Justice distributive globale (A)

Comment citer ?

Monvoisin, J. (2021), «Justice distributive globale (A)», dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique, consulté le ..., https://encyclo-philo.fr/

Publié en mars 2021

Résumé

La justice distributive est cette justice qui se préoccupe d'identifier les critères et processus de distribution légitime des coûts et bénéfices matériels ou symboliques (revenus, richesses, statuts, etc.) pour des individus ou des groupes d'individus. Or, dans un monde globalisé, où des inégalités distributives criantes se creusent non seulement à l’intérieur des Etats, mais entre les sociétés et les individus de la planète tout entière, il paraît de plus en plus crucial de définir des principes distributifs permettant de répartir plus justement les richesses à l’échelle globale. Il est à noter qu’il ne s’agit pas simplement d’étendre la justice distributive nationale à un territoire plus vaste, comme si le monde n’était qu’un Etat un peu plus grand que les autres : l’échelle globale pose des problèmes spécifiques dont il nous faut tenir compte, et il ne va pas de soi qu’elle soit adéquate pour penser la justice distributive. Il faut donc avant tout définir les circonstances dans lesquelles les considérations de la justice distributive sont pertinentes, et montrer qu’elles existent au niveau global. Une fois réglé ce problème important, deux questions se posent. D’une part, celle de l’objet de la distribution : qu’est-ce qui doit être distribué, et en fonction de quels critères ? D’autre part, qui doit distribuer et à qui : qui sont les acteurs appropriés de la justice distributive (individus, Etats, ONGs, entreprises, organisations internationales?) ? On ne peut répondre à aucune des deux questions sans tenir compte des multiples dimensions des injustices distributives globales, dont la plupart découlent d’une histoire violente faite de mises en esclavage, de colonisation, de guerres et d’oppressions en tous genres. Il est en effet capital d’inscrire les questions de justice distributive dans des contextes spatio-temporels déterminés, où la question de l'identité des agents, aussi bien en termes de nationalité, de genre ou de race, se pose de manière décisive dans les revendications de redistribution à l’échelle globale.

Introduction

Nous nous attacherons dans cet article aux conceptions contemporaines de la justice distributive globale. [1] Nous proposerons d'abord, à partir de la lecture de la théorie rawlsienne et de sa réception contrastée, d’analyser les conceptions comprenant la justice distributive globale en termes de justice internationale. Pour cet ensemble de théories, si des transferts de richesse peuvent être exceptionnellement réalisés entre les Etats, les sociétés ou les peuples, la justice distributive à proprement parler est toujours restreinte aux membres d’une communauté politique limitée. [2] Nous étudierons dans un deuxième temps les conceptions relevant de ce que nous appellerons la justice distributive mondiale, pour lesquelles ce sont les individus du monde entier, indépendamment de leur nationalité, qui sont les principaux sujets de la redistribution à l’échelle globale. [3] Enfin, nous prendrons au sérieux les critiques les plus récentes, qui insistent sur le caractère trop abstrait des raisonnements souvent menés à l’intérieur de ces deux ensembles conceptuels. Il s’agira alors d’inscrire les questions de justice distributive dans des contextes spatio-temporels déterminés, où la question de l'identité des agents, en termes de nationalité, de genre ou de race, se pose de manière décisive dans les revendications de redistribution à l’échelle globale.

Vers une justice distributive globale

Tenir compte du monde entier : le saut scalaire

Influence et limites de la théorie rawlsienne

Commençons par une remarque sémantique : sauf mention contraire explicite, nous utiliserons dans cet article l’expression « échelle nationale » au sens du mot anglais « domestic », c’est à dire pour signifier l’espace délimité par les frontières territoriales d’un pays, et non au sens restreint du mot français « nation », désignant un peuple doté d’une culture commune. Utiliser l’adjectif « étatique » nous paraissait prêter à confusion, étant donné que nous abordons à plusieurs reprises la possibilité d’un Etat global.

John Rawls peut être considéré comme l'initiateur du dialogue contemporain sur la justice distributive globale, bien qu'il en ait paradoxalement fait un point d'achoppement de sa réflexion. En effet, avec le principe de différence énoncé dans la Théorie de la Justice, qui stipule que les inégalités socio-économiques doivent toujours être « au plus grand bénéfice des plus désavantagés » (Rawls, 2009, p.341), il donne un outil puissant pour penser une justice distributive globale dont s’emparent très vite certains théoriciens, comme Barry, Beitz ou Pogge (nous y reviendrons) ; mais en définissant l'objet de la justice distributive comme « la structure de base d’une société fermée, c’est-à-dire indépendante et sans relations avec d’autres sociétés » (Rawls, 2016, p.36), il refuse par la suite une telle extension. Selon cette définition, les principes régissant la justice distributive à l’échelle nationale ne peuvent être simplement élargis à l’ensemble de la société mondiale. Ce paradoxe a été dénoncé par certain.e.s comme une contradiction logique entre le moralisme de sa théorie (aversion pour les privilèges arbitraires, insistance sur les personnes comme objets de respect), et son localisme, consistant à ignorer que l'appartenance à un État plutôt qu'un autre est moralement arbitraire (Blake et Smith, 2015).

Une certaine interprétation de Rawls : les cosmopolites rawlsiens

En réponse à cette contradiction supposée, certains philosophes, comme Charles Beitz, Thomas Pogge ou Brian Barry, ont très tôt remis en cause le localisme de Rawls. D'après eux, l'échelle globale ne manifeste pas moins que l'échelle nationale les conditions permettant de penser la justice distributive. En effet, selon Rawls, les circonstances de la justice distributive sont définies par deux éléments contextuels : d’une part, des biens existants mais limités (contexte objectif), et d’autre part, des individus mutuellement désintéressés, c’est à dire non altruistes, avançant des revendications en conflit mais capables de coopération (contexte subjectif) (Rawls, 2009, pp.160-162). Dans ces circonstances, personne n’est indifférent à la manière dont se répartissent les fruits de cette coopération : il devient donc crucial de trouver des principes distributifs justes, c’est à dire tenant compte au même titre des revendications de chacun.e.

Selon ces théoriciens, ces circonstances existent également à l’échelle globale. D’une part, les biens y sont existants mais limités, comme en témoigne par exemple l’existence d’énergies non renouvelables ; d’autre part, ces biens sont théoriquement accessibles à toute la planète, et peuvent donc faire l’objet de revendications concurrentes de la part des individus de tous les pays (Beitz, 1999, pp.198-199). Il est donc tout aussi capital de répartir selon un principe de distribution juste les fruits de la coopération à l’échelle de la planète, que cela ne l’est à l’échelle d’un pays. Selon ces auteurs, il faudrait par conséquent appliquer les principes de la théorie rawlsienne de la justice distributive, et notamment le principe de différence, au cadre global. Les inégalités entre individus au niveau global ne pourraient alors être justifiées que si elles « profitent aux moins favorisé.e.s par l'inégalité » (Beitz, 1999, pp.141-142). Cette nouvelle conception de la justice distributive implique un important saut scalaire, puisqu'il s'agit à présent de tenir compte du niveau de vie du membre le plus défavorisé dans une société globale, et non plus uniquement nationale (Beitz, 1999, p.152).

Justice internationale et justice distributive mondiale

Ces premiers éléments d’analyse laissent entrevoir deux directions possibles pour la théorie de la justice distributive globale (Brock, 2017). (a) D'un côté, les conceptions relevant de la justice internationale tendent, dans le sillage de Rawls, à cantonner les principes de justice distributive au territoire national, et à reléguer au domaine de l'humanitaire le traitement dû aux individus non membres de la communauté. Autrement dit, selon ces théories, le seul contexte où il est possible de penser et d'appliquer la justice distributive est le contexte national. Il découle de cela une certaine conception relationnelle de la justice distributive : le fondement normatif de la justice distributive se situe uniquement dans les relations spéciales qu’entretiennent entre eux les individus, notamment dans leur appartenance à un même Etat ou à une même communauté (Sangiovanni, 2007, p.5). (b) D'un autre côté, les théories relevant de la justice distributive mondiale (nous expliciterons plus loin le choix de cette étiquette) s'intéressent, dans la lignée de Barry, Pogge et Beitz, à la justice distributive entre tous les êtres humains, pris individuellement comme sujets des obligations de justice distributive. Ces théories peuvent être soit relationnelles, et se fonder sur un certain type de liens, variable selon les auteurs, qui uniraient l'ensemble des habitant.e.s de la terre (par exemple leur interdépendance économique) ; soit non relationnelles, et concerner tous les êtres humains en tant qu'êtres humains (Sangiovanni, 2007, p.7).

La justice internationale

Pourquoi privilégier l'échelon national pour penser la justice ? Diverses justifications

Pour les penseur.se.s de la justice internationale, il s’agit en premier lieu de répondre à deux questions : d'abord, pourquoi la justice distributive se fonde-t-elle sur les relations spéciales qu’entretiennent les individus dans des communautés politiques particulières, et ne concerne-t-elle pas tous les êtres humains en tant que tels ? Ensuite, pourquoi une conception relationnelle de la justice distributive conduit-elle à privilégier l’échelle nationale, et non le niveau régional ou global ? Plusieurs arguments peuvent être invoqués pour justifier la spécificité de l'échelon national.

L'argument de la coopération

La première justification, déjà partiellement évoquée, nous est fournie par John Rawls : elle consiste à dire qu’une réflexion sur la justice distributive ne devient à la fois nécessaire et possible que là où la tension entre la rareté des biens et le conflit des intérêts d’un côté, et la reconnaissance d’un intérêt commun et d’une capacité à coopérer de l’autre, donnent naissance à un système de coopération entre les individus. Le raisonnement peut être divisé en deux temps. Premièrement, il s’agit de dire qu’un système de coopération se caractérise à la fois par une identité d’intérêts, puisqu’il procure une vie « meilleure pour tous que celle que chacun aurait eue en cherchant à vivre seulement grâce à ses propres efforts », et par un conflit d’intérêts, car les personnes « ne sont pas indifférent[e]s à la façon dont sont répartis les fruits de leur collaboration » (Rawls, 2009, p.159). En effet, c’est de cette répartition que dépend le bien-être de chacun.e : elle a une influence profonde et originaire sur les perspectives de vie des individus (ce qu'ils peuvent attendre de l'avenir) (Rawls, 2009, p.41). Autrement dit, il serait moralement injustifiable de laisser son organisation au hasard. Le système de coopération rend donc nécessaire la formulation de principes distributifs, destinés à assurer la justice de la répartition des avantages de la coopération. Deuxièmement, si cette formulation est aussi possible, c’est parce que le système de coopération est davantage qu’un ensemble d’activités coordonnées : il implique l’existence d’institutions sociales publiques, qui définissent par exemple les droits, les devoirs et les pouvoirs de certaines fonctions, ou la façon de traiter les individus ayant violé les règles. En d’autres termes, le système de coopération est défini non seulement par des principes auxquels chacun a un intérêt à consentir, mais aussi « par des règles et des procédures publiquement reconnues » (Rawls, 2009, p.33 ; voir aussi Rawls, 2016, pp.40-41). Par conséquent, en l’absence d’un Etat global, qui seul rendrait possible l’existence d’un système de coopération à l’échelle planétaire (mais qui poserait d’autres problèmes, comme nous le verrons plus loin), s’assurer que les avantages produits par les efforts de chacun sont équitablement distribués et partagés est une tâche qui ne peut être envisagée qu’à l’échelle nationale (Freeman, 2006, p.58). On comprend maintenant pourquoi, selon Rawls, l’unique objet de la justice distributive est « la structure de base d’une société fermée, c’est à dire indépendante et sans relations avec d’autres sociétés » (Rawls, 2016, p.36).

Certains auteurs ont produit une variante de cet argument en remplaçant le concept de coopération sociale par celui de réciprocité. Ils partent du constat que les Etats fournissent aux citoyen.ne.s ou aux résident.e.s des biens collectifs nécessaires pour vivre et développer leurs projets de vie (écoles, système judiciaire, etc.). Dès lors, puisque tout le monde profite de ces biens collectifs d’une manière ou d’une autre, il est nécessaire de s’assurer que chacun.e y contribue équitablement, et en reçoive des bénéfices égaux : c’est le rôle de la justice distributive que de déterminer les critères de répartition des contributions et des bénéfices. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’existence de biens collectifs crée des obligations de réciprocité entre les contributeur.rice.s ; la portée de ces obligations circonscrit la portée de la justice distributive. Or, le système international ne fournit pas de tels biens collectifs : il n'y a donc pas d'obligations de justice distributive au niveau global (Sangiovanni, 2007, p.4).

