L'encyclopédie philosophique

Publié en juillet 2017

 

1. Comment savons-nous ce que nous savons?

Une des questions centrales qui occupent l’épistémologie, c’est-à-dire cette partie de la philosophie qui s’intéresse au phénomène de la connaissance humaine, est celle de savoir ce qui en fait, justement, de la connaissance ou du savoir, plutôt, par exemple, qu’un simple ensemble de croyances plus ou moins fantaisistes. D’où tirons-nous ce que nous savons et qu’est-ce qui nous assure que cela est vrai?

Je sais par exemple que la somme des trois angles d’un triangle, quelle que soit sa taille, sera toujours égale à 180 degrés. Je sais également que la poche ventrale du koala est verticale alors que celle du kangourou est horizontale. Je sais enfin que je suis allergique aux fruits de mer, et qu’il vaut mieux pour moi ne pas en consommer.

Voilà un ensemble bien éclectique. Ce que ses différents éléments ont cependant en commun est que si quelqu’un remettait l’un d’eux en question en me demandant « Mais comment le sais-tu? », je devrais en principe être capable de lui répondre. Posséder un savoir, par contraste avec le simple fait d’entretenir une opinion ou une croyance, c’est se sentir en mesure d’affirmer que ce que l’on dit est vrai et que l’on a les moyens, si besoin, de le démontrer. C’est là ce qui explique la différence entre dire « Je sais que la poche ventrale des koalas est verticale [sous-entendu : j’en suis sûre et pourrais le prouver] » et dire « Je crois ou j’imagine que la poche ventrale des koalas est verticale [sous-entendu : mais je n’en suis pas sûre] ».

Le savoir dépend donc essentiellement des justifications dont nous disposons, c’est à dire des raisons que nous avons de juger ce que nous pensons comme vrai plutôt que faux. À la question « Comment sais-tu donc que (…)? », c’est en exposant ces justifications que nous sommes invités à répondre. Très souvent, cela nous conduit à retracer l’origine de notre savoir, dans le but de montrer qu’on peut le raccrocher, ou plus précisément le déduire, d’autres connaissances qui, elles, ne sauraient être remises en question. Ainsi, je connais les propriétés du triangle parce que je peux les démontrer à partir des axiomes et définitions élémentaires de la géométrie euclidienne. Je connais l’orientation de la poche ventrale des koalas grâce à un documentaire du National Geographic que j’ai vu hier soir. Enfin, je sais que je suis allergique aux fruits de mers, car chaque fois que j’en ai mangés, j’ai été malade.

Ces réponses sont-elles suffisantes ? En toute rigueur, non, car à bien y regarder, chacune d’elle consiste à justifier une de mes connaissances en faisant appel à autre chose que je prétends déjà savoir par ailleurs : que les principes de la géométrie euclidienne sont vrais ; que les documentaires du National Geographic sont fiables ; ou encore que l’explication que donne la médecine des allergies alimentaires est la bonne. On pourrait alors m’interroger sur les justifications de mes justifications, et ensuite, pourquoi pas, sur les justifications de mes justifications de justifications, et ainsi de suite.

Pour couper court à ce genre de discussions oiseuses (on parle alors de régression infinie), il faudrait parvenir à des faits si évidents, des affirmations si incontestables, que mon interlocuteur ne pourrait pas faire autrement que les reconnaître comme vraies. C’est ainsi que, à court d’arguments, nous en arrivons parfois à inviter notre interlocuteur à « aller voir par lui-même » : mesurer les angles d’autant de triangles qu’on voudra un rapporteur ; observer de ses propres yeux une femelle koala dans un zoo ; ou constater l’état dans lequel je suis, selon que je mange des coquilles St Jacques ou de la salade.

Dans la plupart des cas, ce recours à l’expérience, à ce que l’on peut voir, entendre ou sentir directement, suffit à régler la question de la justification de ce que nous prétendons savoir. C’est une attitude spontanée souvent très efficace pour ce qui est de la conduite de notre existence en général : l’expérience est en effet en grande partie ce qui nous informe sur ce qu’est le monde hors de nous, ce qui peut s’y produire et que nous ne pourrions pas deviner sinon. Je sais ainsi par expérience que bien qu’il sente extrêmement bon, si je mange un morceau de ce gâteau alors qu’il sort tout juste du four, je vais me brûler et ne pas en percevoir le goût...

