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Utilitarisme (GP)

Introduction

L’utilitarisme étant une théorie morale, il propose un critère de l’action bonne : une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être. Autrement dit, une action est bonne si elle produit au moins autant de bien-être que chacune des actions alternatives ; dans le cas contraire, elle est mauvaise.

Parce qu’il est une théorie impartiale, l’utilitarisme tient compte également du bien-être de tous. En cela, il diffère de l’égoïsme moral, qui affirme que l’action bonne est celle qui maximise le bien-être de son auteur. Selon l’utilitarisme, il arrive que l’action bonne maximise le bien-être de l’agent, mais ce n’est pas toujours le cas. En revanche, elle maximise nécessairement le bien-être général, c’est-à-dire la somme des bien-êtres respectifs de tous les individus.

L’utilitarisme s’oppose principalement au déontologisme, qui soutient qu’une action est bonne pourvu qu’elle satisfasse un ensemble de principes dont certains au moins sont indépendants de considérations attenantes au bien-être. Selon le déontologisme, certains actes sont immoraux quelles que soient leurs conséquences sur le bien-être général. Un mensonge est un mensonge et un vol est un vol ; inutile d’en savoir plus pour les condamner.

La présente entrée a la structure suivante. Dans un premier temps, elle opère quelques distinctions (§2). Elle présente ensuite les raisons qui plaident en faveur de l’utilitarisme (§3), puis celles qui s’y opposent (§4). Enfin, elle discute brièvement deux implications qu’a l’utilitarisme en éthique appliquée (§5).

1. Quelques distinctions

Quiconque s’intéresse à l’utilitarisme se doit de maitriser les trois distinctions qui suivent.

a. Critère de l’action bonne vs procédure de décision

L’utilitarisme nous fournit un critère du bien ; il énonce la condition qu’une action doit remplir pour être bonne : maximiser le bien-être. On aurait toutefois tort d’en faire sa procédure de décision, c’est-à-dire un guide pour l’action. Étant données les limites de notre cognition, nous sommes rarement capables de prédire avec précision l’impact de nos actions sur le bien-être général. Par conséquent, si nous agissions constamment sur la base du principe utilitariste, les répercussions en termes de bien-être seraient désastreuses, soit que nous soyons réduits à l’inaction, soit que nous finissions malgré nous par faire plus de mal que de bien. L’utilitarisme implique donc qu’il serait immoral de faire de son principe notre procédure de décision.

Le principe utilitariste permet néanmoins de sélectionner une telle procédure : celle dont l’adoption maximiserait le bien-être général. En clair, nous devrions agir conformément à un ensemble de règles, suffisamment simples et concrètes pour que nous soyons en mesure de les appliquer dans notre vie quotidienne, et dont l’adoption générale maximiserait le bien-être. Si tout le monde adoptait les règles « ne mens pas », « ne vole pas » et « ne tue pas », par exemple, le bien-être général s’en verrait grandi. Par conséquent, nous devrions adopter ces règles.

b. Utilitarismes de l’acte vs de la règle

La thèse qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être est parfois appelée « utilitarisme de l’acte ». On l’oppose alors à l’utilitarisme de la règle, qui affirme pour sa part qu’une action est bonne si, et seulement si, elle satisfait l’ensemble de règles dont l’adoption générale maximiserait le bien-être total.

Incidemment, les règles en question sont identiques à celles dont l’utilitarisme de l’acte nous recommande de faire notre procédure de décision : « ne mens pas », « ne vole pas », « ne tue pas », etc. L’utilitarisme de la règle se distingue néanmoins de l’utilitarisme de l’acte en ce que le respect de ces règles est d’après lui le critère de l’action bonne, et non seulement un guide pour la décision et pour l’action.

À l’instar du déontologisme, l’utilitarisme de la règle prétend donc qu’une action est bonne à condition qu’elle satisfasse un ensemble de principes relativement simples. On pourrait donc tenir ces deux théories pour équivalentes. Mais on aurait tort, car parmi les principes auxquels souscrivent les déontologistes, certains sont indépendants des conséquences que pourrait avoir leur adoption sur le bien-être général.

c. Utilitarismes hédoniste vs des préférences

L’utilitarisme évalue les actions à la lumière des conséquences qu’elles ont sur le bien-être, ce qui suggère la question suivante : « Qu’est-ce que le bien-être ? »

Formellement, le bien-être d’un individu n’est autre que ce qui est intrinsèquement bon pour lui, dans son intérêt quelles que soient les circonstances. Ceci étant posé, il existe plusieurs théories du bien-être, plusieurs théories de ce qui est intrinsèquement bon pour un individu.

Deux de ces théories ont les faveurs des utilitaristes. D’après l’hédonisme, la seule chose qui soit intrinsèquement bonne pour un individu est son plaisir et la seule chose qui soit intrinsèquement mauvaise pour un individu est sa souffrance – les expressions « plaisir » et « souffrance » désignant tant les expériences psychologiques que les sensations corporelles. Le préférentialisme soutient quant à lui que le bien-être d’un individu consiste en la satisfaction de ses préférences.

La plupart du temps, nous avons du plaisir lorsque nos préférences sont satisfaites et nous souffrons de leur frustration, si bien qu’hédonistes et préférentialistes n’ont pas de mal à s’entendre. Il arrive toutefois que nos préférences soient satisfaites ou frustrées sans que nous le sachions. Supposez que votre conjoint(e) vous trompe à votre insu. Votre bien-être en est-il affecté ? Ici, les préférentialistes répondent par l’affirmative, puisque vous préféreriez que votre conjoint vous soit fidèle. À l’inverse, les hédonistes nient que son infidélité soit mauvaise pour vous, puisque vous n’en souffrez pas.

Faute d’inspiration, on appelle « utilitaristes hédonistes » les utilitaristes qui acceptent la théorie hédoniste du bien-être et « utilitaristes des préférences » ceux qui souscrivent au préférentialisme.

2. Pour l’utilitarisme

L’utilitarisme dispose d’un certain nombre de qualités, dont voici une liste non exhaustive.

a. Sa clarté

Le slogan utilitariste – « L’action bonne est celle qui maximise le bien-être » – est on ne peut plus clair : il ne contient ni termes obscurs ni formules alambiquées.

À cet égard, d’autres approches font pâle figure. C’est notoirement le cas de la thèse kantienne selon laquelle une action est bonne seulement si elle respecte la « dignité humaine », la signification de cette expression n’allant franchement pas de soi. En témoignent d’ailleurs les difficultés auxquelles se heurtent les amis de Kant lorsqu’ils s’attaquent à des questions pratiques : l’euthanasie est-elle contraire à la dignité humaine ou constitue-t-elle au contraire la meilleure manière de la respecter ? Mystère et boule de gomme.

b. Sa complétude

L’utilitarisme offre une réponse à toutes les questions morales que nous sommes susceptibles de nous poser. L’usage des OGM, le piratage informatique et la gestation pour autrui, par exemple, ont des effets sur le bien-être général. Selon les effets en question, l’utilitarisme sera donc soit favorable soit défavorable à ces pratiques.