D'autres auteurs ont critiqué cet argument au motif qu'il ne tiendrait pas compte des transformations opérées par le système économique global, dont on peut estimer que d’une part, il a une influence « profonde et originaire » sur les perspectives de vie des individus (voir les phénomènes de dumping social, de délocalisation, etc.), et que, d’autre part, il est aussi défini par des « règles et des procédures publiquement reconnues », comme les objectifs établis par le Fonds Monétaire International. Il serait donc possible de défendre que la planète entière est un système de coopération au sens où l’entend Rawls (Pogge, 1989, pp.247-273). Inversement, si l'on fait dépendre les obligations de justice du niveau de coopération entre les individus, il devient pertinent de prendre en compte les inégalités d'intégration entre les régions au sein même du cadre national, et de donner aux localités des droits spéciaux de redistribution sur une partie de leurs richesses, comme le revendiquent des régions comme la Catalogne. L’échelle adéquate de la justice distributive ne serait alors plus l’État, mais la région (Beitz, 1999, p.166).

L'argument de la coercition

Un autre argument justifiant le privilège de l'échelon national pour penser la justice peut être cherché du côté de la coercition. En effet, le système centralisé et hiérarchisé qu'est l'Etat détient le monopole de la contrainte sur les individus relevant de son autorité. Or, selon certains penseurs, un tel rapport coercitif (c’est à dire contraignant) est à première vue paradoxal, dans la mesure où il est appliqué à des agents autonomes (c’est à dire libres). Le rôle de la justice distributive est donc d'en fournir une justification (Blake, 2001 ; Nagel, 2005). Ainsi, en augmentant la liberté réelle dont jouissent ses bénéficiaires (en leur permettant d’accéder à une éducation, un système pénal, des allocations, etc.), la redistribution contrebalancerait la contradiction pratique que représente pour les individus la contrainte étatique. Dans la mesure où les institutions et organisations internationales ne mettent pas en œuvre de coercition semblable au niveau global, et où même les lois promulguées au niveau international font appel au pouvoir des Etats pour être appliquées, le contexte global ne saurait exiger une justification semblable. La justice distributive est donc vouée à rester cantonnée au niveau étatique.

Cet argument a été critiqué au motif qu’il existerait un rapport coercitif non pas seulement au niveau étatique, mais également au niveau global. Les frontières, par exemple, résultent selon certains auteurs d'un pouvoir contraignant s'exerçant à la fois sur les citoyen.ne.s ou résident.e.s, et sur les non-membres de l'Etat (Abizadeh, 2008, p.46). Par conséquent, si la coercition constitue un critère pour la justice distributive, elle devrait pouvoir activer des obligations de justice distributive au niveau global et pas seulement national. Une réponse à cette objection a consisté à dire qu'il existe une différence entre la coercition horizontale, valable au niveau international, dans laquelle certains agents puissants contraignent des agents plus faibles ; et la coercition verticale, qui qualifie le rapport entre l'Etat et les citoyen.ne.s, et dans laquelle tous les agents sont soumis de manière égale à une autorité centrale (Blake, 2011, p.567). Or, au niveau international, la coercition des États marginaux par des États plus forts « n'est pas un élément nécessaire de la composition institutionnelle de notre monde », contrairement à la coercition exercée par l’Etat sur les citoyen.ne.s, qui, elle, est inévitable. En tant que telle, elle est toujours injustifiable et on doit donc s’efforcer non pas de la justifier mais de l’éradiquer (Blake, 2011, p.567). Dans cette perspective, seule la perte de liberté individuelle induite par la coercition verticale requiert une compensation par le biais d'un système de justice distributive. Au niveau des relations internationales, les transferts de richesse ne peuvent servir que de moyens de suppression de la coercition elle-même, et donc d’instruments au service de l’autonomie démocratique : ils ne sauraient rendre la coercition horizontale « plus respectable », et n’ont donc jamais vocation à s’installer sur la durée au même titre que la justice distributive (Blake, 2011, p.569).

L'objectif de non-domination : les arguments républicains

Egalement aux prises avec la dialectique de la liberté, le républicanisme contemporain propose, avec l'idéal de non-domination, un argument supplémentaire en faveur d'une restriction de la justice distributive aux frontières nationales. Dans Républicanisme – une théorie de la liberté et du gouvernement, Philip Pettit définit ainsi la domination : « Un agent en domine un autre si, et seulement si, il dispose d’un certain pouvoir sur celui-ci, en particulier le pouvoir d’interférer arbitrairement dans ses actions. Il le tient sous son emprise, et cette emprise est arbitraire » (Pettit, 2004, p.77). Selon Pettit, le principal but de l'Etat est de lutter contre la domination ainsi comprise. Pourquoi l'Etat, et non les institutions internationales ? La réponse est double : d'une part, parce que les rapports de domination s'exercent en premier lieu dans le cadre de la communauté nationale ; d'autre part, parce que le remède à la domination est essentiellement légal. Il n’est en effet « de liberté comme non domination que parce qu’elle est instaurée, c'est à dire que des dispositions légales et sociales garantissent que les autres ne peuvent faire usage de leur pouvoir d’interférence sur vous » (Pettit, 2004, p.162).

Dans la mesure où le droit international pourrait apparaître comme une disposition légale pertinente, ce dernier point mérite d’être développé. Pourquoi seules les institutions étatiques seraient-elles capables de fournir une protection solide contre les interférences arbitraires ? Parce que, selon Pettit, le cadre étatique, en raison des moyens dont il dispose (sécurité intérieure, système judiciaire, défense extérieure, instances démocratiques, leviers économiques, etc.), permet deux choses que ne permet pas le cadre global : d’une part, une participation concrète, véritable, des citoyen.ne.s au pouvoir politique, qui puisse le légitimer et miner ce qu’il pourrait avoir d’arbitraire ; d’autre part, l’éradication des niveaux d’inégalité excessifs entre les individus. Autrement dit, seule une citoyenneté active au sein d’une communauté politique limitée peut garantir une protection suffisante contre la domination. Nous verrons plus loin que cette interprétation restrictive du républicanisme est de plus en plus remise en cause à l’intérieur même du mouvement.

L'importance éthique de l'appartenance

Pour finir, un certain nombre de philosophes politiques affirment que les membres d'une société politique se doivent les uns aux autres certaines obligations spéciales de justice distributive qu'ils ne doivent pas aux non-membres en raison de l'importance éthique qui s'attache à l'appartenance en tant que telle. Cet argument peut prendre deux formes principales. La première est celle défendue par les auteurs communautariens. Elle consiste à faire de la communauté un « point de départ moral » : en tant que membre d’une communauté, « j’hérite du passé de ma famille, de ma ville, de ma tribu, de ma nation, d'une variété de dettes, d'héritages, d'attentes légitimes et d'obligations » (MacIntyre, 1984, p.220). Autrement dit, c'est la tradition historique commune à un groupe d'individus qui détermine les options pouvant être choisies et les alternatives morales auxquelles ils vont être confrontés leur vie durant. Cela ne signifie pas que le moi doive accepter toutes les limites morales qui lui sont imposées, mais que la particularité de ces formes de communauté « ne peut jamais être simplement laissée de côté ou effacée » (MacIntyre, 1984, p.221). Or, dans ce contexte, la communauté politique est le seul lieu où « la langue, l’histoire et la culture s’unissent […] pour produire une conscience collective » (Walzer, 2013, p.56). La communauté politique est par conséquent l’échelle adéquate pour penser la justice distributive : en son sein, il devient possible pour les individus, à partir d’un arrière-plan culturel commun, de se mettre d’accord sur les critères de répartition des avantages, et les procédures à mettre en place pour y parvenir. Si nous prenions la planète entière comme cadre de la justice distributive, il faudrait imaginer une communauté qui inclurait tous les hommes et toutes les femmes du monde entier, et dont les valeurs communes ne seraient pas celles d’un groupe dominant, mais également celles de tou.te.s ; or, cette communauté n’existe pas (encore).

Une autre forme du particularisme éthique est offerte par les penseurs nationalistes, et consiste à dire que l’allégeance nationale, comme tous les attachements en général, a une signification éthique. Ils partent d’une définition de la nation comme un « phénomène subjectif constitué par les croyances partagées d’un ensemble de personnes » : la croyance que chacun.e appartient à un tout qu’il/elle considère comme important, que ce tout est marqué par les caractéristiques distinctives de ses membres découlant d’une histoire de vie commune, et que le tout devrait se projeter activement vers l’avenir, prendre des décisions, et jouir d’un certain degré d’autonomie politique (Miller, 1988, p.648 ; voir aussi Miller, 1995, pp.22-25). Cet ensemble de croyances crée une relation spéciale entre chaque individu et l’ensemble de ses co-nationaux. Or, selon ces auteurs, il faut envisager le sujet éthique non pas à partir de ses capacités rationnelles universelles, mais à partir de ses relations sociales et des obligations qu’elles impliquent. Par conséquent, nos obligations à l'égard de nos co-nationaux sont plus étendues et plus intenses que celles que nous avons envers les êtres humains en tant que tels (Miller, 1995, p.11 ; voir également Tamir, 1993). Pour avoir les mêmes obligations à l’égard d’un.e non co-national.e que vis-à-vis d’un.e co-national.e, il faudrait prouver qu’il n’y a « rien de significatif » pour les distinguer : « il faudrait montrer que nous sommes tou.te.s deux membres d’une communauté plus large » (Miller, 2007, p.55). En l’absence d’une telle communauté, restreindre la justice distributive à un cadre strictement national n’engendre aucun dilemme éthique. Et peu importe que l’identité nationale soit nécessairement imaginée : selon David Miller, des imaginaires communs peuvent très bien relier les gens entre eux, et les interactions réelles qui en résultent engendrer d'importantes obligations éthiques (Miller, 1995, p.36).

On a pu opposer à ce type d'arguments au moins deux objections. D’abord, le multiculturalisme des sociétés actuelles, corrélé à un affaiblissement de l'identité nationale comme ancrage de l'identité individuelle, remettrait en question le postulat de l'unité culturelle des nations (Kymlicka, 1989, p.226). Ensuite, l'idée de fonder les liens de solidarité sur les frontières nationales reposerait sur la croyance en un isomorphisme entre peuple et territoire national : le territoire de l'Etat tracerait en même temps les frontières de la population souveraine. Or cette croyance est empiriquement fausse, comme le montre l'existence de phénomènes empiriques tels que les communautés diasporiques et les flux migratoires massifs (Delpla, 2014).

Si l'on accepte l'un ou l'autre des arguments fournis jusqu'ici, la question corollaire centrale qui se pose est celle de savoir ce qu'on doit aux « autres ». On peut distinguer deux sortes d'« autres » : d'une part, les autres Etats, peuples ou sociétés, qui sont certes chargés d'appliquer la justice distributive dans le contexte national, mais entrent forcément en relation, et doivent pour cette raison agir selon certaines règles internationales ; d'autre part, les autres individus, les membres d'autres sociétés, dont les Etats n'ont pas forcément assez de ressources pour satisfaire avec succès les obligations de justice au niveau national.

Une question corollaire centrale : que faire des « autres » ?

Les principes d'équité entre les Etats

Il est d'abord possible d'entendre les « autres » comme les autres peuples, sociétés ou Etats. Si l’on accepte que la sphère de justice distributive adéquate est nationale, est-il malgré tout possible d’affirmer qu’il existe des obligations de justice distributive entre ces entités collectives ? D'après les arguments présentés jusqu'ici, la réponse évidente est négative : ce n'est qu'au niveau national que se pose le problème de la redistribution. Ainsi, pour Rawls, le modèle idéal de la justice internationale est un monde composé entièrement de peuples « bien ordonnés », c'est à dire de sociétés (a) dont la politique intérieure établit le respect des droits fondamentaux, une justice distributive entre les individus corrélée à des droits et des obligations reconnus publiquement, ainsi que des fonctionnaires guidés par une idée commune de la justice ; et (b) dont les interactions avec les autres sociétés sont régies par un ensemble de principes moraux, comprenant notamment l’utilisation de la diplomatie et l’absence d’objectifs belliqueux (Rawls, 1999, pp.64-67). Dans ce contexte, il semble qu'il ne puisse y avoir aucune exigence distributive au niveau global : tout l’enjeu d’un « droit des peuples (law of peoples) » rawlsien est de définir les règles de ce que devrait être la politique étrangère d’une société décente membre d’une société des peuples bien ordonnée.