En philosophie, on appelle « empirisme » la doctrine qui considère que c’est ainsi de l’expérience sensible que nous tirons l’essentiel, voire l’intégralité, de ce que nous savons. Cela signifie notamment deux choses : d’une part, que c’est par notre interaction sensible avec le réel que nous acquérons nos contenus de pensée (c’est une thèse psychologique, relative à l’origine de toutes nos idées ou croyances); d’autre part, que c’est à l’aune de l’expérience seule que nous pouvons juger de la vérité ou de la fausseté d’une croyance (c’est une thèse épistémologique, relative à la justification de toutes nos idées ou croyances). Bien que l’empirisme semble intuitivement tout à fait correct et que, comme nous l’avons vu, nous sommes tous spontanément empiristes, cette position philosophique se heurte néanmoins à un certain nombre de difficultés.

2. L’empirisme en philosophie : le débat avec le rationalisme

L’empirisme a été plus ou moins explicitement défendu par nombre d’auteurs depuis au moins l’Antiquité Grecque. C’est cependant aux XVIIème et XVIIIème siècles que cette doctrine s’est affirmée avec le plus de force en Occident, sous l’influence de philosophes britanniques tels que Francis Bacon (1561-1626), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) ou encore David Hume (1711-1776). On peut voir dans les orientations philosophiques que ces auteurs défendent une réaction contre l’école de pensée opposée, qu’on a par la suite baptisée « rationalisme », et dont l’un des principaux représentants fut le philosophe français René Descartes (1596-1650).

a. Les limites de l’expérience

Tandis que l’empirisme considère que l’expérience sensible est la source de nos connaissances, le rationalisme a pour sa part tendance à considérer que si l’expérience joue bien un rôle dans l’acquisition du savoir et le développement des sciences (surtout les sciences de la nature comme la biologie, la physique ou encore la médecine), ce rôle est secondaire par rapport à celui que joue notre raison. Le rationalisme considère ainsi que nous sommes dotés d’un certain nombre de facultés intellectuelles, voire même de connaissances fondamentales, que nous ne tirons pas de l’expérience (on dit alors qu’elles sont a priori) et que ce sont en fait elles qui nous permettent de garantir la valeur de vérité de tout ce que nous pensons savoir. Nous disposerions de ces facultés (par exemple celle de distinguer le vrai du faux, ou le cohérent du contradictoire) ou de ces idées (notre propre existence, celle de Dieu, ou encore les vérités mathématiques) même si nous étions dépourvus de toute faculté sensorielle.

Par exemple, ce n’est pas grâce à l’expérience que nous savons que, dans un triangle équilatéral, les hauteurs, les bissectrices et les médiatrices se coupent toutes en un point unique – et ce, quel que soit le triangle équilatéral considéré. D’une part parce que les triangles dont nous pouvons faire l’expérience, par exemple ceux que nous pouvons dessiner, ne sont jamais parfaitement équilatéraux et que les droites que nous pouvons y tirer n’auront jamais la précision requise en géométrie (par définition, une droite est un ensemble de points sans épaisseur). Voilà pourquoi on ne peut pas résoudre un exercice de géométrie plane en disant : « on voit bien sur le dessin que … »! Comme les nombres, les figures géométriques sont des entités abstraites, idéales si l’on veut, qui ne sont pas observables, notamment parce qu’elles ne sont pas localisées dans le temps ou l’espace. Parfois même, elles ne sont même pas imaginables (comme le souligne Descartes, je peux assez facilement imaginer précisément un polygone à 5 côtés, mais pas un polygone à 1 000 côtés). Pourtant, elles sont tout à fait concevables, au moyen d’une sorte d’intuition purement intellectuelle, qui nous permet de les saisir et de les connaître : c’est, par exemple, le cas de l’idée d’infini mathématique.