Certaines théories déontologistes souffrent la comparaison. La thèse selon laquelle une action est bonne à condition qu’elle satisfasse les dix commandements, pour prendre un exemple caricatural, semble inapte à aborder certains problèmes. En effet, l’ancien testament demeure assez silencieux quant à la moralité de l’usage des OGM, du piratage informatique et de la gestation pour autrui.

c. Son élégance

L’utilitarisme est également réputé pour son élégance. Non pas qu’il porte de coûteux mocassins ou des cravates en daim, mais en ce qu’il se contente d’un seul principe : l’action bonne est celle qui maximise le bien-être.

Les théories auxquelles il s’oppose sont pour la plupart plus complexes. Ainsi, le déontologisme affirme qu’une action est bonne à condition qu’elle satisfasse un certain ensemble de principes, tels que « ne mens pas », « ne vole pas » et « ne tue pas. » S’il était une personne, il assortirait chaussettes et sandales, ou crocs. Le déontologisme n’est pas très élégant.

d. Sa capacité à comparer les actions

Parce que l’utilitarisme évalue les actions à la seule lumière du bien-être qui en résulte, il peut en principe comparer les valeurs respectives de deux actions. Il lui suffit pour cela de mettre en balance le bien-être qui s’ensuit.

La situation est différente pour les théories, plus complexes, qui tiennent également compte d’autres facteurs. Ainsi, certaines approches s’intéressent non seulement au bien-être qui résulte des actions mais aussi aux motifs qui les sous-tendent. Comment comparent-elles une action au motif louable mais aux conséquences malheureuses et une autre, dont l’impact sur le bien-être est positif mais le motif douteux ? L’utilitarisme ne rencontre pas ce problème de commensurabilité.

e. Son caractère intuitif

Intuitivement, les considérations relevant du bien-être constituent un bon point de départ pour juger de la moralité des actions. Quand nous émettons un jugement moral à propos d’une action ou d’un type d’action, nous sommes en principe disposés à le justifier en faisant appel aux conséquences qu’a cette action ou ce type d’action sur le bien-être général. Ainsi, dans les débats auxquels donne lieu l’adoption par des couples homosexuels, tout le monde semble s’accorder sur le fait que sa moralité dépend crucialement de l’impact qu’elle aurait sur la psychologie des enfants. De même, tant les partisans des OGM que leurs opposants semblent considérer que la moralité de leur usage dépend dans une large mesure de ses conséquences sur la santé des consommateurs et, partant, sur leur bien-être.

Certains utilitaristes considèrent par conséquent que les théories qui tiennent compte d’autres facteurs également portent le fardeau de la preuve : il leur revient de démontrer que ces facteurs sont eux aussi pertinents (Singer, 1997)

3. Contre l’utilitarisme

En dépit de ces qualités, l’utilitarisme a été la cible d’un certain nombre d’objections dont voici quelques exemples.

a. Le respect des personnes

L’utilitarisme considère que la valeur d’une action est déterminée par la somme de bien-être qui en résulte. Certains lui reprochent alors de ne pas s’intéresser suffisamment au bien-être des individus. À les écouter, l’utilitarisme ne se soucie que du bien-être d’un tout dont il ne conçoit les individus que comme des parties. Mais cette objection manque sa cible. Si l’utilitarisme s’intéresse au bien-être total, c’est précisément parce qu’il prétend qu’il est constitué du bien-être des individus. Fondamentalement, c’est ce dernier qui lui importe.

Il existe cependant une version moins maladroite de cette objection. L’utilitarisme ne tiendrait pas suffisamment compte de la distinction entre les personnes. Pour preuve, il évalue les actions du point de vue moral exactement comme il convient, pour un sujet, de les évaluer du point de vue prudentiel. L’action qui nuit légèrement à Gédéon mais bénéficie grandement à Suzette est d’après lui meilleure que celle qui ne nuit ni ne bénéficie à personne, tout comme l’action qui nuit légèrement à Gédéon et lui bénéficie grandement est meilleure pour lui que celle dont il ne tire ni joie ni peine. Or, il n’est pas clair que les deux situations soient équivalentes.

Certains utilitaristes nient que la distinction entre les personnes soit métaphysiquement significative. D’autres ne vont pas si loin, mais considèrent qu’elle n’est pas moralement pertinente pour autant : au fond, toutes les théories satisfaisantes impliquent qu’il est parfois préférable de sacrifier le bien d’un individu pour celui d’un autre.

b. Une théorie immorale

Considérez le scénario suivant :

Un chirurgien a six patients, dont deux ont besoin d’un nouveau poumon, deux autres d’un nouveau rein et le cinquième d’un nouveau cœur. Le sixième patient est en parfaite santé. Le chirurgien prélève ses poumons, ses reins et son cœur et les transplante sur les autres patients. (Thomson 1976)

Si l’utilitarisme est vrai, le chirurgien a bien agi. Il a certes tué l’un de ses patients, mais ce faisant il a sauvé la vie de cinq personnes. En somme, il a maximisé le bien-être. Cette implication de l’utilitarisme est franchement contre-intuitive. À la lecture de ce scénario, la plupart d’entre nous jugent spontanément que le chirurgien a mal agi.

Face à cette objection, trois stratégies s’offrent aux utilitaristes. La première consiste à nier que l’utilitarisme ait de telles implications. Les utilitaristes de la règle sont particulièrement bien placés pour y recourir, puisque l’adoption générale du principe selon lequel un chirurgien peut sacrifier un patient sain pour distribuer ses organes aurait vraisemblablement de funestes conséquences, sur la fréquentation des hôpitaux et, à terme, sur la santé publique. La deuxième stratégie suppose de nier que ces implications soient problématiques en suggérant que nos intuitions en la matière ne sont pas fiables. Enfin, les partisans de la troisième stratégie insistent sur le fait que les implications des autres théories ne sont pas plus satisfaisantes. Toutes les théories ayant des implications contre-intuitives, il n’est pas clair que l’utilitarisme s’en tire si mal au jeu des intuitions.

c. Une théorie inégalitaire

L’utilitarisme a en principe des implications égalitaires en matière de distribution des richesses (et des autres biens ordinaires). La raison est simple : l’argent a ce que les économistes appellent une « utilité marginale décroissante ». En clair, plus vous êtes riche moins une quantité donnée d’argent contribuera à votre bien-être. Et inversement, plus vous êtes pauvre, plus elle y contribuera. Cette « loi » s’applique non seulement au niveau intra-personnel, mais également à l’échelle interpersonnelle : mille euros feront plus facilement le bonheur d’un doctorant que celui d’un millionnaire. S’il faut donner mille euros à un doctorant ou à un multimillionnaire, l’utilitariste penchera donc pour la première option.

