 2017), de Bagdad à Cordoue, et d’Avicenne à Averroès, ainsi que dans la philosophie juive (Zonta 1996), notamment chez Maimonide, puis ont joué un rôle central dans la scolastique médiévale latine (Pasnau 2012), ayant été l’« autorité » philosophique incontournable pour Thomas d’Aquin, Duns Scot, et de nombreux autres penseurs. (Sur tout cela, et pour davantage de références, cf. Marenbon 2011.)

C’est traditionnellement au début de la période moderne qu’un certain « déclin » de l’aristotélisme est identifié en Europe, dû notamment au rejet de sa physique par diverses figures influentes de l’époque, à commencer par Galilée (pour une discussion de cette historiographie traditionnelle, cf. toutefois Wallace 1991). L’aristotélisme est néanmoins resté vivant, de manière peut-être plus marginale, dans la seconde scolastique (Schmitt 1983), chez Suárez notamment, ainsi que dans la scolastique protestante, par exemple chez Christopher Scheibler (Salatowsky 2015). Parmi les divers auteurs « canoniques » du début de l’époque moderne, celui qui était le moins négatif à l’égard d’Aristote était certainement Leibniz (Thouard 2004b, 12). Leibniz louait même plutôt la philosophie aristotélicienne, comme en atteste une fameuse lettre adressée à son maître Jakob Thomasius, un penseur protestant entretenant lui-même une relation favorable, bien que complexe, à la pensée d’Aristote (cf. lettre de Leibniz du 30 avril 1669 [2006] à Thomasius, citée en Thouard 2004b, 19-20 n. 7 ; sur les rapports de Thomasius à Aristote, cf. Radeva 2017).

Parmi les charges menées contre l’aristotélisme à l’époque moderne, au-delà de celles mentionnées ci-dessus et issues des sciences naturelles, l’une des plus célèbres est celle portée par Kant, et elle est dirigée contre les catégories d’Aristote. D’après Kant, Aristote aurait anticipé la théorie kantienne des « concepts purs de l’entendement », qui expliquent comment le sujet pensant structure le matériau reçu dans l’expérience sensible. Toutefois, pour Kant, Aristote aurait échoué à trouver le nombre correct de ces catégories, et aurait par ailleurs admis dans sa liste certains éléments qui n’appartiennent pas aux concepts en question. D’après Kant, il convient de déduire les catégories à partir des diverses formes du jugement, ce qui n’est aucunement la voie suivie par Aristote lors de l’établissement de sa table des catégories (cf. King 2019, 16, ainsi que Kant 1903/1911 [AA 4/3], 66-67/93-94 [A 80-81/B 106-107]). Cette critique d’Aristote par Kant jouera un rôle important dans l’histoire de la philosophie, car c’est contre elle que divers projets de réhabilitation de la théorie aristotélicienne des catégories se développeront au 19ème siècle, notamment ceux de Friedrich Adolf Trendelenburg et de Franz Brentano.

Il est à noter que la postérité kantienne n’a pas été unanimement anti-aristotélicienne. Deux figures majeures de l’idéalisme allemand, à savoir Hegel et Schelling, tenaient Aristote en haute estime. Autrement dit, la relation à Aristote parmi les héritiers de Kant était nuancée : la diversité de son œuvre a permis à certains d’y trouver des éléments faisant écho à leurs propres préoccupations, Aristote jouant donc là encore le rôle d’« autorité ». Hegel, qui semblait suivre la critique de Kant sur la structure de la table des catégories d’Aristote (cf. Hegel 1970, 238, et la discussion en King 2019, 26), considérait néanmoins que les catégories de pensée devaient avoir une certaine autonomie à l’égard des jugements et louait Aristote pour avoir fait droit à cette autonomie (Thouard 2009, 310-311, et Hegel 1968 [GW12], 28). Surtout, certaines thèses centrales de la métaphysique d’Aristote ont été accueillies positivement par Hegel, à commencer par l’idée assimilant l’être à l’« actualité » (energeia), Hegel insistant sur la dimension d’« actualisation », dynamique plutôt que statique de cette notion, en écho à l’importance qu’il donne lui-même au devenir dans sa théorie de l’être (cf. Ferrarin 2009 : 295-298 ; sur les relations entre Hegel et Aristote, cf. plus généralement Ferrarin 2001). Quant à Schelling, l’attrait d’Aristote est pour lui avant tout métaphysique, là aussi. D’après son interprétation, Aristote aurait mis au cœur de sa définition de la réalité la notion d’« individu », ou substance première, une idée qui joue un rôle fondamental dans la pensée tardive de Schelling, lui permettant de critiquer la trop grande importance donnée au « concept » dans la tradition idéaliste, auquel manque précisément la dimension d’individualité, et qui ne peut dès lors pas constituer l’être en son entier (sur ces questions, cf. Buchheim 2019, qui s’appuie entre autres sur Schelling 1856, 588 ; sur Aristote chez Hegel et Schelling, cf. également Thouard 2004b, 13). L’intérêt de Hegel pour certaines notions centrales de la métaphysique d’Aristote explique l’attention croissante dont le texte éponyme a fait l’objet au 19ème siècle (Menn 2010, 95-96).

Or, Aristote a non seulement été vu comme un remède à Kant, mais aussi à Hegel (Thouard 2004b, 9-10 et 11-12), et ce étrangement, au vu de l’intérêt que ce dernier a eu pour lui (comme le souligne King 2019, 12). Le « programme » aristotélicien tel qu’il trouve à se développer au 19ème siècle est à bien des égards anti-hégélien. Le siècle en question connaît un entrain pour les thématiques chères à l’aristotélisme, qu’il s’agisse de théories issues d’Aristote lui-même ou des développements de sa pensée durant l’histoire de la philosophie, en particulier durant le Moyen âge latin : logique (non-spéculative et non-formelle) ; métaphysique téléologique et réaliste, ainsi qu’ontologie catégoriale ; psychologie de l’intentionnalité ; méthodologie scientifique ; éthique « organiciste » et philosophie du droit « moral » ; poétique de la catharsis. Du fait de diverses figures intellectuelles, peut-être moins présentes dans les « manuels » que dans l’histoire effective de la philosophie (sur l’histoire effective, anti-« manuels », de la philosophie allemande au 19ème, cf. Damböck 2020), à commencer par Brentano, ce programme aristotélicien a été très influent (sur l’importance de Brentano dans ce contexte, cf. Münch 2004, 231, ainsi qu’Albertazzi 2004, 249 ; sur le rapport de Brentano à Aristote en général, cf. George et Koehn 2004, ainsi que Courtine 2007).

D’un point de vue historique général, c’est-à-dire au-delà de l’histoire des doctrines philosophiques, cette réhabilitation de l’aristotélisme doit être réinscrite dans une narration complexe, qui inclut divers aspects socio-culturels (comme le soutient Thouard 2004b, 9-10) : le premier est philologique, car l’intérêt pour Aristote s’est accompagné, et a été partiellement nourri, d’un travail impressionnant d’édition de ses textes, par Immanuel Bekker, suivi, un peu plus tard, de l’édition des commentaires grecs du corpus aristotélicien, à savoir les Commentaria in Aristotelem Graeca, un projet dirigé par Hermann Diels (comme le rappelle Thouard 2004b, 20-21 n. 27) ; le second élément est confessionnel, l’importance croissante de l’aristotélisme au 19ème siècle étant inséparable de l’influence exercée par le courant intellectuel néo-thomiste, dont Aristote reste le philosophe de référence, en écho au Moyen âge latin. Cette entrée commencera par exposer le contexte philologique et socio-confessionnel de l’émergence de l’aristotélisme, afin d’avoir en vue le cadre concret de cet événement, avant d’étudier les doctrines d’inspiration aristotélicienne les plus importantes qui ont trouvé à se développer au 19ème siècle.

