Bouddhisme (A)
Comment citer ?
Bernier, Paul (2017), «Bouddhisme (A)», dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique, consulté le ..., https://encyclo-philo.fr/bouddhisme-a
Publié en janvier 2018
Résumé
Après un rappel de la vie et des enseignements du Bouddha, nous discutons les aspects philosophiques le plus notables de cet enseignement, d’abord tels qu’ils se présentent dans le bouddhisme des origines puis tels qu’ils se sont développés à partir de la tradition de l’Abhidharma. Le bouddhisme des origines comporte un aspect pratique essentiel ; il vise une transformation et un perfectionnement du caractère moral. Nous en dégageons certaines similarités, et différences, avec la théorie des vertus d’Aristote. Il vise la réalisation, au sens pratique, métaphysique et épistémologique, du caractère impermanent (anicca), conditionné (paṭicca-sammupāda), et dénué de soi (anattā), des choses dont nous faisons l’expérience. La tradition de l’Abhidharma est d’abord une systématisation de la psychologie éthique du bouddhisme des origines, mais les penseurs de cette tradition se sont engagés dans des débats plaçant certaines questions théoriques à l’avant-plan. Les Pudgalavādins proposent une conception du soi qui est confrontée à des difficultés importantes. Les Sarvāstivādins identifient les « dharmas » comme étant les constituants ultimes du réel. Ils soutiennent que ceux-ci existent dans les trois temps en vertu de leur nature intrinsèque, ce qui suscitera des objections d’autres écoles, notamment des Sautrāntika. Ces développements théoriques susciteront une opposition au réductionnisme de l’Abhidharma, ce qui apparaît par le rôle central que vient à occuper le concept de vacuité dans la littérature de la Prajanaparimita. L’école Madhyamaka, initiée par Nagārjuna, donnera l’expression philosophique de la doctrine de la vacuité, sur la base d’argumentations dialectiques. L’école Yogācāra propose une doctrine de la vacuité différente, qui ne s’appuie pas tant sur la dialectique que sur une analyse psychologique. La vacuité de soi des personnes et des phénomènes du Madhyamaka y fait place à la vacuité de la distinction sujet/objet.
Table des matières
1. Vie et enseignement de Siddhartha Gotama, le Bouddha
2. Aspects philosophiques du bouddhisme des origines
a. L’éthiqueb. L’épistémologie
i. Le bouddhisme comme métaphysique de processus
3. L’Abhidhamma (pali) / Abhidharma (sanskrit)
a. La psychologie éthique de l’Abhidhamma
b. Développements dialectiques dans la tradition de l’Abhidharma
iii. Les Sautrāntikaiv. Les Madhyamikav. Le Yogācāra
Introduction
Le bouddhisme est une tradition religieuse, culturelle et philosophique qui perdure depuis près de 2 500 ans et qui a pris des formes multiples et variées. Alors qu’au XIXe siècle et pour une bonne part du XXe siècle ses textes nous étaient mal connus en Occident, les travaux d’historiens et de traducteurs nous les ont rendus plus accessibles, si bien qu’il nous est maintenant plus facile de nous faire une bonne idée des aspects philosophiques du bouddhisme. Notre but dans ce qui suit est de dégager certains aspects importants de cette tradition, qui ont un intérêt pour la philosophie contemporaine, du point de vue de l’éthique, de l’épistémologie et de la métaphysique. Nous nous restreignons aux aspects philosophiques du bouddhisme tel qu’on les trouve dans le bouddhisme des origines et dans les développements de la philosophie bouddhiste indienne antique (pour certains débats philosophiques notoires entre certaines de ces écoles, on consultera avec intérêt Siderits 2007).
1. Vie et enseignement de Siddhartha Gotama, le Bouddha
a. Vie du Bouddha
Jusqu’à récemment les historiens s’entendaient sur les dates de la naissance et de la mort du Bouddha comme étant 566-486 av. J.-C. Cette hypothèse a été révisée et le consensus actuel les placent plutôt à 484-404 av. J.-C (voir Harvey 2016, qui est une excellente introduction générale au bouddhisme, et dont s’inspire largement cette première section). Le Bouddha est né dans la ville de Kapilavastu, dans la principauté du clan des Sakya, actuelle Lumbini située au sud-ouest du Népal, près de la frontière avec l’Inde. Il est mort à l’âge de quatre-vingts ans dans la ville de Kushinagar au nord de l’Inde près du Népal. Il est très difficile de se faire une idée juste des détails de la vie du Bouddha. Il existe bien des « biographies » du Bouddha mais celles-ci ont été rédigées tardivement et il est impossible d’en distinguer les éléments proprement historiques de ceux qui relèvent de la légende. Certaines indications éparses qu’on trouve dans la section des Sutta (« paroles du Bouddha ») du Canon pali nous permettent cependant de reconstruire les épisodes marquant de la vie du Bouddha, incluant ce qu’on appelle son illumination.
Une des sources anciennes nous apprend que dans la première partie de sa vie Gotama aurait joui d’une vie de luxe et de plaisirs des sens et qu’il disposait de trois palais pour les diverses saisons de l’année. Ayant pris conscience des limites de la vie : la vieillesse, la maladie et la mort, et du caractère vain de sa vie, il y renonça pour devenir un sramana et s’engager dans la quête du bien ultime, le nirvana, décrit comme « sans-naissance, sans-viellesse, sans-décripitude, sans-mort, la libération de tout asservissement » (M, I, 163, Harvey 2016, p. 45). Les sramana étaient des mystiques, des sages, des ascètes errants ayant renoncé à la vie sociale ordinaire pour chercher le bien ou la vérité ultime, que plusieurs écoles considéraient comme étant la libération du cycle des réincarnations, ou samsara (Harvey 2016, p. 38-41). Les doctrines des écoles sramana qui nous sont connues sont décrites et discutées notamment dans le Samannaphala Sutta (D, I, 47-86). Le renoncement de Gotama, ainsi que le bouddhisme des origines, s’inscrivent dans cette mouvance des sramana. Malgré leur diversité, toutes ces écoles s’opposaient à la tradition védique orthodoxe maintenue par la caste dominante des prêtres brahmanes. Cette dernière reposait sur l’autorité des textes sacrés des Védas que les brahmanes considéraient comme étant d’origine divine. Ces textes les enjoignaient à accomplir divers rituels, récitations de louanges et sacrifices dont le but était de maintenir l’ordre cosmique en retour de quoi ils pouvaient espérer avoir une bonne vie, la santé, des bonnes récoltes, l’accroissement du bétail et l’immortalité après cette vie. Il est plausible que la doctrine du karma et de la transmigration, suivant laquelle les êtres renaissent dans le cycle du samsara en accord avec leurs bonnes et mauvaises actions, ne se soient intégrées qu’à une période relativement tardive du brahmanisme traditionnel. Si on accepte cette doctrine, espérer une « bonne réincarnation » serait un idéal vain dans la mesure où chaque nouvelle vie nous met face aux affres de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort de façon récurrente.
Dans un sutta (M, I, 163), Gotama raconte avoir suivi les enseignements de deux maîtres de yoga, soit Alara et Uddaka, afin d’apprendre divers types de méditation susceptibles de mener au nirvana (Harvey 2016, p. 46). Grâce à ces enseignements, il aurait atteint des niveaux d’absorption méditative décrits respectivement comme méditation sur la sphère du néant et méditation sur la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Ayant réalisé que ces pratiques ne mènent pas au nirvana, Gotama s’engagea dans des pratiques ascétiques extrêmes, avec cinq compagnons qui devinrent plus tard ses premiers disciples. De telles pratiques étaient courantes dans deux écoles sramana dont l’origine précède celle du bouddhisme, soit celles des Ajivaka et des Jaïna. Le but de ces pratiques était de se libérer de l’attachement aux plaisirs des sens. Gotama abandonna également cette voie l’ayant pratiquée jusqu’à une limite au-delà de laquelle il n’aurait pas survécu.
L’illumination du Bouddha, sous l’arbre de la Bodhi à Bodhgaya, constitue un épisode charnière. Dans la version la plus connue (M, I, 247-249), celui-ci passe la nuit dans des états d’absorption méditative de plus en plus profonds qui lui permettent d’atteindre ce que la tradition appelle « les trois connaissances » : a) la mémoire de ses vies antérieures; b) la compréhension de la transmigration des êtres selon leur karma et b) l’illumination parfaite qui est caractérisée comme une connaissance directe des « quatre nobles vérités », qui constituent l’enseignement fondamental du bouddhisme, soit la noble vérité de la souffrance, celle des causes de la souffrance, celle de la cessation de la souffrance et celle du chemin menant à la cessation de la souffrance (Harvey 2016, p. 50). Le statut de ces « connaissances » porte évidemment à controverse, mais elles s’inscrivent très bien dans le contexte idéologique du mouvement des sramana : les êtres sensibles seraient en quelque sorte prisonniers d’un cycle de renaissances, conditionnés par leur karma, cycle dont il serait possible de se libérer. Notons qu’il existe une autre version de l’épisode de l’illumination qui met plutôt l’emphase sur le nirvana comme extinction des forces karmiques menant à la transmigration et comme certitude de cette extinction. Après son illumination, le Bouddha s’engagea à enseigner les quatre nobles vérités, et particulièrement celle du chemin menant à la cessation de la souffrance, en commençant par l’enseigner à ses cinq compagnons d’ascétisme, dans le Parc des gazelles à Sarnath. Cet enseignement inaugural est relaté dans le Dhamma-cakka-pavattana-sutta, qu’on peut traduire par « Sermon de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma » (S, V, 420-424, cité par Harvey 2016, p. 52).
Le reste de la vie du Bouddha nous est connu par l’ampleur de ses enseignements qui nous sont accessibles principalement dans la section des Sutta du Canon pali de l’école Theravada, ainsi que dans la section des Agama d’autres écoles bouddhistes (Harvey 2016, p. 430-431). Ces textes indiquent qu’il passa le reste de sa vie à instituer et à diriger un ordre de moines et à propager son enseignement aussi bien dans des communautés laïques que dans la communauté monastique, incluant un ordre de nonnes qu’il aurait créé cinq ans après la formation de la première communauté monastique. Lorsque la communauté des moines atteignit le nombre de soixante, le Bouddha les aurait envoyés « dans toutes les directions » pour qu’ils propagent son enseignement (ibid., p. 52-53). Le Bouddha mena une vie de renonçant parcourant la région du bassin du Ganges, en compagnie de membres de la communauté monastique, pour dispenser son enseignement. Pendant les quelques mois de la saison des pluies, la communauté monastique demeurait au même endroit, souvent sous la protection d’un seigneur ou d’un roi. Il aurait notamment bénéficié de la protection d’un roi du Maghada nommé « Bibimsara ». Un de ses principaux disciples était Ananda, son fidèle serviteur, à qui on attribue la première récitation complète de l’enseignement contenu dans les Sutta, lors du premier concile de l’ordre monastique après la mort, ou parinirvana, du Bouddha. Sariputra et Maudgalyayana sont deux autres disciples importants, qui avaient auparavant été des disciples de Sanjaya, un sramana professant une forme de scepticisme et d’agnosticisme. Ces derniers se seraient convertis à l’enseignement du Bouddha après avoir entendu l’enseignement suivant lequel les phénomènes ont leur origine dans des causes qui les conditionnent. Un sutta relate un voyage que le Bouddha aurait fait dans sa ville natale de Kapilavastu où il aurait visité son père, Suddhodana. Ce texte continue en disant que Suddhodana aurait dit à Rahula « voici ton père va le rejoindre », ce qui indique que le Bouddha avait un fils, comme les « biographies » plus tardives le diront.
L’épisode entourant la mort du Bouddha, ou parinirvana, est relaté dans le Maha-parinibbana-sutta (D, II, 72-167; Harvey 2016, p. 55-57). Dans les trois derniers mois de sa vie, sa santé se détériorait et il dut s’arrêter dans la ville de Kushinagar. Voyant que sa mort approchait, ses disciplines s’inquiétaient de savoir qui dirigerait la communauté monastique après sa mort. Dans un passage important de ce sutta, le Bouddha dit que les membres de l’ordre ne devraient prendre que le Dhamma, soit son enseignement, et eux-mêmes comme maîtres, qu’ils devraient être une « île » pour eux-mêmes. Ses dernières paroles seraient les suivantes : « Tous les phénomènes conditionnés sont soumis à la décomposition. Atteignez la perfection grâce à une pratique diligente! » (D, II, 156).
b. Enseignement
Il est difficile d’arriver à un haut degré de précision historique en ce qui concerne l’enseignement du Bouddha. Les sources écrites dont nous disposons ont été rédigées quelques siècles après sa mort, à partir de transmissions orales qui se sont maintenues à l’intérieur des diverses communautés monastiques. Pendant cet intervalle de temps significatif, diverses sectes du bouddhisme se sont formées, et cela bien avant l’émergence du bouddhisme mahayaniste, comme A. Barreau (1955) l’a bien montré. Ceci dit, la section des Sutta du Canon pali est un guide fiable pour se faire une bonne idée de cet enseignement. En effet, bien qu’il existe d’autres collections de la « parole du Bouddha », ou soutra, qui ont été préservées dans d’autres traditions pré-mahayanistes, notamment celles de l’école Sarvāstivāda, ces diverses sources concordent de façon significative. Le Canon pali, tout comme celui d’autres écoles du bouddhisme antique, est divisé en trois parties, ou trois « corbeilles », soit le Vinaya, qui concerne la discipline monastique, les Sutta, ou « parole du Bouddha », et l’Abhidhamma (Abhidharma en sanskrit) qui constitue une systématisation abstraite de la doctrine. Bien que la tradition actuelle du bouddhisme theravadin enseigne que l’Abhidhamma a également été énoncé par le Bouddha, les historiens s’entendent généralement pour dire que la section de l’Abhiddhamma du Canon pali a été composée de façon relativement tardive, ainsi que les divers Abhidharma d’autres écoles, et que les sections du Vinaya et des Sutta, ou des soutras, sont les sources qui nous rapprochent le plus fidèlement des enseignements historiques du Bouddha (Harvey 2016, p. 125 ; Williams 1989, p. 16). L’étude comparative des Vinaya et des soutras des diverses écoles antiques montre que ceux-ci concordent, alors que les sections de l’Abhidhamma et des Abhidharma des diverses écoles proposent des analyses et des thèses qui divergent de façon importante et qui parfois se contredisent.
Le Bouddha présente son premier enseignement, au Parc des gazelles, comme étant une voie du milieu, c’est-à-dire comme milieu entre l’extrême de l’ascétisme, qui était au cœur de l’enseignement des Ajivaka et des Jaïna, et l’extrême de l’hédonisme, qui était au cœur de l’enseignement d’une autre école sramana, les Lokayata, ou matérialistes naturalistes. D’un point de vue métaphysique, la voie du milieu est entendue comme étant une voie mitoyenne entre la thèse de l’annihilisme et celle de l’éternalisme. Selon l’annihilisme, le sujet pensant et ayant des expériences, l’ego ou le soi, a une existence bien réelle, mais il est anéanti à la mort. Cette doctrine était endossée par les Lokayata. Selon l’éternalisme, le soi a une existence bien réelle, qui est permanente, ne change pas, transmigre dans le samsara, et survit éternellement après la mort. Cette thèse était endossée, sous diverses formes, par le brahmanisme, par l’école dualiste du Sāṃkhya et par les Jaïna. Une des idées centrales du bouddhisme est la doctrine du non-soi selon laquelle le soi n’a pas d’existence réelle : le sentiment de notre existence en tant que sujet qui existe réellement est une illusion. Ce qui me constitue en tant que personne n’est pas une essence, mais une conjonction de facteurs qui conditionnent mon corps et mon esprit, incluant mes dispositions à agir de telle ou telle façon. À l’instar de la métaphysique des personnes de D. Parfit (1984), une personne n’est rien de plus qu’un continuum psychophysique en constante transformation. La voie du milieu évite l’annihilisme en niant l’existence réelle d’un soi tout en admettant l’existence d’un continuum psychophysique qui se poursuit sur plusieurs vies sous l’effet de la loi du karma, en accord avec la loi de la production conditionnée (paṭicca-sammupāda) (voir Bodhi 2000b, chap. VIII). Et, bien évidemment, elle évite l’extrême de l’éternalisme. Ceci soulève la question du statut du nirvana que nous abordons plus loin.
L’enseignement des quatre nobles vérités est l’enseignement fondamental du Bouddha ; il est accepté dans toutes les écoles du bouddhisme. Non seulement il est le premier que le Bouddha livra au Parc des gazelles, mais c’est également la « réalisation directe » de ces quatre nobles vérités qui constituent le point culminant de son illumination. Il y a ici quelque chose qui peut sembler paradoxal : les quatre nobles vérités seraient en même temps le début et la finalité de l’enseignement du Bouddha : le début, puisqu’il initie la mise en mouvement de l’enseignement du Dharma; la finalité, parce qu’on les caractérise comme étant subtiles et très difficiles à comprendre, et puisque la pratique du noble sentier octuple, la quatrième noble vérité, doit ultimement mener au nirvana qui est non seulement l’extinction des causes qui conditionnent la transmigration dans le cycle du samsara, mais également une réalisation directe des quatre nobles vérités. Bien qu’il ait des implications philosophiques importantes, cet enseignement a un aspect pratique essentiel, puisque son objectif est l’atteinte du nirvana, la libération du cycle des renaissances. On le caractérise parfois comme prenant la forme de la pratique médicale qui prévalait à l’époque : 1) diagnostiquer la maladie, 2) en trouver la cause, 3) en déterminer l’issue, dans ce cas-ci sa guérison et 4) prescrire le traitement menant à sa guérison. Lorsqu’on lui demande de résumer de façon aussi concise que possible son enseignement, le Bouddha répond qu’il n’expose que ces deux choses : la souffrance (dukkha), et la cessation de la souffrance (M, I, 140) et, bien évidemment, la cessation de la souffrance présuppose le chemin qui y mène et ce dernier inclut une connaissance de ses causes.