Un tel modèle idéal implique-t-il qu’on soit dispensé de toute obligation à l'égard des sociétés incapables de satisfaire les exigences de justice dans un cadre national ? Il est ici nécessaire de distinguer justice distributive, que les penseurs de la justice internationale refusent explicitement d’étendre à l’échelle globale, et assistance, principe de transition qui consiste en un système de transferts de richesses temporaire, visant à générer des Etats auto-suffisants. L’ajustement des niveaux de bien-être et de protection sociale « n’est pas l’objet du devoir d’assistance » : ce qui l’est en revanche, c’est de réaliser et de préserver des institutions justes (Rawls, 1999, pp.106-107). Pour Rawls, alors que la question de la justice distributive globale se pose toujours, même après la mise en place pour chaque peuple d’institutions sociales justes au plan interne, les transferts de richesse entre Etats ne doivent servir que comme des outils provisoires destinés à aider les sociétés « en difficulté (burdened) » dans certains cas précis : lorsque le manque de ressources compromet la liberté et l’égalité de ces sociétés et remet en question leur capacité à négocier des traités en tant qu'égaux, ou pour les aider à devenir représentatifs et efficaces dans l'instauration d'une justice domestique (Rawls, 1999, p.111). Dans une optique analogue, Pettit convient que l’unique motif des transferts d’avantages tient à ce que des inégalités de richesses trop grandes risquent d’engendrer des formes de domination entre les Etats, qui portent atteinte aux capacités de négociation des plus faibles et minent l’auto-détermination démocratique des citoyen.ne.s de ces Etats (Pettit, 2010, p.76).

Rawls va même plus loin dans son rejet de la justice distributive au niveau global, lorsqu’il affirme qu’en dernière instance, il n’existe pas de corrélation entre richesse d’une société et justice de ses institutions : il n’est pratiquement aucune société dont les ressources soient rares au point de rendre impossible leur transformation en société bien ordonnée. En effet, toutes les sociétés « en difficulté (burdened) » ne sont pas pauvres, « pas plus que toutes les sociétés bien ordonnées ne sont riches » (Rawls, 1999, p.106) : par conséquent, la redistribution ne saurait être une solution à leurs difficultés.

On constate donc que le passage de la réflexion éthico-politique sur la justice distributive à l'échelle globale ne se traduit pas nécessairement par une extension de ses principes au monde entier ; pour les tenants de la justice internationale, la priorité reste donnée aux concitoyen.ne.s. Ne serait-il pas pourtant légitime d'aider directement, et non via des Etats souvent corrompus, ceux et celles qui n'ont pas eu la chance de naître dans des sociétés bien ordonnées, et qui souffrent de maux qui paraissent moralement inacceptables ?

Les obligations morales à l'égard des individus non-membres

Les penseurs que nous avons classés dans la catégorie de la justice internationale ont ceci en commun qu'ils s’accordent à dire que, si tout le monde a le droit de vivre dans une société juste, « nous n'avons pas d'obligation à vivre dans une société juste avec tout le monde » (Nagel, 2005, p.132). Autrement dit, je ne peux revendiquer de droits spéciaux de justice distributive qu'auprès de mes concitoyen.ne.s ; les sujets des obligations de justice à l’échelle globale « ne sont pas des êtres humains individuels, mais des sociétés séparées, ou 'peuples' » (Nagel, 2005, p.134). Cette affirmation revient-elle à exclure les « autres », entendu.e.s cette fois-ci au sens individuel, du champ éthique ?

Dire qu'il y a une spécificité éthique de l'échelon national ne signifie pas, nous l’avons vu, qu'aucune obligation ne concerne les non-membres : simplement, il existe pour les penseurs de la justice internationale une division fondamentale du champ éthique entre les obligations de justice, réservées au domaine national ou étatique, et les obligations morales, applicables à l'ensemble de l'humanité. Ainsi, Thomas Nagel reconnaît que nous avons l'obligation morale d'empêcher n'importe qui de mourir de faim, mais qu'il s'agit là d'un humanitarisme universel qui n'a rien à voir avec la justice. La justice distributive, qu'elle soit indexée à la coopération, aux institutions coercitives, à la domination, ou à l'appartenance éthique, ne vaut que pour une certaine communauté, et les non-membres en sont par définition exclu.e.s. Nous allons à présent examiner en quoi cette vision a pu sembler problématique à certain.e.s.

Les impasses de la justice internationale

Un échec conceptuel

Restreindre la justice au cadre national génère d'abord un certain nombre de difficultés d'ordre conceptuel :

D’abord, dire que c'est aux membres d'une société donnée de décider des principes de justice revient à exclure de la délibération des individus qui sont pourtant potentiellement concernés par les décisions : fixer le montant du salaire minimum dans un pays donné peut par exemple avoir des conséquences sur les travailleur.se.s habitant de l'autre côté de la frontière. En outre, certaines décisions prises par les membres, comme celles qui concernent la définition des modalités d’obtention de la citoyenneté, doivent décider de l'identité même de ces membres, ce qui peut paradoxalement conduire à exclure de la délibération des individus qui en seront reconnus membres au terme du processus de décision, ou d’en inclure d’autres qui se verront plus tard refuser l’entrée sur le territoire (Sen, 2012, pp.180-181). Certains penseurs, en réponse à cette objection, ont tenté de trouver des critères plus pertinents que les frontières nationales pour déterminer le groupe focal de référence, comme le principe du « all-affected », selon lequel celles et ceux qui sont affecté.e.s par le choix d'un principe de distribution devraient pouvoir faire partie du groupe de décisionnaires, indépendamment de leur localisation géographique : ainsi, devraient contribuer à fixer les conditions d’admission sur le territoire d’un Etat l’ensemble des candidat.e.s potentiel.le.s à l’immigration. Mais un tel principe pose aussi des problèmes logiques importants (pour une synthèse de ces problèmes, voir Goodin, 2007).
Ensuite, de nombreux droits humains fondamentaux dépendent de droits distributifs : par exemple, on ne peut être dit libre si on ne jouit pas d'une indépendance financière, de l'existence d'infrastructures décentes à proximité de notre lieu d’habitation, etc. Dès lors, l'idée d'une distinction radicale entre les obligations morales, valables à l'échelle mondiale, et les obligations de justice distributive, valables uniquement au niveau national, est impossible à tenir, puisque la satisfaction des premières dépend de celle des secondes (Caney, 2005, p.85).

Un échec normatif

Restreindre la justice distributive au niveau national nous fourvoie également dans une impasse normative. En effet, dans un monde où les biens sont aussi inégalement répartis entre les pays, confier la satisfaction de la justice distributive à chaque pays revient à mettre les nanti.e.s en charge des nanti.e.s et les plus défavorisé.e.s en charge des plus défavorisé.e.s. Les arguments en faveur de cette approche ne vaudraient que si tout le monde était également capable de répondre aux problèmes de ses voisin.e.s, ce qui n'est pas le cas : dans les circonstances actuelles, donner la priorité à nos concitoyen.ne.s dans le domaine de la redistribution revient à exclure arbitrairement les pauvres du monde entier du domaine de la justice distributive. Cette objection est connue sous le nom d' « objection distributive » (Scheffler, 2001, p.85).

Une autre façon d'envisager le problème est de considérer l'appartenance à un Etat comme le premier des biens premiers, puisqu'elle détermine le droit à bénéficier de la justice distributive de ce pays (Walzer, 2013, p.58). En d'autres termes, le fait même de définir qui est membre d'un Etat et qui ne l'est pas fait partie du problème auxquels les principes de justice sont censés donner une réponse. Dans les pays les plus riches, la question de l'identité des membres est donc devenue « l'une des décisions politiques les plus conséquentes » (Fraser, 2005, p.77).

Pour toutes ces raisons, certain.e.s théoricien.ne.s ont jugé bon d'adopter une approche alternative de la justice, que nous avons baptisée la justice distributive mondiale. C’est cette approche que nous allons à présent examiner.

La justice distributive mondiale

Cette expression, qui fait fond sur une distinction commune dans la littérature entre la justice internationale (international justice), désignant les Etats comme sujets principaux des obligations de justice à l’échelle globale, et la justice mondiale (global justice), s’intéressant à la justice entre les êtres humains (Brock, 2017 ; Brown, 2008), renvoie à une approche caractérisée par deux postulats. D’une part, le cadre adéquat de la justice distributive est le monde entier, et non les communautés particulières (cosmopolitisme politique) ; et, d’autre part, les sujets principaux de la justice distributive à l’échelle globale sont les êtres humains en tant que tels, et non les Etats (individualisme méthodologique). Nous allons d'abord examiner trois conceptions emblématiques de ce courant de pensée : (A) la théorie poggienne d'abord, symbole de l'opposition à la conception rawlsienne de la justice internationale ; (B) l'égalitarisme mondial ensuite, qu'il découle ou non de prémisses libertariennes ; et enfin (C) l'utilitarisme contemporain, tel que l'incarne l'altruisme effectif de Peter Singer et Peter Unger. Nous verrons ensuite (D) les diverses manières dont elles peuvent être appliquées politiquement.

La théorie poggienne

L'injustice du système distributif mondial

Des prémisses relationnelles

Pour justifier l’élargissement du domaine de la justice distributive à l’échelle globale, Thomas Pogge part de prémisses relationnelles. Contrairement au présupposé des théoriciens de la justice internationale, selon lequel seul.e.s les concitoyen.ne.s entretiennent entre eux/elles une certaine relation moralement pertinente fondant la restriction du domaine de la justice distributive, et à laquelle les non-membres ne prennent pas part, il constate l'existence d'un système économique global unissant l'ensemble des êtres humains, et auquel nul ne peut échapper. Par-là, il n’entend pas simplement dire que tous les individus participent à un même ordre économique global, car la plupart des penseurs de la justice internationale concèdent que, du fait de la globalisation, il existe des dispositions légales (droit international) ainsi que des lois économiques qui valent sur la planète entière. Pour comprendre toute la portée du geste théorique qu’il opère, il faut encore expliquer deux choses : d’une part, en quoi cet ordre global est moralement pertinent, et d’autre part, pour quelle raison il fonde des obligations de justice distributive entre celles et ceux qui en font partie.

Ce qui, pour Pogge, fait du choix des règles économiques de base régissant l’ordre global un problème moral, c’est que ce choix « a un impact énorme sur les vies humaines, un impact dont les personnes ne peuvent être isolées et dont elles ne peuvent s'isoler elles-mêmes » (Pogge, 2008, p.182). Autrement dit, c’est le caractère à la fois extensif (les conséquences de l’ordre économique global touchent l’ensemble des êtres humains sans exception) et intensif (ces conséquences sont déterminantes pour les individus) des règles économiques de base, qui rend inévitable leur intégration à la réflexion éthique. Ce qui en fait un problème de justice distributive, et qui distingue la philosophie poggienne d’une conception purement interactionnelle, c’est que le choix des règles du système économique global est en réalité le choix d’un certain schéma institutionnel. Autrement dit, il ne s’agit pas simplement de s’intéresser aux interactions interindividuelles, mais bien aux normes (aux principes de second ordre) qui les régissent. Si, du point de vue interactionnel, seules les personnes directement impliquées dans un préjudice en sont responsables, du point institutionnel, sont responsables toutes celles qui sont impliquées dans le maintien d’un ordre institutionnel ayant rendu possible ce préjudice (Pogge, 2008, p.178). Ces réflexions conduisent Pogge à redéfinir la justice distributive, en la faisant consister non plus dans la redistribution d’un ensemble donné de ressources entre les membres d’une communauté limitée de personnes, mais dans le choix des « règles économiques de base qui régissent la propriété, la coopération et l'échange, et qui conditionnent ainsi la production et la distribution », et ce au niveau global (Pogge, 2008, p.182).

La remise en cause du système global

La question fondamentale de la justice distributive est alors de savoir dans quels cas les règles économiques de base du système global doivent être changées. La distinction entre préjudices direct et indirect de la conception institutionnelle poggienne nous en donne la réponse : il devient nécessaire de modifier les règles du système économique global lorsque, en y participant, nous générons des préjudices indirects à l’égard d’un ou plusieurs individus. Mais cette réponse est loin d’aller de soi si l’on en juge par ses implications théoriques : en effet, dire que la justice distributive globale vise à remédier à des préjudices, même indirects, revient à dire qu’elle consiste non pas à satisfaire un devoir positif à l’égard des individus les plus défavorisés, mais à empêcher la violation de devoirs négatifs vis-à-vis d’eux.