Quelques mots du contexte philologique et socio-confessionnel

L’histoire de l’aristotélisme au 19ème siècle ne se comprend correctement qu’en parallèle à celle de l’édition des textes d’Aristote (cf. Thouard 2004b, 11, ainsi que Hartung, King et Rapp 2019, 3). L’institution à l’origine de ce travail éditorial est l’Académie des sciences de Berlin. C’est sous sa tutelle que l’édition de référence d’Aristote a été menée à bien, c’est-à-dire l’édition d’Immanuel Bekker, parue en 1831, et dont la pagination s’est depuis imposée tant dans les éditions subséquentes que dans les diverses traductions dont les écrits d’Aristote ont fait l’objet (cf. Aristote 1831). Cette édition s’inscrivait dans un programme plus large de l’Académie berlinoise, celui de se destiner à des travaux philologiques d’envergure, y compris en lien à l’Antiquité grecque (Thouard 2004b, 15). Le projet d’éditer Aristote avait initialement été voulu par l’un des membres éminents de l’Académie de Berlin, Friedrich Schleiermacher, ce dès 1808 (Schröder 2009, 345-346). Schleiermacher n’était certes pas un philosophe d’obédience aristotélicienne, comme le seront plus tard Trendelenburg ou son élève Brentano. Il manifestait toutefois un intérêt certain pour Aristote, et ce dans divers aspects de son œuvre, notamment dans sa compréhension de la logique comme discipline non-spéculative, par opposition à une tendance dominante dans l’idéalisme allemand, qui était très influent à l’époque (Thouard 2009, 312-313 ; cf. aussi Hartung, King et Rapp 2019, 2 ; pour une étude détaillée des rapports de Schleiermacher à Aristote, et du rôle que le premier à joué dans la genèse de l’édition Bekker, cf. Hackel 2019).

Bekker a été mandaté par l’Académie de Berlin dès 1817 pour effectuer une édition d’Aristote. Il a été épaulé pour se faire par Christian A. Brandis, qui a été spécifiquement engagé par l’Université de Berlin en vue de cette tâche. Le binôme effectua divers travaux préparatoires, notamment la consultation de manuscrits dans plusieurs bibliothèques d’Europe, décrits comme un « chaos » dans une lettre de Bekker à Schleiermacher (cf. Schröder 2009, 346, où est citée la lettre à Schleiermacher [1916, 80], ainsi que Thouard 2004b, 15-16, et Hartung, King et Rapp 2019, 2). Bekker fut engagé par l’Académie de Berlin en 1821 pour se consacrer exclusivement à la tâche d’éditer Aristote (Schröder 2009, 351). Brandis édita dans la foulée la Métaphysique d’Aristote, accompagnée de celle de Théophraste (1823). L’édition intégrale de Bekker, qui parut en 1831, eut un rôle crucial dans le développement de l’aristotélisme, en mettant à disposition des chercheurs un texte bien plus fiable que celui qui était utilisé à l’époque, et qui se basait sur l’édition du 15ème siècle par Alde Manuce, faite semble-t-il à partir de 2 ou 3 manuscrits seulement ; l’édition Bekker, elle, se base sur plus d’une centaine de manuscrits (sur ces points, cf. Schröder 2009, 351-352). Cette édition, elle-même de deux volumes, a été enrichie de trois volumes supplémentaires, contenant notamment un index par Hermann Bonitz, qui rassemble de manière raisonnée tout le vocabulaire technique aristotélicien et pointe ses occurrences à travers l’entier du corpus (Schröder 2009, 351 et Thouard 2004b, 20-21 n. 27). Divers chercheurs se sont emparés d’Aristote dans la foulée de l’édition de Bekker, soit pour lui accorder une place de choix dans l’histoire de la philosophie, comme c’est le cas d’Eduard Zeller (1844-1852), soit pour développer sa pensée de manière propre, comme l’a fait Trendelenburg (cf. Hartung, King et Rapp 2019, 3, ainsi que Schröder 2009, 352, et Thouard 2004b, 16 ; sur Zeller et la réception de ses travaux sur Aristote, cf. Schütrumpf 2010). Le travail éditorial autour d’Aristote s’est perpétué suite à l’édition de Bekker, notamment via une édition du De anima par Trendelenburg en 1833, et de la Métaphysique par Bonitz en 1848, puis sous la direction de Diels avec les Commentaria in Aristotelem Graeca, comme indiqué, et dont les premiers volumes sont parus en 1882. Ces commentaires ont mis à disposition des chercheurs un matériau textuel d’une très grande richesse, allant d’Alexandre d’Aphrodise à Simplicius, en passant par Porphyre et bien d’autres. Il est clair que les développements philosophiques qui ont eu lieu au 19ème siècle autour de la pensée d’Aristote ont trouvé une impulsion majeure dans ces divers travaux éditoriaux, qui ont non seulement fourni aux philosophes une (ou plutôt des) édition(s) fiable(s) des textes d’Aristote eux-mêmes, mais ont également donné accès à une large tradition de commentaires antiques, qui étaient alors peu connus (et qui le sont dans une certaine mesure encore aujourd’hui).

Un élément crucial, non plus philologique, mais confessionnel cette fois, expliquant l’intérêt croissant pour Aristote au 19ème siècle est le néo-thomisme, qui compte des développements importants à l’époque, notamment en Allemagne (sur ce point, je me base sur Münch 2004 ; cf. également Rapp 2019). C’est au sein d’une branche particulière de la tradition catholique allemande qu’une sorte de « retour » à Thomas d’Aquin et, par son intermédiaire, à Aristote – référence philosophique par excellence de la pensée scolastique, et de Thomas d’Aquin en particulier – a pu être constatée. Plus précisément, ce mouvement est dû à Franz J. Clemens, et fait suite à la publication de son article « Unser Standpunkt in der Philosophie », dans la revue Der Katholik (Clemens 1859). S’opposant à une certaine tradition catholique issue du romantisme allemand et qui prenait des libertés face aux dogmes de l’Église, ce texte revendique un retour aux dogmes, ainsi qu’à la philosophie qui les sous-tend, c’est à dire celle de Thomas d’Aquin, et par son biais celle d’Aristote (sur tout cela, cf. Münch 2004, 234-236). Or, l’une des figures majeures du renouveau de l’aristotélisme en Allemagne, Brentano, était non seulement l’élève de Trendelenburg, mais également proche de Clemens. Brentano prévoyait même d’écrire sa thèse avec Clemens, sur la pensée de Francisco Suárez (comme en attestent d’ailleurs les nombreux manuscrits dédiés à Suárez dans le Nachlass de Brentano), mais Clemens est décédé avant cela ; en lieu et place, Brentano rédigea sous la direction de Trendelenburg son fameux traité sur les divers sens de l’être chez Aristote (1862), traité qui se focalise sur les catégories (Münch 2004, 237 ; sur les rapports de Brentano à Clemens, cf. aussi Cesalli et Taieb 2018, Cesalli 2020, ainsi que Torrijos-Castrillejo 2020 ; sur le rapport de Brentano à Suárez, et sur son projet initial de thèse, cf. Baumgartner et Hedwig 2017). Par contraste avec une tradition exégétique allemande menée par des figures d’origine protestante, dont Trendelenburg, il y a donc également eu au 19ème siècle une tradition catholique d’exégèse d’Aristote, renouant avec un aristotélisme latin inspiré principalement de Thomas (sur le style des lectures d’origine protestante, décrit par les catholiques comme étant plutôt contextualisant, par contraste à l’exégèse catholique, qui se veut « universelle », cf. Münch 2004, 240-241 ; cf. aussi Rapp 2019, 192).