L’utilitarisme est en revanche moins égalitaire lorsqu’il s’agit de distribuer du bien-être, car tout ce qui compte selon lui est la quantité totale de bien-être. La meilleure action est toujours celle qui produit le plus de bien-être, quelle que soit la manière dont ce dernier est distribué. Si deux actions produisent la même quantité de bien-être, elles ont donc la même valeur morale, même si la première a des conséquences très égalitaires (tout le monde est moyennement heureux) tandis que la seconde a des conséquences très inégalitaires (certains sont très heureux et d’autres très malheureux).

Ce résultat est assez contre-intuitif, mais une fois encore tout dépend en définitive de la fiabilité de nos intuitions et de la capacité des autres théories à les accommoder.

4. Implications pratiques

Depuis son origine, l’utilitarisme a toujours été impliqué dans les réformes sociales et politiques. Il vaut donc la peine de mentionner ses implications pratiques. En voici deux, qui sont assez révolutionnaires.

a. L’aide au tiers-monde

Si nous avons constaté qu’il avait des implications inégalitaires, l’utilitarisme sait se montrer exigeant vis-à-vis des mieux lotis. En vertu de l’utilité marginale décroissante de l’argent, et des inégalités importantes qui séparent les citoyens de pays riches que nous sommes des habitants les plus pauvres de la planète, l’utilitarisme requiert que nous consacrions une part importante de notre revenu à l’aide humanitaire.

Considérez le scénario suivant :

En traversant le petit pont qui se trouve sur le chemin de son travail, Gaspard entend les cris d’un enfant qui se noie. Bon nageur, il pourrait facilement sauver l’enfant, mais il ruinerait alors sa belle cravate en daim et manquerait son premier rendez-vous. Gaspard passe son chemin et l’enfant meurt.

Tout le monde ou presque s’accorde à dire que Gaspard a mal agi. Sauver la vie de l’enfant impliquait certes un sacrifice de sa part, mais sa cravate et son rendez-vous n’étaient que peu de chose en comparaison de la vie de l’enfant.

D’après l’utilitarisme, ceux d’entre nous qui ne contribuent pas à l’aide au tiers-monde ne se comportent pas mieux que Gaspard. Alors qu’ils pourraient sauver des vies en sacrifiant une petite part de leur confort matériel, ils n’en font rien, et des enfants meurent (Singer, 1997 ; Unger, 1996).

b. L’exploitation des animaux

Parce que les animaux sont capables de ressentir le plaisir et la douleur, la joie, la peine et toute une gamme d’émotions, ils ont des intérêts, un bien-être qui doit être pris en considération dans le calcul utilitariste, au même titre que celui des humains.

Chaque année, soixante-cinq milliards d’animaux terrestres meurent parce que nous n’aimons pas le tofu. L’immense majorité d’entre eux sont élevés dans des conditions d’enfermement incompatibles avec leur bien-être, séparés de leurs proches sans le moindre ménagement et finalement tués dans des abattoirs sordides.

Les poissons aussi sont des êtres sensibles. Quand leurs yeux et leurs organes internes sont expulsés de leur corps sous l’effet de la pression, parce qu’ils sont ramenés du fin fond de l’océan à sa surface en un temps record, ils n’aiment pas bien ça. Ils sont plusieurs milliers de milliards à mourir chaque année dans ces conditions. Pourquoi ? Parce que nous n’aimons pas le tofu, ni plus ni moins.

Plus généralement, l’exploitation des animaux repose sur l’idée que même leurs intérêts fondamentaux importent moins que nos préférences les plus futiles. Cette idée est en contradiction avec le principe utilitariste, qui prescrit la maximisation du bien-être total. Certains utilitaristes ont donc soutenu que nous devrions cesser d’exploiter les animaux (Bentham, 2011 ; Singer, 1997).

Conclusion

Loin de la caricature dont il est parfois victime en France, l’utilitarisme demeure l’une des théories morales les plus discutées par les philosophes. Très séduisant sous certains aspects, il rencontre évidemment des difficultés. Tout dépend en définitive des qualités dont font montre les autres approches. Or, bien que l’éthique normative soit un domaine extrêmement fécond, aucune théorie ne s’est jusqu’ici clairement détachée du lot.

Bibliographie

Bentham, J. (2011). Introduction aux principes de la morale et de la législation. Paris : Vrin.

Le père fondateur de l’utilitarisme expose dans ce livre la version classique de la théorie : les actes doivent être évalués à l’aune de leurs conséquences sur le bien-être, conçu en termes de plaisir et d’absence de souffrance.

Mill, J. S. (2012). L’Utilitarisme. Paris : Presses Universitaires de France.

L’utilitarisme est l’ouvrage qui a popularisé la thèse utilitariste. Le principal disciple de Bentham y rejette l’hédonisme strict de son maître : s’il est vrai que seul le plaisir est désirable, celui-ci possède une dimension qualitative, qui ne saurait être réduite à des considérations de quantité.

Singer, P. (1997). Questions d’éthique pratique. Bayard Jeunesse.

Dans cet ouvrage important, Peter Singer examine et défend les implications de l’utilitarisme concernant notamment nos obligations à l’égard des animaux, l’avortement, l’euthanasie, l’aide au tiers monde et l’environnement.

Smart, J. J. C. & Williams, B. (1997). Utilitarisme : Le pour et le contre. Genève : Labor et Fides.

L’utilitariste John Smart et l’anti-utilitariste Bernard Williams débattent ici des qualités et des défauts de la doctrine. Plus spécifiquement, Smart défend une forme d’utilitarisme de l’acte, tandis que Williams prétend que l’utilitarisme est incapable de respecter l’intégrité des personnes.

Thomson, J. J. (1976). Killing, letting die, and the trolley problem. The Monist, 59, 204-217.

Unger, P. (1996). Living high and letting die : Our illusion of innocence. New York : Oxford University Press.


François Jaquet
Université de Genève
francois.jaquet@unige.ch

Comment citer cet article? 
Jaquet, F. (2016), « Utilitarisme », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/raisonnement-gp/

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Utilitarisme (A) – Modèle

Résumé

L’utilitarisme est l’une des principales théories en éthique normative. Il affirme qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être total. Cette théorie peut être décomposée en trois affirmations. La première concerne la valeur des actions, qu’elle fait dépendre exclusivement de celle des états de choses qui en résultent : une action est bonne si, et seulement si, ses conséquences sont au moins aussi bonnes que celles des actions alternatives. La deuxième affirmation porte sur la valeur des états de choses : la valeur d’un état de choses se mesure à la quantité de valeur intrinsèque qu’il contient. Une conséquence est donc au moins aussi bonne qu’une autre pourvu qu’elle contienne au moins autant de valeur intrinsèque que cette dernière. La troisième affirmation concerne les porteurs de valeur intrinsèque : outre le bien-être, rien n’a de valeur intrinsèque. Cette entrée examine les objections que ces affirmations ont suscitées, ainsi que les réponses qui leur ont été adressées.