Rappelons brièvement la différence entre devoirs négatif et positif : alors qu’un devoir négatif requiert une absence d’intervention (j’ai un devoir négatif de ne pas voler le pain d’autrui), un devoir positif requiert une intervention effective (j’ai un devoir positif de donner du pain à autrui s’il en manque). Pour le philosophe, le problème des principes qui régissent l'ordre global n’est pas qu’ils échouent à donner à ceux et celles qui n’ont pas, mais bien qu’ils violent le devoir négatif de ne pas porter atteinte aux droits fondamentaux des individus (Pogge, 2008, pp.205-209). Cette affirmation signifie deux choses. Premièrement, l’ordre global perpétue de manière prévisible des atteintes aux droits humains. Pour le voir, il suffit d’observer autour de soi : l’ordre économique global tend à récompenser et encourager les régimes non démocratiques dans les pays du Sud, et garantit le transfert des ressources naturelles vers les pays déjà riches, accentuant ainsi la pauvreté des plus défavorisé.e.s ; de surcroît, le passé colonial a des effets néfastes sur l'administration des anciennes colonies (Pogge, 2008, p.209). Deuxièmement, ces atteintes aux droits humains sont des violations des devoirs négatifs des plus riches vis-à-vis des plus défavorisé.e.s. Autrement dit, dans le système qui unit les individus du monde entier du fait de leur participation aux institutions globales, les plus favorisé.e.s ne pèchent pas seulement par inaction : ils/elles sont causalement impliqué.e.s dans la souffrance des plus pauvres. Concrètement, par le biais d'investissements, d'aide militaire, de tourisme sexuel, mais aussi par l’utilisation de ressources naturelles stratégiques dont les plus démuni.e.s sont « largement exclu.e.s, et sans compensation » (Pogge, 2008, p.208), les plus favorisé.e.s reproduisent activement l’inégalité radicale entre pauvres et riches du monde entier, héritée d’une histoire commune violente et imprégnée de préjudices massifs.

Seulement, pour prouver que les plus pauvres souffrent réellement d’un préjudice actif de la part des plus riches, il semble nécessaire de définir la situation de référence par rapport à laquelle les plus pauvres sont défavorisé.e.s. En effet, un préjudice se pense toujours en lien avec une situation initiale : le vol est un préjudice dans la mesure où on peut se référer à la situation t-1 où j’étais en possession de l’objet volé. Or, dans le cas de l’ordre global, ça n’aurait pas de sens de se référer à un état préalable du monde, car cela reviendrait à prendre l'ancien ordre (par exemple, avant la signature du traité de l’OMC) « comme base de référence neutre, ne nuisant pas aux pauvres » : ce serait comme « faire valoir que le vent contraire auquel vous êtes confronté aujourd'hui doit vous être bénéfique car il n'est pas aussi fort que celui d'hier » (Pogge, 2008, pp.16-17). Il faut donc trouver une autre définition du préjudice. C’est ce que Pogge fait, en proposant six critères destinés à circonscrire la notion. Il y a préjudice pour X lorsqu’il y a (a) recul de ses intérêts fondamentaux, (b) lorsque ce recul est imputable aux institutions sociales et non à des facteurs extra-sociaux, (d) si ce recul était prévisible à l’avance, (e) s’il était raisonnablement évitable, en ce sens qu’il existait pour les institutions une alternative ne violant pas d’intérêts fondamentaux, (f) si ce caractère évitable était connu. Enfin, (c) la responsabilité morale pour ce préjudice ne concerne que ceux qui coopèrent activement aux institutions sociales concernées. Pour Pogge, « nous sommes impliqués dans le préjudice [fait aux] pauvres du monde entier dans ce sens assez restrictif » (Pogge, 2008, p.26). La transformation des règles du système distributif mondial relève donc bien du respect des devoirs négatifs « de ne pas soutenir l'injustice, de ne pas contribuer à l'appauvrissement injuste des autres ou d'en tirer profit », et non des devoirs positifs « d’aider les personnes en détresse aiguë », comme le défendent les penseurs de la justice internationale : elle devient alors une priorité impérative de la justice distributive mondiale (Pogge, 2008, p.197).

Un « Dividende des Ressources Mondiales » pour remédier aux injustices globales

Reste à savoir ce que doit viser la transformation du système. Un des principes distributifs que défend Pogge est assez simple : il consiste à soutenir que « ceux qui utilisent plus largement les ressources de notre planète devraient compenser ceux qui, involontairement, en utilisent très peu » (Pogge, 2008, p.210). Concrètement, le philosophe propose un « Dividende des Ressources Mondiales (Global Resources Dividend) », qui imposerait aux Etats de « partager une petite partie de la valeur de toute ressource qu'ils décident d'utiliser ou de vendre », au motif que les pauvres du monde entier détiennent un intérêt inaliénable lié aux ressources naturelles limitées, y compris à celles qui ne sont pas détruites par l'utilisation mais polluées ou usées, comme l'air et l'eau (Pogge, 2008, p.202). Le dividende serait ainsi disponible pour des projets qui aideraient chacun.e à satisfaire ses intérêts fondamentaux dans la dignité.

Critiques de la théorie poggienne

Avant de s'intéresser aux autres théories de la justice distributive mondiale, il est intéressant de se pencher sur les critiques qu’a pu susciter la théorie poggienne.

Le caractère trop spéculatif de l'argumentation

Certains ont dénoncé l'absence de fondement empirique de la théorie poggienne. Ainsi, la thèse selon laquelle la pauvreté mondiale pourrait être éliminée par des modifications de l'ordre mondial repose sur un présupposé contestable, à savoir l'idée que seuls les facteurs mondiaux comptent pour rendre raison de la pauvreté. Cette idée semble invalidée par le fait que « la moitié de l'extrême pauvreté dans le monde reste en Chine et en Inde, des pays dont la croissance est réussie » ; et, s'il est « en partie possible que la répartition des revenus en Chine et en Inde aurait été différente si d'autres règles mondiales avaient été appliquées, cela reste à prouver » (Cohen, 2010, p.32). Selon Cohen, l'alternative entre une explication purement nationale de la pauvreté, et une explication purement globale, serait beaucoup trop schématique pour rendre compte de la complexité causale de la pauvreté, comme la géographie, l'allocation des ressources et la culture politique. Les conclusions poggiennes sur la culpabilité des plus riches à l’égard de la pauvreté mondiale ne sont donc selon lui pas motivées (Cohen, 2010, p.41).

Le problème de la référence contre-factuelle

On a aussi critiqué l'utilisation problématique du concept de cause pour rendre compte de l'injustice du système global. En effet, pour qu'une cause puisse être dite opérante, il doit y avoir une base de référence compréhensible des attentes auxquelles le résultat existant puisse être comparé. Par conséquent, pour pouvoir dire que le soutien des riches à l'ordre global actuel est la cause de la misère des pauvres, il faudrait pouvoir donner une version alternative de cet ordre sans l'intervention néfaste des plus favorisés ; et cette version devrait être réalisable. Or, une telle référence contre-factuelle, pour s'appliquer à un objet aussi complexe que l'ordre institutionnel mondial, devrait être fondée sur une base statistique – par exemple, sur la référence à un « état historiquement normal ». Mais, dans ce cas, il serait impossible d'ignorer que c'est la pauvreté, plutôt que l'égalité et la richesse, qui a prévalu au cours de l'histoire dans une écrasante majorité de pays. Si l’on suit le raisonnement de Pogge, les pays riches seraient donc plutôt la cause d'une augmentation des richesses – ce qui est contraire à ce qu'il s'efforce de démontrer (Risse, 2005, p.22). Ce problème est cependant déjà développé par Pogge dans World Poverty and Human Rights : le philosophe rejette explicitement la référence diachronique critiquée par Risse, et propose une définition du préjudice qui, nous l’avons vu, fait bien plutôt appel à la satisfaction des intérêts fondamentaux (Pogge, 2008, p.26). En ce sens, on peut estimer que Pogge déjoue l’objection de Risse.

Cette réponse engendre néanmoins une autre objection, plus problématique peut-être : l’hypothèse selon laquelle le raisonnement poggien mettrait en œuvre une forme de pétition de principe. En effet, si le fait de nuire aux plus pauvres doit être entendu non pas de façon diachronique, mais par rapport à une situation qu’ils auraient dû connaître (une situation où leurs intérêts fondamentaux auraient été respectés), dès lors on se retrouve face à un cercle : d’un côté, l’injustice est définie par le fait que les plus riches portent activement préjudice aux plus pauvres, mais, de l’autre, il semble que, « pour savoir ce que signifie 'préjudice', il faut d'abord savoir ce que la justice requiert », autrement dit il faut connaître le contenu des droits humains (Van Parijs, 2013, p.321). La définition de l’injustice dépendrait de la définition du préjudice, mais la définition du préjudice dépendrait inversement de celle de l’injustice.

La remise en question des prémisses relationnelles

Enfin, c'est plus généralement la dimension relationnelle de la théorie poggienne qui a été critiquée : en effet, s'il est vrai que selon le philosophe l'ensemble de l'humanité appartient à un système commun, le fait de faire dépendre les droits humains d'une appartenance à un ordre global rend leur existence contingente, et fait courir le risque d'en priver d'éventuelles « nouvelles sociétés humaines qui ne font pas partie de notre ordre social », ou bien les groupes stigmatisés par des tyrans visant à les persécuter voire les exterminer (Tan, 2010, p.53). Là encore, c’est un danger que Pogge identifie déjà lorsqu’il s’intéresse aux limites du cosmopolitisme institutionnel ; c’est pourquoi il propose de combiner les approches interactionnelle et institutionnelle (Pogge, 2008, p.176).

A la faveur de ces critiques, certain.e.s philosophes se sont intéressé.e.s aux injustices mondiales non pas à partir des préjudices commis par les un.e.s vis-à-vis des autres, mais à partir des inégalités de richesses observables à l’échelle globale.

L’égalitarisme mondial

En plus des qualités communes aux théories de la justice distributive mondiale (cosmopolitisme politique et individualisme méthodologique), on peut caractériser les théories appartenant à l’égalitarisme mondial par deux éléments. (a) D’une part, leur engagement à réduire la privation relative de certain.e.s, même lorsque personne ne souffre de privation absolue. (b) D’autre part, et de manière corrélative, leur rejet des inégalités, à moins que celles-ci ne soient justifiées. La question déterminante est alors celle de savoir pourquoi l'inégale répartition des richesses mondiales est injuste : suivant la réponse donnée à cette question, on peut distinguer différentes branches de l’égalitarisme mondial.

Le libertarisme de gauche

La distinction entre libertarisme de droite et de gauche

Il peut au premier abord paraître contre-intuitif d'évoquer la conception de la justice distributive globale offerte par les libertariens, la justice distributive étant pour certains d'entre eux une absurdité, voire une violation des droits humains. Ce malaise repose sur la confusion entre deux courants du libertarisme, selon l'interprétation plus ou moins stricte qui est faite de la philosophie de John Locke. Cette dernière impose en effet aux individus de laisser « assez et de qualité équivalente (enough and as good) » pour les autres lors de l'appropriation originelle des ressources (Locke, Second Traité du Gouvernement, chapitre V, paragraphe 33). Ainsi, pour les libertariens de droite, tels que Robert Nozick, il est justifié qu'un individu s'approprie l'ensemble des terres, à condition qu'il compense les autres en leur assurant, par exemple par un salaire, de ne pas se retrouver dans une situation pire que celle qu'ils/elles auraient connue sans cette appropriation (Nozick, 1974, pp.178-182). Une redistribution des ressources, parce qu'elle reviendrait à spolier la propriété légitime que l'individu a acquise par son travail, serait assimilable à un travail forcé (Nozick, 1974, pp.167-174).