La première noble vérité est celle de dukkha dont la traduction littérale est « souffrance », mais cette traduction est trompeuse car elle n’épuise pas le sens de la première noble vérité. Le concept de dukkha est intimement lié au caractère contingent et à l’impermanence de tous les phénomènes dont nous faisons l’expérience, sauf le nirvana. Faire des expériences physiquement, mentalement ou émotionnellement déplaisantes est l’aspect le plus évident de dukkha, mais ce concept inclut également les expériences agréables. Celles-ci étant des phénomènes contingents qui dépendent de causes et de conditions nécessairement impermanentes, elles sont inéluctablement appelées à se dissiper malgré nos efforts pour les préserver, et elles entraînent de la frustration résultant de ces efforts relativement vains. Étant impermanentes, les expériences agréables ou positives sont subrepticement accompagnées par le souci de voir disparaître l’objet ou les conditions qui les produisent, ce qui peut entraîner une quête sans fin pour satisfaire des désirs constamment renouvelés. Et, lorsque nous constatons que nous sommes constamment engagés dans une telle quête ultimement insatiable, l’existence peut avoir un caractère parfaitement insatisfaisant. Un dernier aspect de dukkha est lié à la doctrine du karma et de la transmigration. Si je ne suis rien de plus qu’un continuum psychophysique conditionné par mes actions et qui doit nécessairement se poursuivre dans une succession indéfiniment longue de renaissances, alors le caractère insatisfaisant de l’existence s’en trouve être magnifié. Que l’on accepte on non la doctrine du karma et de la transmigration, on pourrait objecter à une telle vision des choses apparemment pessimiste, en disant tout simplement « C’est la vie! », une facticité brute dont il vaut mieux s’accommoder. Bien que la première noble vérité puisse paraître pessimiste, à première vue, cet enseignement est plutôt optimiste puisqu’il propose la possibilité de surmonter le caractère insatisfaisant de l’existence par le développement de certaines conduites, décrites dans la quatrième noble vérité, dont la visée est la réalisation du summum bonum bouddhiste qu’est le nirvana, entendu comme cessation des causes de dukkha.
La seconde noble vérité est celle des causes de dukkha. La connaissance des causes de dukkha offre l’espoir de pouvoir y remédier en les éliminant. Il existe différentes interprétations des causes de dukkha mais, de façon générale, elle comprend un aspect conatif, le désir (taṇhā), ainsi qu’un aspect cognitif, l’ignorance (avijā), entendue non pas comme manque d’informations mais comme vision déformée, inadéquate et illusoire de notre expérience de la réalité. Dans le Dhamma-cakka-pavattana-sutta, le Bouddha caractérise la seconde noble vérité ainsi : « C’est ce désir avide (taṇhā), entraînant la renaissance accompagnée par le plaisir et l’attachement, trouvant du plaisir tantôt ici tantôt là … » (cité par Harvey 2016, p. 90). On traduit généralement taṇhā par « désir » mais, comme nous le précisions plus loin, cette traduction largement répandue soulève un problème important. On peut distinguer traditionnellement trois aspects de taṇhā : a) Le désir des plaisirs des sens; b) le désir d’existence et du devenir, et c) le désir de non-existence. Ce qu’on appelle le désir des plaisirs des sens ne se limite pas aux seuls désirs sensuels stricto sensu, mais comprend également le désir de puissance et de richesses. Le désir d’existence et de devenir renvoie à l’instinct d’auto-valorisation, de renforcement de l’ego, d’auto-préservation, de développement de soi, de projection de soi dans un futur ouvert de façon indéfinie et, pour tout dire, le désir de vie éternelle. Le désir de non-existence souligne l’aspect négatif du désir, c’est l’aversion des objets, des expériences ou des situations qu’on souhaite voir disparaître, à la limite ce désir peut prendre la forme du désir de destruction des autres, ou de soi-même par le suicide. La cause de dukkha comprend également l’attachement à des idéologies, à des opinions profondément ancrées, à des théories, ainsi que la vanité liée à la renommée et au statut social. Cet aspect, cognitif, de dukkha semble correspondre au concept d’inquiétude, notamment tel qu’il était utilisé au XVIIe et au XVIIIe siècles. La cause cognitive de dukkha est l’ignorance des quatre nobles vérités, l’ignorance de l’impermanence de tous les phénomènes conditionnés, au sens de la production conditionnée (paṭicca-sammupāda), et la croyance illusoire à l’existence d’un soi.
La troisième noble vérité est celle de la cessation de dukkha : la maladie de dukkha peut être guérie. La cessation de dukkha résulte de l’extinction des causes de dukkha. En tant qu’horizon ultime et définitif, cette extinction correspond au nirvana. Le nirvana est considéré comme étant quelque chose qui existe réellement, mais cela ne devrait pas nous faire perdre de vue le rôle régulateur, ou normatif, de ce concept pour l’adoption des conduites décrites dans la quatrième noble vérité. À ce titre, il est possible de concevoir la cessation de dukkha, c’est-à-dire l’extinction des causes de la souffrance, comme un processus graduel et continu qui admet des degrés se rapprochant de plus en plus du nirvana définitif. Dans le contexte de la doctrine du karma et de la transmigration, le nirvana est la fin de l’errance dans le cycle du samsara. Dans les textes les plus anciens, le nirvana est généralement décrit avec des termes négatifs : « cessation », « extinction », « sans-naissance », « sans-mort », « inconditionné ». Ses descriptions positives sont métaphoriques : « l’autre rivage », « l’île au milieu de l’inondation », ce qui témoigne des limites du langage pour en rendre compte, compte tenu du caractère conditionné de tout langage, alors que le nirvana est conçu comme la seule chose qui n’est pas conditionnée (Harvey 2016, p. 102). On distingue deux sortes de nirvana : le nirvana avec résidu, c’est-à-dire l’état atteint par le saint bouddhiste (Arahat) qui a réalisé le nirvana dans cette vie-même, et le nirvana sans résidu qui est atteint par le saint bouddhiste à la fin de cette vie. Le premier est dit avec résidu parce que celui qui l’a réalisé peut encore faire l’expérience de la douleur physique, mais celle-ci est dénuée des états mentaux ou émotionnels qui l’accompagnent normalement, puisque le désir, l’aversion et l’ignorance ont été éliminés. Le nirvana dans cette vie correspond aussi plus précisément à une expérience directe de l’inconditionné, expérience dans laquelle les états mentaux conscients sont temporairement mis à l’arrêt, notamment grâce à la pratique de la méditation. Concernant le nirvana sans résidu, W. Rahula note : « Un Arahant après sa mort est souvent comparé à un feu qui s’est éteint après que le combustible a été consumé […] Il faut bien comprendre […] que ce qu’on compare à un feu ou une flamme qui s’est éteinte n’est pas le Nirvāṇa, mais ‘l’être’ […] qui avait réalisé le Nirvāṇa […] Le Nirvāṇa n’est jamais comparé à un feu éteint. » (1961, p. 65)
La quatrième noble vérité est celle du chemin qui mène à la cessation de la souffrance, ou « noble sentier octuple » qui est constitué des éléments suivants : 1) la vue, ou compréhension, juste; 2) la pensée ou l’intention juste; 3) la parole juste; 4) l’action juste; 5) les moyens d’existence justes; 6) l’effort juste; 7) l’attention juste; 8) la concentration juste. Bien que cet enseignement moral ait des implications pour les relations interpersonnelles et la vie sociale, il importe de noter que le mot « juste » est ici utilisé dans le sens d’une norme ou d’une règle de conduite et non pas dans le sens de justice. L’enseignement traditionnel regroupe ces huit éléments en trois groupes soit celui de la sagesse (1 et 2), celui de la conduite juste (3, 4 et 5), et celui de la discipline mentale (6, 7 et 8). La vue juste est la compréhension des quatre nobles vérités, des trois caractéristiques de l’existence que sont l’impermanence, dukkha, et la non-existence d’un soi, et la compréhension de la production conditionnée (paṭicca-sammupāda) de tout ce qui existe. Bien que celle-ci puisse d’abord correspondre à une compréhension intellectuelle reposant sur le raisonnement, elle prend ultimement la forme d’une connaissance intuitive directe de ces aspects de la réalité, connaissance directe qui perçoit le monde comme un flux continuel de processus conditionnés. L’intention juste est l’intention ferme, stable et concentrée de faire la meilleure chose, ou d’adopter le meilleur plan d’action, s’inscrivant dans la pratique des préceptes régulateurs du noble sentier octuple. Elle repose sur la valeur accordée au renoncement, au détachement non-égoïste, à la compassion et à la non-violence. La parole juste est l’abstention du mensonge, de la médisance, du langage dur, brutal, injurieux et du bavardage futile. L’action juste consiste à s’abstenir de détruire ou de nuire à tout être vivant, de s’abstenir du vol et des rapports sexuels illégitimes. Les moyens d’existence justes consistent à s’abstenir de moyens d’existence nuisibles pouvant causer de la souffrance, comme par exemple le commerce d’armes, et ceux basés sur la tromperie et la cupidité. L’effort juste consiste à agir avec énergie pour faire obstacle aux états mentaux négatifs, comme la haine, la colère, la lubricité; c’est aussi cultiver des traits de caractère et des états mentaux positifs, comme la gentillesse, l’amabilité, la compassion, la sérénité, notamment à l’aide de la pratique de la méditation. L’attention juste est l’attention vigilante constante aux activités du corps, aux sensations, aux émotions et aux activités de l’esprit, en soi et autour de soi. La concentration juste consiste à développer des états de concentration menant au calme et à la sérénité, états de méditation qu’on appelle les quatre jhāna (ou dhyāna en sanskrit).
L’importance et la place centrale qu’occupent les quatre nobles vérités, particulièrement le noble sentier octuple, mettent en évidence le caractère éminemment pratique de la philosophie bouddhiste. Si cet enseignement comprend des aspects épistémologiques et métaphysiques essentiels, ceux-ci ne peuvent être dissociés de la pratique dont le but est la réalisation du nirvana, réalisation dont un des aspects est la sagesse qui consiste à voir le monde comme il est réellement. Cet enseignement présuppose la possibilité d’une auto-transformation par une discipline du corps, de la parole et de l’esprit permettant une compréhension directe de la réalité, compréhension qui constitue du même coup une connaissance de soi. Comme nous l’avons noté plus haut, c’est lors de l’épisode de son illumination que le Bouddha découvre les quatre nobles vérités et qu’il institue son enseignement en mettant en mouvement la roue du Dharma. Le noble sentier octuple caractérise les pratiques dans lesquelles les disciples doivent s’engager s’ils veulent arriver à connaître ces vérités de la même façon que le Bouddha.
2. Aspects philosophiques du bouddhisme des origines
Le bouddhisme est une tradition religieuse qui a une histoire de près de 2 500 ans, mais peut-on dire que le Bouddha était philosophe? Peut-on dire que le bouddhisme des origines constitue un enseignement philosophique? Des théories et des arguments philosophiques se sont développés dans diverses écoles du bouddhisme indien, comme par exemple dans les écoles Sarvāstivāda, Sautrāntika, Madhyamaka et Yogācāra, mais qu’en est-il du bouddhisme des origines? Cette question porte à controverse. Certains auteurs sont d’avis que le Bouddha, même s’il n’a jamais prétendu enseigner une révélation divine, ne doit pas être considéré comme un philosophe, dans la mesure où son enseignement est avant tout un ensemble de préceptes et de règles de vie qui permettraient d’atteindre le nirvana et puisque cet enseignement n’est pas une théorie systématique (Williams et al. 2012, p. 25-26, Ronkin 2005, p. 1 et Arnold 2005, p. 1-2). Il serait sûrement trompeur d’interpréter le bouddhisme des origines comme étant un système philosophique comme ceux qu’on trouve dans la philosophie moderne, ou comme étant une théorie philosophique du type de celles qu’on trouve en philosophie analytique contemporaine (comme par exemple la théorie de l’esprit ou la théorie de la signification). Comme D. Smith et J. Whitaker (2016) l’ont soutenu, il est cependant plausible de comprendre le bouddhisme des origines comme étant une « philosophie comme mode de vie », à l’instar des enseignements de sagesse qu’on trouve chez les philosophes grecs de l’antiquité, notamment le scepticisme, l’épicurisme et le stoïcisme (Demchenko 2013, Hadot 1998). Il importe également de rappeler que l’enseignement du Bouddha a émergé dans le contexte du brahmanisme et du mouvement des sramana, et que certains penseurs de ces différentes écoles n’hésitaient pas à s’engager dans des débats argumentatifs. Le bouddhisme des origines a manifestement des aspects philosophiques importants, puisqu’il propose une éthique, dont certains aspects sont similaires à la théorie des vertus d’Artistote (Keown 2001, Flanagan 2011), du moins d’un point de vue formel, comme nous le précisons plus loin. Il propose également une épistémologie qui apparaît comme une forme d’empirisme radical (Jayatilleke 1963, Kalupahana 1992, p. 30-52; p. 53-59) ainsi qu’une métaphysique des processus (process philosophy; voir notamment Rescher 1996 et Ronkin 2005, p. 66-78 et 2009, p. 13-15), comme nous le mettons en évidence dans ce qui suit.
a. L’éthique
Du point de vue de la philosophie contemporaine, la philosophie bouddhiste soulève d’entrée de jeu deux difficultés importantes. Premièrement, la doctrine du karma et de la transmigration semble en constituer un présupposé essentiel : la finalité de la pratique de l’éthique bouddhiste n’est-elle pas de se libérer du samsara, le cycle des renaissances? Et, plusieurs douteront du bien-fondé de l’idée de transmigration. Même s’il n’est pas conceptuellement incohérent d’imaginer que l’architecture fonctionnelle dynamique qui est réalisée par le continuum psychophysique qui constitue une personne puisse se poursuivre dans un futur continuum psychophysique – puisque le fonctionnalisme est compatible avec la thèse de la réalisabilité multiple suivant laquelle l’architecture fonctionnelle qui caractérise le continuum psychophysique qui constitue une personne peut être réalisé physiquement de plusieurs façons – une telle spéculation métaphysique peut sembler superflue. Mais alors à quoi bon l’éthique bouddhiste? Deuxièmement, cette éthique présuppose le bien-fondé des deux premières nobles vérités, soit dukkha (ou la souffrance) et les causes de dukkha. N’est-il pas exagéré, cependant, de dire que la vie est essentiellement souffrance? Et, n’est-ce pas une confusion pratique que de chercher la cessation des désirs, puisque les désirs sont le moteur de la vie? Ces difficultés sont cependant plus apparentes que réelles. En effet, abstraction faite de l’idée de transmigration, la doctrine du karma, qui dit que les actions vertueuses contribueront à avoir une bonne vie (mutatis mutandis pour les actions non-vertueuses), semble être un principe éthique prima facie acceptable, bien qu’il puisse être débattu. Si la transmigration existe, alors il n’y a pas de difficulté à dire que le principe du karma qui vaut pour cette vie s’étendra aux vies successives. Dans une remarque (M, I, 403), qui n’est pas sans rappeler un commentaire de Socrate concernant l’après-vie, le Bouddha dit que quelqu’un qui croit au karma et à la transmigration et qui mène une vie vertueuse en raison de cette croyance aura une bonne réincarnation, si les renaissances existent et que s’ils elles n’existent pas, la personne aura de toute façon une bonne vie. Ceci indique que l’intérêt de l’éthique bouddhiste concerne avant tout la poursuite du nirvana dans cette vie. À cet égard, l’éthique que propose la philosophie bouddhiste, comme quête du nirvana, a certaines similitudes formelles intéressantes avec l’éthique des vertus d’Aristote, comme D. Keown (2001) et O. Flanagan (2011) l’ont souligné, même si elle s’en distingue également de façon importante, comme nous le précisons plus loin. Elle a par conséquent un intérêt philosophique qui nous permet de faire abstraction, dans une bonne mesure, du contexte religieux de la tradition bouddhiste. Cet argument appuie une conception déflationniste, et plus lucide, de la notion de nirvana, conception qui mitige les connotations fantastiques trop souvent associées à cette notion. Qu’en est-il des difficultés concernant les deux premières nobles vérités?
La première noble vérité est parfois paraphrasée comme disant que tout est souffrance, ce qui suggère que la vie est essentiellement souffrance et que la philosophie bouddhiste est en effet très pessimiste, voire nihiliste. Dans un passage du Dhamma-cakka-pavattana-sutta (S, V, 420-424), le Bouddha dit que les « cinq agrégats d’attachement » sont dukkha. Les cinq agrégats sont les facteurs qui forment le continuum psychophysique qui constitue une personne : rūpa (ou forme matérielle), vedanā (sensations, physiques ou mentales, agréables, désagréables ou neutres), saññā (perceptions et cognitions), sankhāra (états mentaux qui produisent l’action) et viññāṇa (conscience ou ensemble des états mentaux conscients produits par le contact des sens avec des formes matérielles et par l’esprit); ce dernier étant déterminé par les quatre autres (Harvey 2016, 84-85). Ceci suggère donc que le flot continu de l’expérience consciente d’une personne est dukkha et donc que l’essence de la vie est dukkha, ou souffrance. Si la solution au problème de la vie consiste à éliminer la souffrance en éliminant ses causes, soit les désirs qui après tout sont le moteur de la vie, la philosophie bouddhiste peut apparaître comme une négation de la vie. Il n’est pas surprenant que la réception du bouddhisme en occident au XIXe siècle l’ait interprétée comme une forme de nihilisme (Droit 1997). Une telle interprétation repose, cependant, sur une compréhension trompeuse des deux premières nobles vérités. Si la souffrance est l’essence même de la vie, alors l’atteinte du nirvana dans cette vie serait impossible, contrairement à ce que propose le bouddhisme des origines. Puisque l’idéal du nirvana peut être réalisé dans cette vie en développant les vertus bouddhistes, dukkha ne doit pas être entendue comme disant que la souffrance est l’essence de la vie, ou l’essence du continuum psychophysique qui constitue une personne. Dukkha est quelque chose de contingent qui est produit par certaines causes qui peuvent être réduites et même complètement éliminées dans cette vie même. Le continuum psychophysique qui constitue une personne est dukkha uniquement en ce sens qu’il est le médium où la souffrance se produit typiquement, c’est-à-dire chez les personnes qui n’ont pas réalisé la vie excellente ou le summum bonum bouddhiste. Les cinq agrégats sont ce qui donne l’occasion à la souffrance d’être produite, mais ils ne sont pas essentiellement souffrance. Pour que dukkha se produise dans un continuum psychophysique certaines causes doivent être réalisées, mais il n’y a pas de nécessité strictement déterministes à ce qu’elles le soient.