Au-delà de l’Allemagne, on retrouve également en France un certain rapprochement entre Aristote et le catholicisme, plus précisément chez Auguste Comte, qui articule le projet philosophique aristotélicien et la pensée de Paul, les décrivant comme deux pôles « complémentaires », l’un annonçant la raison scientifique et l’autre tourné davantage vers la « raison commune » et pratique (comme le souligne Fedi 2004, 217-218 ; cf. ses références à Comte 1851-1854). À noter que dans le contexte français, la réappropriation de l’aristotélisme latinisé a parfois pris des tournures nationalistes. Pour certains auteurs, la langue française, qui est héritière du latin, serait prétendument dans une filiation (bien que lointaine) avec Aristote, par l’intermédiaire du latin scolastique ; cette filiation expliquerait généalogiquement la clarté exemplaire du français. On trouve la défense de ce type de thèses non seulement chez le philosophe Barthélemy Saint-Hilaire (1840), mais aussi chez le linguiste Francis Wey (1840). Or, l’idée est précisément qu’il en irait tout autrement de l’allemand, qui n’est pas une langue latine, et qui est obscure, l’Allemagne étant décrite comme encline à la mystique, ce qui dénoterait une influence ultimement platonicienne. Ce conflit autour d’Aristote, et de son opposition à Platon, combine donc des enjeux nationalistes, linguistiques et d’héritage culturelle, une configuration tout à fait propre au 19ème siècle (pour les informations sur cet épisode, je me base sur König-Pralong 2019, 136-137 ; cf. également König-Pralong 2017).

Aristote joue également un rôle important au 19ème siècle dans le débat sur la généalogie de la philosophie européenne. Ce débat se noue autour de la question de savoir si les textes d’Aristote ont été transmis aux auteurs latins via les penseurs arabo-musulmans ou non, que ce soit sous forme de traductions ou de commentaires (cf. König-Pralong 2015, notamment 691 pour les termes du débat). La discussion commence au tournant du 19ème siècle, dans les travaux d’Arnold H. L. Heeren (1797-1801), historien allemand qui conteste l’importance de la transmission arabe des textes d’Aristote, en pointant notamment la présence de ces textes durant le haut Moyen âge dans certains monastères européens (comme le résume König-Pralong 2015, 691-692). Les hypothèses de Heeren ont été contestées dans une enquête savante de l’orientaliste français Amable Jourdain (1819), ainsi que par l’historien de la philosophie allemand Heinrich Ritter (1844), qui tous deux reconnaissaient l’importance de la tradition arabo-musulmane pour la transmission de la philosophie grecque aux penseurs latins, et en particulier celle d’Aristote (König-Pralong 2015, 694-696 et 699). Ceci n’a toutefois pas empêché les thèses de Heeren de survivre et de se propager. Ainsi, August Schmölders (1836), philologue allemand, dévalorisait non seulement la réception arabo-musulmane, mais également juive de la pensée d’Aristote, et la traduction de ses textes en hébreu. Les thèses de Schmölders, et plus généralement l’hostilité à l’égard des traditions philosophiques arabe et juive, ont été critiquées par Salomon Munk (1844), un orientaliste allemand ayant travaillé en France (cf. encore König-Pralong 2015, 697 et 700-701 ; sur Munk en particulier, cf. Adorisio 2012, citée par König-Pralong 2015, 700). Certaines positions de Heeren trouvaient néanmoins encore des échos chez (le jeune) Renan, dans son Histoire de l’étude de la langue grecque dans l’Occident de l’Europe de 1848 (2009) (König-Pralong 2015, 702-703). On le voit, au-delà de son « actualité éditoriale », qui trouve ses origines dans les travaux de l’Académie des sciences de Berlin, Aristote au 19ème siècle était au cœur non seulement de querelles confessionnelles, ou à caractère nationalisto-linguistiques, mais également de discussions sur la propriété culturelle de la philosophie, faisant suite aux tentatives de monopolisation de celle-ci par l’Europe.

La philosophie d’Aristote

Sur la base de cet arrière-plan philologique et socio-confessionnel, c’est un vrai programme aristotélicien qui se déploie dans la philosophie du 19ème siècle, principalement allemande (ou d’expression allemande), chez des figures comme Trendelenburg et Brentano, mais également française, notamment chez Comte et Ravaisson. À ce stade, une remarque méthodologique s’impose : la présente étude se focalisera sur les reprises et développements strictement philosophiques d’Aristote au 19ème siècle, et exclura donc les démarches intégrées à un agenda davantage théologique, comme c’est le cas par exemple dans les travaux de Clemens, cité ci-dessus, mais aussi dans diverses autres zones géographiques d’Europe où le thomisme a connu un renouveau au 19ème siècle, à commencer par l’Italie. Surtout, c’est la tradition allemande (ou d’expression allemande) qui a été particulièrement importante pour l’aristotélisme au 19ème siècle, sans doute du fait des entreprises philologiques berlinoises, et c’est elle également qui a insufflé de l’aristotélisme dans deux courants majeurs de la philosophie au 20ème siècle, à savoir la phénoménologie et la philosophie analytique (sur ces questions, et donc sur la particularité de la tradition allemande, cf. Hartung 2011, 451a ; sur ces deux influences de l’aristotélisme du 19ème siècle, cf. également Thouard 2004b, 10 et 17). Indépendamment de ces questions toutefois, la présente étude se concentrera sur la littérature secondaire, l’objectif d’une entrée encyclopédique étant avant tout de faire le point sur les recherches existantes, non pas d’en mener de nouvelles, et la réception allemande d’Aristote au 19ème siècle est dominante dans ladite littérature. C’est là une raison de plus, et décisive dans le contexte précis de cet article, pour se focaliser sur la tradition allemande (ou d’expression allemande). Dans les pages qui suivent, les principaux développements philosophiques de la pensée d’Aristote au 19ème siècle seront présentés dans les grandes lignes, par domaine (comme le fait Hartung 2011), et à chaque fois avec une brève ouverture sur leur Wirkungsgeschichte. Plus précisément, l’article se concentrera sur les disciplines suivantes : a. logique (et philosophie du langage) ; b. métaphysique ; c. psychologie ; d. méthodologie scientifique (et sciences de la nature) ; e. philosophie morale et politique (et philosophie du droit) ; f. esthétique : poétique et rhétorique. (À noter que la bibliographie en fin d’article ne contient que les œuvres directement citées ci-dessous, et ne prétend donc aucunement à l’exhaustivité, notamment pas pour ce qu’il en est de la littérature primaire sur Aristote au 19ème siècle. Pour plus de références de littérature primaire, cf. la bibliographie fournie en fin de volume dans Thouard 2004a.)

Logique (et philosophie du langage)

La logique d’Aristote a occupé une place de choix dans la philosophie du 19ème siècle, particulièrement en Allemagne, y compris dans l’enseignement secondaire, où elle faisait référence (comme le soutiennent Hartung 2011, 451b, et, plus en détail, Demin 2019). Ceci s’explique tout d’abord par le rejet de la table aristotéliciennes des catégories par Kant, rejet, qui, paradoxalement, a mis celle-ci au centre de l’attention dans la tradition postkantienne. Or, les Catégories étant, suivant un choix éditorial remontant à Andronicos de Rhodes, le traité d’ouverture de l’Organon, qui était lui-même considéré comme une suite de textes de logique, la discussion autour du traité a nécessairement eu une dimension logique. Il en va ainsi de la première tentative de réhabilitation postkantienne de la théorie des catégories, celle de Friedrich A. Trendelenburg, qui tente de donner une cohérence à cette théorie d’un point de vue logico-grammaticale.