Cette conception a été beaucoup critiquée par les libertariens de gauche, et ce pour trois raisons principales. (a) Premièrement, parce qu'elle refuse de tenir compte de l'inégalité des opportunités dont disposent les individus pour s'approprier les ressources. (b) Deuxièmement, parce qu'elle implique que, tant que les propriétaires indemnisent les non-propriétaires à peine plus que la base de référence avant appropriation (c’est à dire dans l’état de nature, consistant plus ou moins en une vie de chasseur-cueilleur), leur monopole est juste, ce qui est contre-intuitif (Cohen, 1995). (c) Troisièmement, parce que la propriété de soi, fondamentale dans le libertarisme, n'est rien sans la propriété d'une certaine somme de ressources : si on ne possède rien, on ne peut rien faire sans le consentement des autres, pas même respirer (Otsuka in Vallentyne et Steiner, 2001, p.155).

Ces trois remarques constituent le point de départ de la branche égalitariste, ou dite « de gauche », du libertarisme. Cette branche défend l'idée selon laquelle les ressources extérieures ne sont par définition pas des produits humains et qu'en tant que telles elles appartiennent à chacun.e au même titre. Il existe deux façons de défendre cette idée.

Pour une égalité des ressources extérieures : le courant georgien

La première est incarnée par le courant georgien, du nom de l'économiste du XIXème siècle Henry George, qui, dans un ouvrage intitulé Progress and Poverty, préconisait de taxer les terres exploitées, considérant que leur valeur économique était commune à tous les membres de la société (George, 1887). Le raisonnement de ses partisans contemporains est le suivant : dans la mesure où le droit à la liberté n’est rien sans le droit à la propriété des ressources extérieures, puisqu’une personne qui ne posséderait rien serait en incapacité d’exercer concrètement sa liberté, et dans la mesure où ce droit à la liberté est égal pour tous les êtres humains, alors tous les êtres humains ont droit à une portion égale du territoire global. Or, dans un monde où la valeur du territoire varie en fonction de facteurs aussi variés que l’évolution technologique, les déplacements de population, l’épuisement ou la découverte des ressources extractibles, ce droit universel ne peut porter uniquement sur le territoire, sous peine de laisser certain.e.s habitant.e.s de la planète dans un dénuement extrême, mais sur la valeur de ce territoire. Ainsi, si les individus sont moralement libres d'acquérir les ressources extérieures, ils sont aussi moralement contraints de compenser les autres lorsqu’ils/elles s'approprient plus que leur part ; et cette part doit être évaluée au niveau global. Ce n'est que lorsque cette compensation est effectuée que la ressource extérieure appartient réellement aux individus. Autrement dit, « pour respecter les droits libéraux fondamentaux des gens, que ce soit ici ou à l'étranger, nous devons non seulement nous abstenir de les assassiner ou de les agresser, mais aussi ne pas leur refuser le paiement de leurs droits à la valeur des terres » (Steiner, 2005, p.35).

Dans cette perspective, Steiner plaide en faveur du « Fonds mondial », qui viserait à garantir une sorte de revenu de base inconditionnel pour chaque personne à l’échelle globale (Steiner, 2005, p.36). Dans ce cas, la condition requise pour s’approprier une partie des ressources extérieures serait de verser une compensation financière à un fonds commun à tous les êtres humains, calculée en fonction de la valeur économique de ces ressources. Comme le fait remarquer Jean-Fabien Spitz, il ne s’agit pas ici de redistribuer, c’est à dire de prendre aux uns pour donner aux autres, mais bien de « répartir également ce qui est à tous » (Spitz, 2006, p.35). Ce n’est pas un hasard si Steiner parle du paiement de ce montant égal comme d’une « participation au capital initial » (Steiner, 2005, p.36) : l’alimentation du Fonds mondial ne doit pas être pensée comme un moyen de répartir différemment la propriété, mais comme une sorte de « redevance pour l’usage que [l’individu] fait des choses communes » (Spitz, 2006, p.35). D’où l’insistance sur le fait que toute appropriation est toujours conditionnelle, et subordonnée au droit égal à la valeur des terres.

Une objection importante a été formulée à l’encontre de cette approche, de l’intérieur du libertarisme de gauche. Certains auteurs affirment en effet qu’un tel égalitarisme reste aveugle à certains éléments qui peuvent pourtant être considérés comme pertinents du point de vue de la répartition des ressources extérieures : le fait qu'une personne se soit appropriée un territoire avant une autre, par exemple, ou qu'elle soit au contraire désavantagée du point de vue des talents naturels pour l'exploiter (Otsuka et Voorhoeve, 2018). D'où la nécessité d'infléchir le courant georgien, en proposant une autre façon de défendre l'égalitarisme libertarien.

Pour une égalité des opportunités

Certains libertariens de gauche ont défendu qu’un égalitarisme fondé sur l’égalité des opportunités viendrait pallier les faiblesses du courant georgien. Selon eux, en effet, le libertarisme de gauche, s’il veut concrétiser (rendre « solide (robust) ») le droit à la propriété de soi, exige d’interdire les appropriations des ressources extérieures qui diminueraient les opportunités, définies comme des possibilités d’accéder au bien-être ou aux avantages, des autres individus de la planète. En effet, en admettant que chacun.e ait accès, d’une façon ou d’une autre, à la valeur de la portion de territoire qui lui revient de droit, chacun.e n’aurait pas une capacité égale à la convertir en bien-être ou en avantage (Spitz, 2008, p.31). Pour illustrer cette idée, Michael Otsuka prend l’exemple de deux personnes échouées sur un île déserte, dont l’unique ressource extérieure pour se protéger du froid est une grande couverture. L’une de ces personnes est deux fois plus grande que l’autre. Alors que l’égalitarisme des ressources extérieures exigerait que la couverture soit divisée en deux portions égales, ce qui aurait pour conséquence que la personne la plus grande souffre d’une exposition partielle au froid, l’égalitarisme des opportunités demande à ce que la couverture soit « divisée en portions inégales, qui permettraient à chacun de couvrir une fois tout son corps » (Otsuka, 2003, p.26).

Les défenseurs de ce courant accomplissent ainsi deux gestes importants. D’une part, ils ne s’intéressent plus à l’égalité nominale entre les individus, mais à leur égalité réelle. D’autre part, ils considèrent « les qualités naturelles des personnes comme une ressource qui doit être égalisée » (Spitz, 2008, p.32). Dès lors, il ne s’agit plus d’obliger les individus à simplement compenser financièrement leur utilisation des ressources extérieures au motif qu’elles appartiendraient originellement en commun à l’ensemble des êtres humains, mais à compenser les désavantages qui résultent de l'inégalité de leurs capacités naturelles. Il faut noter cependant que le procédé n’est pas davantage une redistribution que ne l’était l’égalitarisme des ressources extérieures : ce qu’il s’agit de répartir entre les personnes, ce sont des avantages initiaux. Concrètement, cette conception préconise par exemple, en plus de la compensation pour les ressources extérieures appropriées, de faire payer un impôt sur le bénéfice tiré de leur exploitation : elle considère les avantages qu'on peut tirer de nos talents personnels appliqués à l'exploitation comme des « biens sociaux » (Vallentyne, 2001, p.9).

Des approches alternatives de l'égalitarisme mondial

Si le libertarisme de gauche affirme que certaines inégalités sont injustes en ce qu’elles sont une entrave au droit fondamental à la propriété de soi, des conceptions concurrentes de l'égalitarisme mondial répondent différemment à la question de savoir ce qui fait qu’une inégalité est injuste.

L'égalitarisme de la chance

On peut d’abord évoquer ce qu’il est possible de traduire par « l'égalitarisme de la chance ». L'expression, en anglais « luck egalitarianism », a été forgée par Elizabeth Anderson dans son célèbre article « What is the point of Equality ? » ; à l’origine, elle revêtait une coloration critique. Elle désigne le courant de pensée qui distingue les inégalités qui sont dues au pur hasard, de celles qui résultent de choix, bons ou mauvais, faits par les individus. Pour les défenseurs de cette conception, alors que les secondes ne constituent pas des injustices, les premières, involontaires, ne relèvent pas d'erreurs de la part des individus mais de pure malchance, et doivent pour cette raison être éliminées. A l'échelle globale, cette idée implique notamment de considérer la citoyenneté de naissance des pays riches comme un type spécial de propriété héritée, dont le transfert peut être imposé à des fins de distribution mondiale. Eric Cavallero affirme ainsi que les frontières internationales comme limitations du cadre de justice sont injustes, car elles « désavantagent systématiquement ceux/celles qui sont, par naissance et involontairement, citoyen.ne.s de nations moins riches » (Cavallero, 2006, p.100). Cécile Fabre soutient, avec un argument légèrement différent, que la résidence dans un pays particulier peut être considérée comme un désavantage involontaire pour lequel les personnes devraient être indemnisées, à condition cependant que les individus ne soient responsables ni de leur lieu d'habitation, ni de la déficience de leur pays en matière de distribution de richesses (Fabre, 2005, p.150).

L'égalitarisme relationnel

Selon une autre approche, l'inégalité serait injuste car elle donnerait lieu à des formes de relations interindividuelles moralement problématiques (domination, exploitation, etc.) : ainsi, la prévention de la domination serait en soi une raison de favoriser l'égalité économique au niveau global. Longtemps cantonné.e.s à un cadre national pour penser l'idéal républicain de non domination, des néo-républicain.e.s comme James Bohman ou Cécile Laborde ont ainsi récemment appliqué l'idéal républicain de non-domination au contexte global, soutenant que les besoins fondamentaux des pauvres du monde entier devraient être satisfaits, dans la mesure où la mise en péril de ces besoins les rendrait vulnérables à la domination systémique. D’une part, les grandes inégalités à l’échelle globale conduisent à des abus de pouvoir de la part des plus riches : ainsi, sans éducation de base, il devient difficile d’exprimer ses opinions dans les forums démocratiques, et qui manque des ressources matérielles de base a de grandes chances de voir son statut et ses droits définir par d’autres. D’autre part, en leur faisant prendre conscience du rejet permanent dont ils font l’objet de la part d’un « monde riche inaccessible mais omniprésent », ces inégalités « sapent le sentiment de dignité et d’estime de soi des pauvres » (Laborde, 2010, p.52). Selon Cécile Laborde, il existe donc un « devoir cosmopolite républicain » de remédier aux inégalités de pouvoir et de richesse dont souffrent les populations des Etats pauvres et démunis, dans la mesure où ces populations ne peuvent ni créer dans leurs pays des républiques les protégeant de la domination à l’échelle nationale, ni même être protégées de la domination globale consistant pour les plus pauvres à se voir refuser par les plus riches la satisfaction de leurs intérêts fondamentaux (Laborde, 2010, p.53).

Objections à l’égalitarisme mondial

L’application des principes égalitaristes à l’échelle globale n’est pas sans poser un certain nombre de problèmes. On peut en évoquer deux. D’abord, le « problème métrique » : comment établir de manière non arbitraire une mesure globale des ressources ou des opportunités, alors même qu’il est par définition impossible, à une telle échelle, de s’appuyer sur un ensemble commun de conceptions culturelles (Miller, 2007, p.66) ? Selon David Miller, la signification de l’éducation, par exemple, « et la manière dont elle se rapporte ou s’oppose à d’autres biens variera d’un endroit à un autre » (Miller, 2007, p.68). Il est dès lors impossible de déterminer les mesures à prendre afin d’égaliser les ressources et les opportunités pour chacun.e sans favoriser un ensemble de significations culturelles au détriment des autres ; et le recours à des compensations financières ne représente en ce sens qu’un pis-aller. Ensuite, le « problème dynamique » : comment établir une égalité globale durable, en sachant que les personnes et les groupes prennent constamment des décisions autonomes « qui influencent la disponibilité future des ressources et des opportunités » (Miller, 2007, p.56) ?

Vertus et limites de l'utilitarisme

Il est intéressant de remarquer que la conception poggienne, aussi bien que l'égalitarisme mondial, sont essentiellement fondés sur des principes déontologiques : l'important est la situation au point de départ. Autrement dit, la distribution est pensée à partir du respect des droits négatifs des individus : il s'agit de s'assurer que personne n'est empêché de poursuivre ses fins par des interférences, qu'elles consistent en règles systémiques injustes, empiétement sur la propriété légitime, ou hasard. Or, certains ont défendu qu'il était problématique de faire de l'atteinte aux droits négatifs des personnes le socle des obligations distributives globales, car dans ce cas, le seul véritable devoir de justice pour les riches serait « de s'écarter du chemin et de laisser aux pauvres une réelle liberté pour poursuivre leurs objectifs » (Tan, 2010, p.59). Il faudrait donc selon eux concevoir les obligations de redistribution globale non plus comme des obligations négatives de ne pas faire de mal aux autres, mais comme des obligations positives de les aider. Le problème de la pauvreté mondiale, dans cette perspective, « n'est pas celui des riches qui se mettent en travers du chemin mais celui des riches qui refusent de coopérer avec les pauvres de certaines manières » (Tan, 2010, p.59). Cette proposition est la gageure de la théorie utilitariste.