Comme nous l’avons noté, selon la deuxième noble vérité, dukkha a deux sortes de causes, conatives et cognitives : soit taṇhā et avijā, que nous avons traduit par « désir » et « ignorance ». Selon M. Siderits (2007, p. 28-30), le bouddhisme serait confronté à ce qu’il appelle le paradoxe du nirvana. Voici une version de ce paradoxe. Si le nirvana est l’objectif ultime qui doit être atteint, il serait alors tout à fait raisonnable de désirer le réaliser; mais si le désir est la cause de la souffrance alors nous nous trouvons dans un cercle vicieux très restreint. La seule façon de réaliser le nirvana est de prendre les moyens pour y arriver et pour cela nous devons le désirer. Mais si le désir est généralement source de souffrance, alors ce désir causera de la souffrance. Autrement dit, si nous cherchons à réaliser le nirvana nous souffrons et si nous ne cherchons pas à réaliser le nirvana nous souffrons. Il existe différentes façons de surmonter cette difficulté, mais la plus décisive consiste à comprendre que la traduction courante de taṇhā par « désir » n’est qu’approximative et qu’elle est trompeuse, comme l’indique justement ce « paradoxe du nirvana ». La traduction littérale de taṇhā est « soif » et comme D. Keown (2011, p. 223) le souligne, en rappelant une remarque de Madame Rhys Davids (1898, p. 54), dans le contexte du Canon pali ce terme doit être entendu dans le sens de « désir excessif, avide, obsessionnel ». Comme cause de la souffrance, taṇhā a le sens normatif de désir avide et incontrôlé. Ceci dit, il importe d’insister sur le fait que le bouddhisme considère que taṇhā n’est pas restreint à une minorité de personnes qui seraient atteintes d’une telle « anomalie » mentale. Au contraire, taṇhā est la condition typique des êtres sensibles, et ce n’est finalement que le saint bouddhiste qui a réussi à l’éliminer. Le bouddhisme des origines admet donc que ce ne sont pas tous les désirs qui sont causes de souffrances, mais uniquement les désirs avides, excessifs et incontrôlés. Il admet par conséquent que désirer le nirvana n’est justement pas cette sorte de désir et par conséquent le « paradoxe du nirvana » est un faux problème. En admettant que ce ne sont pas tous les désirs qui sont causes de souffrance, cela discrédite également la thèse voulant que la philosophie bouddhiste soit une négation de la vie. Le continuum psychophysique peut admettre des désirs sans pour autant être dukkha, comme par exemple ceux qui motivent le respect de la vie et, bien sûr, ceux qui motivent la réalisation du nirvana.
O. Flanagan (2011) a soutenu que le bouddhisme contient des aspects philosophiques intéressants qui sont tout à fait compatibles avec nos connaissances scientifiques, si nous faisons abstraction de certaines doctrines qui semblent difficilement conciliables avec notre conception scientifique du monde – notamment, la transmigration et la multiplicité de mondes divers où se réincarneraient les êtres en fonction de leur karma. D’ailleurs, D. Keown (2001, chap. 8) a mis en évidence des parallèles formels intéressants entre l’éthique bouddhiste et la théorie des vertus d’Aristote. Selon cette dernière, les principes de l’éthique reposent sur la recherche du bien suprême qu’est l’Eudaïmonia, ou la bonne vie. Cette idée correspond à l’idée générale de la quête du bonheur, ou quête d’une vie excellente. De la même manière, l’éthique bouddhiste vise l’atteinte de la finalité qu’est la cessation de la souffrance. Dans un cas comme dans l’autre, l’éthique vise le développement de vertus morales et cognitives dont la finalité est le développement maximal de ces vertus. Dans les deux cas, la finalité visée est ultime en ce sens que, premièrement, elle est désirée pour elle-même, deuxièmement, tous les autres désirs lui sont subordonnés et, troisièmement, elle n’est pas recherchée en vue d’autre chose (Keown 2001, p. 196-197). Ce parallèle n’est évidemment que formel, et il existe des différences notables entre la théorie des vertus d’Aristote et l’éthique bouddhiste. Bien que l’éthique bouddhiste et la théorie d’Aristote conçoivent différemment les vertus morales et cognitives, dans un cas comme dans l’autre la réalisation du bien ultime n’est rien d’autre que le développement maximal des vertus morales et cognitives. Le Bouddha et le saint bouddhiste (Arahat) sont des exemples de la réalisation de la finalité bouddhiste.
Un intérêt de cette comparaison formelle est de mettre en évidence le caractère holiste ou intégral du sommum bonum bouddhiste, en ce sens que ce dernier ne doit pas être conçu comme quelque chose de singulier, comme par exemple la compréhension d’une certaine vérité sublime, mais qu’il est constitué de diverses caractéristiques qui peuvent se manifester à un degré maximal chez la personne, soit certaines vertus morales (sila), certaines vertus mentales (samādhi) et certaines vertus cognitives (paññā). Tout comme l’Eudaïmonia n’est rien d’autre qu’un ensemble de traits de caractère et de dispositions ayant atteint un degré maximal de perfection, le nirvana dans cette vie, n’est rien d’autre qu’une excellence morale, psychologique, et cognitive.
Ceci dit, la théorie des vertus d’Aristote est téléologique en ce sens que la bonne vie serait la réalisation de notre nature humaine. La notion de nature humaine n’est cependant pas thématisée dans le bouddhisme des origines, et dire que le but de l’éthique bouddhiste serait de réaliser notre nature humaine risque d’être trompeur. L’éthique bouddhiste vise certes la perfection morale, mentale et cognitive, mais celle-ci semble plutôt résulter d’une transformation radicale de notre caractère, transformation qui dépend d’une connaissance directe des choses, notamment des personnes, comme elles sont réellement, soit impermanentes, dukkha et dénuées de soi. Une telle connaissance ne va pas de soi. Il ne s’agit pas simplement de permettre à la nature humaine de se développer. Si nous devons comparer l’éthique bouddhiste à certaines théories éthiques occidentales, il serait peut-être plus adéquat de la comparer à une forme de perfectionnisme moral selon lequel la finalité ultime est un bien objectif universel qu’il nous est possible de réaliser, mais uniquement à certaines conditions qui impliquent un retournement radical de comment notre nature humaine nous porte à nous comprendre nous-mêmes et à comprendre le monde. Il ne s’agit pas d’un simple développement de notre nature humaine, mais d’une transformation qui nécessite l’abandon de certaines dispositions morales, psychologiques, et cognitives, pour lesquelles nous éprouvons un profond attachement, qu’on pourrait même considérer comme étant un attachement tout ce qu’il y a de plus naturel. Une telle transformation radicale requiert un engagement dans la voie bouddhiste. Alors que la théorie des vertus d’Aristote vise une sorte d’épanouissement naturel, l’éthique bouddhiste vise plutôt une purification de certaines tendances naturelles, et donc une transformation de certaines dispositions naturelles néfastes.
Bien que l’éthique bouddhiste ait des aspects qui concernent la relation aux autres – par exemple en favorisant le développement de certaines vertus qui rayonnent sur l’environnement humain : non-violence, compassion, caractère affable, honnêteté, et autres – le bien visé par l’éthique bouddhiste se présente avant tout comme un bien personnel, c’est-à-dire un bien qui se réalise dans le continuum psychophysique qui constitue la personne. Ce bien se manifeste par une transformation radicale du caractère de la personne. Cette transformation vise premièrement la réduction, et éventuellement l’élimination, des émotions négatives comme la peur, la colère, la haine, les obsessions, la confusion; deuxièmement, elle vise l’acquisition de vertus positives comme la bienveillance, la compassion, la joie, la sérénité, le détachement, la modestie, le contentement, et autres. Cette transformation se manifeste, troisièmement, par l’acquisition de ce qu’on peut appeler des vertus psychologiques, comme l’acuité de l’attention et de la concentration, et la détermination à l’effort. Elle se manifeste, finalement, par l’acquisition de vertus cognitives, soit la sagesse de voir les choses comme elles sont réellement, c’est-à-dire impermanentes, occasions de souffrance, sans soi et sans substance. Évidemment, la présence ou l’absence de tels traits de caractère négatifs et positifs chez une personne est une question de degré. Le développement pratique de cette éthique est donc graduel et le nirvana, dans cette vie, correspond au degré maximal de réalisation d’une telle transformation de la personne.
b. L’épistémologie
Comme nous l’avons noté, le bouddhisme des origines est avant tout une philosophie pratique, balisée par les quatre nobles vérités, particulièrement la quatrième, soit le noble sentier octuple. Selon cette doctrine, une des sources fondamentales de la souffrance serait l’ignorance concernant la nature de la réalité, ignorance qui est conçue comme une façon trompeuse de percevoir et de concevoir le monde, c’est-à-dire de percevoir et de concevoir les phénomènes dont nous faisons l’expérience et, de façon cruciale, une façon trompeuse de se comprendre soi-même. Une des finalités de cette philosophie pratique est d’arriver à connaître-et-voir les choses comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana) et, du coup, d’arriver à une connaissance de soi libératrice. La connaissance a donc une valeur primordiale dans le cadre du bouddhisme des origines, mais elle ne saurait être dissociée de la moralité. Le développement de la moralité est une condition du développement des habiletés mentales (attention, concentration et disposition à l’effort) qui sont des conditions de la sagesse. Et, inversement, le développement de la sagesse contribue au développement moral : « La sagesse devient excellente grâce à la vertu » (A I, 102) ; « La sagesse est purifiée par la vertu et la vertu est purifiée par la sagesse » (D, I, 124).
La question du statut de la connaissance, ou des « moyens de la connaissance valide », a été au cœur d’un grand nombre de débats philosophiques dans la philosophie indienne classique (voir notamment Jayatilleke 1963, Dunne 2004, chap. 4, Siderits 2007, chap. 5). On caractérise parfois l’épistémologie du bouddhisme des origines comme étant une forme d’empirisme radical (Jayatilleke 1963, Kalupahana 1992) selon lequel on ne doit accepter comme connaissance que ce que nous percevons directement par nos sens et ce que nous inférons correctement à partir de nos perceptions. Il faut cependant être prudent lorsque nous tentons d’insérer la conception de la connaissance du bouddhisme des origines à l’intérieur des catégories épistémologiques qui se sont développées dans la philosophie occidentale moderne et contemporaine, puisque leurs objectifs respectifs sont très différents. Il importe de rappeler que le bouddhisme des origines a émergé dans le contexte culturel où l’autorité de la tradition brahmanique était remise en question par les diverses écoles sramana, dont le bouddhisme. Alors que la tradition brahmanique proclamait l’autorité des Védas comme moyen de connaissance, les écoles sramana la rejetaient. Comme pour les matérialistes de l’époque, les Lokayata, l’expérience sensorielle joue un rôle central dans l’épistémologie bouddhiste, mais cette dernière accepte une conception élargie de la notion d’expérience qui comprend l’expérience acquise par le développement d’une culture mentale adéquate, c’est-à-dire le développement d’exercices de méditation et de contemplation dont le but et d’apprécier la nature impermanente, dénuée de soi et dénuée de substance de la réalité. Autrement dit, en plus des expériences sensorielles, la culture mentale de la connaissance en première personne joue un rôle central dans l’épistémologie bouddhiste. C’est le développement maximal de ces habiletés mentales qui mèneraient non seulement au développement maximal des vertus morales, mais également à connaître-et-voir les choses directement comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana).
Jayatilleke (1963, chap. IX) a bien mis en évidence la place centrale qu’occupe l’expérience, en ce sens élargi, dans l’épistémologie bouddhiste. Il attire notre attention sur le Sangārava-sutta (M, II, 211), dans lequel le Bouddha distingue trois conceptions différentes des sources de la connaissance menant au bien ultime, soit a) celle des traditionnalistes qui acceptent l’autorité des Védas, b) celle des rationalistes qui s’en remettent à la spéculation métaphysique basée sur le raisonnement, et c) celle des expérimentalistes qui acceptent les données de l’expérience comprise au sens large noté plus haut. Le Bouddha affirme qu’il se place dans la classe des expérimentalistes. Ceci n’implique pas que les vérités de sagesse proclamée par les deux autres groupes doivent nécessairement être rejetées, mais uniquement qu’elles ne doivent pas être acceptées uniquement sur la base de la tradition ou sur la base du raisonnement spéculatif, mais qu’elles doivent être expérimentées et testées par soi-même pour vérifier si elles mènent effectivement au « fruit de la vie sainte », c’est-à-dire à la sagesse et à la perfection morale ce qui, encore une fois, souligne le caractère éminemment pratique du bouddhisme des origines. À cet égard, il importe de rappeler que la connaissance directe la plus importante que le Bouddha prétend avoir acquise, ou le plus haut degré de la sagesse bouddhiste, est la connaissance assurée qu’il a éradiqué complètement les causes de la souffrance, soit le désir avide (taṇhā) et l’ignorance (avijā), ainsi que les propensions mentales négatives qui les accompagnent (āsava), notamment la croyance en l’existence d’un soi substantiel, les doutes confondants, l’attachement aux rituels, la haine, la vanité, et autres. Autrement dit, il s’agit d’une connaissance expérientielle directe que les vertus bouddhistes ont atteint leur niveau maximal de développement.
Il est intéressant de noter une similarité entre la conception bouddhiste de la connaissance perceptuelle directe et l’externalisme épistémologique, tel qu’il a été développé, en philosophie analytique, notamment par A. Goldman (2005). En effet, selon l’externalisme épistémologique, pour qu’une connaissance perceptuelle soit assurée (warranted), il n’est pas nécessaire que le sujet soit en mesure d’avoir un accès épistémique aux justifications de sa connaissance et, par conséquent, qu’il soit en mesure de réfuter un sceptique qui mettrait en doute sa connaissance ; il suffit que le sujet soit constitué normalement et qu’il soit dans une relation adéquate à son environnement. Il en va de même pour la conception bouddhiste de la connaissance perceptuelle. Par exemple, si un sujet est pourvu d’un système visuel qui fonctionne normalement, qu’un contact visuel se produit entre ce système visuel et des objets, ou une scène, de l’environnement, alors ces conditions produiront, de façon causale, un état mental qui est une connaissance sensorielle directe. Nous avons noté, que la conception bouddhiste de la connaissance comme étant essentiellement expérientielle, n’est pas restreinte à l’expérience sensorielle au sens strict, puisqu’elle s’étend également à l’expérience acquise par le développement d’une culture mentale (samādhi), qui correspond au second aspect du noble sentier octuple et constitue une forme de connaissance de soi. Cette aspect additionnel de l’expérience n’est cependant pas conçu comme étant d’une nature radicalement différente de l’expérience sensorielle. Autrement dit, l’expérience acquise par la pratique de la culture mentale n’est pas conçue comme une expérience mystique qui mettrait le sujet en contact avec un domaine qui transcende le monde naturel. Au contraire, la pratique de la culture mentale est conçue comme un processus naturel qui dépend de causes naturelles. Évidemment, pour que les causes naturelles qui permettent le développement d’une telle culture mentale se produisent, cela requiert des efforts. Ces causes naturelles ne se produisent pas de façon spontanée et les efforts requis sont souvent plutôt des efforts pour s’abstenir de s’engager dans certaines activités, qui sont causes de souffrance. Comme Jayatilleke (1963, p. 418) l’a noté, selon la conception bouddhiste, il existe une relation causale entre la réalisation de la purification morale et la réalisation de la concentration mentale (samādhi), d’une part, et la connaissance-et-vision directe des choses comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana), d’autre part. La réalisation de la concentration mentale (samādhi) est le résultat d’un entraînement rigoureux et d’efforts répétés qui éventuellement produisent causalement cette connaissance directe (ibid., p. 420).
On pourrait être tenté de rejeter le bien-fondé d’une telle connaissance expérientielle en ce sens élargi dans la mesure où il s’agit bien d’une connaissance qui doit être réalisée personnellement (sāmaṃ) et on pourrait donc craindre qu’elle soit parfaitement subjective et ineffable. Si, cependant, une connaissance perceptuelle est un état mental qui est produit causalement par des conditions adéquates, comme l’externalisme épistémologique le propose, alors le contenu d’un tel état mental est aussi objectif qu’on peut le souhaiter, même s’il est réalisé personnellement. De la même manière, même si la connaissance expérientielle, au sens élargi discuté, est réalisé personnellement rien n’empêche qu’elle soit objective, à condition qu’elle soit produite causalement de façon adéquate. Une telle connaissance n’est pas non plus ineffable puisque le Bouddha dit qu’il a acquis une connaissance expérientielle d’une vérité qu’il a vérifié personnellement, et qu’il peut instruire une personne honnête et intelligente à la vérifier pour lui-même (ibid., p. 427). Qu’en est-il des moyens causalement adéquats pour accéder à cette connaissance expérientielle? C’est ici que le développement des vertus morales prend toute son importance, car ce sont justement des défauts émotionnels, et particulièrement le désir avide et l’attachement émotionnel à certaines conceptions du monde, notamment la croyance à l’existence d’un soi substantiel, qui empêche la réalisation d’une telle connaissance expérientielle.
c. La métaphysique
Compte tenu du caractère pratique du bouddhisme des origines et du rôle de l’élimination de l’ignorance pour l’atteinte du nirvana, il est relativement facile d’en dégager les aspects éthiques et épistémologiques importants. Pour ce qui concerne ses aspects métaphysiques, les choses se compliquent légèrement. Il est notoire que le Bouddha avait une attitude relativement anti-métaphysique concernant certaines théories spéculatives qui étaient répandues à son époque, notamment des théories concernant l’éternité ou la non-éternité du soi et du monde, la finitude ou l’infinitude du monde, la survie ou l’anéantissement post-mortem du soi (D, I, 13-46). Il refusait de se prononcer sur certaines questions de métaphysique spéculative, comme par exemple la question de l’identité ou de la non-identité entre le corps et le soi (M, I, 426), ce qu’on appelle parfois le « silence du Bouddha ». Ceci dit, bien que l’intention du Bouddha n’était pas de formuler une théorie ou un système métaphysique, son enseignement propose certaines idées métaphysiques importantes. Après tout, si le but de la pratique du bouddhisme est non seulement la réalisation de la perfection morale mais également la connaissance-et-vision directe des choses comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana), ce but cognitif implique qu’il existe une nature réelle des choses ou, à tout le moins, une nature réelle des choses dont nous faisons l’expérience, et à laquelle il faut se conformer. Si tant est qu’il existe une métaphysique dans le bouddhisme des origines, il serait peut-être plus prudent d’en parler comme d’une métaphysique des choses dont nous devons faisons l’expérience. Ses concepts métaphysiques fondamentaux sont l’impermanence (anicca), le non-soi (anattā) et la production conditionnée (paṭicca-samuppāda) (pour ce dernier, voir Bodhi chap. VIII), concepts qui sont liés de façon importante. Notons cependant que l’analyse de ces concepts les situe dans les limites de l’expérience sensible, au sens large noté plus haut.
i. Le bouddhisme comme métaphysique de processus
La métaphysique du bouddhisme des origines est une métaphysique des processus anti-substantialiste. La notion de processus concret y est plus fondamentale que le notion d’objet, concret ou abstrait. Elle s’oppose donc à une métaphysique substantialiste qui, comme on le sait, a dominé la métaphysique occidentale, et elle s’oppose également aux philosophies qui accordent plus d’importance à l’Être et aux objets qu’au Devenir et aux processus ou aux événements. Elle s’oppose donc au monisme ontologique radical de Parménide, à l’atomisme de Démocrite, au substantialisme d’Aristote ainsi qu’à la théorie des individus de P. F. Strawson (1959) et à l’essentialisme de N. Salmon (1981). Cette métaphysique rappelle celle d’Héraclite d’Éphèse selon laquelle le Devenir jouit d’une priorité métaphysique sur l’Être. Elle repose sur l’observation que le contenu de notre expérience consciente est dans un flux continuel et, de façon plus générale, que tout ce dont nous faisons l’expérience est impermanent (anicca). Bien que certaines choses nous apparaissent comme étant stables, par exemple les objets avec lesquels nous interagissons quotidiennement, les montagnes, les astres, etc., cette stabilité est toute relative. Ces divers objets s’usent ou s’érodent et quel que soit leur durée de vie ils sont appelés, comme nous, à disparaître. Nous savons aujourd’hui, contrairement à Aristote, que même le soleil est appelé à « mourir ». Un platonicien réagirait peut-être en insistant qu’il existe bien des objets abstraits, qui ne changent pas : des universaux; et alors que dire du concept même d’impermanence? Bien que le bouddhisme des origines ne se prononce pas sur la question générale du statut des universaux, la plupart des écoles bouddhistes ultérieures ont adopté une forme ou une autre d’antiréalisme, soit le nominalisme, le conceptualisme ou l’idéalisme (voir les sections sur le écoles Sautrāntika, Madhyamaka et Yogācāra). Dans le contexte du bouddhisme des origines, il est plausible cependant de dire que l’impermanence (anicca) et la production conditionnée (paṭicca-samuppāda) ne sont pas des objets abstraits mais bien des réalités concrètes dont nous pouvons faire l’expérience de façon directe (Kalupahana 1992, chap. VII).