D’autre part, notre expérience est toujours limitée ou finie, ce qui signifie que, quand bien même nous aurions eu la possibilité de vérifier la propriété en question sur mille ou même un million de triangles, ce serait une généralisation indue d’en conclure que cette propriété est valable pour absolument tous les triangles, passés, présents, ou à venir. Pourtant, nous savons bien que tel est le cas, de même que nous savons qu’il n’existe pas de nombre entier naturel plus grand que tous les autres : inutile de commencer à les compter!

b. L’a priori et l’a posteriori, le nécessaire et le contingent

On pourrait rétorquer au rationaliste que le cas de la connaissance mathématique est un cas à part : celle-ci porte sur des objets et des faits bien spécifiques, qui n’existent pas dans la réalité mais seulement dans l’imagination des êtres humains, qui les a élaborés par abstraction à partir des propriétés des objets sensibles que nous pouvons percevoir, exactement comme je peux imaginer un cheval ailé.

Cette réponse des empiristes, défendue notamment par Berkeley et Hume, n’est pas satisfaisant, car il semble bien que l’on soit confronté au même problème, celui de l’insuffisance de l’expérience, quand on s’intéresse aux sciences de la nature. En effet, que ce soit en physique, en chimie ou en biologie, on s’efforce en général d’établir des lois, et pas seulement des généralisations empiriques imprécises, qui nous indiqueraient que les choses se passent à peu près de telle ou telle manière, la plupart du temps. En principe, une loi de la nature est universelle et nécessaire : elle s’applique à tous les objets qui ont les mêmes propriétés, et si les conditions sont identiques, alors les mêmes causes provoquent invariablement les mêmes effets. Ainsi, un volume de mercure, chauffé à 356.7 degrés Celsius sous des conditions de pression normales, atteindra son point d’ébullition. Cela vaut pour tous les volumes de mercure, passés, présents et à venir (universalité). Et si les conditions initiales sont satisfaites (le liquide en question est bien du mercure, la pression est normale, et la température est de 356.7 degrés Celsius), alors le phénomène de l’ébullition ne peut pas ne pas se produire : l’effet suit nécessairement la cause. Ainsi, les lois de la nature nous permettent non seulement d’expliquer ce qui s’est produit dans le passé, ou ce qui se produit actuellement, mais aussi de prévoir ce qui doit se passer, avec le plus grand degré de certitude, sans qu’on ait besoin de le vérifier par l’expérience. Ainsi, je sais que si je lâche cette assiette en fine porcelaine, elle va tomber, et vraisemblablement se briser. Et les choses se passeraient exactement si j’étais en Australie, ou qu’on retentait l’expérience dans 5 000 ans s’exposerait au même risque.

c. Les insuffisances de la raison

Face à l’ensemble de ces arguments, l’empirisme a cependant un certain nombre de moyens pour se défendre. Contre le rationalisme et l’idée que nous pourrions avoir des connaissances a priori, John Locke remarque notamment qu’avant toute expérience notre esprit est vraisemblablement comme une page blanche, absolument vierge de tout contenu, de toute idée et a fortiori de toute connaissance.

Pour mieux le comprendre, imaginons un individu qui, depuis sa naissance, serait privé de toute capacité sensorielle. Il ne pourrait ni voir, ni entendre, ni sentir quoi que ce soit, pas plus le monde extérieur que lui-même (sa respiration, les battements de son cœur ou encore la faim). Un tel être, selon la doctrine empiriste, pourrait peut-être penser ou réfléchir, ou du moins avoir la faculté intellectuelle de le faire, mais il n’aurait jamais de pensée ou de réflexion au sens propre, puisqu’il n’aurait en fait jamais d’objet de pensée ou de réflexion : ses pensées et ses croyances seraient complètement vides, et on ne pourrait plus les appeler des pensées. D’autre part, il semble bien que beaucoup des choses que nous savons sur le monde extérieur (l’odeur des croissants chauds, la dureté du sol, le son d’un violon et la couleur de la neige) ne peuvent nous être transmises que par l’expérience. Même avec la plus grande imagination du monde, je ne peux pas me représenter correctement le goût d’un letchi si je n’en ai jamais mangé.