Utilitarisme et justice distributive globale

Rappelons d'abord quelques unes des caractéristiques de l'utilitarisme. (a) Premièrement, il affirme que certaines propriétés normatives ne dépendent que des conséquences. (b) Deuxièmement, il considère tous les individus de façon impartiale, ou neutre : moralement, il n'existe pas de préférences légitimes, qu'elles soient d'ordre national, affectif ou familial. (c) Troisièmement, son principal objectif éthique consiste à maximiser l'utilité : une action est dite juste si, tout bien considéré, elle augmente la quantité de bien sur terre. Appliqué à la justice distributive globale, cela signifie que chaque agent est moralement tenu d'agir en vue d'accroître l'utilité globale. Il existe historiquement de nombreuses distinctions et controverses sur la définition de l'utilité, les modalités de sa maximisation et la force des obligations qu'elle implique ; nous nous contenterons ici d'esquisser sa version contemporaine dominante, connue sous le nom d' « altruisme effectif / efficace (effective altruism) ».

L'utilitarisme de Peter Singer : un altruisme effectif

Principes théoriques

S'appuyant sur l'article séminal de Peter Singer « Famine, Affluence and Morality », paru en 1972, ainsi que sur les travaux de Peter Unger (Unger, 1996), l'altruisme effectif reprend les principales caractéristiques de l’utilitarisme, telles que la place centrale donnée aux conséquences de nos actions, la volonté de maximiser l’utilité sur la base de comparaisons chiffrées entre différentes alternatives, ou l’impartialité absolue entre citoyen.ne.s et non-citoyen.ne.s – point qui en fait un outil de réflexion privilégié de la justice distributive globale. Il s’agit pour ses défenseurs de remettre totalement en question l’importance éthique de la distance, qu’elle soit physique ou symbolique (établie par exemple par des frontières) (Singer, 1972, p.837). Ce faisant, les altruistes effectifs ne tiennent pas compte des frontières nationales : puisqu’il est moralement nécessaire de respecter une impartialité absolue entre les êtres humains, le calcul de maximisation de l'utilité (ou d’efficacité), compte « une personne = une personne », sans distinguer ceux et celles qui sont à l’intérieur de ceux et celles qui sont à l’extérieur de la communauté. Dès lors, la différence traditionnelle entre les obligations de transfert des richesses qui concernent les concitoyen.ne.s (obligations de justice distributive) et celles qui concernent les non-concitoyen.ne.s (obligations d’aide ou d’assistance) n’est plus pertinente pour comprendre la structure du champ éthique.

Les partisans de ce courant se distinguent cependant des autres utilitaristes par plusieurs éléments. Par leur définition du critère d’efficacité, d’abord, puisqu’il ne s’agit pas d’augmenter à tout prix le bien-être global, entendu comme la somme de plaisir ressentie subjectivement par les individus : d’autres valeurs peuvent être prises en compte dans le calcul, comme l’autonomie, le respect des droits humains, etc. Corrélativement, ils refusent de réduire toutes nos actions à leur impact sur la somme de bien-être sur terre, et s’intéressent à leurs modalités de réalisation : par exemple, il ne s’agit pas simplement de faire en sorte que les personnes puissent se nourrir, mais qu’elles puissent le faire tout en restant des agents autonomes rationnels.

Les conséquences pratiques : donner aux charités les plus efficaces

La principale hypothèse des partisans de l’altruisme effectif consiste à dire que le transfert des ressources des sociétés riches vers les sociétés pauvres par le biais de la charité est la façon la plus efficace de promouvoir l'utilité à l'échelle mondiale – utilité que Singer définit comme « ce qui, tout bien considéré, favorise les intérêts des personnes concernées » (Singer, 1993, p.14). Selon cette hypothèse, nous avons le devoir d'aider les pauvres du monde entier, qu'ils/elles soient géographiquement proches ou non, en donnant à des charités capables d’alléger les maux des plus démuni.e.s : avec un effort minime de notre part, ils/elles pourraient être sauvé.e.s de circonstances désastreuses. Seulement, pour maximiser cette efficacité, il ne s’agit pas simplement pour les habitant.e.s des pays riches de donner de temps en temps à ces organisations, mais de donner autant que possible, c’est à dire au moins jusqu’à ce que les économistes appellent le « point d’utilité marginale », qui est le moment où, « en donnant davantage, on commencerait à causer une souffrance sérieuse pour soi et pour ceux qui dépendent de soi » (Singer, 1972, p.839). Plus encore que cela : moralement, nous avons l’obligation de travailler à temps plein à l’éradication de la souffrance résultant de la famine ou de désastres comparables, là encore jusqu’au point d’utilité marginale caractérisé par l’épuisement dû au surmenage (Singer, 1972, p.841).

Concrètement, cette approche revient donc à encourager les individus à donner une part substantielle de leurs revenus aux charités les plus capables de favoriser les intérêts des personnes les plus défavorisées, avec pour critère de calcul de l’efficacité l'analyse scientifique et le raisonnement sur les moyens de parvenir le plus efficacement possible aux meilleures fins possibles. Tel serait par exemple le cas de GiveDirectly. Selon les critères d’un classement réalisé par les altruistes effectifs, cette organisation, dont la stratégie consiste à donner de l'argent directement et inconditionnellement aux plus pauvres, respecte l'autonomie des bénéficiaires en tant qu'agents rationnels individuels. De plus, comme l'argent passe directement du donneur aux bénéficiaires, les risques de corruption sont considérablement réduits. Enfin, étant donné que le transfert d'argent est un don unique (versé en trois versements), les bénéficiaires ne peuvent pas dépendre d'un afflux répété d'argent de ce type (Weidel, 2016, pp.176-178).

Les limites de l’altruisme effectif

Malgré son caractère attractif, l'altruisme effectif a été largement critiqué, pour trois raisons principales. (a) Premièrement, l'impartialité qu'elle impose serait trop exigeante pour les individus. (b) Deuxièmement, il semble déraisonnable d'exiger des individus qu'ils contribuent jusqu’au point d’utilité marginale à l'effort visant à mettre fin à la pauvreté mondiale alors que d'autres ne respectent pas leurs obligations respectives. (c) Troisièmement, l'altruisme efficace serait anti-politique, en ce qu'il verrait le monde fondamentalement sous l'angle des besoins et du bien-être individuels, plutôt que sous celui du pouvoir, de l'injustice et de l'oppression, et en ce qu’il renforcerait tacitement l'idée qu'il existe une hiérarchie morale séparant le donneur et le récepteur (Gabriel, 2017).

Cette dernière critique est de loin la plus intéressante, et rejoint la remise en question plus générale d’une justice distributive globale pensée à partir d’un discours centré sur la charité. En effet, il semblerait que ce discours confine au paternalisme et à la générosité auto-glorificatrice : sous couvert d'égalité morale, la charité générerait et amplifierait des asymétries de statuts entre les partis qui prêtent assistance et ceux qui la reçoivent (Kurasawa, 2007, pp.135-136). En outre, certains ont défendu qu’il faut éviter que la liberté et le bien-être doivent leur existence à des choix optionnels de groupes ou de personnes : il faut qu’ils soient directement traduisibles en droit (Gewirth, 1996, p.59). C'est cette traduction légale que beaucoup de théoriciens se sont efforcé de réaliser, en insistant sur la nécessité de trouver des principes de mise en application de l'approche mondiale de la justice distributive.

L'application politique de la justice distributive mondiale : un gouvernement mondial ?

Vers un gouvernement mondial

L'institution d'un gouvernement mondial est l'application politique la plus évidente d'une justice distributive mondiale : en effet, seule une telle instance semble à même de faire appliquer les principes distributifs à l'échelle globale (Ypi, 2013, p.79). Une souveraineté illimitée serait ainsi plus efficace pour faire régner la loi. C'est en tout cas le postulat de certains défenseurs du cosmopolitisme légal, défendant « un ordre global dans lequel toutes les personnes ont des droits légaux et des devoirs équivalents, autrement dit, sont concitoyen.ne.s d'une république universelle » (Pogge, 2008, p.175). La particularité du cosmopolitisme légal est donc de vouloir mettre en œuvre légalement l'égale considération pour les personnes, indépendamment des relations spéciales qui les lient ; en ce sens, il semble être nécessairement en tension avec les attachements particuliers (ami.e.s, famille, compatriotes). Cet argument peut aussi bien justifier la défense d’un Etat global, que celle d'une forme de gouvernance globale (ou fédéralisme).

Etat global ou gouvernance mondiale ?

Les critiques d’un Etat global

D’importantes discussions philosophiques se concentrent sur la possibilité et la désirabilité d’un gouvernement mondial comme application légale du cosmopolitisme. En réalité, l’idée qu’il devrait exister un Etat global doté des mêmes caractéristiques que l’État national est rarement défendue. En plus de l’argument de la faisabilité (un Etat global serait une pure utopie) et celui du risque de tyrannie (un Etat global tout-puissant risquerait de faire disparaître tous les contre-pouvoirs que constituent les autres Etats ainsi que l’opinion publique internationale, menant ainsi sûrement à un régime tyrannique), déjà évoqués par Emmanuel Kant dans son Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolite (Kant, 2009), un certain nombre d’objections reviennent à son encontre. Des néo-républicains comme Pettit ont ainsi affirmé qu’un Etat républicain global, forgé sur le modèle de l’État national et doté d’une constitution, se heurterait à deux difficultés majeures dans sa lutte contre la domination : premièrement, un tel organisme, même renforcé par un corps de droit public reconnu, dépendrait dans son fonctionnement des ressources des Etats les plus riches – Etats dont il serait utopique d’attendre qu’ils se montrent impartiaux dans le traitement des intérêts de chaque pays, et plus encore qu’ils laissent ces organismes exercer un contrôle juridique sur leurs actions (Pettit, 2010, p.81). Deuxièmement, étant donné la diversité des formes de domination entre Etats, allant du pouvoir diplomatique à la jouissance d’avantages stratégiques, en passant par la puissance économique, aucune forme de réglementation centrale ne pourrait en venir à bout (Pettit, 2010, p.82).

Toutefois, selon l’auteur cosmopolitiste Charles Beitz, prendre, d’un côté, les individus comme sujets de la justice distributive, et de l’autre, le cadre global comme échelle de référence de cette même justice, n’implique pas nécessairement de concevoir institutions nationales et internationales sur le mode d'une analogie. En effet, identifier étroitement la portée (globale) des principes et l'étendue des institutions nécessaires à leur mise en œuvre est une erreur, « car on peut imaginer diverses configurations institutionnelles (par exemple, un ensemble coordonné d'institutions régionales) qui mettraient en œuvre les principes » (Beitz, 1999, p.157). Autrement dit, il est possible de penser un gouvernement mondial qui ne prenne pas la forme d’un Etat global.

Les défenseurs de la gouvernance globale

C'est pourquoi une seconde approche a été proposée : la gouvernance globale, ou fédéralisme. Elle a avant tout été défendue par les républicains cosmopolitistes, qui pensent que des protections directes contre la domination au niveau global sont nécessaires, notamment pour gérer des problèmes d’environnement ou d’immigration. Une interprétation très forte de cette idée a été proposée par James Bohman, qui théorise l'appartenance à l'humanité comme une citoyenneté à part entière (Bohman, 2007). Ainsi, selon Bohman, les rapports de domination à l’échelle globale exigent la souveraineté des citoyen.ne.s du monde, qui seule mobiliserait une activité démocratique suffisamment efficace pour lutter contre l’imposition unilatérale par certains agents de décisions collectivement contraignantes : « sans cette liberté et cette capacité de rendre compte, il n'y a pas de contrôle du pouvoir exercé à une échelle adéquate » (Bohman, 2001, p.13). Dans cette perspective, les citoyen.ne.s ne se contenteraient pas de contester l’autorité, mais ils/elles « la façonneraient directement et l’autoriseraient collectivement dans le cadre d’une délibération publique » (Bohman, 2001, p.16). Il s’agit donc d’instaurer une démocratie globale, sans toutefois reproduire à l’identique le modèle des Etats territoriaux existants. Fonder le régime global sur la délibération publique devrait permettre d’éviter les maux que ces Etats génèrent (absence de responsabilité, caractère indirect de la participation, etc.) (Bohman, 2001, p.18).