Cette métaphysique est donc bien une métaphysique des processus (Whitehead 1978, Rescher 1996 et 2000), selon laquelle le réel n’est pas fondamentalement constitué d’objets préservant leur identité à travers le temps, mais plutôt un assemblage de processus physiques et mentaux qui s’agrègent et se désagrègent, qui sont causalement conditionnés par d’autres processus physiques et mentaux et qui en conditionnent d’autres (Ronkin 2009, p. 14). Une métaphysique des processus peut être interprétée de diverses façons, mais elle est compatible avec le réalisme qui admet l’existence réelle des lois de la nature (Whitehead 1978, Rescher 1996, chap. 8). La question centrale qui l’occupe n’est pas de savoir ce qu’est une chose mais comment les processus fondamentaux qui constituent le réel fonctionnent. D’un point de vue pratique, les processus qui intéressent le bouddhisme des origines sont d’abord et avant tout les processus psychophysiques, en tant qu’ils sont conditionnés par des actions passées et qu’ils conditionnent les actions futures qui mènent soit à la souffrance et à l’insatisfaction (dukkha), soit à leur réduction et, éventuellement, à leur élimination.
Si la notion de substance a occupé une place dominante dans la métaphysique occidentale et que la notion d’objet y a également occupé, et y occupe encore, une place dominante (voir notamment Strawson 1959, et Salmon 1981), c’est probablement en raison de la structure du langage, particulièrement dans les langues où prévalent la structure sujet/prédicat ainsi que le génitif, et probablement aussi en raison de dispositions neurocognitives à percevoir le monde comme étant constitués d’objets stables et permanents. La métaphysique substantialiste, ainsi que les métaphysiques qui accordent une place dominante à la notion d’objet, semblent en effet être, chacune à leur façon, l’expression philosophique d’une métaphysique préréflexive du sens commun. Cependant, la perception du changement nous est tout aussi intime et familière, puisque nous sommes les témoins du changement notamment dans notre expérience consciente et dans nos diverses activités, dont une des caractéristiques est qu’elles se développent et se transforment dans la durée.
On pourrait penser qu’une métaphysique de processus court le risque de décrire un chaos, notamment si elle est interprétée de façon nominaliste, mais la notion de karma qui occupe une place centrale dans le bouddhisme des origines introduit un ordre compréhensible. Selon cette notion, nos actions conditionnent la production de résultats dont nous ferons l’expérience dans le futur; du moins est-ce là quelque chose que l’expérience dans une certaine durée nous apprend. Comme nous l’avons signalé, le principe de la production conditionnée (paṭicca-samuppāda) occupe une place centrale dans la doctrine du bouddhisme des origines. Celui-ci est généralement interprété dans le contexte de la doctrine du karma et de la transmigration, comme étant constitué par une succession de douze phénomènes conditionnés et conditionnant (voir Bodhi 2000b, chap. VIII). Une compréhension minimale de ce principe permet de mettre en évidence la métaphysique de processus du bouddhisme des origines. Sa formulation générale est la suivante : « Quand cela est, ceci vient à l’existence; de l’apparition de cela, ceci apparaît; quand cela est absent, ceci ne vient pas à l’existence; par la cessation de cela, ceci cesse » (S, II, 28). Ce qui frappe à la lecture de ce principe est l’usage du marqueur temporel et des démonstratifs. Ceci suggère que ce dont il est question sont les phénomènes dont nous faisons l’expérience dans un processus temporellement localisé, si on peut dire. Par exemple, nous pouvons facilement observer que lorsque nous faisons l’expérience d’un état émotionnel perturbant, comme un désir avide, celui-ci est souvent suivi de frustration. Comme Kalupahana (1992, p. 54) le souligne, ce principe général serait une extension de l’expérience que certains états mentaux sont produits de façon conditionnée par d’autres états mentaux ou physiques. Les processus fondamentaux qui intéressent le bouddhisme des origines sont les processus psychophysiques qui causent la souffrance et ceux qui mènent à la cessation de la souffrance; l’existence de ces processus étant avérée par l’expérience. Il importe de noter que de tels processus sont conçus comme ayant une structure, de sorte que certaines relations sont exclues par une nécessité empirique objective, par exemple, il est exclu que d’un état émotionnel de sérénité, ou de joie, survienne un état de colère, tout comme il est exclu que du contact d’un système visuel avec un objet survienne une expérience auditive. Dans le cadre des quatre nobles vérités, l’idée est, par exemple, que les états cognitifs confus ou illusoires s’inscrivent dans un processus menant à des actions néfastes qui mènent à leur tour, à court ou à long terme, à des expériences d’insatisfaction, de frustration et de souffrance.
Pourquoi devrait-on croire qu’une métaphysique de processus, comme celle du bouddhisme des origines, est plausible? Après tout, dans l’histoire de la philosophie occidentale, incluant la philosophie contemporaine, une telle conception est largement minoritaire au point de paraître n’être qu’une curiosité excentrique. D’ailleurs, P. F. Strawson (1959) a soutenu qu’une telle approche est vouée à l’échec, dans la mesure où la référence à des objets particuliers dans la communication linguistique ne saurait fonctionner que s’il existe des objets matériels qu’on peut distinguer d’autres objets matériels co-existants, objets qui maintiennent leur identité à travers le temps. L’argument de Strawson repose sur l’idée que les processus, comme par exemple la mort de César, ne sauraient être identifiés qu’à condition que nous supposions l’existence d’objets matériels particuliers, par exemple le corps de César. Comme N. Rescher (1996, chap. 3) l’a soutenu, cependant, le but d’une métaphysique des processus n’est pas de nier que nous pouvons référer de façon utile et avec succès à des objets particuliers – comme la Tour Eiffel par exemple – mais plutôt que les processus ont une priorité métaphysique sur les objets particuliers. On pourrait ainsi dire que la référence à des objets particuliers a bien évidemment une utilité pratique dans la vie de tous les jours, mais que d’un point de vue métaphysique c’est une catégorie dont on peut se dispenser, alors que la catégorie des processus est indispensable. Du point de vue sotériologique qui intéresse le bouddhisme, bien que faire référence à des objets particuliers soit certes pratique dans la vie de tous les jours, il faut éviter de faire le passage métaphysique à l’existence de substances ou d’objets permanents ultimes. Il est d’ailleurs notoire que des objets particuliers séparables de leurs propriétés sont insaisissables et que la métaphysique en postule l’existence uniquement pour satisfaire la curiosité spéculative. Selon Rescher (ibid., p. 62), l’erreur de Strawson est de faire reposer sa thèse sur l’erreur suivant laquelle les processus ne sauraient être identifiés que si nous supposons qu’il existe des objets matériels particuliers. En réponse à l’argument de Strawson, Rescher note que nous pouvons très bien identifier et ré-identifier à travers le temps des processus qu’on peut distinguer d’autres processus co-existants, sans supposer l’existence d’objets matériels particuliers, par exemple des baisses de température, des fronts froids, des éclairs, des crashs boursiers, etc. Cette idée prend toute son importance dans le contexte de la métaphysique du bouddhisme des origines, et particulièrement dans celui de la doctrine du non-soi. Le but des exercices d’attention et de méditation est justement de réaliser que les processus mentaux conscients dont nous faisons l’expérience se produisent de façon structurée et sont tout à fait identifiables sans que nous ayons à postuler l’existence d’un soi. Comme le philosophe et physicien G. C. Lichtenberg l’avait faire remarquer : Descartes aurait dû dire « Ça pense » ou « Il y a de la pensée qui se produit » et non pas « Je pense ». Dans le contexte de la philosophie contemporaine, le défi d’une métaphysique de processus est de défendre l’idée suivant laquelle les objets particuliers auxquels nous faisons référence dans la vie de tous les jours ne sont finalement que des processus qui exhibent une certaine stabilité relative. De tels processus s’inscrivent dans un flux de processus plus englobants et ils peuvent être identifiés par leurs rôles causaux-fonctionnels dans un tel flux, ainsi que par les microprocessus qui les constituent. Le principal argument en faveur de cette approche consiste à dire qu’elle est celle qui s’harmonise le mieux avec nos connaissances scientifiques, particulièrement celles de domaines comme la mécanique quantique et la théorie de l’évolution (Rescher 1996, chap. 5). Dans le contexte de la philosophie bouddhiste, il serait sans doute exagéré de dire que la métaphysique des processus est une théorie philosophique, mais c’est plutôt une certaine façon de voir les choses et, qui plus est, une façon de voir les choses qui se développe par la pratique des huit branches de la quatrième noble vérité.
ii. La doctrine du non-soi
La doctrine du non-soi (anattā), que nous avons déjà évoquée, occupe une place centrale dans la philosophie bouddhiste. Elle est aujourd’hui acceptée dans toutes les traditions bouddhistes, mais elle soulève des questions métaphysiques concernant l’identité personnelle et la cohérence même de l’enseignement du Bouddha, dans la mesure où celui-ci fait des assertions qu’on pourrait interpréter comme impliquant l’existence d’un soi, par exemple lorsqu’il parle d’une connaissance expérientielle directe qui doit être réalisée personnellement (sāmaṃ), ou encore lorsque dans son dernier discours il enseigne à ses disciples qu’ils devraient être une « île » pour eux-mêmes. D’ailleurs, l’école des Pudgalavādins (ou « Personnalistes »), qui a connu une grande influence à une certaine époque, a tenté de répondre à ces questions en postulant l’existence d’un soi qui ne serait ni identique aux cinq agrégats, ni différents d’eux (Williams et Tribe 2000, p. 126). Comme nous le précisons plus loin, cette doctrine a été vivement critiquée par d’autres écoles. Il importe d’abord de clarifier ce qui est nié par la doctrine du non-soi. Dans le contexte historique du bouddhisme des origines, le brahmanisme et certaines écoles sramana proposaient des spéculations métaphysiques pour répondre à la question de savoir quelle est la nature ultime du soi; quelle est la nature du sujet d’expériences et de connaissances? Quelle est la nature de ce qui se réincarne dans le cycle des renaissances? Qu’est-ce qui rend compte de l’unité de la conscience? Le brahamanisme répondait en disant que c’est l’ātman, qui est un et identique à la réalité utlime unique, éternelle et permanente et qui ne change pas. L’école Sāṃkhya proposait que le sujet de l’expérience est le purusha, dont il existe une pluralité correspondant à la pluralité des sujets, et les Jaïna que c’est le jīva, ou principe vital. Selon ces divers points de vue, le soi est conçu comme quelque chose de stable et permanent, qui ne change pas et qui est éternel. Pour leur part les Lokayata, ou matérialistes, qui niaient les renaissances, identifiaient le sujet de l’expérience au corps matériel, d’une façon qui rappelle le point de vue de certains philosophes contemporains (Strawson 1959, Cassam 1997). Selon les Lokayata, le soi existe réellement mais il n’est pas éternel. Il existe le temps de la vie du corps humain et est annihilé à la mort. La doctrine du non-soi consiste à nier qu’il existe un soi substantiel, en l’un ou l’autre de ces sens. Bien évidemment, cette doctrine s’inscrit adéquatement dans le cadre d’une métaphysique des processus anti-substantialiste. Selon ce point de vue, la notion de soi, entendue en l’un de ces sens, serait tout simplement une vue de l’esprit qui dépend d’un continuum de processus psychophysiques en changement, continuum qui est conditionné par certaines relations causales et qui dépend d’actions passées. Une telle vue de l’esprit serait une confusion génératrice de dukkha. Comme nous l’avons noté, un tel continuum psychophysique est constitué par les « cinq agrégats d’attachement » (upādāna khanda) : rūpa (ou forme matérielle), vedanā (sensations, physiques ou mentales, agréables, désagréables ou neutres), saññā (perceptions et cognitions), sankhāra (états mentaux qui produisent l’action) et viññāṇa (conscience). Le locus classicus de l’argument pour le non-soi se trouve dans l’Anatta-lakkhaṇa-sutta (« Discours sur la caractéristique de non-soi ; S, III, 66-68), qui est le second enseignement que le Bouddha prononça, après le « Sermon de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma ». Nous évoquerons ici une autre formulation d’un argument similaire (S, III.3 dans Bodhi 2000, p. 854-855). Cet argument n’est pas sans rappeler l’objection notoire de D. Hume à l’argument de Descartes voulant qu’il existe une substance pensante (res cogitans) sur la base de la certitude du cogito. Comme on s’en rappelle, Hume note que lorsqu’il entre le plus intimement en lui-même par l’introspection, il tombe toujours sur des impressions sensibles particulières qui changent constamment, et il n’arrive jamais à s’identifier lui-même comme sujet pensant (Hume 1739). La motivation des arguments bouddhistes pour le non-soi n’est cependant pas spéculative. Elle s’inscrit dans le cadre du bouddhisme comme philosophie pratique dont le but est la réalisation du nirvana, puisque la croyance en l’existence d’un soi substantiel constituerait une confusion qui doit être éliminée par la pratique afin de connaître-et-voir les choses comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana) pour se libérer de dukkha. L’idée générale de cet argument est la suivante : croire que i) l’un des cinq agrégats est le soi, ou ii) que le soi est le possesseur des cinq agrégats, ou iii) que les cinq agrégats sont dans le soi, ou iv) qu’ils contiennent le soi est une cause de dukkha. Comme le soi doit, par définition, être quelque chose de permanent – que ce soit l’ātman des brahmanes ou le corps comme substance matérielle, selon les Lokayata – et que les cinq agrégats sont impermanents, il ne peut être identifié à aucun des cinq agrégats ni à leur collection. Si nous acceptons la prémisse empiriste additionnelle selon laquelle il n’existe rien de plus que les cinq agrégats, alors il s’ensuit que le soi n’existe pas. Ici quelqu’un pourrait vouloir rejeter cette prémisse additionnelle pour défendre la thèse suivant laquelle le soi est quelque chose de différent des cinq agrégats, soit ii) quelque chose qui possède les cinq agrégats, ou iii) quelque chose dans lequel les cinq agrégats sont inclus, ou iv) quelque chose qui est contenu dans les cinq agrégats. Bien que les options iii) et iv) peuvent avoir eu un intérêt dans le contexte historique de l’époque, elles peuvent être éliminées assez rapidement. L’option iii) suggère que le soi serait quelque chose qui n’a strictement rien à voir avec ce dont nous faisons l’expérience, peut-être quelque chose comme un Être transcendant inobservable, ou Brahman, ou la grande totalité de l’univers, dont les cinq agrégats ne seraient qu’une partie. Pourquoi accepter l’existence d’une telle chose mystérieuse qui dépasse l’expérience? L’option iv) semble superflue. Si le soi devait être une entité inobservable qui n’est pas le possesseur des agrégats observables, comme le suggère l’option ii), on ne voit pas pourquoi nous devrions en postuler l’existence. Comme Bernier (2011) l’a mis en évidence, l’option ii) est celle qui suggère la seule objection pertinente. La question qui se pose alors est de savoir comment la relation de possession invoquée doit être entendue. Si « x possède y » doit être entendue en ce sens que x possède y si et seulement si y correspond aux caractéristiques essentielles de x, c’est-à-dire certains agrégats constitutifs de l’identité de x, alors x serait tout aussi impermanent que les agrégats qui le constituent, tout essentiels qu’ils soient à l’identité de x. On pourrait cependant suggérer plutôt que les agrégats ne sont que des propriétés accidentelles d’une substance permanente inobservable et que c’est en sens que l’option ii) doit être comprise. Mais alors, le soi devient une entité inobservable dont l’existence est douteuse, soit a) un ego cartésien immatériel ou b) un particulier nu (bare particular). Le principe de parcimonie dicte que le fardeau de la preuve repose sur les épaules de ceux qui veulent postuler l’existence d’une telle entité inobservable, surtout si on tient compte du fait que la doctrine du non-soi est parfaitement cohérente.