Table des matières

1. Introduction

a. Un (petit) peu d’histoire
b. Les trois composantes de l’utilitarisme

2. Le conséquentialisme

a. La confiance
b. Implications contre-intuitives

i. Implications injustes
ii. Implications exigeantes

c. La connaissance morale

3. Le maximalisme

a. Le respect des personnes
b. Implications contre-intuitives

i. Justice distributive
ii. Ethique de la population

4. Le welfarisme

a. L’hédonisme
b. Le préférentialisme
c. La théorie de la liste objective

Conclusion

Bibliographie


1. Introduction

L’utilitarisme est une théorie en éthique normative, cette branche de la philosophie qui étudie la question : « En vertu de quoi les bonnes actions sont-elles bonnes ou mauvaises ? » Selon l’utilitarisme, une bonne action est bonne parce qu’elle maximise le bien-être et une mauvaise action est mauvaise parce qu’elle ne maximise pas le bien-être. Autrement dit, une action est bonne si, et seulement si, elle produit au moins autant de bien-être que chacune des actions alternatives. Dans le cas contraire, elle est mauvaise.

a. Un (petit) peu d’histoire

L’utilitarisme n’est pas vieux comme le monde, puisqu’il n’a que deux siècles. On en trouve certes des prémisses dès la Grèce antique, mais il n’est formulé comme une théorie à part entière qu’à la fin du XVIIIème siècle, par les philosophes britanniques Jeremy Bentham (2011), William Godwin (1908) et William Paley (2004). Au cours du siècle suivant, l’utilitarisme est défendu par un disciple de Bentham dont la renommée surpassera celle de son maître : John Stuart Mill (2012). Il sert alors de fondement à de nombreuses réformes institutionnelles : à l’instar des actes, les institutions ont des conséquences qu’il est possible d’évaluer en termes de bien-être.

L’utilitarisme a sensiblement moins de succès au XXème siècle. Sous l’impulsion du tournant linguistique, les ambitions de la philosophie morale sont dans un premier temps revues à la baisse. La tâche des philosophes ne consiste alors plus à établir ce qui est bon ou mauvais, mais à analyser la signification des termes « bon » et « mauvais ». La méta-éthique a pris le pas sur l’éthique normative. Quand cette dernière revient sur le devant de la scène dans la seconde moitié du XXème siècle, l’utilitarisme fait l’objet de nombreuses critiques, notamment sous la plume du philosophe américain John Rawls, qui en fait son principal adversaire dans sa fameuse Théorie de la justice (2009). L’utilitarisme n’en demeure pas moins l’une des positions dominantes en éthique normative contemporaine.

b. Les trois composantes de l’utilitarisme

L’utilitarisme est une théorie conséquentialiste. Autrement dit, il soutient que la valeur des actions dépend entièrement de la valeur de leurs conséquences : une action est bonne si, et seulement si, les états de choses qui en résultent sont au moins aussi bons que les états de choses qui résultent des actions alternatives.

A supposer que le conséquentialisme soit vrai, on peut se demander ce qui fait que certains états de choses sont bons, d’autres mauvais et les premiers meilleurs que les seconds. L’utilitarisme fournit une réponse extrêmement simple à cette interrogation : la valeur d’un état de choses dépend exclusivement de la quantité de valeur intrinsèque nette qu’il contient. Une chose possède une valeur intrinsèque si elle est bonne en elle-même, plutôt que comme un moyen pour obtenir quelque chose de bon. Ainsi, on considère généralement que le plaisir a une valeur intrinsèque. Par contraste, l’argent est extrinsèquement bon : il est bon parce qu’il nous permet d’obtenir des choses qui sont bonnes.

La valeur intrinsèque nette d’une chose n’est autre que sa valeur intrinsèque positive à laquelle on a soustrait sa valeur intrinsèque négative. De l’avis des utilitaristes, un état de choses est donc bon s’il contient plus de valeur intrinsèque positive que de valeur intrinsèque négative, mauvais s’il contient plus de valeur intrinsèque négative que de valeur intrinsèque positive et neutre s’il contient autant de valeur intrinsèque positive que de valeur intrinsèque négative. Un état de choses A est donc meilleur qu’un état de choses B si, et seulement si, A contient plus de valeur intrinsèque nette que B. Cette idée porte le nom de maximalisme.

Elle soulève la question suivante : « En vertu de quoi un état de choses contient-il plus de valeur intrinsèque nette qu’un autre ? » Et tout dépend évidemment de ce qui possède de la valeur intrinsèque : les états de choses contiennent des choses qui ont ou n’ont pas de valeur intrinsèque, et c’est en vertu de la valeur intrinsèque des choses qu’ils contiennent que les états de choses contiennent de la valeur intrinsèque. Quelles sont donc les choses qui possèdent de la valeur intrinsèque ? A en croire les utilitaristes, il n’y en a qu’une : le bien-être, c’est-à-dire ce qui est bon pour les individus. Si une chose est intrinsèquement bonne, elle est bonne pour quelqu’un et si une chose est intrinsèquement mauvaise, elle est mauvaise pour quelqu’un. Autrement dit, une chose qui n’est bonne pour personne n’est pas intrinsèquement bonne et une chose qui n’est mauvaise pour personne n’est pas intrinsèquement mauvaise. Cette idée porte le nom de welfarisme – de l’anglais « welfare », qui signifie « bien-être ». (Comme nous le verrons, les utilitaristes souscrivent à une version particulière du welfarisme, parce qu’ils ont une conception particulière du bien-être.) Il s’ensuit qu’un état de choses A contient plus de valeur intrinsèque qu’un état de choses B si, et seulement si, A contient plus de bien-être que B.

En résumé, parce qu’ils souscrivent au conséquentialisme, les utilitaristes considèrent que l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences et, parce qu’ils acceptent le maximalisme et le welfarisme, ils pensent que les meilleures conséquences sont celles qui contiennent le plus de bien-être. Ce qui les amène à conclure qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être (Sen & Williams 1982 ; Bykvist 2010). Afin d’évaluer l’utilitarisme, il convient donc de mettre en balance les raisons qui plaident en faveur de ces trois théories et celles qui s’y opposent.


2. Le conséquentialisme

Pour rappel, le conséquentialisme est la thèse selon laquelle la bonté d’une action dépend exclusivement de la valeur de ses conséquences : une action est bonne si, et seulement si, ses conséquences sont au moins aussi bonnes que les conséquences des actions alternatives.

Le conséquentialisme a un certain nombre de qualités (Bykvist 2010), au nombre desquelles figure la clarté : le slogan conséquentialiste – « L’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences » – est on ne peut plus clair. Même s’il est nécessaire de le supplémenter d’une thèse sur ce qui fait qu’une conséquence est bonne, il ne contient pas de termes obscurs ou de formules alambiquées.