D’autres formes de gouvernance globale ont été défendues : ainsi, Thomas Pogge affirme que les personnes devraient être capables de se gouverner à travers un nombre d'unités politiques de tailles variées (ville, région, nation, planète), sans qu'aucune n'occupe une place prédominante (Pogge, 2008, pp.191-194). Cependant, le problème d’une conception trop lâche du gouvernement mondial, selon certains, est qu’elle ne résout pas le problème que celui-ci était censé résoudre, à savoir celui de la répartition des responsabilités propre à la justice distributive. Par ailleurs, sachant qu'une gouvernance globale, dépourvue d'institutions coercitives, ne fournit pas à celles et ceux à qui elle demande de faire des sacrifices l'assurance que les autres le font aussi, le risque est qu'elle manque d'une base motivationnelle pour faire obéir aux principes de justice (Beitz, 1999, p.159).

Dimensions plurielles de la justice distributive globale

Nous nous sommes jusqu'ici intéressés à la question du « qui » dans la justice distributive globale en ne caractérisant les individus que par leur appartenance à un pays, riche ou pauvre ; autrement dit, l'abstraction d'individus libres et égaux en droits a prévalu. Or, de plus en plus de théories s'efforcent d'aborder les questions distributives d'un point de vue non idéal, c'est à dire en prenant en compte l'implication des personnes dans des rapports de pouvoir dus à divers facteurs (comme le genre, la race, la classe, l'orientation sexuelle, l'âge, le poids, la validité, etc.), ainsi que dans des relations spatio-temporelles déterminantes. L'intérêt de cette perspective est double : (a) intérêt épistémique d'abord, puisque le fait de savoir si un individu vit ou non dans son pays de naissance, s'il est déjà né ou s'il appartient à une génération future, si c'est un homme blanc hétérosexuel à New York ou une femme noire homosexuelle à Johannesburg, pour prendre des exemples caricaturaux, est un facteur explicatif majeur des disparités distributives. (b) Intérêt critique ensuite, puisque une connaissance du contexte dans lequel surviennent les désavantages peut donner davantage de force aux revendications de justice distributive.

Concrétiser la justice distributive globale : des individus abstraits aux personnes situées

Avant d’entrer dans les détails de l'analyse, il est important de noter que corréler identité et distribution n'est pas sans poser un certain nombre de difficultés. Ainsi, du point de vue explicatif, s'il existe des régularités, il n'y a heureusement pas de lien systématique entre une certaine identité et un désavantage distributif : on ne peut donc faire de l'identité x ni la cause nécessaire ni la cause suffisante d'un désavantage distributif. Du point de vue normatif, on peut de surcroît douter de la pertinence qu'il y a à faire de la reconnaissance d'une identité le socle d'une revendication distributive, surtout si le désavantage visé est aussi lié à des violations graves des droits humains (comme c'est le cas par exemple pour les Afro-américain.e.s aux Etats-Unis). C'est avec à l'esprit cette mise en garde qu'il nous faut aborder les théories suivantes.

Théories féministes et justice distributive globale

La reconnaissance des disparités de genre

Le point de départ des théories féministes de la justice distributive globale est le constat que dans la plupart des sociétés, « il existe de grandes disparités entre les femmes et les hommes en ce qui concerne la richesse, les revenus et l'occupation de positions sociales souhaitables telles que des emplois bien rémunérés ou de haut niveau » (Gheaus, 2018, p.389) ; à cela on peut ajouter les inégalités d'accès à l'éducation et aux soins médicaux, les mariages arrangés et la prostitution forcée. Autrement dit, de nombreux désavantages distributifs sont structurellement liés au « genre », défini au sens large comme les significations sociales associées au sexe. C'est pourquoi les théories féministes cherchent à fournir des cadres pour comprendre les injustices distributives à l'échelle globale.

Pour cela, la première question à se poser est celle de la nature de ces disparités : sont-elles inscrites dans la loi (directement, avec la reconnaissance légale de droits de propriété et de succession qui désavantagent considérablement les femmes, ou indirectement, avec des mesures comme l'interdiction de l'avortement) ? Sont-elles le fruit de normes sociales (les femmes étant par exemple plus enclines à prendre un congé lorsqu'un enfant est malade, et les hommes plus prompts à demander une augmentation) ? A partir du moment où on reconnaît que les inégalités de genre en matière de justice distributive sont liées à des mécanismes informels, différenciés selon les régions du monde, et internes aux pratiques sociales, la question est de savoir s'il peut encore y en avoir une théorie unifiée au niveau global : car avant d'intégrer le facteur genre dans la justice distributive globale, encore faut-il identifier les mécanismes proprement globaux à l'oeuvre dans l'inégale répartition des biens sociaux entre hommes et femmes. Dans cette perspective, on peut distinguer deux grandes approches du lien entre genre et justice distributive globale.

Le « féminisme mondial » : insister sur l'expérience commune à toutes les femmes

La première grande approche met l'accent sur l'oppression patriarcale comme expérience commune à toutes les femmes du monde : c'est ce qu'on a pu appeler le « féminisme mondial » (Parekh et Wilcox, 2018). Les philosophes féministes de ce courant se sont ainsi efforcées de prouver que le néolibéralisme globalisé induisait une répartition des richesses au détriment systématique des femmes, créant ainsi les conditions d'une solidarité féminine à l'échelle globale. En se servant d'un vocabulaire issu du libéralisme et des droits humains, ces théoriciennes ont vu les différences entre les expériences de l'exploitation comme de simples différences de degré : ainsi Susan Moller Okin a pu écrire que la dépendance économique des femmes par rapport aux hommes était « similaire mais pire » dans les pays pauvres que dans les pays riches (Okin, 1994, p.14). D'autres ont parlé de « vulnérabilités de genre systématiques à travers le monde », en prenant pour exemple l'industrie mondiale du travail domestique (Jaggar, 2009, p.38).

Si la plupart des philosophes de ce courant, à l'exemple de Martha Nussbaum, ont insisté sur la possibilité de combiner une analyse des problèmes spécifiques qui se posent aux femmes dans des contextes locaux, et l'utilisation pour y faire face de normes très générales, telles que la dignité humaine ou les opportunités économiques de base (Nussbaum, 2000, p.41), l'approche a néanmoins été beaucoup critiquée, notamment par les féministes post-coloniales, en ce qu'elle aurait tendance à homogénéiser les « femmes en tant que catégorie d’analyse », fondée sur la base d’une « oppression partagée ». Selon cette critique, les femmes seraient alors dépeintes comme indifféremment victimes du système économique global, « quelles que soient leur classe et leur culture » : leur oppression commune suffirait à prouver leur similitude (Mohanty, 2003, p.22). Or, cette approche aurait produit une confusion entre les femmes comme groupe unifié et conçu à des fins critiques, et les femmes comme sujets historiquement spécifiques ; elle aurait contribué à étiqueter les femmes comme impuissantes, exploitées, harcelées, etc. (Mohanty, 2003, p.23). Ces critiques ont constitué le terreau du second grand courant du féminisme.

Le « féminisme transnational » : souligner la diversité radicale des expériences

Les partisanes de ce qu'on a pu appeler le « féminisme transnational » (Parekh et Wilcox, 2018) insistent davantage sur l'intersectionnalité, qui renvoie à l'idée que les inégalités sociales sont toujours façonnées par différents rapports de pouvoir (race, genre, classe, etc.) qui s'influencent mutuellement (Hill Collins et Bilge, 2016). Selon elles, les femmes du « Sud global », du fait de la colonisation, de l'esclavage, des génocides, ont des histoires et des expériences très différentes des femmes occidentales. Certains phénomènes liés à la mondialisation peuvent ainsi profiter à certaines femmes (par exemple, les migrations apportant de la main-d'oeuvre bon marché aux femmes blanches des pays riches pour s'occuper de leurs enfants et rendre possible leur émancipation), tout en imposant une charge excessive à de nombreuses autres (Parekh et Wilcox, 2018). Les injustices distributives à traiter sont par conséquent elles aussi radicalement différentes.

Il s'agit donc pour ces autrices de s'intéresser à des processus de mondialisation spécifiques et concrets. Pour cela, il est nécessaire de prendre en compte tous les paramètres pouvant entrer en compte dans l’expérience que les femmes ont de leur oppression, ainsi que les formes spécifiques de militantisme local qu’elles peuvent mettre en œuvre pour apporter des changements positifs dans leurs régions (Herr, 2014, p.5). Le présupposé de cette approche est que prendre en compte les points de vue des plus « marginalisé.e.s » est plus propice à une compréhension moins déformée et plus objective de la condition humaine (Herr, 2014, p.6). C’est à la lumière de ces remarques, et afin de compléter notre analyse non idéale de la justice distributive globale, qu’il nous faut à présent évoquer les théories critiques de la race.

Les théories critiques de la race

Le point de départ des théories critiques de la race, comprise non pas comme une catégorie naturelle mais comme une construction sociale reposant sur la perception de certains traits caractéristiques, est à peu près le même que celui des féministes : il s'agit de dire que la race configure nos expériences de façon à « en avantager certain.e.s au détriment d'autres » (Fine, 2016, p.127). Charles W. Mills va même plus loin en parlant d'une « suprématie blanche globale », qui consisterait en « une structure de pouvoir particulière de règles formelles ou informelles, de privilèges socio-économiques et de normes pour la distribution différentielle de la richesse matérielle et des opportunités » (Mills, 1997, p.3). Les désavantages distributifs globaux toucheraient donc de façon spécifique les personnes racisées (Boxill, 2018, p.498).

On peut donc parler d'injustices raciales, définies par Magali Bessone comme la « persistance de désavantages massifs, systématiques, et parfois en apparence difficiles à repérer, qui se produisent le long de lignes de séparation 'raciales' entre des groupes sociaux » (Bessone, 2015, p.267), à l'échelle globale. On le constate dans des phénomènes transnationaux tels que les politiques migratoires, sur lesquelles, selon Sarah Fine, le racisme « jette une ombre immense » (Fine, 2016, p.129) : en témoigne l'idéal de « White Australia » (Australie blanche), objectif prôné par le gouvernement australien qui visait à créer une nation « racialement homogène » (Fine, 2016, p.144 ; voir aussi Ypi, 2018).

Spatialiser la justice distributive globale

Le territoire est un bien

Nous venons d'illustrer l'injustice de la distribution des avantages globaux à partir du phénomène des politiques migratoires ; mais en quoi, est-on en droit de demander, le fait de laisser ou non entrer un individu sur un territoire donné relève-t-il à proprement parler de la justice distributive ? La réponse est simple : le territoire est lui-même un bien, au même titre que l'argent ou la nourriture. Il l'est en deux sens au moins : (a) En tant qu'« espace vivant » : le simple fait de vivre implique la possibilité de se tenir dans l'espace, de respirer l'air qui nous entoure, etc. (b) En tant qu'espace aménagé : vivre nécessite d'avoir accès à certaines infrastructures qu'on ne peut déplacer (hôpitaux, routes, écoles, etc.) (Walzer, 2013, p.79). Or, d'une part, les frontières internationales concentrent ces biens dans certains pays tout en les limitant dans d'autres ; et d'autre part elles empêchent les individus des sociétés défavorisées d'accéder aux opportunités disponibles dans les sociétés plus favorisées (Cavallero, 2006, p.98).

Les politiques migratoires transnationales ont donc toute leur place dans une théorie de la justice distributive globale. Toute la question est alors de savoir dans quels cas le franchissement d'une frontière est justifié, autrement dit quels sont les critères de répartition de ces biens. On peut de ce point de vue envisager deux sortes de raisonnements.

La concurrence entre les échelles de distribution

Le premier type de raisonnement consiste à percevoir une forme de concurrence entre les échelles de distribution : plus le nombre de personnes à bénéficier des biens territoriaux propres à un certain territoire serait grand, plus leur valeur serait moindre. Autrement dit, plus un Etat donné accueillerait d’immigrant.e.s, plus les avantages, qu’ils soient économiques ou culturels, dont jouissent les résident.e.s seraient rares ou détériorés. Certaines théories insistent davantage sur la concurrence culturelle et le déclin auquel condamnerait une immigration massive pour la culture du pays d'accueil ; d'autres sur la concurrence économique que constituent les immigrant.e.s, que ce soit en termes d'emplois (« dumping social »), ou de services d'aide sociale (accusation de parasitisme).