Trendelenburg, qui était un élève de Hegel, mais aussi de Schleiermacher, a joué un rôle central dans l’histoire de l’aristotélisme au 19ème siècle (Hartung 2011, 451b ; cf. aussi Thouard 2004b, 13-14). Travaillant à l’Université de Berlin, il a consacré un nombre important de travaux à Aristote, ayant notamment édité et commenté le De anima en 1833 et étudié les Catégories (et les catégories) ainsi que leur réception dans sa Geschichte der Kategorienlehre de 1846. L’enjeu principal pour Trendelenburg était de trouver un « principe directeur » (Leitfaden) pour la table des catégories d’Aristote, afin de rejeter l’accusation de Kant voulant qu’elle soit désordonnée (King 2009, 19 et 29-30). Or, d’après Trendelenburg (1846), Aristote s’appuie bel et bien sur un principe d’organisation, et celui-ci est logico-grammatical : les catégories sont des prédicats et elles sont issues de l’analyse de la proposition et de l’identification de ses éléments constitutifs en grec ancien (Raspa 2020a, en particulier 188-189 ; pour une reconstruction très large du débat sur les catégories au 19ème siècle dans le monde germanophone, cf. Raspa 2020b). La théorie des catégories d’Aristote n’a donc rien d’arbitraire. Cette interprétation, qui initie les débats sur la thématique dans le monde germanophone, sera contestée par Bonitz (1853), qui considère que les catégories ne sont pas des entités logico-grammaticales, mais ontologiques, l’objection principale à la lecture de Trendelenburg étant que la substance première, ou individuelle, par exemple Socrate, ne peut pas occuper la place de prédicat, alors qu’elle semble bel et bien incluse parmi les catégories (suivant la théorie d’Aristote, tandis qu’« humain » ou « sage » peuvent être attribués à Socrate, « Socrate » ne peut pas être attribué à quoi que ce soit) (cf. encore Raspa 2020a, 189 et 191, ainsi que King 2009, 30, et Courtine 2004). Dans sa dissertation sur les catégories d’Aristote, Brentano (1862), pourtant élève de Trendelenburg, prétendra suivre l’avis de Bonitz, et assimilera les catégories à des « concepts réels », renonçant dès lors à une interprétation logico-grammaticale, mais en maintenant par contre une connotation conceptualiste dans son interprétation, en tout cas au niveau terminologique, puisqu’il qualifie encore les catégories de « concepts » (certes « réels ») (Brentano 1862, 131-136) (la littérature sur la lecture de Brentano, ainsi que son rapport à Trendelenburg, est vaste : outre Raspa 2020a et 2020b, ainsi que King 2019, cf. notamment Antonelli 2017, Fugali 2012, Baumgartner 2006, Taieb 2018b et Thouard 2009).

La question des rapports entre catégories linguistiques et conceptuelles deviendra un thème à part entière dans la tradition brentanienne. Il se perpétuera ainsi chez ses élèves, à commencer par Anton Marty, qui accorde un primat explicatif à la pensée relativement au langage, rejetant par ailleurs l’idée d’un parallélisme entre la pensée et le langage (Majolino 2009). Cet ordre explicatif, chez Marty, semble être hérité de la tradition médiévale. En effet, Marty a développé une philosophie du langage fortement psychologiste, avec une théorie internaliste de la signification, basée sur l’adage aristotélico-scolastique « voces significant res mediantibus conceptibus » (« les mots signifient les choses par l’intermédiaire des concepts »). Autrement dit, les catégories de langage héritent leur signification des catégories de pensée, celle-là ne faisant qu’« exprimer » celles-ci (d’où le primat explicatif) (sur tout cela, cf. Cesalli 2014). Il convient de noter que Marty avait écrit un mémoire de maitrise sur l’abstraction chez Thomas d’Aquin lorsqu’il était jeune séminariste à Mainz, et ce avant même de connaître Brentano. Il y défendait la théorie de l’abstraction aristotélico-thomiste contre toute la tradition ultérieure, notamment contre les théories modernes des « idées » (le mémoire a pour titre : Die Lehre des hl. Thomas über die Abstraktion der übersinnlichen Ideen aus den sinnlichen Bildern nebst Darstellung und Kritik der übrigen Erkenntnistheorien, et date de 1867). Marty était ainsi déjà adepte de la philosophie aristotélico-scolastique dans sa jeunesse, ce que sa rencontre avec Brentano n’a bien sûr fait qu’exacerber (pour davantage d’information sur Marty, et sa relation à Brentano ainsi qu’aux autres élèves de celui-ci, cf. Fisette et Fréchette 2007 et Cesalli 2009).

Les défenseurs de la logique aristotélicienne au 19ème siècle ont un rapport particulier à cette discipline : ils refusent de la considérer comme simplement « formelle », contre la tradition kantienne, et la soumettent à des questions épistémologiques et, surtout, métaphysiques (cf. King 2019, 31-32 et Hartung 2019, 79-80). Il en va ainsi chez Trendelenburg, mais également chez Joseph Geyser, un penseur néo-scolastique allemand plus tardif. La réflexion sur les concepts et leur relation à ce qu’ils représentent fait partie intime de la « logique », de même que la question de l’adéquation de la théorie des concepts aux domaines d’objets que ces concepts sont censés subsumer (cf. respectivement Hartung 2019, 79-83, et Pfeiffer 2019, 99-102 ; cf. aussi Poggi 2004, 321-322, qui étend la discussion à toute la tradition néo-thomiste et ses débats avec les néo-kantiens). Ainsi, dans un esprit qui se veut aristotélicien, mais qui corrige néanmoins Aristote, Geyser reproche à ce dernier de ne pas avoir clairement différencié dans sa logique les « concepts mathématiques » et les « concepts de choses naturelles » (Ziche 2019, 142, qui se base sur Geyser 1909). Cette compréhension de la logique, qui l’articule intimement à des questions de théorie de la connaissance et à des réflexions sur les domaines d’objets, est différente de celle qui aura cours au 20ème siècle, sous l’inspiration de Frege, et où les considérations d’ordre épistémologiques et métaphysiques seront absentes, ou alors marginales (bien que certaines exceptions soient remarquables, notamment les débats en théorie de la connaissance et en ontologie au sujet de la notion de « sens » [Sinn] frégéen). Toutefois, si l’on souhaitait trouver une filiation à la logique aristotélicienne, ou aux défenseurs de celle-ci, au 20ème siècle, il ne faudrait pas tant chercher du côté de Frege, qui se distanciait de cette tradition (Angelelli 1967), mais plutôt du côté de l’école de Lvov-Varsovie, fondée par Kazimierz Twardowski, autre élève de Brentano, et initiateur de la tradition de logique polonaise, qui inclut des figures telles que Jan Łukasiewicz, lui-même spécialiste d’Aristote (cf. Wolenski 2004). L’influence de cette tradition logique s’est fait ressentir sur la philosophie analytique, par le biais de l’un de ses membres les plus éminents, à savoir Alfred Tarski.

Métaphysique

Aristote a également joué un rôle important dans les réflexions métaphysiques du 19ème siècle. Trendelenburg (1840) a développé une vraie métaphysique d’obédience aristotélicienne, défendant une « vision du monde organiciste » dans laquelle la réalité dans son ensemble est régie par la téléologie, principe usuellement attribué aux organismes vivants, plutôt que par la causalité dite « efficiente » (comme le soutient Hartung 2006 ; cf. aussi Hartung 2011, 452a). Cette métaphysique décrit la nature comme un « système de fins » (Hartung 2006, 297). La théorie de Trendelenburg a des connotations théistes, une sorte d’intellect divin étant le modèle à partir duquel la réalité dans son entier est comprise, cet intellect se trouvant au début d’une chaîne où chaque maillon se comprend par analogie à celui qui le précède : « pensée originelle », « pensée humaine créatrice », monde organique, monde physique (Hartung 2006, 297). La métaphysique d’obédience aristotélicienne de Trendelenburg sera reprise et défendue par son élève Rudolf Eucken. Ce dernier verra dans la philosophie d’Aristote un système qui va à l’encontre de l’esprit de « dissection » moderne, lequel étudie la réalité en la divisant, et qui ne parvient dès lors plus à l’envisager comme une unité. Or, la philosophie doit précisément contribuer à fournir une « vision du monde organique-synthétique », et Aristote est à cet égard un modèle (Eucken 1872, 35 ; cf. là encore Hartung 2006, 300-302, d’où je tire la référence à Eucken).

Dans le même esprit que Trendelenburg et Eucken, la nature est mise au centre de l’interprétation de la Métaphysique d’Aristote par Félix Ravaisson (cf. Contini 2004, 191), autre figure importante de l’aristotélisme au 19ème siècle, non plus allemande cette fois, mais française. Ravaisson (1837-1846) souligne que chez Aristote, ce qui régit la nature est le mouvement. Or, ce principe joue un rôle important pour la compréhension de la métaphysique, car il aide à articuler le rapport entre les notions centrales de puissance et d’acte, de même qu’il permet de saisir la différence entre les divers degrés d’être, des choses inanimées (qui ni ne meuvent ni ne se meuvent) jusqu’au premier moteur (qui meut sans se mouvoir ni être mû) (je me base sur Aubenque 2004, 160 et 161). Ravaisson ne s’en tient néanmoins pas à un rôle d’exégète d’Aristote. Il développe en effet sa réflexion aristotélicienne sur la nature dans un texte théorique sur l’habitude (1838), où celle-ci est comprise comme « seconde nature » (Linden 2004, 171-172), ce qui semble anticiper les théories de McDowell (1994) sur l’habitus comme seconde nature, elles-mêmes inspirées d’Aristote.