Dans ce domaine, d’autres approches ne sont pas aussi exemplaires. C’est le cas des deux thèses kantiennes suivantes : (i) une action est bonne seulement si elle respecte la dignité humaine et (ii) il ne faut jamais traiter autrui comme un simple moyen. Qu’est-ce que la dignité humaine et que doit-on faire pour la respecter ? Qui est cet autrui qu’il est interdit de traiter comme un simple moyen ? Et, au passage, qu’implique le fait de traiter quelqu’un comme un simple moyen ? Le moins que l’on puisse dire est que la signification des expressions « dignité humaine », « autrui » et « comme un simple moyen » ne va pas de soi. En témoignent d’ailleurs les difficultés que rencontrent les partisans de ces théories quand ils tentent de les appliquer à des questions pratiques. Ainsi, tandis que certains jugent l’euthanasie contraire à la dignité humaine, d’autres considèrent au contraire qu’elle constitue parfois la meilleure manière de la respecter. Alors que certains condamnent l’avortement sous prétexte qu’il supposerait de traiter autrui comme un simple moyen, leurs opposants prétendent qu’il n’implique rien de tel, le fœtus n’étant selon eux pas un autrui au sens pertinent.

Outre sa clarté, le conséquentialisme brille par son élégance. C’est en vain qu’on chercherait une théorie plus simple, puisqu’il ne contient qu’un principe : l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences. Les théories auxquelles s’oppose le conséquentialisme sont nettement moins élégantes. Et pour cause, si elles accordent comme lui une certaine importance aux conséquences des actions, elles tiennent également compte d’autres facteurs.

Par exemple, l’éthique de la vertu soutient qu’une action est bonne à condition qu’un agent parfaitement vertueux serait disposé à l’accomplir (Hurtshouse, 1999). Cette théorie tient évidemment compte des conséquences des actions, bien qu’elle le fasse d’une manière plus indirecte que le conséquentialisme : un agent qui négligerait l’impact de ses actions sur le bien-être de ses congénères ne saurait être vertueux. C’est ce qu’illustre l’expérience de pensée suivante :

Suite à un accident de trampoline, Gédéon a perdu la vue. Son docteur a en sa possession deux médicaments. L’un permettrait de restaurer le fonctionnement de l’œil gauche de Gédéon, l’autre celui de ses deux yeux. Après un instant d’hésitation, le docteur opte pour le premier médicament et Gédéon retrouve l’usage de son œil gauche.

Bien qu’il ait aidé son patient, il va de soi que le docteur n’est pas vertueux. S’il l’était, il aurait opté pour le second médicament et Gédéon jouirait de l’usage de ses deux yeux. Or, c’est vraisemblablement parce qu’il n’a pas produit les meilleures conséquences, que le docteur n’est pas vertueux. En somme, la valeur des conséquences des actes contribue à déterminer la valeur des agents. Même en admettant que la valeur des actes dépend de celle des agents, il n’en reste donc pas moins qu’elle dépend in fine de celle des conséquences.

Reste qu’un agent vertueux ne tiendra pas compte que des conséquences de ses actions. C’est du moins ce que doit affirmer le partisan de l’éthique de la vertu, car sans cela, cette dernière se réduirait au conséquentialisme. En effet, à supposer que l’action juste est celle qu’accomplirait un agent parfaitement vertueux et qu’un agent parfaitement vertueux n’accomplirait que les actions qui ont les meilleures conséquences, l’action juste n’est autre que celle qui a les meilleures conséquences. Mais si l’agent vertueux tient compte non seulement des conséquences de ses actions mais aussi d’autres facteurs, il s’ensuit que l’éthique de la vertu est moins élégante que le conséquentialisme.

Il en va de même du déontologisme, qui affirme quant à lui qu’une action est juste à condition qu’elle satisfasse un certain ensemble de règles ou de principes, tels que « Il ne faut pas mentir », « Il ne faut pas voler » et « Il ne faut pas tuer. » Les versions plausibles de cette théorie tiennent elles aussi compte des conséquences. La liste des règles qu’une action doit satisfaire pour être bonne contiendra un principe de bienveillance : « Il faut promouvoir le bien-être général, » sans quoi le déontologisme ne permettrait pas de condamner le choix de notre docteur. La particularité des théories déontologistes n’est pas qu’elles ignorent les conséquences des actions, mais qu’elles restreignent l’application de ce principe de bienveillance. L’idée n’est pas qu’il ne faut pas se soucier du bien-être général, mais qu’il faut le promouvoir sauf quand cela implique, par exemple, de tuer, de voler ou de mentir. A l’instar de l’éthique de la vertu, le déontologisme est donc moins élégant que le conséquentialisme.

Cette différence en entraîne une autre. Parce que le conséquentialisme évalue les actions à la seule lumière de la valeur de leurs conséquences, il peut (relativement) facilement comparer les valeurs respectives de deux actions. Il lui suffit pour cela de mettre en balance la valeur de leurs conséquences. La situation est différente pour une théorie qui tient compte non seulement des conséquences des actions mais aussi d’autres facteurs. Considérons une théorie qui prend également en compte les motifs des actions. Comment une telle théorie comparera-t-elle une action au motif louable mais dont les conséquences laissent à désirer et une autre, dont les conséquences sont bonnes mais le motif douteux ? Le conséquentialiste ne rencontre pas ce problème de commensurabilité.

Un autre égard auquel il marque des points est celui de la cohérence interne, dans la mesure où il n’implique rien d’incohérent. Lorsqu’une action a de meilleures conséquences que les actions alternatives, il prescrit qu’on accomplisse cette action, et pas une autre. Comparez la théorie déontologiste selon laquelle une action est bonne si elle satisfait un ensemble de règles qui contient à la fois « Il faut toujours dire la vérité » et « Il ne faut jamais aider un criminel. » Cette théorie a, pour certains cas, des implications contradictoires. Imaginez qu’un assassin vous demande où est votre voisin. Cette théorie implique, d’une part, que vous devez indiquer à l’assassin où est votre voisin – parce que vous devez toujours dire la vérité – et, d’autre part, que vous ne devez pas indiquer à l’assassin où est votre voisin – parce que cela reviendrait à aider un criminel. En termes de cohérence interne, elle souffre donc la comparaison avec le conséquentialisme.

S’il est cohérent avec lui-même, le conséquentialisme l’est également avec notre pratique morale. En effet, quand nous émettons un jugement moral à propos d’une action ou d’un type d’action, nous sommes en principe disposés à le justifier en faisant appel aux conséquences de cette action ou de ce type d’action. Ainsi, dans les débats auxquels donne lieu l’adoption par des couples homosexuels, tout le monde semble s’accorder sur le fait que sa moralité dépend crucialement de l’impact qu’elle aurait sur la psychologie des enfants, voire sur la stabilité de la société dans son ensemble. De même, tant les partisans des OGM que leurs opposants semblent considérer que la moralité de leur usage dépend dans une large mesure de ses conséquences sur la santé des consommateurs, sur l’environnement et en termes de justice sociale.