Ceci étant dit, le bouddhisme des origines reconnaît qu’il existe bien des occurrences d’un sentiment de soi, ou un état de vanité du soi (asmi-māna, « I am conceit ») qui se produit régulièrement dans le continuum psychophysique dont dépend notre concept usuel de personne. Il s’agit d’un sentiment vague qui est tantôt associé à notre corps tantôt à nos états conscients cognitifs et conatifs : par exemple, ce dont on parle couramment quand on dit de quelqu’un qu’il a un gros ego. Nous faisons tous l’expérience d’un tel sentiment de soi, que nous ayons ou non un « gros ego » (voir Damasio 1999 et Metzinger 2003). Le noble sentier octuple suggère que pour réaliser le nirvana nous devons éliminer non seulement la croyance générale à l’existence du soi, que ce soit une croyance du sens commun ou une thèse philosophique, mais que nous devons également éliminer ce sentiment de soi, qui est pratiquement omniprésent dans notre expérience commune. Est-ce possible? Deux objections importantes peuvent être soulevées. Premièrement, dans un ouvrage important, T. Metzinger (2003) a développé une théorie neurocognitive de la subjectivité selon laquelle, bien qu’il n’existe pas à proprement parler de soi, au sens d’une substance, le sentiment de soi est quelque chose que nous serions, en quelque sorte, programmé à avoir, et qui serait indispensable à notre survie. Comme nous le savons, les théories dans ce domaine n’ont pas le statut de théories bien établies comme celles qu’on trouve dans le domaine de la physique ou celui de la biologie. Il est donc permis de croire que la théorie de Metzinger sous-estime la plasticité neuronale, et que celle-ci permettrait justement, à force de pratique, d’amoindrir l’importance de ce sentiment de soi, voire même de l’éliminer. Il importe également de rappeler que selon le bouddhisme des origines, ce n’est que le saint bouddhiste ayant atteint le nirvana dans cette vie qui a complètement éliminé le sentiment de soi. Il est également permis de spéculer que pour un tel individu, les habitudes comportementales qu’il a acquises, notamment les habitudes morales, lui suffisent amplement à assurer sa survie. Une deuxième objection concerne la notion de conscience phénoménale, qui a été abondamment discutée dans la littérature de philosophie de l’esprit contemporaine. Pour reprendre la terminologie introduite par T. Nagel (1974), lorsque nous éprouvons des états mentaux conscients, particulièrement des sensations et des émotions, il y a quelque chose que cela fait que d’avoir de tels états mentaux et ces états sont ressentis comme étant mes états mentaux propres. Par exemple, ce que cela fait que d’avoir une expérience visuelle de rouge est bien ce que cela me fait. Et, il est plausible d’interpréter cette idée en ce sens que les expériences de conscience phénoménale seraient accompagnées du sentiment de soi au sens de la théorie de Metzinger. Plusieurs philosophes contemporains qui ont discuté la notion de conscience phénoménale ont soutenu que les expériences subjectives de conscience phénoménale requièrent l’existence d’un soi permanent, ou relativement permanent s’il doit être identifié au corps. M. Siderits (2011), qui accepte cette implication ainsi que la doctrine bouddhiste du non-soi, a soutenu que c’est la notion de conscience phénoménale qui doit être rejetée. Pour sa part, D. Zahavi (2011) a défendu l’idée selon laquelle ce serait l’auto-donation (self-givenness) de toute expérience consciente qui requiert l’existence d’un soi, en un sens qui serait incompatible avec la doctrine bouddhiste du non-soi. Quoi qu’il en soit, la philosophie bouddhiste est confrontée au défi de rendre compte de la subjectivité et de la connaissance en première personne d’une façon qui soit compatible avec la doctrine du non-soi car, comme l’avons indiqué, connaître-et-voir les choses comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana) et se libérer de dukkha sont des choses qu’une personne doit réaliser pour elle-même dans son expérience subjective. La voie qui semble la plus prometteuse consiste simplement à noter que les humains ont une capacité de conscience de soi, non pas au sens d’une conscience d’un soi, bien évidemment, mais en ce sens que les états mentaux conscients dont nous faisons l’expérience peuvent toujours se présenter à nous de façon réflexive, si nous prenons la peine d’y être attentifs. Il est toujours possible de prendre nos expériences conscientes de premiers ordre, sensations, perceptions, volitions, émotions, cognitions comme des objets d’états mentaux de deuxième ordre (voir Bernier 2015, Lycan 1996 et Rosenthal 1997). Mais cela n’exige aucunement l’existence d’un soi substantiel, mais seulement des états mentaux de deuxième ordre.
3. L’Abhidhamma (pali) / Abhidharma (sanskrit)
Comme nous l’avons signalé, l’Abhidhamma du Canon pali ainsi que l’Abhidharma d’autres écoles primitives constituent des systématisations abstraites, et philosophiques, de la doctrine bouddhiste. Si nous convenons d’utiliser le terme « Abhidharma » de façon générique pour renvoyer à ces diverses systématisations philosophiques, contenant des thèses qui parfois s’opposent, il est plausible que les sources des enseignements de l’Abhidharma soient relativement plus tardives que celles des enseignements du Vinaya (règles monastiques) et des Sutta, ou soutras (paroles du Bouddha). La tradition Theravada soutient, cependant, que l’Abhidhamma est également un enseignement original du Bouddha, nonobstant l’avis contraire de la majorité des historiens, dont certains ont tout de même tenté de mettre en évidence des enseignements plus antiques que ceux de l’Abhidhamma actuel, soit les Mātikā, à partir desquels les textes de l’Abhidhamma auraient été rédigés. La question de savoir si l’Abhidhamma est bien un enseignement du Bouddha, au même titre que celui contenu dans les Sutta, n’est pas nouvelle. Déjà à l’époque des écoles primitives (vers le IIIe siècle av. J.-C.), l’école Sautrāntika, dont le nom veut dire « ceux qui se fient au soutras » considéraient que seuls le Vinaya et les soutras sont les enseignements canoniques. Alors que le bouddhisme des origines est avant tout une philosophie pratique, avec l’émergence de la littérature de l’Abhidharma, qui inclut des commentaires des textes canoniques, la philosophie bouddhiste devient de plus en plus abstraite, théorique et scolastique ; elle suscite de plus en plus de controverses et de débats où s’opposent les doctrines de diverses écoles de pensée.
Le terme « Abhidhamma/Abhidharma » est souvent traduit par « enseignement supérieur ou enseignement ultime ». On peut également le traduire par « enseignement portant sur le Dharma », c’est-à-dire sur l’enseignement du Bouddha, et on peut aussi le traduire par « enseignement portant sur les dhamma (pali)/dharma (sanskrit) ». (Dans ce qui suit, le mot « dharma » est également utilisé de façon générique.) La première traduction lui assigne implicitement une autorité, mais cette autorité a été remise en question par certaines écoles bouddhistes ultérieures. Comme il existe, en outre, diverses écoles de l’Abhidharma, qui ont soutenu des thèses philosophiques contradictoires, cette traduction est problématique. La seconde traduction est moins problématique puisque le mouvement de l’Abhidharma se veut justement être une élaboration du Dharma, soit l’enseignement du Bouddha tel qu’on le trouve dans les Sutta. La troisième traduction est également acceptable, puisque les diverses écoles de l’Abhidharma s’intéressent toutes aux dharmas, et que leurs désaccords portent justement sur leur nature. Ces deux dernières traductions sont d’ailleurs tout à fait compatibles puisque l’enseignement du Bouddha dans les Sutta porte sur ce qu’il faut connaître et pratiquer pour développer la sagesse bouddhiste et, ultimement, pour réaliser le nirvana ou la cessation de dukkha ; ce qui implique la connaissance-et-vision directe des choses comme elles sont réellement (yathābhūta-ñaṇadassana), c’est-à-dire la connaissance directe d’une multiplicité de processus physiques et mentaux, soit les dharmas, dont nous pouvons avoir une expérience dans le flot continu de notre conscience. Dans le contexte historique de la tradition brahmaniste, la notion de Dharma renvoyait à la fois à l’ordre cosmique et l’ordre dans les affaires humaines. À l’instar de la notion de loi (nomos) dans l’antiquité grecque, la notion de Dharma avait à la fois des usages descriptif et normatif. Cela vaut également pour le Dharma bouddhiste ainsi que pour les dharmas. Comme N. Ronkin (2005, p. 36-38) le souligne, la notion de dhamma (pluriel) est déjà utilisée dans les Sutta du Canon pali, par exemple la confusion mentale (moha), les constituants de la conscience sensoriel (conscience visuelle, etc.), les constituants matériels, la haine (dosa), la sérénité (passaddhi), l’attention (sati), etc. sont tous des dhamma. L’objectif général de l’Abhidharma est de faire une énumération élaborée des dharmas, de les catégoriser, de les analyser et de les systématiser, notamment en décrivant leurs relations causales. Les développements de l’Abhidharma reposent donc sur les enseignements des Sutta, mais ils reposent également sur l’expérience de la pratique des trois aspects du sentier octuple (discipline morale, méditation et sagesse), et particulièrement sur l’analyse, la réflexion et la contemplation des expériences vécues, notamment dans la pratique de la méditation ainsi que dans la pratique de la morale.
a. La psychologie éthique de l’Abhidhamma
En tant que théorie des dharmas, l’Abhidharma est une métaphysique en ce sens qu’elle s’intéresse à la multiplicité des occurrences physiques et mentales constituant le réel, ou à tout le moins le réel tel qu’il nous est donné dans l’expérience consciente et, en ce sens, il s’apparente à une phénoménologie. Mais c’est également une psychologie éthique. En effet, une des choses qui frappera un métaphysicien occidental à la lecture des listes de dharmas est que plusieurs d’entre eux sont catégorisés comme ayant une certaine qualité morale, soit comme étant sains ou malsains, alors que d’autres sont catégorisés comme étant moralement neutres. Comme B. Bodhi (2000b, Introduction) le suggère, il est tout à fait pertinent de caractériser l’Abhidhamma comme étant une psychologie éthique, qui met en évidence le fonctionnement de l’esprit et permet de guider le développement des exercices de méditation et le développement du caractère moral, toujours dans l’optique de la réalisation du nirvana. Par exemple, la pratique de la méditation permet de développer une attention réflexive très aigue aux divers états mentaux dont nous faisons l’expérience, particulièrement aux émotions négatives, comme la colère ou la peur, mais également au sentiment de soi, particulièrement quand celui-ci occupe une place prépondérante dans le flot des expériences conscientes. Cette culture mentale permet au pratiquant de mieux mitiger les effets d’émotions négatives et, inversement, de renforcer les émotions positives, comme la sérénité, la joie, l’amabilité, au moment même où elles apparaissent. Il s’agit donc bien d’une psychologie normative dont le but est éminemment pratique, soit de développer une connaissance de soi en première personne permettant de mieux réguler l’action et ses résultats. Alors que les Sutta suggèrent une métaphysique de processus qui insiste sur le caractère impermanent, conditionné et non-substantiel des phénomènes, l’Abhidhamma dissèque en quelque sorte le flot du continuum psychophysique en divers éléments (Bodhi 2000b). Une autre chose frappante de la littérature de l’Abhidharma est qu’en plus d’être très aride, elle peut paraître dogmatique puisqu’elle n’est aucunement discursive. Aucun argument n’y est offert. Même si le contenu de cette littérature est bien métaphysique, le but des compilateurs n’était pas de faire de la philosophie au sens discursif qui lui est normalement associé. Leur but n’était que de systématiser les concepts fondamentaux de l’enseignement du Bouddha et de mettre en évidence leurs liens conceptuels.
i. La théorie des dhamma
Comme Y. Karunadassa (1996, p. 3-4) le souligne, les Sutta contiennent déjà des catégorisations des dhamma, soit 1) comme mentaux ou corporels (nāma/rūpa), 2) comme cinq agrégats (khanda), 3) comme six éléments (dhatu) : terre, eau, température, air, espace et conscience, 4) comme douze avenues d’états mentaux conscients : l’œil, l’oreille, etc., l’esprit, et leurs six objets respectifs : la forme visible, etc., les objets mentaux. Le but de l’Abhidhamma est de développer ces catégorisations en les raffinant et en les complexifiant. Selon l’Abhidhamma, l’élément mental de base est le moment de conscience (citta). Le premier livre de l’Abhidhamma, le Dhammasangaṇi, énumère 121 types de moments de conscience qui sont qualifiés comme étant sains, malsains ou neutres, qui sont catégorisés en fonction de leur statut hiérarchique et de leur rôle dans l’économie psychologique, et qui sont identifiés en fonction d’autres facteurs mentaux (cetasika) qui les accompagnent. Par exemple, un des types de moment de conscience malsain est fondé sur l’avidité (lobha), accompagné de joie et associé à une vue erronée. On y énumère et catégorise 52 facteurs mentaux (cetasika) comme par exemple, la sensation (vedanā) qui est un des cinq agrégats, l’action juste, qui est un des aspects du sentier octuple, la concentration, etc. On y énumère également 28 phénomènes matériels (rūpa), comme par exemple la terre, l’eau, le feu, l’air, la réceptivité oculaire, les formes visibles, les sons, les odeurs, la faculté du vivant, la corruption, l’espace, pour n’en nommer qu’un échantillon. Dans ce dernier cas, il apparaît bien que le but n’est pas tant d’identifier les phénomènes matériels d’un point de vue objectif qui transcende l’expérience. Les éléments matériels qui intéressent l’Abhidhamma sont uniquement ceux dont nous faisons l’expérience. C’est en ce sens que cette entreprise est une sorte de phénoménologie, d’autant qu’elle est basée sur l’expérience en première personne, notamment l’expérience acquise par la culture d’une pratique de méditation. Les moments de conscience (citta), le facteurs mentaux (cetasika) et les éléments matériels (rūpa) sont les trois catégories de phénomènes conditionnés par des relations causales. L’Abhidhamma admet en plus l’existence de la catégorie du non-conditionné, qui ne contient qu’un seul élément : le nirvana. Le dernier livre de l’Abhidhamma, le Paṭṭhāna, porte sur les divers types de relations de conditionnalité entre les phénomènes physiques et mentaux. On y énumère 24 types de relations, notamment les conditions racines que sont l’avidité, la haine et la confusion mentale. Le but d’une telle psychologie éthique est une connaissance de soi permettant une auto-transformation.
Les concepts d’impermanence et de production conditionnée, ainsi que la doctrine du non-soi, nous l’avons vu, jouent un rôle fondamental dans la métaphysique du bouddhisme des origines, cette métaphysique de processus anti-substantialiste. L’analyse des différents moments du flot d’expériences conscientes peut cependant mener très facilement à rechercher les éléments fondamentaux ultimes discrets qui constituent le continuum psychophysique. L’occurrence d’un désir avide, ou d’une émotion de haine violente, se présente bien comme un moment de conscience ayant une certaine durée dans le temps : un début, un milieu et une fin, moment de conscience dont la durée reste relativement vague. La notion de processus contient également un telle connotation temporelle vague. La vie d’un être humain, la Révolution française sont des processus qui ont une durée relativement longue, alors que mon désir irrésistible d’une mousse au chocolat peut n’avoir qu’une durée très brève. Nulle part dans les Sutta le Bouddha ne propose-t-il que les dhamma sont des réalités ultimes dans le sens métaphysique qu’ils seraient de éléments primitifs irréductibles auxquels toute autre réalité peut se réduire. Un tel réductionnisme métaphysique apparaîtra, cependant, dans la littérature de l’Abhidharma, notamment dans l’Abhidharma des Sarvāstivādins. L’élaboration de cette littérature s’est fait sous l’influence de pratiques intensives de méditation et d’une analyse rétrospective des divers moments de conscience qui apparaissent à l’esprit du pratiquant. Aussi bien l’attention introspective concentrée que l’analyse rétrospective minutieuse portent assez naturellement à tenter d’identifier des moments de conscience d’une durée de plus en plus courte et, finalement, à tenter d’identifier les moments de conscience se situant à une limite minimale. Comme N. Ronkin (2005) l’a bien mis en évidence, alors que dans la littérature des Suttas, les dhamma – par exemple, les cinq agrégats, les six sortes de consciences, les facteurs d’éveil (l’attention, l’investigation, l’effort, la concentration, etc.) – sont des objets de méditation au sens large du terme, et qu’ils peuvent être identifiés à des occurrences mentales ou physiques se déroulant dans une certaine durée dont l’intervalle reste relativement vague, un développement important s’est produit dans la littérature de l’Abhidharma, qui n’hésitera pas à caractériser les dharmas comme des événements, soit des particuliers se produisant dans le présent spécieux. Cela ouvrira la voie à une métaphysique réductionniste faisant des dharmas les réalités ultimes auxquelles se réduisent toutes les autres choses, personnes, objets, etc. Ceci dit, l’Abhidhamma (theravadin) ne souscrit pas à un atomisme qui ferait des dharmas ainsi catégorisés des réalités ultimes discrètes qui auraient une identité essentielle. En effet, tous ces dhamma sont individués par les relations causales qui les conditionnent. Ils n’ont pas d’essence indépendante de leur existence concrète dans le flot des processus qui constituent le réel. Ils ne sont pas des modifications d’un substrat individuel tel un particulier nu. Pour tout dire, étant conditionnés les dhamma sont vides d’essence (Karunadassa 1996).
b. Développements dialectiques dans la tradition de l’Abhidharma
Comme nous l’avons signalé, dès les premiers siècles du bouddhisme des origines plusieurs sectes se sont formées (Barreau 1955). On réfère parfois à la formation de ces diverses sectes, comme « les dix-huit écoles » du bouddhisme antique. Il importe de noter que ces divisions sectaires concernaient essentiellement les règles de la vie monastique, ou les lignées d’ordination, et non pas des doctrines philosophiques. Ceci dit, c’est très certainement dans le contexte d’une telle pluralité de sectes que diverses doctrines philosophiques se sont développées. Il importe donc de garder à l’esprit que lorsque nous parlons d’écoles de l’Abhidharma, cela concerne uniquement certaines doctrines philosophiques. Dans cette section nous discutons les plus importantes de ces doctrines.