On retrouve des échos de la métaphysique aristotélicienne ailleurs au 19ème siècle, notamment dans certaines critiques logico-ontologiques qu’adressent Feuerbach, Marx et Kierkegaard à Hegel. Ce qui est entre autres reproché à ce dernier par ces trois penseurs est l’inversion de l’antériorité du sujet et du prédicat : dans son système philosophique, Hegel place le prédicat, c’est-à-dire l’absolu, avant le sujet, c’est-à-dire l’esprit et la nature, ce qui est contraire à l’ordre correct, inverse, qui est celui d’Aristote, chez qui le sujet est premier, le prédicat n’étant compréhensible qu’en tant qu’il est relié au sujet (sur ce point, je me base sur Berti 2004, notamment 24-25 ; sur ces questions chez Marx, cf. aussi Jaulin 2016). Il est intéressant de noter ici que des penseurs aussi différents que Feuerbach, Marx et Kierkegaard s’en prennent à la même figure, Hegel, au moyen d’un point de philosophie que l’on pourrait qualifier de « technique » et qui est hérité d’Aristote.

Brentano, qui a un temps été prêtre, avant de contester l’infaillibilité papale et de quitter l’Église (cf. Kraus 1976, 5), a néanmoins toujours défendu un système théiste (Brentano 1954). Par ailleurs, il considérait lui-aussi qu’il y avait une « vision du monde » aristotélicienne, comme l’indique son texte Aristoteles und seine Weltanschauung (1977 ; et comme le souligne Hartung 2006, 300 n. 42). Brentano adoptera divers éléments de la métaphysique d’Aristote, à commencer par l’idée d’une ontologie catégoriale, d’obédience strictement réaliste. Il remet ainsi au goût du jour un projet qui avait été abandonné depuis Kant et le tournant idéaliste en philosophie (comme le souligne Münch 2004, 232). Grâce à Brentano, il y a effectivement un retour aux discussions ontologiques « à l’ancienne », c’est-à-dire tel qu’elles avaient lieu dans la tradition aristotélico-scolastique. Procédant à une lecture davantage « ontologisante » de la théorie des catégories d’Aristote dans les travaux postérieurs à sa dissertation, Brentano n’en parlera plus comme de « concepts réels », mais plus simplement d’éléments constitutifs de la réalité : substance, qualité, relations, etc. sont littéralement des divisions des choses. Brentano (1933) ne cessera pas de réviser sa théorie des catégories, modifiant le nombre des catégories et leurs diverses subdivisions. Sa « Kategorienlehre » (1933) a ainsi constitué un perpétuel work in progress. Contrairement à Aristote toutefois, il défendra finalement l’idée que l’être est univoque, c’est-à-dire que l’intégralité des catégories se classe sous un genre unique, à savoir le « réel » (sur tout cela, cf. Courtine 2008 et Taieb 2018b).

La reprise par Brentano de l’ontologie traditionnelle aristotélicienne a eu un impact majeur sur la tradition ultérieure : ainsi, Husserl (1984), qui était l’élève de Brentano, a développé une théorie complexe de la dépendance ontologique, notamment de la dépendance ontologique unilatérale, dont les origines ont été identifiées chez Brentano et la reprise par ce dernier de la thèse aristotélicienne de la dépendance unilatérale des accidents à l’égard de la substance (Smith et Mulligan 1982 ; cf. Münch 2004, 245, qui souligne la continuité et renvoie, entre autres, à Smith 1982, qui contient Smith et Mulligan 1982). La théorie husserlienne annonce les débats contemporains foisonnants sur la notion de « grounding » dans le monde analytique (Mulligan 2004). À l’opposé, dans la tradition dite « continentale », Heidegger a lui aussi entamé ses recherches ontologiques sur l’être et sa différence avec l’étant sous l’influence de l’étude de Brentano sur les catégories d’Aristote, Heidegger s’intéressant en particulier à la question des divers sens de l’être (Volpi 1976).

Psychologie

Les écrits d’Aristote ont été une référence cruciale dans le développement de la psychologie au 19ème siècle. Trendelenburg, qui a édité le De anima d’Aristote en 1833, a régulièrement mit la psychologie de celui-ci au programme de son enseignement (Hartung 2011, 452b). Or, c’est là encore son élève Brentano qui jouera un rôle décisif dans l’histoire de la psychologie en réhabilitant une notion héritée de la tradition aristotélico-scolastique et en la plaçant au centre de sa théorie, à savoir l’intentionnalité. La thèse de Brentano est que les phénomènes mentaux se distinguent des phénomènes physiques en ceci que tous les phénomènes mentaux, et seulement eux, sont dirigés vers un objet ; par exemple, percevoir est toujours percevoir quelque chose, imaginer toujours imaginer quelque chose, etc. Brentano renvoie à certains passages du De anima (2.12, 424a17-24) et de la Métaphysique (Δ.15, 1021a26-1021b3) et ancre ainsi explicitement sa théorie chez Aristote (Brentano 1924, 125 n. 1 et 1982, 16 et 54 n. 19, ainsi que Sorabji 1991, Perler 2002, De Libera 2007 [notamment 133-154] et 2014 et, plus récemment, Taieb 2018a). Brentano avait préalablement étudié la psychologie aristotélicienne pour elle-même, dans son travail d’habilitation de 1867 Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom ΝΟΥΣ ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ, ou « intellect agent ». L’intellect agent est la partie de l’intellect dont la fonction, aux yeux d’Aristote, est l’abstraction des objets intelligibles à partir des images présentes dans la sensation (sur l’intellect agent chez Aristote et Brentano, cf. Jacquette 2019 ; pour le rapport entre Aristote et Brentano sur l’âme, cf. plus généralement Krantz 1988 et Smith 1988 ; pour une comparaison générale entre la psychologie d’Aristote et celle de Brentano, cf. Volpi 1989, Albertazzi 2004 et Mariani 2020).

Un point d’exégèse d’Aristote sur lequel Brentano s’est opposé à certains de ses contemporains est la nature de l’intellect agent. Brentano a débattu de ce thème avec Zeller. Ce dernier a notamment mis en doute la capacité d’Aristote à individuer cette partie de l’intellect, ce qui implique que malgré son immortalité, affirmée par Aristote, elle ne permet pas l’immortalité des personnes, n’étant précisément pas individuée. Or, Brentano a pris beaucoup de peine à montrer que l’intellect agent était individué, et donc que la doctrine d’Aristote consacre bel et bien l’immortalité personnelle de cette partie de l’intellect, ainsi d’ailleurs que celle de la partie corrélative qui reçoit les entités intelligibles abstraites, à savoir l’intellect en puissance. Cette interprétation frappe par sa compatibilité avec le néo-thomisme (sur tout cela, je suis Münch 2004, 241-243 ; cf. aussi Rapp 2019, 187-188 ; pour une présentation générale du débat, cf. Berti 2001). Georg von Hertling, cousin de Brentano, élève de Trendelenburg, fervent catholique, et futur chancelier allemand, défendra la position brentanienne dans un texte paru en 1871 sur la forme et la matière dans la théorie aristotélicienne de l’âme, dans lequel il développe une « théorie des formes individuelles », et auquel Zeller répondra ultérieurement (sur tout cela, cf. Rapp 2019, notamment 198). Les études de psychologie aristotélicienne de Brentano seront explorées plus avant par un autre de ses élèves, Hermann Schell, philosophe et théologien catholique, qui a étudié le thème de l’unité de la vie de l’âme chez Aristote (1873).