Contre le rationalisme, l’empirisme affirme ainsi que nous ne pouvons tout simplement pas tirer nos objets ou contenus de pensée de nous-même, comme un magicien tirerait un lapin d’un chapeau : d’une part, ce serait absurde (comment quoi ce soit pourrait-il sortir de rien?); d’autre part, quel lien de telles pensées pourraient-elles donc avoir avec la réalité? Qu’est-ce qui pourrait nous assurer qu’elles sont bien vraies et pas le fruit de notre imagination, une simple hallucination créée de toutes pièces par notre esprit? Certes, de nombreux empiristes acceptent qu’il existe des propositions vraies a priori, par exemple la proposition : « toute chose est identique à elle-même ». Mais le type de vérité dont il s’agit alors n’a rien à voir avec la vérité telle que nous la concevons d’ordinaire, c’est-à-dire comme un accord entre un énoncé (ou une idée) et un fait du monde, indépendamment de nous. Si, par exemple, les propositions mathématiques sont vraies a priori, c’est – selon un philosophe tel que Hume – parce qu’elles ne font qu’exprimer des relations d’idées (ce que d’autres philosophes, Leibniz par exemple, appellent aussi des « vérités de raison ») : étant donné les définitions, axiomes et théorèmes de la géométrie plane, il est aussi nécessaire que la somme des angles d’un triangle soit égale à 90 degrés qu’il est nécessaire pour un carré d’avoir quatre côtés. Les choses ne peuvent pas être autrement. Ainsi, de telles propositions sont vraies, non pas parce qu’elles décriraient adéquatement une certaine réalité hors de nous, mais parce qu’elles reviennent toutes, plus ou moins directement, à attribuer à un objet une propriété que, par définition, il possède déjà (« Un triangle a trois côtés » et même « La somme des angles d’un triangle est égale à 90 degrés »). Les énoncés de ce type, en philosophie, s’appellent des propositions analytiques, et ils sont vrais simplement en vertu de la signification des termes qui y apparaissent. Si, par exemple, je sais ce qu’est un célibataire, alors j’aperçois immédiatement que l’énoncé « Ce célibataire n’est pas marié » est vrai a priori : pas besoin d’aller interroger l’individu en question.

La contrepartie de cette propriété, c’est que ces propositions (analytiques) ne nous apprennent en vérité par grand’ chose : dans le meilleur des cas, note Hume, elles nous permettent de réaliser que certaines de nos idées entretiennent entre elles des relations logiques que nous n’avions pas aperçues immédiatement, et qui demandaient à être explicitées. Construire une démonstration, c’est justement rendre ces relations explicites : ainsi, la démonstration du théorème de Pythagore nous permet de nous apercevoir que, dans un triangle rectangle, le carré de l’hypoténuse est égal à la somme du carré des deux autres cotés. On peut avoir l’impression d’avoir appris ici quelque chose (une propriété remarquable des triangles rectangles), de nécessairement vrai et a priori, mais en réalité, tout ceci était déjà implicitement contenu dans la définition du triangle rectangle, et les principes de la géométrie plane.

d. Les propositions synthétiques a posteriori

Par contraste avec ces vérités analytiques, qui portent sur nos idées et demeureraient tout aussi vraies si le monde hors de nous se mettait subitement à changer complètement de nature, il y a les vérités synthétiques, ce que Hume appelle pour sa part, des vérités de fait : comme leur nom l’indique, ce qui fait que ces propositions-là sont vraies est le rapport qu’elles entretiennent avec les faits du monde hors de nous. On parle alors de propositions synthétiques (on y trouve davantage que ce que l’on avait au départ, puisqu’on y a intégré, par l’expérience, des informations dont on ne disposait pas au début). À la différence des propositions analytiques qui sont toujours vraies, les propositions synthétiques peuvent être vraies ou fausses, et elles constituent la plupart des énoncés que nous utilisons pour parler des objets ou des faits du monde. Par exemple, l’énoncé « Cette tulipe est jaune » est un énoncé synthétique, la couleur ne fait pas partie des propriétés qui définissent les tulipes comme telles : il peut exister des tulipes jaunes, rose, rouges, blanches…ou peut-être d’autres couleurs encore, que nous ignorons. Si, de plus, la tulipe en question est effectivement jaune, alors cet énoncé est synthétique, mais aussi vrai. Dans la mesure où c’est l’expérience sensible qui lui donne, en partie, son contenu, on dira alors que c’est aussi un énoncé a posteriori. Sa valeur de vérité, et donc de connaissance, repose donc toute entière sur ce que nous livre l’expérience, la perception sensible étant le seul moyen par lequel notre esprit peut entrer véritablement en contact avec un réel dont les propriétés ne dépendent nullement de nous, et que nous n’avons aucun moyen de deviner autrement (la première fois que je goûte un mets exotique, par exemple du serpent, je ne peux pas deviner quel goût il aura).