i. Les Pudgalavādins (ou « Personnalistes »)
La philosophie de l’Abhidhamma souscrit explicitement à la doctrine du non-soi. Et, bien évidemment, nulle part dans une telle analyse ne trouve-t-on un soi. Cette analyse ne nie pas pour autant l’existence des personnes, si tant est qu’une personne n’est pas une substance qui existe à travers le temps, puisqu’elle n’est rien de plus qu’un conglomérat de dharmas impermanents et conditionnés en constante transformation. L’école primitive des Pudgalavādins s’objecta à cette idée en soutenant que l’analyse de l’Abhidharma devrait inclure un dharma additionnel, soit un soi qui n’est identique à aucun des cinq agrégats ni à aucune collection des agrégats (Williams et Tribe 2000, p. 126). Bien que cette école primitive nous soit mal connue, puisque pratiquement aucun de ses textes n’a été préservé, nous savons qu’elle a eu une influence notable dans les développements du bouddhisme dans le sous-continent indien. Leur motivation pour admettre l’existence du soi est que cela serait requis pour rendre compte du sujet des états mentaux conscients, de l’agent responsable des actions dont il récolte les fruits et de ce qui transmigre. Ils furent les seuls bouddhistes à endosser l’existence d’un soi. Cette position contredit évidemment la doctrine du non-soi, qui occupe une place centrale non seulement dans les Suttas mais également dans toutes les autres écoles philosophiques bouddhistes. Cette thèse fut vivement critiquée par ces autres écoles, comme étant une façon de réintroduire l’ātman du brahmanisme. Les Pudgalavādins s’en défendaient en soutenant que bien que le soi ne soit pas identique aux agrégats, il n’en diffère pas non plus. Comme P. Williams et A. Tribe l’ont noté (2000, p.127), une telle conception rappelle la métaphysique des personnes de P. Strawson (1959) selon laquelle notre concept de personne n’est pas conceptuellement réductible, même si la personne dépend essentiellement d’un corps humain. On pourrait être tenté de rendre cette approche plausible en soutenant que bien que la personne soit différente des agrégats, elle serait dans une relation de survenance (supervenience) avec le continuum psychophysique des agrégats. Cette suggestion est cependant erronée. Comme un tel continuum se transforme continuellement, le soi n’aurait pas d’identité à travers le temps. Cette suggestion exigerait donc d’identifier la base de dépendance logique comme étant la totalité du continuum psychophysique particulier, ce qui présuppose que le soi dépendrait non seulement du moment présent et des moments passés de ce continuum, mais également de ses moments futurs. Comme nous le précisons plus loin, les Sarvāstivādins sont les seuls philosophes bouddhistes qui acceptent que les moments constitutifs du continuum psychophysique, les dharmas, existent dans les trois temps. Mais même si nous supposons cela, la dépendance logique du soi avec la totalité d’un continuum particulier serait tout simplement équivalente à une identification de la personne à ce continuum, puisqu’il ne pourrait y avoir deux personnes différentes qu’à condition qu’elles dépendent (supervene) de deux continuii psychophysiques totaux différents. Les Pudgalavādins soutenaient que bien que le soi existe en ce sens que nous pouvons en avoir une expérience directe, au même titre que les autres dharmas, le soi est ineffable (avaktavya). L’Abhidharma Sarvāstivādin a introduit une distinction entre les existants primaires (dravya) qui existent réellement et les existants secondaires (prajñapti) qui n’existent pas réellement mais ne sont que de simples constructions conceptuelles (Williams et Tribe 2000, p. 112-118). Selon leur point de vue, la personne n’est qu’un existant secondaire (prajñapti). Questionnés pour savoir dans laquelle de ces catégories devrait s’inscrire le soi, les Pudgalavādins répondaient qu’il ne tombe dans ni l’une ni l’autre. Il est ineffable en ce sens qu’il n’est pas identique aux agrégats mais qu’il n’est pas non plus une simple construction conceptuelle. Cette doctrine des Pudgalavādins est donc très instable, tentant de trouver une position mitoyenne entre l’existence d’un soi séparé des agrégats et la doctrine du non-soi. Elle révèle cependant la persistance du sentiment de soi que nous avons évoqué plus haut.
ii. Les Sarvāstivādins
Selon la doctrine de l’impermanence, les processus ou les événements dont nous faisons l’expérience sont tous voués à disparaître. L’Abhidharma cherche à catégoriser les dharmas, qui s’inscrivent dans des continuii physiques ou psychiques et qui sont causalement conditionnés. Connaître-et-voir directement les choses comme elles sont réellement serait connaître-et-voir directement les processus qui se présentent à nous dans l’expérience et en apprécier le caractère impersonnel et conditionné. Pour un esprit enclin à la spéculation métaphysique, comme l’était sûrement celui des Sarvāstivādins, tout cela soulève des questions ontologiques sur le statut des dharmas. Alors que le bouddhisme des origines est peut-être mieux caractérisé comme étant une phénoménologie, l’approche de l’école Sarvāstivāda est sans équivoque une ontologie. Ceci apparaît notamment dans la distinction, évoquée plus haut, entre les existants primaires (dravyasat) et les existants secondaires (prajñaptisat). Quelle est la nature des dharmas, ces existants primaires, selon l’Abhidharma Sarvāstivādin ? Étant impermanents, les Sarvāstivādins les ont conçus comme étant des événements momentanés qui viennent à l’existence et cesse d’exister de façon instantanée. Mais alors, comment de tels événements instantanés peuvent-ils entrer dans des relations causales ? Comment un dharma peut-il produire un effet si son existence est instantanée ? Comment la perception serait-elle possible puisque son objet n’existerait plus au moment de la perception, alors qu’une perception doit avoir un objet ? Comment pouvons-nous avoir des souvenirs véridiques si les dharmas passés n’existent plus ? Comment pouvons-nous planifier et réaliser des actions futures si les dharmas futurs n’existent pas ? (Williams et Tribe 2000, p. 112-118) La traduction littérale de « Sarvāstivādin » est : un tenant de la thèse selon laquelle tout existe, c’est-à-dire que les dharmas passés, présents et futurs existent. Ils noteront que les dharmas passés et futurs n’existent pas dans le même sens que les dharmas présents, mais ils n’en sont pas moins des réalités ultimes (dravyasat) contrairement aux personnes, par exemple, qui n’ont qu’une existence secondaire (prajñaptisat), dépendant de constructions conceptuelles, et qui se réduisent à celle des dharmas qui les constituent. Leur principal argument est le suivant. Dire que les dharmas passés et futurs n’existent pas réellement serait comme dire qu’ils ont le même statut que la licorne ou la montagne d’or, ce qui semble absurde. Les dharmas passés et futurs doivent avoir une certaine existence contrairement à la licorne. (Ibid., p. 114) Selon cette théorie, les dharmas sont individués ontologiquement par leur nature intrinsèque (svabhāva). Comme D. Kalupahana l’a souligné, selon Dharmatrāta, un éminent maître de cette tradition, un dharma « traverse les trois périodes du temps, le passé, le présent et le futur. Dans un tel processus, ce qui change est son mode d’être mais pas son existence primaire (dravyasat). » (1992, p. 128) Selon ce point de vue, un dharma ressemble curieusement soit à une essence soit à une substance, qui préserve son identité à travers le temps. Pour expliquer l’efficacité karmique, par exemple le fait qu’une intention bienveillante se produisant au temps t0 aura des fruits positifs à un temps futur ti, les Sarvāstivādins introduisent la notion de possession (prāpti), c’est-à-dire un dharma additionnel se produisant de façon simultanée à l’intention et qui marque la possession de l’intention dans le continuum psychophysique où elle apparaît. (Ibid., p. 117) Elle le marque en ce sens que ce dharma additionnel causera subséquemment une série d’autres prāpti de même nature. Au moment futur où les conditions additionnelles nécessaires à la production du fruit de l’intention bienveillante sont réalisées, alors le fruit positif se produit. Cette école philosophique distingue également diverses sortes de causalité et admet notamment la causalité simultanée pour expliquer la relation mutuelle qui prévaut entre le moment de conscience (citta) et les facteurs mentaux (cetasika) qui l’accompagnent de façon simultanée. (Ibid., p. 116)
La doctrine des Sarvāstivādins est une ontologie sophistiquée qui tente de développer une théorie complexe pour surmonter de réels puzzles philosophiques, qui émergent dans le contexte de la pensée bouddhiste. Ce faisant, elle semble avoir succombé subrepticement aux sirènes d’une métaphysique substantialiste, en caractérisant les réalités ultimes comme ayant une nature intrinsèque qui existe réellement dans les trois temps ; elle semble s’être ainsi éloigné de l’esprit pragmatique et anti-métaphysique du bouddhisme des origines. Il n’est pas surprenant qu’elle fera l’objet de vives critiques d’autres écoles philosophiques, notamment les écoles Sautrāntika, Madhyamaka et Yogācāra.
iii. Les Sautrāntrika
La doctrine des Sarvāstivādins présente une ressemblance de famille avec l’atomisme de Démocrite : les dharmas sont les éléments ultimes du réel qui existent indépendamment de la pensée. Comme Rescher (1996, p. 3) l’a noté, l’atomise de Démocrite est l’antithèse même d’une métaphysique de processus. Il n’est donc pas étonnant que certains penseurs bouddhistes contemporains des Sarvāstivādins aient systématiquement rejeté leur métaphysique. Les philosophes de l’école primitive des Sauntrāntika y ont vu des implications menant directement au rejet de la doctrine cardinale de l’impermanence. Les Sauntrāntika (« ceux qui suivent les soutras ») doutaient du statut canonique de l’Abhidharma et du bien-fondé de la prolifération scolastique qu’il suscitait dans une littérature de commentaires de plus en plus abondante et sophistiquée. Leur réaction en fut une de « retour aux soutras », ce qui ne les empêcha pas de s’engager dans des débats philosophiques et de développer leur propre théorie philosophique. D’un point de vue doctrinal, ils rejettent tout simplement l’existence des dharmas passés et futurs, mais ils n’en souscrivent pas moins à la thèse de leur instantanéité, ce qui bien évidemment laisse intacts les problèmes que la doctrine des Sarvāstivādins tentaient de résoudre (Williams et Tribe 2000, p. 118-122). Les Sauntrāntika proposent ce qu’on pourrait appeler une conception cinématique de l’existence selon laquelle l’existence n’est qu’un continuum constitué d’instants successifs contiguës reliés par des relations causales. Les dharmas passés et futurs n’existent pas car seuls ce qui a une efficacité causale existe, et seuls les dharmas présents en ont une. Cette approche aura une influence notable sur l’école Yogācāra, sous l’effet d’une dialectique qui n’est pas sans rappeler celle ayant mené du représentationnalisme de John Locke à l’idéalisme de George Berkeley et au phénoménalisme en philosophie occidentale. Alors que les Sarvāstivādins peuvent invoquer l’existence d’un dharma passé qui vient juste de devenir passé pour rendre compte de la perception, les Sautrāntika affirmeront que nous ne percevons jamais ce que nous croyons percevoir. Selon eux, une perception est bien causée par des dharmas réels qui existent indépendamment de la perception. Ils ne sont donc pas idéalistes, mais le contenu de la perception est une fabrication conceptuelle, une représentation. Ils endossent donc une forme de conceptualisme. Dans le développement ultérieur de cette doctrine, dans la tradition des philosophes Dignāga (VIe siècle apr. J.-C.) et Dharmakīrti (VIIe siècle apr. J.-C.), la perception sera analysée en une succession de moments, dont le premier a bien un dharma réel pour objet, mais celui-ci est rapidement transformé en une représentation mentale qui elle est une construction conceptuelle (voir Hattori 1968, Dunne 2004).
Les Sautrāntika rejetteront la théorie des prāpti, introduite par les Sarvāstivādins pour expliquer comment une action passée peut avoir des effets futurs. Ils argumenteront qu’une telle notion de possession, ainsi que la réitération successive d’une multiplicité de prāpti dans le continuum psychophysique, sont tout simplement superflues. Mais alors, ils doivent trouver une autre solution à ce problème, ce qui les poussera à introduire l’idée suivante. Au moment où se forme l’intention bienveillante, celle-ci n’apparaît pas de façon isolée mais elle s’inscrit dans un moment de conscience complexe qui est constitué, en partie, par d’autres facteurs mentaux. C’est cette constellation complexe qui cause le moment de conscience suivant. Ce dernier sera conditionné en partie par l’intention bienveillante qui contribue à sa production et ainsi de suite pour les moments de conscience successifs, jusqu’au moment où les conditions nécessaires à la production du fruit de l’action, par exemple des conditions environnementales extérieures, se produiront. (Williams et tribe 2000, p. 121) Les Sautrāntika diront, métaphoriquement, que l’intention initiale « parfume » la suite du continuum psychophysique, ou qu’elle y produit une semence. Cette explication fait bien l’économie de la notion de prāpti et semble plus simple que cette dernière, mais elle s’en inspire largement. En termes contemporains, on pourrait dire que l’intention initiale produit une disposition, et que cette disposition s’actualisera quand les conditions additionnelles nécessaires seront réunies.
iv. Les Madhyamika
Les idées fondamentales de la philosophie Madhyamaka et de la philosophie Yogācāra s’inspirent de la notion de vacuité (śūnyatā) suggérée dans la littérature de la Prajnaparamita, notion qui s’est développée dans la mouvance du bouddhisme Mahāyāna. Ces idées ont en commun le rejet de la thèse selon laquelle les dharmas auraient une existence réelle ultime et objective. En effet, les développements théoriques qui émergent dans la littérature de l’Abhidharma en général, particulièrement celle des Sarvāstivādins, ont mené ces philosophies à tenter d’identifier les éléments fondamentaux discrets qui constituent la réalité ultime, les dharmas, qui sont compris comme ayant une existence primaire (dravyasat) objective, indépendante de la pensée et une nature intrinsèque (svabhāva). L’ontologie des Sarvāstivādins correspond à une forme de réductionnisme méréologique selon lequel nos concepts usuels, comme le concept de personne ou celui table, renvoient à des objets qui n’auraient qu’une existence secondaire (prajñaptisat) en ce sens qu’ils seraient de simples constructions conceptuelles et seraient dénués de réalité objective ; ils seraient méréologiquement constitués de dharmas qui seuls ont une existence primaire objective. (Siderits 2003, chap. 1-5) En tant que réalités objectives ultimes, les dharmas ne seraient pas des constructions conceptuelles. Il s’agit donc là d’une forme de réalisme mais un réalisme minimal joint à une forme de conceptualisme, en ce sens que seuls les dharmas ont une réalité objective. Cette doctrine permet facilement d’établir une distinction entre une « vérité ultime » et une « vérité conventionnelle » ; la première ne concerne que les dharmas et la seconde concerne les existants secondaires. Un tel réductionnisme est manifestement en tension avec une métaphysique de processus et par conséquent avec les idées métaphysiques fondamentales du bouddhisme des origines, soit les notions d’impermanence, de production conditionnée (paṭicca-sammupāda), et de non-soi. La motivation fondamentale de la philosophie de Nāgārjuna (IIe-IIIe siècle apr. J.-C.), le fondateur de l’école Madhyamaka et son plus important représentant, est de réfuter l’idée suivant laquelle il existe des existants primaires. Plus précisément, comme J. Westerhoff (2009, chap. 2) l’a bien mis en évidence, l’objectif de Nāgārjuna est de réfuter l’idée que les dharmas auraient une nature intrinsèque (svabhāva), idée cruciale pour la doctrine des Sarvāstivādins. La philosophie Madhyamaka est donc une forme de fictionalisme, ou d’anti-réalisme, selon lequel même les dharmas dépendent de constructions conceptuelles. Cette réfutation prend la forme d’une démonstration de l’incohérence de l’ontologie réductionniste proposée par la philosophie Sarvāstivāda. Elle s’applique du même coup à la philosophie Sautrāntika, dans la mesure où celle-ci est également une forme de réalisme qui accepte que les dharmas ont une existence indépendante de la conceptualisation, même s’ils n’existent que dans l’instant présent. Dans son ouvrage principal où il élabore cette réfutation, le Mūlamadhyamakakārikā, Nāgārjuna propose diverses argumentations dialectiques portant sur divers dharmas. Ces arguments prennent la forme de reductio visant à réfuter le présupposé selon lequel les dharmas auraient une nature intrinsèque. Un de ces arguments vise à généraliser la morale de l’argument du non-soi qu’on trouve dans les Sutta. Alors que ce dernier cherche à montrer qu’il n’existe pas de soi substantiel comme sujet ou substrat des agrégats, l’argument de Nāgārjuna vise à montrer que les dharmas sont également « dénués de soi », en ce sens qu’ils n’auraient pas une nature intrinsèque. L’argument le plus important de Nāgārjuna, cependant, est de montrer que l’idée qu’un dharma puisse avoir une nature intrinsèque (svabhāva) est incompatible avec la doctrine de la production conditionnée, ce qui est intolérable du point de vue de l’Abhidharma, compte tenu du statut non négociable de cette doctrine. Ce second argument n’est pas sans rappeler l’argument de David Hume suivant lequel nous n’avons pas de raison de croire qu’il existe des connexions causales métaphysiquement nécessaires.