Au-delà des exégètes d’Aristote, l’influence de la psychologie d’obédience aristotélicienne de Brentano a été cruciale tout au long du 19ème (et bien au-delà en fait). Notamment, Brentano a pendant un temps soutenu l’idée, qu’il pensait être aristotélicienne, voulant que l’intentionnalité soit une relation à un objet « immanent », c’est-à-dire existant dans l’esprit et avec un mode d’être particulier, appelé « être intentionnel » (Brentano 1924). Cette thèse dite de l’« immanentisme » (Rollinger 1999) a été défendue par son élève Carl Stumpf (1939-1940), et ce même après que Brentano l’eut abandonnée. Dans une étude d’histoire de la philosophie sur la longue durée, Stumpf (1919) retrace les développements de l’immanentisme, depuis ses origines aristotéliciennes jusqu’à l’époque moderne, notamment chez Spinoza, en passant bien sûr par le Moyen âge, et fait remonter son influence jusqu’à Husserl et sa théorie de la corrélation noético-noématique, par l’intermédiaire de Brentano (sur l’étude de Stumpf, cf. Martinelli 2011 et Taieb 2020).

Sans doute davantage encore que ses recherches en ontologie, la psychologie d’inspiration aristotélicienne, ou plus généralement aristotélico-scolastique, telle que développée par Brentano a marqué l’histoire récente de la philosophie. En effet, il est communément admis que deux des programmes majeurs de recherche de la philosophie du 20ème siècle trouvent leur origine dans les travaux de psychologie de Brentano, à savoir, premièrement, la phénoménologie, Husserl (1984) ayant continué et développé dans de nouvelles directions les recherches initiées par Brentano, et, deuxièmement, la philosophie analytique de l’esprit, notamment sous l’influence de Roderick M. Chisholm (McAlister 1976). Une thématique centrale qui a intéressé les deux traditions est l’intentionnalité : la phénoménologie husserlienne (et, dans une certaine mesure, post-husserlienne) s’est penchée sur le rôle joué par l’intentionnalité dans la constitution subjective de la réalité, renouant ainsi avec une thématique kantienne, tandis que la philosophie analytique de l’esprit a exploré les possibilités de réduction de l’intentionnalité à des entités physiques, plus précisément neurologiques, se focalisant dès lors sur le « mind-body problem ». Bien que les directions prises par leurs recherches soient différentes, ces deux traditions ont néanmoins clairement été influencées par la psychologie brentanienne, elle-même inspirée d’Aristote (et de sa réception scolastique).

Méthodologie scientifique (et sciences de la nature)

Une critique d’inspiration aristotélicienne très générale qui sera adressée à la tradition idéaliste (post-)kantienne concerne les principes mêmes de l’approche philosophique. Aristote est en effet apprécié pour son « réalisme », son « anti-subjectivisme » et son intérêt pour « les sciences objectives et l’expérience » (Thouard 2004b, 9 et 12). Sur ces questions, le rapport de Brentano à Aristote est là encore très significatif. Brentano divise en effet les phases du développement philosophique en quatre, et considère que ces phases se succèdent de façon cyclique. La première phase est caractérisée par son haut degré de scientificité, la philosophie étant tournée vers la recherche du vrai et attribuant une grande importance à l’enquête empirique. La philosophie déclinerait ensuite à chaque fois en se focalisant sur les enjeux pratiques, puis en devenant sceptique, jusqu’à atteindre sa dernière phase, qui est celle de la pensée spéculative. Cette dernière étape serait caractérisée par un désir de vérité trop empressé et faisant fi de la bonne méthode scientifique, et aboutirait dès lors à des thèses absurdes. Une fois la « dégénérescence » devenue effective, du fait de la spéculation, un sursaut relancerait une phase scientifique. Or, d’après Brentano, Aristote et Thomas seraient des exemples importants de penseurs de la première phase, par contraste avec Plotin ou Nicolas de Cues, qui manifesteraient le déclin des pensées antique et médiévale, respectivement, tandis que l’idéalisme allemand témoignerait du déclin de la pensée moderne, dont Descartes aurait initié la phase scientifique. Brentano lui-même se veut le garant d’un renouveau de la philosophie scientifique, tournée vers l’expérience, à la Aristote et Thomas (cf. Brentano 1968a et George et Koehn 2004, 20-21). 

Une source importante de Brentano, tant pour la question des phases que pour celle du rôle d’Aristote au sein de ces phases, est Auguste Comte (sur l’intérêt de Brentano pour Comte, cf. Brentano 1968b et Fisette 2014 ; en parallèle, sur les influences possibles de Clemens sur Brentano pour sa théorie des quatre phases, cf. Cesalli 2020). Comte distingue lui aussi diverses phases dans l’évolution intellectuelle de l’humanité, à savoir les phases théologique, métaphysique, puis positive. La dernière phase est décrite comme le parachèvement de la pensée humaine, les enchaînements entre les choses ou « phénomènes » n’y étant plus compris que de manière nomologique (Fedi 2004, 213). Or, selon Comte, si Aristote vivait certes à une époque bien antérieure à la phase positive, on lui doit néanmoins de l’avoir annoncée, à divers points de vue, notamment du fait de son esprit « encyclopédique », qui rend possible une division et une articulation adéquates des différents types de phénomènes (cf. Fedi 2004 et les diverses références à Comte 1975/2012 ; sur les développements de la réception par Comte de la philosophie aristotélicienne chez son élève Pierre Lafitte, cf. là encore Fedi 2004). Il est intéressant de noter que Comte, dans son histoire des sciences, se faisait une idée favorable de l’alchimie, et identifiait les origines de cette discipline chez Aristote. Il appréciait notamment la thèse défendue par les alchimistes suivant laquelle les différentes entités qui peuplent le monde seraient en dernier instance identiques en nature (cf. Fedi 2004, 215, et Comte 1975). Ainsi, tant chez Brentano que Comte, Aristote est salué comme un penseur « scientifique », pour son approche empirique de la réalité et pour son esprit de classification de celle-ci.

Au 19ème siècle, bien que la physique ou la biologie d’Aristote elles-mêmes n’aient certes plus été au centre de l’attention des scientifiques, certaines références notables à sa pensée existaient, par exemple chez Darwin (1859). Malgré l’incompatibilité apparente entre la thèse aristotélicienne de l’éternité des espèces et l’évolutionnisme de Darwin, ce dernier pensait trouver des échos de sa théorie de l’évolution chez Aristote, plus précisément dans un passage de la Physique (2.8) où Aristote évoque l’idée que les organes puissent être adaptés à leur environnement de façon contingente (cf. Primavesi 2010, notamment 25-26 et 27-29) ; Zeller (1879) confirmait d’ailleurs la lecture de Darwin, en rappelant toutefois que cette thèse était certes envisagée par Aristote, pour être néanmoins ensuite rejetée (cf. à nouveau Primavesi 2010, 29, et la discussion plus générale chez ce dernier sur la justesse de l’interprétation de Darwin et de Zeller). Ainsi, même une figure aussi majeure de la science moderne que Darwin, dont la théorie est souvent considérée comme étant en rupture avec la tradition antérieure, pensait lui-même trouver des anticipations de ses vues chez Aristote.

Il convient de rappeler, à cet égard, qu’Aristote n’était initialement pas vu par les penseurs modernes comme un philosophe particulièrement compatible avec l’esprit scientifique galiléen et post-galiléen, sa physique ayant en outre été opposée à l’approche expérimentale de Francis Bacon (Eusterschulte 2007, 371). Parallèlement aux liens que Comte faisait entre l’aristotélisme et l’alchimie, Aristote a en fait aussi été au centre de querelles historiographiques sur la question de savoir s’il devait être placé du côté de l’esprit scientifique moderne ou plutôt du côté de la pensée magique (Muratori 2019, 205). En particulier, une question disputée était celle de savoir si la théorie du magnétisme animal, initialement développée par Franz-Anton Messmer, avait des origines aristotéliciennes ou non. Cette théorie identifie l’existence d’un « fluide magnétique » dans les êtres animés ou « animaux » (d’où le nom de la théorie) et qui influe sur leurs « états » psychiques. Ce fluide est à la fois « invisible » et basé sur l’« action à distance », qui est censée se faire sans contact direct ni en se répandant de proche en proche (sur tout cela, cf. Muratori 2019, 206-207). Or, certains adeptes du magnétisme animal, comme Johann C. L. Ziermann (1824), identifiaient ses origines chez Aristote, notamment dans ses écrits sur les rêves (Muratori 2019, 210-211). D’autres par contre, comme Garve, étaient fortement opposés à la filiation (cf. Muratori 2019, 211-212 et les références à Garve 1802 et 1804). Sur le long terme, il semblerait que l’image qui s’est imposée d’Aristote est proche de celle défendue par Garve, puis par des figures comme Comte et Brentano, à savoir celle d’un penseur scientifique quasi-moderne, refusant toute spéculation et basant sa philosophie sur les principes les plus strictes d’observation empirique (Muratori 2019, 217).