De manière plus intéressante, nous cherchons à justifier nos jugements moraux en termes conséquentialistes même quand les chances sont nulles que cette stratégie s’avère payante. Lorsqu’on présente à un ensemble de sujets un scénario dans lequel un frère et une sœur ont un rapport sexuel dont il est précisé qu’il n’a que de bonnes conséquences, la plupart des sujets jugent que les protagonistes ont mal agi (Haidt 2001). De prime abord, on pourrait y voir une difficulté pour le conséquentialisme. Seulement voilà, les sujets en question tentent invariablement de justifier leur jugement en attribuant de mauvaises conséquences au comportement des protagonistes. Il semble donc que nous soyons fortement disposés à aborder les questions morales en termes conséquentialistes.

Le conséquentialisme présente un dernier avantage : sa complétude. Il offre une réponse à toutes les questions morales que nous sommes susceptibles de nous poser. L’usage d’OGM, le piratage informatique et la gestation pour autrui, par exemple, ont des conséquences, qui sont soit bonnes soit mauvaises. Selon la valeur de ces conséquences, le conséquentialisme sera donc soit favorable soit défavorable à ces pratiques. En comparaison, certaines théories déontologistes font pâle figure. La théorie selon laquelle une action est bonne à condition qu’elle satisfasse les dix commandements, par exemple, semble inappropriée pour aborder des problèmes tels que l’usage d’OGM, le piratage informatique et la gestation pour autrui. En effet, les dix commandements demeurent assez silencieux quant à la moralité de ces pratiques.

Les principales vertus du conséquentialisme sont donc (i) sa clarté, (ii) son élégance, (iii) sa capacité à comparer les actions, (iv) sa cohérence interne, (v) sa cohérence morale et (vi) sa complétude. Malheureusement, il possède aussi quelques défauts, comme nous allons maintenant le constater.

a. La confiance

On reproche parfois au conséquentialisme de mettre en danger les relations humaines (Hodgson 1967). Ces relations reposent souvent sur la confiance : quand mon amoureuse me dit qu’elle m’aime, je pars du principe qu’elle me dit la vérité ; elle ne le dirait pas si elle ne m’aimait pas. De même, quand mon frère me promet d’être présent à mon anniversaire, je compte sur sa présence ; s’il s’y engage, c’est qu’il sera de la partie. L’ennui est que si les gens se mettaient à agir sur la base du slogan conséquentialiste, ils ne diraient la vérité et ne tiendraient leurs promesses que lorsque cela a de bonnes conséquences. Or, si je sais que mon amoureuse ne me dit la vérité que quand cela a de bonnes conséquences et que mon frère ne tient ses promesses que quand cela a de bonnes conséquences, je n’ai plus aucune raison de les croire quand elle me dit qu’elle m’aime et qu’il me promet d’être présent à mon anniversaire. En clair, si les gens adoptaient le conséquentialisme, nous ne pourrions plus avoir confiance en personne. Ce qui semble indiquer qu’il n’est pas satisfaisant.

Mais cette objection repose sur un quiproquo. Il est important de bien distinguer un critère du bien d’une procédure de décision (Bales 1971). Le slogan conséquentialiste – l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences – nous fournit un critère du bien ; il énonce la condition qu’une action doit remplir pour être bonne. On aurait toutefois tort d’en faire sa procédure de décision. La sélection d’une telle procédure étant une action (mentale), elle est soumise au critère conséquentialiste, au même titre que les autres actions. Résultat : il serait immoral de sélectionner une procédure de décision dont l’adoption aurait de mauvaises conséquences. Or, étant données les limites de notre cognition, nous sommes rarement capables de prévoir avec précision les conséquences de nos actions. Dans ces conditions, la tentation serait d’autant plus grande de favoriser nos propres intérêts au détriment de ceux de nos congénères. Par conséquent, si nous agissions constamment sur la base du principe conséquentialiste, les conséquences seraient désastreuses. Pour cette raison, le conséquentialisme implique qu’il serait immoral de faire de son slogan notre procédure de décision.

Le slogan conséquentialiste permet néanmoins de choisir une telle procédure : celle dont l’adoption aura les meilleures conséquences. Or, si nous voulons produire de bonnes conséquences, nous ferions bien d’agir sur la base d’un ensemble de principes assez simples. Et justement, il est très plausible que les principes « Il faut dire la vérité » et « Il faut tenir ses promesses » fassent partie de cet ensemble. Etant données les limites de notre cognition, le conséquentialisme exige donc de nous que nous disions la vérité et que nous tenions nos promesses. Il ne menace donc en aucune façon la confiance sur laquelle reposent les relations humaines.

b. Implications contre-intuitives

L’objection la plus souvent adressée au conséquentialisme concerne ses implications contre-intuitives. Certaines de ces implications seraient clairement injustes, d’autres beaucoup trop exigeantes (Mulgan 2007).

i. Implications injustes

Les scénarios suivants illustrent le premier cas de figure :

Un meurtre a été commis et tout le monde sauf le sheriff croit à tort que Suzette est coupable. Si le sheriff ne pend pas Suzette, des émeutes auront lieu et cinq citoyens innocents mourront. Le sheriff pend Suzette. (McCloskey 1957)

Un chirurgien a six patients. Deux d’entre eux ont besoin d’un nouveau poumon, deux autres d’un nouveau rein et le cinquième d’un nouveau cœur. Le sixième patient est en parfaite santé. Le chirurgien prélève ses poumons, ses reins et son cœur et les transplante sur les autres patients. (Thomson 1976)

Si le conséquentialisme est vrai, le sheriff et le chirurgien ont bien agi. Le sheriff a certes tué une citoyenne innocente, Suzette, mais ce faisant il a sauvé la vie de cinq autres citoyens, eux aussi innocents. Le chirurgien a certes tué l’un de ses patients, mais ce faisant il a sauvé la vie de cinq autres patients. Les conséquences des actions du sheriff et du chirurgien sont donc meilleures que celles qu’auraient eues les actions alternatives.

Ces implications du conséquentialisme sont franchement contre-intuitives. A la lecture de ces scénarios, la plupart d’entre nous jugent spontanément que le sheriff et le chirurgien ont mal agi. N’en déplaise aux conséquentialistes, ce qu’ils ont fait est injuste.

Face à cette objection, trois stratégies s’offrent au conséquentialiste. Ce dernier peut (i) nier que sa théorie ait de telles implications, (ii) nier que ces implications soient problématiques ou (iii) concéder qu’elles le sont mais ajouter que les implications des autre théories ne sont pas moins contre-intuitives.

Considérons la première stratégie. Le sheriff et le chirurgien ont mal agi parce que leurs actions ont de moins bonnes conséquences que les actions alternatives : ne pas pendre Suzette et ne pas sacrifier le patient sain aurait produit de meilleurs états de choses. Une manière de faire sens de cette idée à première vue étonnante consiste à affirmer que toutes les morts ne sont pas aussi mauvaises. Un état de choses dans lequel un citoyen innocent est condamné à la pendaison est (toute chose égale par ailleurs) pire qu’un état de chose dans lequel il meurt suite à une émeute. De même, un état de choses dans lequel un patient meurt parce que son chirurgien l’a tué pour prélever ses organes serait (toute chose égale par ailleurs) pire qu’un état de choses dans lequel il meurt parce que son cœur est défaillant. Il se pourrait que, tout bien considéré, ces mauvaises conséquences fassent pencher la balance en défaveur des actes du sheriff et du chirurgien.