Supposons qu’un certain dharma se produit à un certain moment. Selon la doctrine des Sarvāstivādins, ce dharma possède une nature intrinsèque qui l’individualise ontologiquement, et le distingue de tout autre dharma. Si cette nature intrinsèque existe dans les trois temps, comme les Sarvāstivādins le maintiennent, alors cela serait une forme d’éternalisme. Autrement dit, la nature intrinsèque ne serait pas soumise au changement et serait donc inconditionnée. Si cette nature propre n’existe pas dans les trois temps, mais uniquement dans un présent instantané, comme les Sautrāntika l’affirment, alors cela serait une forme d’annihilationisme. Ces deux extrêmes seraient contraires à la voie du milieu proposée par le Bouddha. D’un point de vue métaphysique, on est en droit de se demander, cependant, quel est le statut de la nature intrinsèque des dharmas dont il est question dans ce débat. Lorsqu’il est question de la nature intrinsèque des dharmas, la réfutation Madhyamaka semble supposer que celle-ci serait, selon les Sarvāstivādins, une substance permanente. C’est du moins ce que suggère l’analogie avec l’argument à l’appui de la doctrine du non-soi, ou l’idée que cet argument de Nagarjuna serait une généralisation de l’argument du non-soi. Est-il plausible ou charitable, cependant, de dire que la nature intrinsèque d’un dharma existe dans les trois temps au sens d’une substance, comme par exemple une certaine masse d’or qui garde son identité à travers le temps ? Si c’est là le point de vue des Sarvāstivādins, alors c’est effectivement une idée douteuse. Une telle substance n’existerait de façon manifeste que dans le présent et existerait dans un état latent dans le passé et le futur. Cette idée peut difficilement être réconciliée avec la thèse de l’impermanence. L’ontologie serait peuplée d’une pluralité de substances permanentes. Une autre possibilité, qui s’éloigne de l’analogie avec l’argument du non-soi des personnes, serait de dire que la nature intrinsèque d’un dharma est une propriété qui n’est pas instanciée dans le passé et le futur et qui est instanciée dans le présent. D’ailleurs, une conception très répandue de ce qu’est un événement, en philosophie contemporaine, est que c’est l’instanciation d’une propriété à un temps. Il semblerait n’y avoir que deux options possibles, soit qu’une telle propriété est un universel soit que c’est un particulier, mais il est difficile de concevoir en quel sens ce pourrait être un particulier, puisque cette propriété doit exister dans les trois temps. Si la nature intrinsèque d’un dharma n’est ni un particulier ni une substance, ce doit être un universel. Mais cette interprétation semble difficilement conciliable avec la doctrine des Sarvāstivādins. En effet, ceux-ci refusent d’admettre dans leur ontologie – c’est-à-dire comme objet ayant une existence primaire (dravyasat) – les constructions conceptuelles, dans la mesure où celles-ci sont de l’ordre du général. Or, les universaux étant de l’ordre du général, cette option ne semble pas leur être ouverte sous peine d’incohérence : ainsi entendus, les dharmas seraient dépendant de constructions conceptuelles, ce qui contredit une de leurs thèses centrales. L’interprétation qui semble la plus plausible est de dire que la nature intrinsèque d’un dharma serait une haecceité, c’est-à-dire une essence individuelle (Duns Scot 1950). Mais une essence reste un universel, toute individuelle ou individuante qu’elle soit, et elle est donc de l’ordre du général, puisqu’elle doit exister dans les trois temps. Et, comme nous l’avons noté, selon la doctrine des Sarvāstivādins le général relève de constructions conceptuelles qui n’ont qu’une existence secondaire (prajñaptisat) alors que les dharmas ont une existence primaire.
Bien qu’ils acceptent que les dharmas ont une nature intrinsèque permanente, les Sarvāstivādins ont tenté de résister à l’objection selon laquelle cela les engagerait à dire que les dharmas sont inconditionnés. En effet, ils insistent pour dire que les dharmas sont conditionnés (paṭicca-sammupāda), puisqu’ils entrent dans des relations causales. Selon l’autre argument important de Nāgārjuna, il serait incohérent de dire qu’un dharma, ayant une nature intrinsèque, pourrait entrer dans des relations de dépendance causale (Westerhoff 2009, p. 26-32). Pourquoi ? Selon l’interprétation de Westerhoff, dire que l’existence d’un certain dharma, disons D2, dépend de l’existence de ce qui le cause, c’est dire qu’il existe un certain dharma, D1, qui instancie la propriété « être la cause de D2 ». Mais comment la propriété d’être la cause de D2 pourrait-elle faire partie de la nature intrinsèque de D1, puisqu’il s’agit manifestement d’une propriété extrinsèque. Si, per impossibile, nous disions que la propriété d’être la cause de D2, fait partie de la nature intrinsèque de D1, alors il serait faux de dire que D1 a une existence primaire indépendante, son existence dépendrait bien de celle de D2. Bien évidemment, dire que la propriété d’être la cause de D2 fait partie de la nature intrinsèque de D1 est tout simplement une confusion linguistique car, comme nous le savons « être la cause de » ne dénote pas une propriété mais bien une relation et dire qu’être la cause de D2 est une propriété qui fait partie de la nature intrinsèque de D1 n’a tout simplement pas de sens, particulièrement si D1 et D2 sont conçus comme des dharmas ayant une réalité objective ultime et indépendante. Dire que la propriété putative d’être la cause de D2 ne fait pas partie de la nature intrinsèque de D1 n’est pas non plus une option, puisque cela reviendrait à nier l’existence d’une connexion causale réelle entre D1 et D2, c’est-à-dire une connexion qui n’est pas une simple construction conceptuelle. Les Sarvāstivādins ont tenté de répondre à cet argument en insistant sur la distinction entre des causes et des conditions et en notant qu’il est trompeur de parler d’une relation causale entre D1 et D2 mais qu’il faudrait plutôt dire que c’est une constellation de dharmas simultanés qui constituent la cause de D2. Nous ne poursuivrons pas cette discussion, mais il est facile d’anticiper que le même argument peut être reformulé de façon plus sophistiquée pour montrer qu’une telle réponse n’est pas adéquate (voir Westerhoff 2009, chap. 2). Notons que cet argument s’applique également à la doctrine Sautrāntika, puisque celle-ci admet que les dharmas ont des pouvoirs causaux bien réels.
Compte tenu de la doctrine de la production conditionnée (paṭicca-sammupāda), qui figure au premier plan de l’argumentation de Nāgārjuna, la morale est qu’il n’existe pas de dharmas si tant est que ceux-ci doivent être compris comme étant des réalités objectives ultimes qui ne dépendent pas de constructions conceptuelles. La conclusion anti-réaliste à tirer n’est pas qu’il n’existe pas de dharmas mais que ceux-ci dépendent également de constructions conceptuelles. Ceci permet de comprendre la notion de vacuité qui est au cœur de la philosophie Madhyamaka. Cette notion est délicate car elle peut facilement être mal interprétée et elle l’a été. Premièrement, dire que tous les dharmas sont vides c’est avant tout dire qu’ils sont vides de nature intrinsèque parce que leur existence dépend de constructions conceptuelles. Comme Siderits (2007, p. 183) le signale cela pourrait nous pousser à croire que la philosophie Madhyamaka a pour conséquence soit le nihilisme ontologique : rien n’existe, soit que la réalité objective qui existe indépendamment de constructions conceptuelles est ineffable. Mais ces deux conséquences ne découlent que si nous présupposons qu’il existe une telle chose qu’une réalité objective ultime, quelque chose comme la réalité telle qu’elle existe du point de vue de nulle part (Nagel 1989) ou du point de vue de Dieu. La philosophie Madhyamaka rejette ce présupposé. Selon cette philosophie, qui fait penser à une non-théorie (no-view view), la quête d’une réalité objective ultime serait futile, quelque chose comme un travers trompeur de l’esprit humain, et certainement quelque chose qui nous empêche de connaître-et-voir les choses comme elles sont réellement.
Malgré son rejet de la distinction entre existant primaire et existant secondaire, puisque tous les dharmas dépendent de constructions conceptuelles, le Madhyamaka préserve quand même une distinction entre « vérité ultime » et « vérité conventionnelle », mais cette distinction est radicalement différente de celle des Sarvāstivādins et des Sautrāntika. La vérité ultime, selon le Madhyamaka, est que tous les dharmas dépendent de constructions conceptuelles, la vérité conventionnelle est tout simplement la vérité dans un sens déflationniste, c’est-à-dire les affirmations que nous tenons pour vraies pour les fins de nos pratiques de communication. Par exemple, que le sel se dissout dans l’eau, que la terre tourne autour du soleil, que 2 + 2 = 4, etc., sont toutes des vérités conventionnelles, mais qu’il n’existe pas de soi substantiel, ou de nature intrinsèque, que tout est impermanent (anicca), dénué de soi (anattā), et produit de façon conditionnée (paṭicca-sammupāda) sont des vérités ultimes. L’erreur cardinale à éviter est de dire que la vacuité est la réalité ultime objective qui existe indépendamment de constructions conceptuelles, ou un absolu transcendant ou ineffable, car une telle erreur a pour conséquence soit le nihilisme ou l’éternalisme.
Une telle compréhension des deux vérités (ultime et conventionnelle) soulève la question du statut du nirvana, qui dans certains des textes les plus anciens est caractérisé comme l’élément inconditionné. S’il n’existe pas de réalité ultime objective inconditionnée comment peut-on rendre compte du nirvana comme inconditionné? Kalupahana (1992, p. 168) a proposé que les deux vérités peuvent facilement être entendue dans le cadre des quatre nobles vérités. Dukkha, ses causes et le chemin menant à la cessation de dukkha correspondraient à la vérité conventionnelle, le nirvana correspondrait à la vérité ultime, au sens de l’idéal ultime à atteindre. Une telle compréhension déflationniste du nirvana cadre bien avec la philosophie bouddhiste comme mode de vie. Autrement dit, une façon de surmonter cette difficulté est de comprendre le nirvana non pas d’un point de vue ontologique mais d’un point de vue normatif et moral. Le saint bouddhiste ayant atteint le nirvana n’est pas conditionné simplement en ce sens qu’il a éliminé les causes de la souffrance, ce qui ne veut pas dire pour autant qu’il n’est pas conditionné dans le sens usuel du terme, puisqu’il continue d’être une personne humaine.
v. Le Yogācāra
La notion de vacuité, introduite dans la littérature de la Prajnaparamita, est au centre de la philosophie Madhyamaka ; cette notion, ainsi que la distinction entre vérités conventionnelle et ultime, occupent également une place importante dans la doctrine Yogācāra, mais elles y sont interprétées de façon différente. (Williams 1989, p. 84-102). Alors que la philosophie Madhyamaka est manifestement engagée dans une analyse conceptuelle des thèses des Abhidharmikas ainsi que dans une dialectique argumentative serrée, le Yogācāra adopte une approche plus psychologisante. Il n’est donc pas étonnant que certains auteurs contemporains l’aient interprété comme étant une phénoménologie (Lusthaus 2002). Le Yogācāra développe notamment la notion de conscience en introduisant deux nouvelles consciences en plus des six consciences qu’on trouve dans l’Abhidharma – visuelle, auditive, etc., et mentale. Le terme « Yogācāra » se traduit littéralement par « pratique du yoga » ou « développement de la méditation ». La philosophie du Yogācāra vise à développer la compréhension de l’esprit humain, en s’appuyant particulièrement sur les expériences de la pratique de la méditation. C’est sur la base de ces développements que cette école critique les doctrines des Sarvāstivādins et des Sautrāntika. La philosophie Madhyamaka est manifestement une métaphysique antiréaliste. Le Yogācāra est également une forme d’antiréalisme, mais ses arguments s’appuient essentiellement sur des considérations psychologiques ou phénoménologiques, qui suggèrent une métaphysique idéaliste. Alors que la thèse centrale des Madhyamika est que les dharmas sont vides de nature intrinsèque, une des thèses importantes du Yogācāra est que les dharmas sont vides de la distinction sujet/objet. Ici encore, il est plausible que cette thèse repose sur des expériences acquises par la pratique de la méditation, mais il n’est pas évident qu’elle soit incompatible avec la thèse Madhyamaka de la vacuité de nature intrinsèque des dharmas. En effet, selon cette dernière la distinction sujet/objet est bien une construction conceptuelle qui ne correspond à aucune distinction réelle ultime et, selon le Yogācāra, cette distinction dépend de certains aspects de l’esprit humain, notamment de la tendance à réifier, ou à hypostasier, le contenu de nos concepts. Ceci dit, la place prépondérante qu’occupe l’analyse phénoménologique de l’esprit dans le Yogācāra, ainsi que certains arguments de cette école, suggèrent que l’esprit ou la conscience serait la réalité ultime qui existe réellement indépendamment de conceptualisations, ce qui suscitera des controverses avec les Madhyamika. Ces controverses suggèrent que les Madhyamika auraient tendance à « sous-ontologiser » le réel, si on peut dire, ce qui risque de mener au nihilisme, alors que les Yogācārins auraient tendance à le « sur-ontologiser » en accordant le statut de réalité ultime à l’esprit, ce qui risque de mener à l’éternalisme.
Historiquement, l’émergence de l’école Madhyamaka précède celle du Yogācāra (Harvey 2016). On situe Naragjuna vers le milieu du IIe siècle apr. J.-C, alors qu’on place les deux fondateurs de l’école Yogācāra, Asaṅga et Vasubandhu, au milieu du IVe siècle apr. J.-C. Il est donc plausible de comprendre le Yogācāra comme une réaction au négativisme du Madhyamaka, perçu comme pouvant mener au nihilisme. Il existe une littérature abondante de soutras mahayanistes et de commentaires attribués à cette école, et cette doctrine a suscité des interprétations variées et pas nécessairement cohérentes entre elles. La présentation qui suit reprend les idées les plus importantes de cette école telles qu’on les trouve dans le Saṃdhinirmocana Sūtra, l’Abhidharmasamuccaya d’Asaṅga, le Viṃśatikā et le Triṃśikā de Vasubandhu. (Williams 1989, p. 84-102).
Déjà dans le bouddhisme des origines et dans l’Abhidharma, la notion de conscience est entendue comme comprenant six consciences qui se produisent en dépendance d’un organe, sensoriel ou mental, et de leurs objets respectifs. Par exemple, la conscience visuelle se produit en dépendance de l’œil et d’objets visuels (formes, couleurs) ; la conscience mentale se produit en dépendance d’un organe mental et de ses objets propres (concepts, jugements, souvenirs, imaginations). Notons au passage que l’organe mental n’a rien d’ésotérique ; certains textes anciens l’identifient d’ailleurs au cœur physique. Nous pourrions dire tout simplement que c’est le cerveau, ou certains sous-ensemble du cerveau, qui le constitue. Le Yogācāra nomme « mano-vijñāna » l’organe de la sixième conscience et introduit deux nouvelles consciences soit celles qui sont produites en dépendance de 1) mānas, un organe mental additionnel, dont la fonction est différente de celle du mano-vijñāna ; et celles qui sont produites en dépendance de 2) l’ālaya-vijñāna, conscience réceptacle ou conscience qui est la base (āśraya) de sept autres. Cette dernière est inconsciente de tout objet et est dénuée de toute activité. Il peut être confondant de parler de ces deux nouvelles instances mentales comme étant des consciences, puisque leurs contenus ne sont pas conscients dans le cas de l’ālaya-vijñāna, et à la limite du conscient et de l’inconscient dans le cas des contenus de mānas. Nos concepts contemporains d’inconscient et de préconscient peuvent servir à clarifier ces concepts. Il n’est pas non plus parfaitement erroné de parler de ces instances comme étant des consciences, dans la mesure où leurs contenus, tout inconscients ou préconscients qu’ils soient, ne sont pas simplement inconscients au sens où, par exemple, une table est inconsciente ; il s’agit de contenus mentaux qui peuvent devenir conscients. Alors que les contenus de mano-vijñāna sont conscients, ceux de manas sont à la frontière entre le conscient et l’inconscient. Ceux-ci sont tantôt des états mentaux conscients produits par les six autres consciences, en ce sens qu’ils sont des contenus de deuxième ordre ayant pour objet les états conscients visuels, auditifs, etc. et mentaux, et ils sont tantôt des contenus inconscients, c’est-à-dire que leurs objets sont issus de l’ālaya-vijñāna. Ce qui distingue ces huit consciences est qu’elles ont des fonctions différentes. La septième conscience a pour fonction d’organiser et de systématiser les contenus produits par les six premières et de mener à la conscience des contenus qui sont en quelque sorte archiver dans la conscience réceptacle. La fonction de cette dernière et d’emmagasiner des traces. Il peut s’agir aussi bien de traces conceptuelles que de traces émotionnelles, de désirs, d’habitudes et de dispositions mentales, qui deviennent des contenus conscients quand les conditions requises sont réunies. Le Yogācāra préserve la notion de semence karmique introduite par les Sautrāntika, mais il dispose d’un endroit ou, si on peut dire, d’un module fonctionnel pour les stocker. Les actions positives, négatives et neutres laissent des traces en ce sens que leurs productions transforment le caractère de la personne. L’ālaya-vijñāna permet également de rendre compte de la continuité mentale malgré les moments d’inconscience dans ce continuum, comme par exemple dans le sommeil profond. Il permet également de rendre compte de la transmigration. C’est une telle collection dynamique de dispositions et d’habitudes mentales qui transmigre d’une vie à l’autre. Ceci peut faire penser à certaines expériences de pensée discutées dans la littérature contemporaine de philosophie de l’esprit, où on imagine qu’une certaine architecture fonctionnelle abstraite qui caractérise la psychologie d’une personne pourrait être implantée dans une machine ou dans un autre cerveau. Pour ce qui nous concerne, un des intérêts de la conscience réceptacle est d’être responsable de notre sentiment de soi qui nous incite à croire et à nous attacher à l’idée que nous avons un soi substantiel. Elle est également responsable de notre tendance à croire à l’existence substantielle d’une réalité objective ultime qui existe indépendamment de nos conceptualisations, et, en ce sens, le Yogācāra rejoint l’entreprise de déboulonnage métaphysique du Madhyamaka, à l’instar d’une conception thérapeutique de la philosophie (Wittgenstein 1953).
Tout comme le Madhyamaka, le Yogācāra rejette le réalisme métaphysique des Sarvāstivādins et des Sautrāntika. Il modifie cependant la doctrine des deux vérités, conventionnelle et ultime, des Madhyamika en introduisant la doctrine des trois natures (trisvabhāva). (Williams 1989, p. 88-92) La doctrine Madhyamaka des deux vérités se situe à niveau linguistique ou conceptuel : il y a deux sortes d’énoncés ou de jugements qu’on peut dire vrais en deux sens différents, ceux qui concernent les conventions linguistiques du sens commun et ceux qui concernent l’enseignement sur la vacuité de nature intrinsèque et sur la production conditionnée (paṭicca-sammupāda). La doctrine des trois natures se situe plutôt à un niveau phénoménologique, elle concerne trois degrés de réalité qu’on peut attribuer à nos jugements et à nos expériences. La première nature est la nature construite ou conceptuellement fabriquée (parikalpita). Il s’agit d’un niveau de conceptualisation trompeur produit par l’activité « falsificatrice » du langage et de l’esprit, activité qui impute aux contenus de pensée une réalité objective dont la nature est perçue comme étant indépendante de toute conceptualisation. Cette activité mentale est falsificatrice non seulement en raison de constructions conceptuelles mais également en raison du rôle d’émotions négatives et de désirs excessifs qui y contribuent, le plus souvent de façon inconsciente. Cette activité est responsable de la conception de la dualité sujet/objet, ou du sentiment de l’existence d’un soi substantiel et d’objets permanents. Elle est donc radicalement trompeuse. La seconde nature est la nature dépendante (paratantra). Il s’agit également d’un niveau de conceptualisation, mais à ce niveau les contenus de pensée sont compris comme renvoyant à des processus conditionnés, impermanents, dénués de substance. Ces contenus apparaissent comme étant la base sur laquelle nous imposons les fabrications conceptuelles trompeuses au niveau précédent. Ce second niveau se rapproche de la réalité, mais il reste trompeur car il repose également sur des constructions conceptuelles. La troisième nature est la nature parfaitement accomplie (pariniṣpanna). Ce niveau est celui de l’appréhension directe de l’absence de soi substantiel, de l’absence d’objets substantiels et de l’absence de distinction sujet/objet, soit la réalisation directe de la vacuité des phénomènes. Comme nous l’avons signalé, une motivation du Yogācāra est de nous prémunir contre une compréhension nihiliste du concept de vacuité. La seconde nature (paratantra) est celle qui joue un rôle crucial à cet égard, se situant à la jonction entre les deux autres. Elle est à la fois la base des conceptualisations trompeuses de la première nature et celle pouvant mener à l’appréhension directe du caractère non substantiel de la personne et du monde. Comme Williams (1989, p. 92) le note, le même flot d’expériences peut constituer soit la base de la souffrance soit celle de sa cessation.