Le problème de ces énoncés synthétiques cependant, est que leur vérité est toujours contingente ou accidentelle (par opposition à la vérité nécessaire des énoncés analytiques) : en effet, puisque cette vérité dépend de l’état du monde, et que celui-ci, dans une très large mesure, ne dépend pas du tout de nous, il faut reconnaître que ce qui est vrai jusqu’à aujourd’hui pourrait très bien, en principe, ne plus l’être demain, ou même dans cinq minutes. Comme le souligne Hume, le contraire d’un fait est toujours possible : ainsi, je crois que le dodo de l’île Maurice est une espèce disparue, mais il pourrait, après tout, en exister encore des spécimens que personne n’a encore découvert. Plus radicalement encore, je crois que si ma tasse de thé m’échappe, elle va tomber. Mais, en principe, elle pourrait rester suspendue dans les airs : ceci est certes très contre-intuitif, mais notre incrédulité vient ici du fait que nous partons du principe que l’avenir ressemblera au passé, que les mêmes causes produiront toujours les mêmes effets. Affirmer cela, c’est en fait faire un pari sur ce que sera le monde et ce que l’expérience nous en apprendra, alors que, encore une fois, nous n’avons aucun contrôle sur cela. Ce sont les faits et le réel, et non nos esprits, qui dictent leur loi. La seule vérité et la seule certitude qui nous sont accessibles sont donc strictement limitées à ce dont nous pouvons actuellement faire l’expérience, et éventuellement ce dont nous avons fait l’expérience dans le passé. Mais sans la garantie de l’expérience, par exemple quand on élabore des prévisions, on n’est plus dans le registre de la vérité et de la connaissance au sens strict, mais dans celui de la probabilité, de la conjecture, c’est-à-dire de la croyance.

Aujourd’hui encore, on considère que l’expérience est ce qui permet d’invalider une hypothèse scientifique, ou de la confirmer…jusqu’à preuve du contraire. Ainsi, au début de l’année 2016, des physiciens américains sont parvenus à vérifier la validité d’une hypothèse énoncée par Albert Einstein en 1916 : l’existence d’ondes gravitationnelles. La vérité de cette hypothèse demeure néanmoins dépendante de toutes les nouvelles découvertes et observations qui seront faites à l’avenir. Comme toute proposition synthétique, elle ne peut être que vraie de manière contingente et a posteriori.