Philosophie morale et politique (et philosophie du droit)

La thématique de l’opposition de l’aristotélisme à l’esprit « moderne » et « analytique » (ou de « dissection ») se retrouve également au 19ème siècle dans la sphère morale et politique, ainsi qu’en philosophie du droit. Dans ces disciplines, le projet de l’approche aristotélicienne de l’époque était de rejeter les oppositions entre « l’état et la société », « le droit et l’éthique » ou encore entre divers « mondes de la vie » (Hartung 2008, 298 ; pour une étude détaillée de la réception philologique et exégétique des Politiques d’Aristote au 19ème siècle, cf. Gregorio 2004). C’est là encore Trendelenburg qui joue un rôle central, comme c’était déjà le cas dans d’autres disciplines telles que la logique, la métaphysique ou la psychologie (cf. 1856 et 1867, tous deux analysés en Hartung 2008). Son approche, d’obédience aristotélicienne, s’attaque en particulier à l’opposition entre le droit et la morale, et vise à développer une « théorie de l’ordre juridique organico-moral » (Hartung 2008, 309). L’idée de Trendelenburg est de refonder le droit et la morale en repartant de la nature humaine comprise dans son environnement concret, y compris socio-historique, par opposition au projet de Kant de baser l’analyse sur un pur « être de raison » (Hartung 2008, 310 ; cf. également Brüllmann 2019, qui critique la lecture d’Aristote faite par Trendelenburg, notamment en p. 209). Un tel projet, qui s’appuie sur la thèse d’Aristote voulant que l’éthique soit articulée à la métaphysique et à la psychologie, base la morale sur l’idée d’accomplissement de l’espèce humaine à travers les diverses étapes de son évolution organique et socio-historique ; le droit doit se mettre au service de ce projet, en régulant de manière optimale l’organisation sociale, la meilleure manière de le faire étant selon Trendelenburg d’instituer un État (je résume ici Hartung 2008, notamment 312, 314, et 315-316 ; cf. également Hartung 2011, 454a, ainsi que Brüllmann 2019, notamment 218, 223 et 224-225). À noter que l’intérêt pour la morale aristotélicienne prend déjà naissance au 18ème siècle, et Aristote est parfois explicitement opposé à Kant dans ce domaine, jusque chez Garve (1798) au tournant du 19ème siècle (comme en témoigne Eusterschulte 2007, 381). Il convient ainsi de souligner que l’opposition entre Aristote et Kant au 19ème siècle ne se rencontre pas uniquement dans le contexte de débats de philosophie théorétique, et encore moins sur la seule question des catégories, mais est également à l’œuvre en philosophie pratique, la pensée aristotélicienne servant de contre-modèle à l’éthique kantienne.

On retrouve également un intérêt pour la pensée politique d’Aristote chez Comte. Ce dernier identifie notamment chez Aristote un principe important d’« organisation sociale », à savoir l’idée voulant que les membres d’une société doivent poursuivre un « but commun », mais ceci en usant de moyens différents, c’est-à-dire par le biais d’une certaine « spécialisation » (cf. Fedi 2004, 219). Ainsi, tandis qu’Aristote est apprécié par Trendelenburg du fait du caractère non-« analytique » de sa pensée politique, Comte semble plutôt saluer en lui l’appel à diviser les tâches dans l’organisation de la société. Un autre aspect qui intéressait Comte chez Aristote était la critique que ce dernier faisait de la « communauté de biens » platonicienne, ce qui fait possiblement écho à l’opposition plus générale de Comte au communisme (comme le soutient Fedi 2004, 216). Comte suivait apparemment la pensée politique aristotélicienne sous plusieurs aspects réactionnaires, puisqu’il défendait également les thèses misogynes d’Aristote, contre l’égalitarisme des genres de John Stuart Mill (sur ces questions, cf. encore Fedi 2004, 218 ; sur la reprise des thèses politiques d’Aristote par Comte, cf. les diverses références à Comte 1851-1854 et 1975/2012 dans Fedi 2004).

Malgré l’« anti-communisme » que Comte identifiait peut-être chez Aristote, Marx s’inspirait en vérité lui aussi de la philosophie aristotélicienne, reprenant à son compte divers aspects de celle-ci. Marx avait une bonne connaissance des écrits d’Aristote, sur lesquels il s’appuyait déjà dans sa thèse de doctorat, écrite en 1841 et portant sur la philosophie de la nature de Démocrite et Épicure (Marx 1975) (Jaulin 2016, 106). Cet attrait pour Aristote a apparemment suivi Marx tout au long de son œuvre. La figure d’Aristote joue notamment un rôle important dans la théorie marxienne de la valeur. À cet égard, les références de Marx à Aristote sont multiples, par exemple dans sa Critique de l’économie politique (1980). En particulier, son fameux rejet du primat de la valeur d’échange sur la valeur d’usage, qui est notamment à l’origine de la théorie du fétichisme de la marchandise, théorie qui ouvre le Capital (1991), se base sur la critique par Aristote de la chrématistique, approche économique qui fait de l’argent une fin en soi et non plus un simple outil d’échange ; Marx se référait explicitement à Aristote sur ce point (cf. notamment Marx 1980, 74 ; je suis ici encore Jaulin 2016, notamment 105 et 120-121 ; sur Marx et Aristote, cf. aussi Berti 2004 et, plus récemment, Levine 2021, qui place le projet philosophique de Marx en son entier sous tutelle aristotélicienne).

Une posture similaire à celle de Trendelenburg en philosophie du droit se retrouvera plus tard aussi chez Hertling (1907), qui affirme que le droit doit être fondé sur la morale, et ultimement sur le « sens du devoir » de l’être humain (cf. à cet égard Hartung 2011, 454a). À noter que divers élèves d’Anton Marty, qui enseigna longtemps à Prague, ont écrit des textes sur l’éthique d’Aristote au tournant du 20ème siècle, plus précisément Emil Arleth (1903), Alfred Kastil (1900) et Oskar Kraus (1905a), ces deux derniers s’intéressant en particulier à sa théorie de la correction des émotions (Mulligan 2017). La pensée politique d’Aristote a connu des développements ultérieurs importants chez divers auteurs de tradition allemande, comme Hannah Arendt ou Léo Strauss, élèves de Heidegger, lui-même admirateur d’Aristote (sur la morale d’Aristote au 20ème siècle, et son influence sur Arendt et Strauss via Heidegger, cf. Gutschker 2002, cité en Hartung 317, n. 78 ; cf. en outre Berti 1992, notamment sur le rapport entre Aristote et Heidegger).

Esthétique : poétique et rhétorique

La poétique d’Aristote a elle aussi suscité un certain intérêt au 19ème siècle, y compris dans les milieux littéraires, du fait de la discussion par Goethe de la notion aristotélicienne de catharsis. L’interprétation de Goethe (développée notamment dans sa « Nachlese zu Aristoteles’ “Poetik” » de 1827 [1988]) s’oppose à celle de Lessing, pour qui la catharsis serait avant tout un « effet » à caractère « moralisant » de la tragédie sur le spectateur. Goethe considère au contraire que cette notion porte sur l’articulation des éléments de « tension » de la tragédie elle-même, et exprime le moment de « résolution » des dites tensions. Il s’agit donc d’une notion « interne » à la tragédie (Boyle 2010, 1073-1074, ainsi, plus généralement, que Funke 1996). Plus tard, le philologue Jacob Bernays (1857) défendra une interprétation à caractère médical de la catharsis aristotélicienne, considérant que celle-ci est destinée à soulager les émotions des spectateurs. Ceci annonce bien sûr les développements plus tardifs de Freud sur la catharsis, où la notion renvoie à une expérience de « remontée » soudaine à la conscience d’éléments refoulés par les personnes souffrant de maladie mentale, expérience qui contribue à leur guérison. Bien que Bernays ait été l’oncle par alliance de Freud, il n’est apparemment pas certain que ce dernier ait lu les travaux de son aîné sur la catharsis (sur toutes ces questions, cf. Funke 1996).