Cela se pourrait, mais c’est peu probable. Même en admettant qu’un état de choses dans lequel un citoyen innocent est condamné à la pendaison soit pire qu’un état de chose dans lequel un citoyen meurt suite à une émeute, les proportions sont différentes dans le scénario du sheriff. Dans ce cas, on a d’un côté la mort d’un citoyen innocent et de l’autre celle de cinq citoyens innocents. Même si le fait que le premier a été condamné à tort importe, on a du mal à croire qu’il importe à ce point. De même, le chirurgien doit choisir entre tuer un patient et laisser mourir non pas un mais cinq patients. A moins d’accorder un poids considérable à ce genre de considérations, il est douteux que cette réponse fonctionne.

Quoi qu’il en soit, cette réponse n’est pas à la portée de l’utilitariste. Parce qu’elle repose sur l’idée que punir un innocent est pire que laisser mourir un innocent, elle suppose que l’acte de punir un innocent est intrinsèquement plus mauvais que celui de punir un coupable, et ce indépendamment de leur impact sur le bien-être de qui que ce soit. Il s’ensuit que le bien-être n’est pas la seule chose qui ait une valeur intrinsèque. Cette première stratégie n’est donc compatible ni avec le welfarisme, ni a fortiori avec l’utilitarisme.

La seconde stratégie consiste à nier que les implications contre-intuitives du conséquentialisme soient problématiques. L’objection a la forme suivante : le conséquentialisme implique que P ; or, nous avons l’intuition morale que non-P ; donc le conséquentialisme est faux. Cette objection présuppose que nos intuitions morales sont fiables. Et il faut bien admettre que cette présupposition est plausible dans les situations ordinaires. L’ennui est qu’elle l’est moins lorsque les intuitions en question portent sur des scénarios tirés par les cheveux, dont les circonstances sont très différentes de celles auxquelles nous sommes quotidiennement confrontés. En temps normal, condamner un innocent et tuer un patient pour prélever ses organes aura de mauvaises conséquences, si bien que le conséquentialisme s’accorde parfaitement avec nos intuitions morales. Qu’il s’en sépare dans des situations exceptionnelles ne pose pas de problème puisque, face à de tels cas, nos intuitions ne sont pas fiables.

Le conséquentialiste peut néanmoins affirmer ceci : même si nos intuitions ne sont pas fiables face à de tels cas, nous aurions tort de ne pas nous y fier dans de tels cas. Alors même que le sheriff et le chirurgien ont bien agi, nous aurions tort d’agir de la sorte si nous étions dans leur situation. Cette réponse s’appuie sur la distinction, introduite dans la section précédente, entre critère du bien et procédure de décision. Dans la position du juge, nous n’aurions pas pu exclure que quelqu’un découvre l’innocence de Suzette et déclenche les émeutes que nous cherchions justement à éviter. Dès lors, nous n’aurions pas dû agir sur la base du slogan conséquentialiste, mais sur la base d’un principe simple dont l’adoption a de bonnes conséquences : « Il ne faut pas condamner un innocent, » par exemple. De manière analogue, dans la position du chirurgien, nous n’aurions pas pu exclure que la nouvelle se répande que, dans notre hôpital, un chirurgien sacrifie ses patients, ce qui aurait eu pour effet de dissuader les malades d’aller s’y faire soigner. Dès lors, nous n’aurions pas dû agir sur la base du slogan conséquentialiste, mais sur la base du principe : « Il ne faut pas tuer ses patients (contre leur gré). » En somme, même si le sheriff et le chirurgien ont bien agi, nous n’aurions pas dû agir comme eux ; nous aurions dû suivre nos intuitions.

La troisième et dernière stratégie consiste à insister sur le fait qu’aucune théorie n’est compatible avec toutes nos intuitions. Les théories non conséquentialistes aussi ont des implications contre-intuitives, et il arrive au conséquentialisme d’être mieux à même de rendre justice à nos intuitions morales. C’est notamment le cas face à des scénarios tels que celui du train fou :

Un train dont le conducteur s’est assoupi se dirige à toute allure sur cinq ouvriers, occupés à réparer la voie. Par chance, le chemin de fer dispose d’une voie d’évitement, sur laquelle Simone peut détourner le train au moyen d’un levier. Malheureusement, un sixième ouvrier se trouve sur cette voie. Simone n’actionne pas le levier.

Intuitivement, il semble que Simone ait mal agi. C’est aussi ce qu’implique le conséquentialisme : en actionnant le levier, Simone aurait certes tué un ouvrier, mais elle en aurait sauvé cinq ; les conséquences de son action ne sont donc pas optimales. Une théorie déontologiste, selon laquelle il est mal de tuer même pour produire de bonnes conséquences, impliquera au contraire que Simone a bien agi, contre notre intuition. Il ne s’agit évidemment que d’un exemple. Mais force est de constater qu’aucune théorie morale n’est parfaitement conforme à toutes nos intuitions. Toutes ont des implications qui nous semblent injustes.

ii. Implications exigeantes

Considérons maintenant les implications prétendument trop exigeantes du conséquentialisme. Les deux scénarios suivants illustrent peuvent servir d’illustration :

Simone est très friande de romans policiers, qu’elle dévore par dizaines. Mais voilà, les livres ne sont pas gratuits. Par chance, Simone dispose d’un revenu raisonnable, dont elle consacre une part importante à sa passion.

Il est dix-sept heures. De retour du travail, Gaston s’installe devant son téléviseur et décide de visionner un DVD. Gaston est un grand amateur de cinéma français. A l’issue d’une longue délibération, il opte pour Taxi 4. Il regardera Bienvenue chez les Ch’tis demain.

Selon le conséquentialisme, Simone et Gaston agissent mal. Plutôt que de le consacrer à l’achat de romans policiers, Simone pourrait faire don de son argent à une organisation caritative. En agissant ainsi, elle sauverait des vies. Gaston aussi, pourrait sauver des vies, s’il ne passait pas tout son temps libre à trainer sur son canapé. En changeant d’habitudes, Simone et Gaston produiraient de meilleurs états de choses. Mais ils ne sont pas les seuls. Plus généralement, si le conséquentialisme est vrai, nous avons l’obligation morale de consacrer tout l’argent qui n’est pas nécessaire à notre survie ainsi que tout notre temps libre à des œuvres caritatives. La plupart du temps, nous faisons quelque chose de mal.

Ces implications du conséquentialisme s’accordent mal avec nos intuitions. A la lecture de ces scénarios, la plupart d’entre nous jugent spontanément que Simone et Gaston ne font rien de mal. Le conséquentialisme semble donc exiger de nous des choses qui, bien qu’elles soient admirables, ne sont pas obligatoires.