e. Empirisme et scepticisme

Tout ce qui précède pourrait laisser croire qu’être un empiriste en théorie de la connaissance conduit nécessairement à une forme plus ou moins radicale de scepticisme. En effet, si seule l’expérience actuelle garantit de la vérité de nos croyances, il semble que cela signifie que tout ce qui ne peut être perçu ne peut pas non plus être connu : hors des limites de l’expérience, on ne sait plus si ce dont on parle existe, et si ce que l’on dit est vrai ou non. C’est la raison pour laquelle, selon le philosophe irlandais G. Berkeley, nous devrions renoncer à parler de quelque chose comme « la matière », et de manière générale de tous ces objets ou propriétés obscures que nous ne pouvons jamais percevoir comme tels. Prenons cette table, sur laquelle je travaille. Que puis-je vouloir dire en affirmant qu’elle est un objet « matériel »? En général, cela signifie que, en plus de la couleur, de la forme, de la texture, de la dureté ou même de l’odeur que je lui prête, j’attribue à cette table la capacité de continuer à exister, même quand personne ne la perçoit. Voilà qui est bien pratique, sinon j’aurais des raisons de craindre que mon ordinateur, posé sur cette table, ne tombe et se brise sur le sol aussitôt que je sors de la pièce pour faire une course : je pars du principe que quand je reviendrai, la table sera toujours là, et l’ordinateur toujours sagement posé dessus. Mais ce que j’appelle alors « matière » ou bien « substance », qui est censé exister hors et indépendamment de moi et de mes perceptions, puis-je en prouver l’existence? Comme le souligne Bertrand Russell, absolument pas : c’est là quelque chose que je postule, comme le support ou la cause unique et persistante dans le temps des qualités que je perçois (forme, couleur, son, texture, etc.). Puisqu’elle se cache, pour ainsi dire, derrière toutes ces propriétés sensibles, je ne peux pas en faire l’expérience directe, mais seulement inférer qu’elle existe à titre d’hypothèse.

Dès lors, l’empirisme semble nous contraindre à accepter que nous ne pouvons connaître du monde que ce que nous en percevons, les choses telles qu’elles nous apparaissent et non, comme le dira Kant, les choses en soi, telles qu’elles sont indépendamment de nous. Autrement dit, le réel nous échappe nécessairement : nous ne pouvons en saisir que les apparences qu’il prend pour nous (et qui sont peut-être différentes de celles qu’il prendrait pour un être doué de capacités perceptuelles différentes, comme la chauve-souris ou les baleines, qui sont sensibles aux ondes sonores). Dès lors, on peut commencer à douter de la vérité de nous soi-disant connaissances : et si le réel était complètement différent de ce que nous en percevons?

L’empiriste le plus radicalement sceptique, en ce sens, est David Hume : tout ce qui excède les limites de l’expérience relève, pour lui, de la métaphysique, laquelle n’est pour lui qu’une fausse science, dans laquelle on se déchire à propos de l’existence et de la nature de tout un lot d’entités (le libre-arbitre, l’âme, la causalité, les objets abstraits, la substance, ou encore Dieu) dont l’enquête empirique montre que nous ne les percevons jamais comme telles. Comme les licornes ou le soi-disant pouvoir de tordre des petites cuillers par la pensée, ce sont de simples produits de l’imagination qui combine entre elles des perceptions que nous avons en mémoire, de manière arbitraire et sans que cela ne corresponde à rien. Cependant, comme nous donnons des noms à ces fictions, nous croyons naïvement qu’elles existent effectivement quelque part, au-delà de ce dont nous pouvons faire l’expérience. En ce sens, l’empirisme est une doctrine généralement très critique à l’égard de toutes les sciences ou disciplines qui prétendent nous apprendre quoi que ce soit sur ce qui transcende notre perception : c’est notamment le cas de cette discipline spéciale de la philosophie qu’est la métaphysique.

Le même type de position sera défendu dans la première moitié du vingtième siècle pour un ensemble de philosophes, logiciens et scientifiques autrichiens et allemands, que l’on rassemble souvent sous le nom d’ « empiristes logiques ». Dans un article fameux (« Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage »), Rudolf Carnap défend ainsi la thèse selon laquelle les énoncés de la métaphysique sont non seulement invérifiables dans les faits, ils sont même tout simplement dépourvus de sens.