En parallèle à la poétique, la rhétorique d’Aristote a également connu une réception et des développements au 19ème siècle, bien qu’assez modestes (Thouard 2019, 231). En Angleterre, le texte a surtout été utilisé dans un contexte pédagogique, à Oxford, où il a fait l’objet d’une querelle sur l’enseignement des « classiques ». Suite à des attaques sur la trop grande importance donnée aux figures classiques dans l’enseignement, attaques menées par Sydney Smith, un homme d’Église anglais, la rhétorique d’Aristote a été défendue par Edward Copleston, recteur d’Oriel College, qui louait ce texte pour sa finesse de grain dans l’analyse de la pensée et des émotions humaines, ainsi que des diverses interactions entre êtres humains, y compris dans la sphère publique (sur ce point, je suis Poster 2001, 7-8). En France, la rhétorique d’Aristote a connu des développements chez le philologue Ernest Havet (1846). Havet considérait que la rhétorique d’Aristote n’était pas simplement une technique discursive close sur elle-même, mais avait une dimension politique. En effet, la rhétorique était, d’après lui, destinée au peuple, lui permettant d’exprimer et d’articuler ses idées. À cet égard, la rhétorique revêtirait une importance majeure, puisqu’elle serait au service de la démocratie (sur tout cela, cf. Thouard 2019, notamment 247 et 249-250). Il est à noter qu’au-delà de l’Angleterre et de la France, des travaux savants sur la rhétorique d’Aristote ont également eu lieu en Europe centrale, plus particulièrement chez l’élève de Marty à Prague Oskar Kraus (Kraus 1905 et 1907), dû sans doute à l’intérêt de Marty pour la philosophie du langage (sur Kraus, cf. la présentation qu’il fait de lui-même en Kraus 1929).

Conclusion

La pensée d’Aristote a occupé un rôle important au 19ème siècle dans les disciplines philosophiques centrales que sont la logique, la métaphysique, la psychologie, et la théorie des sciences, de même qu’elle a eu des échos en éthique (plus précisément, en philosophie politique) et en esthétique (plus précisément, en poétique et rhétorique). Les figures centrales de cette histoire sont des philologues, à commencer par Immanuel Bekker, l’éditeur d’Aristote, mais bien sûr aussi des philosophes, notamment Trendelenburg et son élève Brentano. C’est surtout grâce à ce dernier que l’aristotélisme s’est répandu au tournant du 20ème siècle (Münch 2004), par l’intermédiaire de plusieurs de ses élèves, à commencer par Marty, lui-même adepte de la philosophie aristotélico-scolastique. Au-delà d’un noyau dur de penseurs adoptant l’aristotélisme comme « vision du monde », constitué surtout de Trendelenburg et de Brentano (Hartung 2006), la pensée d’Aristote est apparue sous des formes plus ou moins saillantes chez un grand nombre d’autres auteurs, parfois chez des figures célèbres de la philosophie du 19ème siècle, et dont la proximité à Aristote n’est pas forcément connue. Ainsi, comme indiqué, la notion aristotélicienne de chrématistique semble avoir eu une influence sur des aspects essentiels de la pensée de Marx, à commencer par sa théorie de la valeur (Jaulin 2016). Par ailleurs, il n’est pas exclu que la théorie de la catharsis de Freud soit inspirée d’Aristote, peut-être par l’intermédiaire des travaux de Bernays, son oncle par alliance (Funke 1996). On peut en outre identifier un intérêt marqué pour Aristote et sa posture dite « scientifique » chez Comte (comme chez Brentano d’ailleurs, probablement sous l’influence de Comte) (Fedi 2004 et Fisette 2014). Ainsi, même le marxisme, la psychanalyse et le positivisme trouveraient, à des degrés divers, un certain ancrage dans la pensée d’Aristote. Sans vouloir faire d’hypothèses trop téméraires sur cette question, la diversité des usages d’Aristote au 19ème siècle s’explique sans doute par une combinaison, variablement pondérée suivant les cas, entre la richesse initiale de l’œuvre, à caractère effectivement « encyclopédique », et l’imagination de ses interprètes, certainement ravis de parvenir à ancrer leurs théories dans les textes d’une autorité aussi majeure de l’histoire de la philosophie.

Il serait difficile, et cela irait bien au-delà des objectifs de la présente étude, de tenter de fixer de manière exhaustive les desiderata de la recherche sur l’aristotélisme au 19ème siècle. Toutefois, et en guise de conclusion, je souhaiterais pointer deux zones d’ombres particulières dans les enquêtes sur l’aristotélisme au 19ème siècle, et auxquelles on pourrait espérer que la recherche s’intéressera dans les prochaines années. Premièrement, on l’a vu, l’émergence d’un Aristote scientifique durant la période moderne n’allait pas de soi : la science moderne rejetait plutôt la philosophie d’Aristote, lequel était parfois même rapproché des penseurs de la tradition dite « magique », et ce au 19ème siècle encore (Muratori 2019). Il y avait d’ailleurs à cette époque un courant d’obédience aristotélicienne qui, suivant Trendelenburg, téléologisait la nature et se voulait « anti-analytique » (ou « anti-dissection »), ce qui révèle une tension comparé à l’approche causaliste dominante en science moderne et à la tendance à la spécialisation qui y règne aujourd’hui (Hartung 2006). Ainsi, une enquête qu’il serait intéressant de mener consisterait à tenter de comprendre comment l’Aristote scientifiquement dépassé du 17ème siècle a pu devenir le penseur scientifique par excellence chez des figures comme Comte ou Brentano, ce qui impliquerait probablement des études génétiques en-deca du 19ème siècle (des travaux comme ceux de Muratori 2019 se révélant à cet égard particulièrement pertinents, notamment son projet d’étudier le rôle d’Aristote dans l’histoire de la pensée magique, comme indiqué en Muratori 2019, 205 n. 7).

Un deuxième desideratum émergeant de façon marquée des travaux sur l’aristotélisme au 19ème siècle est lié aux aires culturelles. Il est clair que le monde germanophone a joué un rôle crucial dans le développement de l’aristotélisme à l’époque, notamment du fait des projets éditoriaux de l’Académie de Berlin. Par ailleurs, comme indiqué, Aristote a exercé une influence notable sur certains penseurs français au 19ème siècle, non seulement Comte, mais aussi Ravaisson. Toutefois, des signes de la présence de l’aristotélisme existent ailleurs. En effet, il semblerait que de nombreuses études aient été menées au 19ème siècle sur Aristote en Angleterre (comme le pointe Thouard 2004b, 20 n. 14, qui renvoie à Petersen 1913, 190-191). De même, on a pu reprocher à certaines publications récentes centrées sur l’aristotélisme en Allemagne de négliger les développements de l’aristotélisme en Italie (cf. Bertani 2020). Par ailleurs, si des travaux sur l’aristotélisme au tournant du 20ème siècle en Pologne existent (Wolenski 2004), il faudrait très certainement explorer les développements praguois qui ont eu lieu autour de Marty, et qui restent peu connus. Ces quelques premiers pas permettraient une saisie plus adéquate, parce que plus globale (bien que restant encore et toujours limitée à l’Europe), des directions que l’aristotélisme a prises au 19ème siècle et, par la même occasion, des multiples voies par lesquelles il a influencé, explicitement ou en sous-main, la philosophie du 20ème siècle et au-delà.1

 

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