Le Yogācāra est très souvent présenté comme une forme d’idéalisme ou de phénoménalisme radical selon lequel seul l’esprit existe. D’autres appellations de cette école suggèrent fortement cette interprétation : Citta-matra (uniquement esprit), Vijñānavada (voie de la conscience), et Vijñapti-matra (uniquement concepts). Il n’y a effectivement qu’un pas facile à franchir pour comprendre la troisième nature comme étant la réalité ultime en un sens ontologique, ce qui est incompatible avec le Madhyamaka. Dans le Viṃśatikā, Vasubandhu présente d’ailleurs un argument qui ressemble énormément à un argument qu’on trouve chez les tenants du phénoménalisme contemporain (Ayer 1946-47) – doctrine qui émerge de la dialectique menant du représentationalisme de John Locke à la notion d’impressions de David Hume, en passant par l’idéalisme de George Berkeley. Si tant est que les contenus perceptuels sont des représentations construites par l’esprit, comme les Sautrantika l’avaient proposé, il est alors superflu d’insister pour dire que le premier moment du processus de perception est causé par un dharma réel qui existe indépendamment de la représentation. Siderits (2007, chap. 8) propose une analyse détaillée de cet argument de Vasubandhu qui consiste essentiellement à défendre la cohérence de la thèse voulant que seul l’esprit existe réellement, à l’instar des principaux arguments phénoménalistes contemporains. Bien évidemment, si nous devons faire de l’esprit une substance qui a une nature intrinsèque, alors ce point de vue est intolérable du point de vue des Madhyamika. Selon une telle interprétation idéaliste, cette école réfuterait l’existence de dharmas ayant une nature intrinsèque, pour postuler plutôt l’existence de l’esprit comme substance ayant une réalité ultime. Mais cette interprétation idéaliste porte à controverse. D. Kalupahana (chap. 18 et 19) soutient qu’une interprétation idéaliste du Yogācāra est tout simplement erronée. Il est tout aussi plausible de comprendre l’argument de Vasubandhu simplement comme une réfutation des doctrines des Sarvāstivādins et des Sautrāntika, réfutation visant uniquement à montrer que pour rendre compte du contenu de la perception, nous pouvons faire l’économie d’une métaphysique réaliste postulant l’existence de dharmas ayant une nature intrinsèque. D’un point de vue pratique plutôt que théorique, la doctrine Yogācāra peut se comprendre comme une stratégie visant à guider la pratique de la méditation, afin que le pratiquant soit graduellement amené à éliminer les constructions mentales qui le pousse à concevoir le réel comme étant constitué d’objets substantiels ayant une nature intrinsèque indépendante de l’esprit ou, en d’autres termes, à se défaire du mythe de point de vue de nulle part, mythe qui dépend de constructions mentales et, notamment, de la distinction sujet/objet. Selon ce point de vue, le Yogācāra propose une méthode pour surmonter certaines dispositions psychologiques qui sont profondément ancrées dans la conscience réceptacle soit, d’une part, les dispositions à s’attacher au sentiment de soi et à le conceptualiser comme dépendant de l’existence d’un soi substantiel et, d’autre part, les dispositions à s’attacher aux objets et à les conceptualiser comme dépendant de l’existence de substances permanentes et, finalement, les dispositions à conceptualiser le soi et les objets de nos expériences conscientes comme ayant des existences séparées ou indépendantes. Bien qu’on puisse résister à l’idée de faire du Yogācāra une métaphysique idéaliste, cette école peut tout de même être interprétée comme étant une phénoménologie en ce sens qu’elle accorde une place essentielle à l’expérience en première personne dans notre compréhension de la réalité.
Conclusion
Malgré ses développements spéculatifs et théoriques, le bouddhisme est avant tout une philosophie comme mode de vie, qui est balisée par les quatre nobles vérités, dont le statut normatif est manifeste. Bien que le concept de vacuité (śūnyatā) soit déjà présent dans les textes les plus anciens du bouddhisme des origines, c’est avec l’émergence de la littérature de la Prajnaparamita et des écoles philosophiques du Madhyamaka et du Yogācāra qu’il en est venu à occuper une place centrale dans la philosophie d’écoles bouddhistes qui existent encore de nos jours, notamment dans le bouddhisme tibétain et le bouddhisme zen. Il importe de rappeler que ce concept ne doit pas être hypostasié. La vacuité n’est pas une chose, encore moins une chose transcendante ou ineffable. La vacuité est plutôt la caractéristique du réel, soit le fait qu’il est dénué de permanence, de substance, de soi et qu’il est produit par des causes et des conditions. La philosophie bouddhiste est-elle une forme d’idéalisme niant l’existence d’un monde objectif indépendant de nos conceptualisations ? Une réponse affirmative est loin d’aller de soi car, comme nous l’avons vu, certaines des écoles philosophiques du bouddhisme sont réalistes, alors que le Madhyamaka s’oppose à l’idéalisme bien qu’il soit une forme d’anti-réalisme, et le Yogācāra peut être interprété comme une phénoménologie. En tant que philosophie comme mode de vie, l’expérience vécue du point de vue de la première personne y occupe cependant une place centrale, car c’est là que se trouve dukkha et sa cessation. Le bouddhisme part d’un diagnostique de l’expérience humaine et cherche à trouver les causes réelles de dukkha et celles de sa cessation. Ces dernières doivent inclure une compréhension du réel comme étant impermanent (anicca), soumis à la loi de la production condtionnée (paṭicca-sammupāda), et dénué de soi (anattā). Compte tenu de la vitalité du bouddhisme, ceci nous permet de penser que l’antique conception de la philosophie comme sagesse nous enjoignant de nous connaître nous-même n’est peut-être pas vouée à demeurer une curiosité qui n’intéresse que les seuls historiens de la pensée.
Bibliographie
Sources primaires avec les abréviations utilisées
Pour le Canon pali, le Canon chinois et le Canon tibétain, nous référons le lecteur à un appendice dans Harvey, 2016, p. 429-432. Les références au Canon pali renvoient à l’édition de la Pali Text Society, à l’exception d’une référence au Samyutta Nikaya qui renvoie à la traduction de B. Bodhi (2000a). The Connected Discourses of the Buddha. A Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston, MA, Wisdom Publications.
Références au Canon pali
D Digha Nikaya, le « Recueil » des 34 « Longs (Discours) » (3 vol.).
M Majjhima Nikaya, le « Recueil » des 7 762 « (Discours) Connexes » (3 vol.).
S Samyutta Nikaya, le « Recueil » des 150 « Moyens (Discours) » groupés en 56 sections selon leur sujet (5 vol.).
Références à d’autres sources primaires
Abhidharmasamuccaya, Le Compendium de la Super Doctrine, Asaṅga, 1971, traduit par W. Rahula, Paris, École Française d’Extrême-Orient.
Mahāyānasaṃgraha, La Somme du Grand véhicule d’Asaṅga, Asaṅga, 1938, 2 volumes, traduit par E. Lamotte, Bureaux du Muséon.
Mūlamadhayamakakārikā, De Jong, J. W. et Lindter, C., éds., 2004. Nagarjuna’s Mūlamadhayamakakārikā Prajñā Nāma, Adyar Library, Chennai.
Prajñāpāramitāhṛdaya Sūtra (Heart Sūtra), Conze, E. (trad.), 1958. Buddhist Wisdom Books: Containing the Diamond Sūtra (Vajracchedikā) and the Heart Sūtra (Hṛdaya), Londres, Allen & Unwin.
Saṃdhinirmocana, L’explication des mystères, Lamotte, E., 1935, texte tibétain édité et traduit par E. Lamotte, Louvain, Bureaux du Muséon.
Vajracchedikā Sūtra (Diamond Sūtra), Conze, E. (trad.), 1958. Buddhist Wisdom Books: Containing the Diamond Sūtra (Vajracchedikā) and the Heart Sūtra (Hṛdaya), Londres, Allen & Unwin.
Viṃśatikā, Vasubandhu, 1984, dans S. Anacker, Seven Works of Vasubandhu, Delhi, Motilal Banarsidass.
Triṃśikā, Vasubandhu, 1984, dans S. Anacker, Seven Works of Vasubandhu, Delhi, Motilal Banarsidass.
Sources secondaires
Arnold, D. 2005. Buddhists, Brahmins, and Belief : Epistemology in South Asian Religion, New York, Columbia University Press.
Ayer, A. J. 1946-47. « Phenomenalism », Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 47, p. 189-191.
Barreau, A. 1955. Les sectes bouddhiques du Petit Véhicule, Publications de l’École française d’Extrême-Orient, vol. 38.
Bernier, P. 2011. « Is the Buddhist Doctrine of Non-Self Conceptually Incoherent ? » Buddhist Studies Review, vol, 28, p. 187- 202.
Bernier, P., 2015. « Dignāga on Reflexive Awareness », Philosophy East & West, University of Hawai’i Press, vol. 65, noo 1, p. 125-156.
Bodhi, B. ed., 2000b. Abhidhammattha Sangaha. A Comprehensive Manual of Abhidhamma, BPS Pariyatti Editions, Kandy, Sri Lanka.
Bugault, G. 1994. L’Inde pense-t-elle?, Paris, Presses universitaires de France.
Cassam, Q. 1997. Self and World, Oxford, Clarendon Press.
Damasio, A. R. 1999. Le sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, Éditions Odile Jacob.
D’Amato, M., Garfield J. L. et Tillermans, T. J. F. 2009. Pointing at the Moon. Buddhism, Logic, Analytic Philosophy, Oxford, Oxford University Press.
Demchenko, O. 2013. « Pierre Hadot’s Methodology in Comparative Philosophy : Spiritual Exercices in India and [the] Hellenistic World », in 7th International Conference on Oriental Studies (Torchinov Readings) : Metamorphoses, S. Pakhomov, éd., St-Petersburg, p. 286-297.
Droit, R.-P. 1997. Le culte du néant, Paris, Seuil.
Duerlinger, J. 2003. Indian Buddhist Theories of Persons, Londres, Routledge Curzon.
Dunne, J. D. 2004. Foundations of Dharmakirtī’s Philosophy, Boston, MA, Wisdom Publications.
Duns Scot. 1950, Opera Omnia, éd. par la Commission scotiste, Cité du Vatican, Typis Polyglottis Vaticanis, 11 vol., 1950-
Edelglass, W. et J. L. Garfield, éds. 2009. Buddhist Philosophy Essential Readings, Oxford, Oxford University Press.
Flanagan, O. 2011. The Bodhisattva’s Brain Buddhism Naturalized. Cambridge, MA, MIT Press.
Ganeri, J. 2001. Philosophy in Classical India, Londres, Routledge.
Ganeri, J. 2007. The Concealed Art of the Soul: Theories of Self and Practices of Truth in Indian Ethics and Epistemology, Oxford, Clarendon Press.
Garfield, J. L. 2002. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation, Oxford, Oxford University Press.
Goldman, A. 2005. « Qu’est-ce qu’une croyance justifiée? » dans Philosophie de la connaissance, textes réunis par J. Dutant et P. Engel, Paris, Vrin, p. 187-220.
Hadot, P. 1998. « La philosophie antique : une éthique ou une pratique? », dans P. Hadot, Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, p. 207-232.
Hamilton, S. 2000. Early Buddhism : A New Approach. The I of the Beholder, Londres, Routledge.
Harvey, P. 2013. An Introduction to Buddhism. Teachings, History and Practices, 2e édition, Cambridge, UK, Cambridge University Press.
Harvey, P. 2016. Le bouddhisme. Enseignement, histoire, pratiques, Paris, Seuil.
Hattori, M. 1968. Dignāga on Perception, Cambridge, MA, Harvard University Press.
Hume, D. 1739. A Treatise of Human Nature, édition de I. A. Selby-Bigge, 1951, Oxford, Oxford University Press.
Jayatilleke, K. N. 1963. Early Buddhist Theory of Knowledge, Londres, Allen & Unwin.
Kalupahana, D. J. 1987. The Principles of Buddhist Psychology, Albany, State University of New York.
Kalupahana, D. J. 1992. A History of Buddhist Philosophy. Continuities and Discontinuities, Honolulu, University of Hawaii Press.
Karunadassa, Y. 1996. The Dhamma Theory. Philosophical Cornerstone of the Abhidhamma, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.
Keown, D. 2001. The Nature of Buddhist Ethics, Hampshire, UK, Palgrave.
Lusthaus, D. 2002. Buddhist Phenomenology. A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-Shin lun, Londres, Routledge Curzon.
Lycan, W. G. 1996. Consciousness and Experience, Cambridge, MA, MIT Press.
Matilal, B. K. 1986. Perception. An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, Oxford, Clarendon Press.
Metzinger, T. 2003. Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MA, MIT Press.
Mohanti, J. N. 2000. Classical Indian Philosophy, New York, Rowman & Littelfield.
Nagel, T. 1974. « What is it Like to Be a Bat? », Philosophical Review, 83, p. 435-450; trad. française « Quel effet cela fait d’être une chauve-souris? », dans Vues de l’esprit : Fantaisies et réflexions sur l’être et l’âme, sous la direction de D. Hofstadter et D. Dennett, Paris, InterEditions, 1999, p. 391-404.
Nagel, T. 1989. The View from Nowhere, Oxford, Oxford University Press.
Nyanaponika Thera. 1976. Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time, 4e édition, édité et avec une introduction par Bikkhu Bodhi, Somerville, MA, Wisdom Publications.
Parfit, D. 1984. Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press.
Rahula, W. 1961. L’enseignement du Bouddha, Paris, Seuil.
Repetti, R. éd., 2017. Buddhist Perspectives on Free Will. Agentless agency ?, Londres, Routledge.
Rescher, N. 1996. Process Metaphysics, Albany NY, SUNY Press.
Rescher, N. 2000. Process Philosophy: A Survey of Basic Issues, Pittsburg, PA, University of Pittsburg Press.
Rosenthal, D. M. 1997 « A Theory of Consciousness », dans N. Block, O. Flanagan, et G. Güzeldere, éds., The Nature of Consciousness. Philosophical Debates, Cambridge, MA, MIT Press, p. 729-753.
Rhys Davids, Mrs C. A. F. 1898. « On the Will in Buddhism », JRAS, pt. 1, Jan., p. 47-59.
Ronkin, N. 2005. Early Buddhist Metaphysics. The Making of a Philosophical Tradition, Londres, Routledge.
Ronkin, N. 2009. « Theravada Metaphysics and Ontology », in W. Edelglass et J. Garfield, éds., 2009, p. 13-25.
Salmon, N., 1981. Reference and Essence, Princeton, Princeton University Press.
Shields, G. W. 2003. Process and Analysis, Albany, NY, State University of New York Press.
Siderits, M. 2003. Personal Identity and Buddhist Philosophy, Ashgate, Aldershot.
Siderits, M. 2007. Buddhism as Philosophy, Aldershot, UK, Ashgate.
Siderits, M. 2011. « Buddhas as Zombies : A Buddhist Reduction of Subjectivity, in Siderits et al., éds., 2011, p. 308-331.
Siderits, M. 2016. Studies in Buddhist Philosophy, édité par J. Westerhoff, Oxford, Oxford University Press.
Siderits, M., E. Thompson et D. Zahavi, éds. 2011. Self, No Self?, Oxford, Oxford University Press.
Siewert, C. P. 1998. The Significance of Consciousness, Princeton, NJ, Princeton University Press.
Smith, D., Whitaker J. 2016. « Reading the Buddha as a Philosopher », Philosophy East and West, vol. 66, no. 2, p. 515-538.
Strawson, P. F. 1959. Individuals : An Essay in Descriptive Metaphysics, Londres, Methuen. Les individus, traduit de l’anglais par A. Shalom et P. Drong, Paris Seuil, 1973.
The Cowerds. 2011. Moonshadows. Conventional Truth in Buddhist Philosophy, Oxford, Oxford University Press.
Warder, A. K. 1980. Indian Buddhism, 2e éd., Delhi, Motilal Banarsidass.
Westherhoff, J. 2009. Nāgārjuna’s Madhyamaka, Oxford, Oxford University Press.
Whitehead, A. N. 1978. Process and Reality : An Essay in Cosmology, édition critique de D. R. Griffin et D. W. Sherbourne, New York, Macmillan. Procès et réalité. Essai de cosmologie, traduit de l’anglais par D. Charles et al., Paris, Gallimard, 1995.
Wijayaratna, M. 2001. Les entretiens du Bouddha. La traduction intégrale de 21 textes du canon bouddhique, Paris, Seuil.
Williams, P., 1989. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, Londres, Routledge.
Williams, P., et Tribe A., 2000. Buddhist Thought : A Complete Introduction to the Indian Tradition, Londres, Routledge; 2e édition avec A. Wynne, 2012.
Wittgenstein, L. 1953. Philosophical Investigations, traduit par G. E. M. Anscombe et G. H. von Wright, Oxford, Blackwell. Recherches philosophiques, traduit de l’anglais par F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2005.
Zahavi, D. 2011. « The Experiential Self : Objections and Clarifications », in Siderits et al., éds., 2011, p. 56-78.
Paul Bernier
Université de Moncton