Vers une homogénéisation des territoires

Le second type de raisonnement revient à anticiper une homogénéisation des territoires du point de vue des biens sociaux. Cette homogénéisation peut être envisagée au moins de deux façons. (a) D'une part, en en appelant, avec les partisans du cosmopolitisme légal, à l'avènement d'un gouvernement mondial, comme nous l'avons vu plus haut : l’objectif à terme serait que tous les êtres humains soient peu à peu dotés des mêmes droits et des mêmes obligations. (b) D'autre part, en prônant l'abolition de l'Etat-providence. Cette dernière solution, défendue par certains libertariens, règle le problème d'une manière drastique : elle consiste à revendiquer d’un côté une liberté totale de franchir les frontières, de l’autre une égalité absolue des droits et des obligations, ces droits et obligations étant définis de la façon la plus minimale possible. En d’autres termes, le droit illimité au franchissement des frontières ne pose aucun problème dans la mesure où, dans une situation libertarienne parfaite (sans Etat providence), ni la présence spatiale ni l’appartenance à la communauté ne sauraient donner droit à aucun avantage distributif (Block, 1998, pp.183-184).

Dans les deux cas, bien que pour des raisons radicalement opposées, le différentiel territorial en termes de biens sociaux ne serait pas réduit à néant, puisqu'il subsisterait des différences qualitatives entre les espaces ; mais ces différences ne relèveraient plus d'injustices distributives.

La profondeur temporelle du problème

Si le problème de la justice distributive globale se matérialise spatialement, notamment à travers des dynamiques migratoires, il contient également une dimension temporelle, qu'on regarde vers le passé (dettes historiques) ou vers l'avenir (justice intergénérationnelle).

Réparer les injustices historiques

Il est de plus en plus fréquent que les descendant.e.s de victimes demandent réparation (transferts d’avantages) devant les tribunaux, et ce pour des préjudices, tels que la Shoah, l'esclavage, la colonisation, qui ont le plus souvent consisté « en une expulsion, en une déportation ou, à l'inverse, en une intrusion sur son territoire », ayant ainsi, pour la grande majorité, une dimension transnationale (Garapon, 2008, pp.19-20) : en cela, les réparations historiques semblent bien concerner la justice distributive globale. Pourtant, cette proposition a quelque chose d'intrinsèquement problématique : il existe pour certains une incompatibilité fondamentale entre la logique distributive, qui concerne des injustices qui ne nécessitent pas de déterminer un.e coupable, et la logique corrective, qui est au contraire étroitement liée à une telle détermination (Alexander, 1987, p.3). En effet, il paraît difficile d'établir une correspondance entre des individus ou des groupes victimes de crimes du passé, et des groupes actuels (Bessone, 2019, p.10) ; et, si le critère d'identification est leur désavantage distributif présent, quel est alors l'intérêt de qualifier une telle distribution de « réparation » plutôt que de politique d'égalité des chances ?

« Réparer » les injustices passées : mesurer l'incommensurable

Comment est-il possible de « réparer » un tort, c'est à dire de l'évaluer en termes financiers, alors même que le préjudice causé par des injustices globales passées, parce qu'il relève de meurtres et de privation totale de liberté, est « à la fois trop diffus et trop profond » pour être évalué matériellement (Bessone, 2019, p.10) ? Le problème est double : d'un côté, l'introduction d'une demande chiffrée « oblige à passer du désintéressement à l'intérêt », et banalise le préjudice ; de l'autre, la logique indemnitaire risque de « réduire une cause au silence, au motif d'avoir acquitté la dette une fois pour toutes » (Garapon, 2008, p.205). Une solution défendue par certains a été de concentrer la réflexion non pas sur les violations de la liberté ou du droit de ne pas être tué, par définition irréparables, mais sur des torts eux-mêmes distributifs, comme l'absence d'indemnisation des ancien.ne.s esclaves. Ainsi, Boxill argumente que, si les esclaves « avaient été indemnisés et avaient pu se remettre des effets de l'esclavage, [leurs descendant.e.s] auraient vécu dans des conditions moins difficiles » (Boxill, 2003, p.89). Cette solution, en se focalisant sur les injustices distributives causées par les suites de l’esclavage, évite d’évaluer la violation des droits fondamentaux en termes d’avantages matériels. Elle ne résout cependant pas tous les problèmes posés par la réparation.

Réparer les injustices « passées » : le caractère irréversible du temps

C'est une évidence : aucun principe global de distribution ne peut annuler des injustices passées, surtout lorsque leurs victimes sont mortes depuis plusieurs générations. Une solution possible est de faire de la référence au passé une justification de l'exigence distributive : ce serait parce qu'il est la conséquence d'un préjudice historique qu'on pourrait qualifier d'injuste le différentiel de richesse entre anciens colons et anciens pays colonisés. Ce serait là tout l'intérêt de l'enquête historique (Bessone, 2019, p.39). Mais là encore, on est confronté à un dilemme. (a) Soit les descendant.e.s doivent être compensé.e.s comme ayant-droit des victimes physiques du passé (argument de l'héritage) ; mais, dans ce cas, « la prescription s'applique ». (b) Soit ils/elles doivent l'être parce qu'ils/elles souffrent d'un préjudice actuel en raison d'un « manque de ressources ou d'opportunités qu'ils auraient eues si l'injustice n'avait pas affecté leurs ancêtres » (argument du préjudice) ; mais alors, ce manque est impossible à caractériser « de façon certaine et individuelle » (Bessone, 2019, pp.120-123).

Avec cette dernière analyse, on constate que le caractère problématique du lien entre injustices historiques et justice distributive globale tient principalement au raisonnement contrefactuel qu'il implique. En effet, la reconstruction contrefactuelle d'un état du monde sans l'injustice passée engendre un certain nombre de difficultés. Premièrement, elle dépend d’une représentation de ce que les agents auraient fait sans l’injustice, autrement dit d'un choix hypothétique de la rationalité duquel il est permis de douter, les agents agissant souvent librement à leur propre désavantage (Waldron, 1992, pp.12-13). De surcroît, les circonstances de justice étant sujettes à des changements, si ce qui était juste dans un état d'abondance peut devenir injuste dans un état de rareté, l'inverse est également vrai. Par exemple, dans des circonstances où les groupes A, B, C et D détiennent chacun le monopole d’usage d’un puits, il est injuste que le groupe A insiste, par pur appât du gain, pour partager le puits de B avec ses membres ; mais, si les circonstances changent et que tous les points d’eau du territoire s’assèchent sauf le puits appartenant à B, alors le partage de ce puits n’est plus une injustice. Le partage fait même « partie de ce que la justice exige maintenant » : selon Waldron, la conséquence d’une injustice n’est donc pas nécessairement une injustice (Waldron, 1992, pp.24-25). Enfin, l'approche contrefactuelle n'offre pas de critère permettant de distinguer entre les éléments à préserver et ceux à modifier : ainsi, l'injustice commise ayant généré un nombre infini de conséquences, comme la naissance d'enfants qui ne seraient pas nés autrement, vouloir instaurer un état du monde où l'injustice ne se serait pas produite impliquerait d'annuler aussi ces naissances (c’est ce qu’on appelle le paradoxe de la non-identité) (Waldron, 1992, p.12).

Les générations futures

Après avoir interrogé le lien qu'entretient la justice distributive globale au passé, il est naturel de questionner sa relation à l'avenir : sachant que l'état dans lequel une certaine génération transmet les ressources naturelles influence radicalement la nature, la quantité et la qualité des biens matériels disponibles pour les générations suivantes, la préservation de ces ressources fonde-t-elle une obligation de justice distributive à leur égard ? Cette question se révèle particulièrement importante dans le cas de la justice environnementale, qui est globale par nature, et distributive en ce qu'elle concerne la répartition équitable des risques, des externalités (pollution, déchets, gaz carbonique, etc.) et des ressources naturelles. Elle invite à deux genres de questionnements.

Des interrogations d'ordre conceptuel

D'abord, des interrogations d'ordre conceptuel, comme la question de savoir comment il peut y avoir des obligations sans des sujets de droits correspondants. Les théoriciens ont répondu à ces problèmes de diverses façons : certains ont par exemple défendu que les individus futurs n'étaient certes pas porteurs de droits présents, mais qu'ils l'étaient de « droits futurs ». Ainsi, les restrictions légales imposées à la nourriture pour bébés au moment où celle-ci est produite, visent à protéger les droits de bébés qui ne sont encore ni nés ni même conçus (Gosseries, 2008, p.457). D'autres ont assigné un droit à l'humanité future en tant que telle, comme possibilité formelle et non comme réalité matérielle déterminée, imposant des obligations de préservation et de transmission des conditions d’existence de cette humanité aux êtres humains présents (Jonas, 1979). D'autres au contraire, dans le sillage utilitariste de Jan Narveson, ont défendu l'obligation de ne pas procréer si la naissance des enfants devait entraîner « soit la misère pour eux, soit une diminution substantielle du bonheur d’autres personnes », autrement dit si elle doit porter atteinte au niveau de vie global des générations futures (Narveson, 1967, p.72).

Un autre problème d'ordre conceptuel est celui de la non-identité, déjà évoqué dans le cas des injustices historiques : si les générations futures héritent de ressources détériorées en raison d'une politique dite « du risque » par les générations avant elles, il paraît à certains que les générations antérieures ne puissent être blâmées, car les personnes des générations postérieures n’auraient pas existé si une politique plus prudente avait été menée (Parfit, 2010, pp.112-121). Paradoxalement, elles doivent la vie à ceux et celles qui ont mené avant leur naissance la politique « du risque ».

Des interrogations d'ordre normatif

Ensuite, des interrogations d'ordre normatif. Il s'agit alors de découvrir le principe qui doit gouverner la justice distributive intergénérationnelle (Gosseries, 2008, pp.447-448). On retrouve ainsi les principaux courants de la justice distributive globale appliqués à ces questions : certains défendent une approche « suffisantiste » du niveau de vie des individus futurs (Meyer et Roser, 2009), d'autres des principes égalitaristes, posant que les générations présentes nuisent aux générations futures si leur niveau de bien-être est de beaucoup inférieur, soit au leur (Barry, 1999), soit à celui de leurs propres contemporains (Sher, 1979, p.389) ; d'autres encore, une conception lockéenne (Wolf, 1995) ou une conception utilitariste, enjoignant de transmettre davantage à nos descendant.e.s que ce que nous avons reçu de nos ascendant.e.s. Aborder le problème sous cet angle particulier prouve que la question de ce qu'il y a à distribuer, comme celle de l'identité des bénéficiaires, n'est jamais réglée définitivement.

Conclusion

La réflexion à propos de la justice distributive globale est née de la prise de conscience suscitée par la globalisation, les scandales moraux que sont les famines, le sentiment que les oppressions historiques subsistent au présent sous forme d’inégalités de richesses. Si le champ théorique demeure structuré autour de l’opposition entre Etats et individus, l’analyse des différentes échelles et des contextes multiples au sein desquels se manifestent ces injustices distributives prend de plus en plus d’importance. Elle rend possible la revendication de nouvelles sphères de justice distributive, qui ne recoupent pas nécessairement les cadres traditionnels, qu’ils soient nationaux ou globaux. Certain.e.s philosophes s’efforcent par exemple de montrer qu’il existe des obligations de justice distributive entre les différentes sociétés d’un même ancien empire colonial (Ypi, Goodin et Barry, 2009). A l’échelle inverse, la multiplication des camps de migrant.e.s d’un côté, et le développement d’un réseau de villes européennes et américaines engagées pour le soutien des demandeurs d’asile en matière d’éducation, d’emploi, de logement, de l’autre, prouvent que l’attention aux manifestations concrètes des injustices distributives globales implique d’envisager de nouveaux territoires de solidarité. Certains problèmes restent cependant à résoudre, comme la détermination d’agents de justice qui, à l’échelle globale, soient capables d’imposer l’application des principes distributifs à des acteurs aussi puissants que les entreprises transnationales ou les Etats, ou le choix d’un distribuendum satisfaisant pour des groupes n’appartenant pas, par définition, au même ensemble culturel, sans pour autant privilégier la perspective des uns sur celle des autres, et reproduire les rapports de domination qu’on cherchait précisément à anéantir. Ces interrogations prouvent, s’il en était besoin, que la question de la justice distributive globale est loin d’être refermée.

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