Fort heureusement, on n’a pas pour autant arrêté de faire de la métaphysique et d’essayer de saisir et décrire le réel autrement que par les moyens des sciences de la nature. Cependant, on a sans doute retenu la leçon de l’empirisme, qui contraint désormais les métaphysiciens à être particulièrement prudents et exigeants lorsqu’ils se prononcent sur l’existence d’entités ou de propriétés qui échappent au monde observable. De ce point de vue, ils agissent avec le même degré de rigueur et d’exigence rationnelle que les scientifiques qui, comme Einstein avec l’hypothèse des ondes gravitationnelles, introduisent des principes ou des entités inobservables (après tout, personne n’a jamais vu la gravité, et les électrons en soi, ou encore l’ADN, n’ont ni couleur ni saveur), mais dont l’existence ou l’application permet de rendre compte de manière plus satisfaisante des données observables. Aujourd’hui encore, des philosophes débattent de l’existence des nombres, du libre-arbitre, ou de valeurs comme la beauté ou la justice. Fort peu d’entre eux prétendront, cependant, qu’il est possible de résoudre ces questions a priori, en faisant totalement abstraction de ce que l’expérience nous enseigne au sujet du monde, des sociétés et des individus.

On peut dire alors que l’empirisme, comme l’affirmait déjà Hume, nous conduit à une forme de scepticisme modéré : la connaissance humaine est possible, et il est tout à fait raisonnable et justifié d’avoir confiance dans des sciences qui nous permettent, désormais, de poser des sondes sur des comètes à des dizaines de millions de kilomètres de la Terre, ou de régénérer des organes. On doit cependant garder en tête, quand la tentation du dogmatisme se présente (c’est-à-dire la tentation d’affirmer plus que ce que l’on sait réellement), que le réel, par définition, ne dépend pas de nous et encore moins de notre pouvoir de connaître.

Bibliographie indicative (*commentaires)

*André Charrak, Empirisme et théorie de la connaissance, Vrin, Paris, 2009.

Un des rares ouvrages consacrés à l’empirisme français du 18^ème siècle et ses spécifités.

Étienne Bonnot de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, Fayard, Paris, 1984.

Preuve que l’empirisme n’est pas une doctrine réservée aux philosophes de langue anglaise, le philosophe français Condillac défend dans cet ouvrage de 1746 une position très radicale, selon laquelle l’ensemble de tous nos contenus de pensée peuvent être ramenés à la seule sensation.

*François Duchesneau, L’empirisme de Locke, Nijhoof, 1973.

Un classique de la littérature secondaire sur la théorie de la connaissance de John Locke.

Bas van Fraassen, The Empirical Stance, Yale University Press, 2002.

Réflexion approfondie sur l’empirisme par l’un des promoteurs contemporains de l’empirisme en philosophie de la connaissance et philosophie des sciences.

David Hume, Enquête sur l’entendement humain, G-F Flammarion, Paris

Classique de l’empirisme britannique du XVIIIème siècle, cette « enquête » permettra au lecteur de saisir les fondements de la philosophie de la connaissance de David Hume, ainsi que ses applications fondamentales et sceptiques sur le plan des sciences et de la métaphysique.

Emmanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future, Vrin, Paris

Exposé synthétique de la position du philosophe prussien face à la menace sceptique que constitue l’empirisme à ses yeux, en vue notamment d’assurer les fondements de la science. Kant y défend en particulier l’existence d’énoncés synthétiques a priori, qui nous assurent une connaissance positive du monde empirique et garantissent la vérité et la nécessité des lois de la nature.

*Sandra Laugier (éd.), Carnap et la construction logique du monde, Vrin, Paris, 2001.

Un recueil d’articles autour de la théorie de la connaissance de Rudolf Carnap, un des principaux représentants de l’empirisme logique.

*Michel Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Vrin, Paris, 1976.

Un classique parmi les commentaires consacrés à l’épistémologie de Hume.

W.V.O. Quine, Du point de vue logique, Vrin, Paris, 2003.

Ce recueil d’articles contient notamment « Les deux dogmes de l’empirisme », un essai critique extrêmement influent, qui était essentiellement dirigé contre l’empirisme logique, et remettait notamment en cause la distinction entre propositions analytiques et propositions synthétiques.

Bertrand Russell, Problèmes de philosophie, Payot, Paris, 1989.

Un excellent ouvrage d’introduction à l’empirisme britannique du début du XXème siècle. Avec une remarquable clarté, Russell y présente les éléments fondamentaux de sa philosophie, concernant la perception, la vérité et la connaissance, en lien avec les auteurs du passé.

 

Aude Bandini

Université de Montréal

aude.bandini@umontreal.ca