Tout en gardant à l’esprit que les autres théories ont elles aussi des implications contre-intuitives, les conséquentialistes ont tendance à contrer cette attaque en combinant les deux premières stratégies discutées ci-dessus : d’une part, ils nient que le conséquentialisme ait des implications extrêmement exigeantes ; d’autre part, ils soutiennent que la morale de sens commun – dont sont issues nos intuitions – n’est pas assez exigeante.

Si l’on reproche au conséquentialisme d’être extrêmement exigeant, la réponse est qu’il ne l’est en fait pas. En effet, comme nous l’avons vu, le conséquentialisme nous enjoint à agir sur la base de l’ensemble de principes dont l’adoption aurait les meilleures conséquences. Or, étant donnée notre constitution psychologique, il est douteux que cet ensemble contienne les principes : « Versez à des œuvres de charité tout l’argent qui n’est pas nécessaire à votre survie » et « Consacrez tout votre temps libre à aider votre prochain. » Si nous tentions d’agir sur la base de ces principes, il y a fort à parier que nous n’y parviendrions pas. Pire : nous ne tarderions pas à baisser les bras, incapables de soumettre notre conduite aux normes d’une éthique aussi exigeante. Même si le conséquentialisme exige de nous que nous consacrions une part de notre revenu et de notre temps à des causes humanitaires, il n’exige pas que nous y consacrions toutes nos ressources. Il est exigeant certes, mais il ne l’est pas à ce point.

On peut néanmoins penser qu’il l’est déjà trop : certes, il est bon de donner de son temps et de son argent pour aider son prochain, mais ce n’est pas moralement obligatoire. Parce que nous travaillons huit heures par jour, cinq jours par semaine, nous méritons notre salaire et nos week-ends. Libre à nous d’en faire ce que bon nous semble. C’est du moins ce qu’affirme dit la morale de sens commun, qui bénéficie naturellement du soutien de nos intuitions. Mais en cela, elle se heurte à toute une littérature qui soutient, de manière relativement convaincante et indépendamment de considérations conséquentialistes, que nous avons ce genre d’obligations (par exemple, Singer 1972 ; Unger 1996). Il est donc fort possible que nos intuitions en la matière soient défectueuses et que le conséquentialisme ne s’avère en définitive ni plus ni moins exigeant que n’importe quelle théorie morale satisfaisante.

b. La connaissance morale

Le conséquentialisme affirme que l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences. Or, compte tenu des limites de notre cognition, il est la plupart du temps impossible de savoir quelle action a les meilleures conséquences. Le conséquentialisme implique donc qu’il est la plupart du temps impossible de savoir si les actions sont bonnes ou mauvaises. C’est pour le moins ennuyeux.

Cette objection suscite trois types de réactions. La première réaction consiste à modifier le conséquentialisme. L’action bonne n’est alors plus celle qui a les meilleures conséquences, mais celle qui a les meilleures conséquences attendues. Chaque action possible a un ensemble de conséquences possibles. Chacune de ces conséquences a d’une part une valeur et d’autre part un degré de probabilité. La valeur attendue des conséquences d’une action n’est autre que la somme des valeurs multipliées par les probabilités de chacune de ses conséquences possibles. Considérons une action qui a deux conséquences possibles, A et B. La valeur de A est V(A), la valeur de B est V(B), la probabilité de A est P(A) et la probabilité de B est P(B). La valeur des conséquences attendues de cette action est donc P(A) x V(A) + P(B) x V(B). Pour peu que cette valeur soit supérieure à la valeur des conséquences attendues des actions alternatives, cette action est bonne.

S’il est vrai que nous sommes rarement en mesure d’identifier avec précision les conséquences de nos actions, nous sommes en principe capables d’attribuer des probabilités à ces conséquences. En admettant que cette forme de conséquentialisme identifie correctement le critère du bien, la connaissance morale est donc possible. Malheureusement, il n’est pas clair que cette théorie identifie correctement le critère du bien. S’il nous arrive d’expliquer l’immoralité d’une action par ses mauvaises conséquences, il est plus rare que nous l’expliquions par ses mauvaises conséquences attendues. Cette théorie s’accorde donc moins bien à notre pratique morale que la version originale du conséquentialisme.

La seconde réaction s’inquiète moins : certes, il est rarement possible d’identifier les bonnes actions, mais cela ne saurait invalider le conséquentialisme. Comme celle des théories scientifiques, la validité des théories morales ne dépend pas de ce que nous, avec nos limites et nos imperfections, soyons capables d’en tirer des implications pertinentes pour notre pratique. Il se pourrait donc que le conséquentialisme identifie correctement le critère du bien même si nous ne sommes pas en mesure d’en inférer quoi que ce soit sur le plan pratique. Et c’est là tout ce qu’il faut attendre d’une théorie en éthique normative.

L’ennui avec cette réaction est qu’on considère souvent que la recherche en éthique a au contraire pour fonction de guider notre pratique. Si elle échoue à remplir cette fonction, on voit mal à quoi elle pourrait bien servir. Une théorie satisfaisante en éthique normative doit être à même de fournir des repères à notre délibération. Mais cette objection néglige la distinction qui oppose critère du bien et procédure de décision. Il se pourrait que le conséquentialisme parvienne à nous fournir une procédure de décision même s’il implique que nous ne pouvons jamais savoir quelle action est bonne. Au moment d’agir, nous ne devons pas nous demander quelle action a les meilleures conséquences. Nous devons appliquer un principe simple, sélectionné préalablement parce que son adoption a les meilleures conséquences attendues.

La troisième réaction consiste simplement à se trouver des compagnons d’infortune. Il nous est certes difficile d’identifier avec précision les conséquences de nos actions, mais il n’en demeure pas moins que toute théorie satisfaisante doit en tenir compte. Une théorie qui ignorerait les conséquences de nos actions faciliterait indéniablement notre accès aux vérités morales, mais elle pêcherait en termes de plausibilité. En effet, comme nous l’avons vu plus haut, une telle théorie n’aurait rien à objecter au choix du docteur de prescrire à Gédéon le médicament qui ne lui permet de recouvrer l’usage que de son œil gauche. Par conséquent, si le caractère imprévisible des conséquences de nos actions devait empêcher le conséquentialisme de les évaluer, il en irait de même des autres théories morales plausibles.


3. Le maximalisme

Le maximalisme est la théorie selon laquelle la valeur d’un état de choses se mesure à la quantité de valeur intrinsèque qu’il contient : plus un état de choses contient de valeur intrinsèque, meilleur il est.

Le maximalisme est intuitivement très plausible. Si un état de choses est bon, c’est en vertu de la valeur intrinsèque qu’il contient. Dès lors, de deux états de choses, il semble absurde de préférer celui qui contient moins de valeur intrinsèque. Comme nous allons le voir, le maximalisme rencontre pourtant un certain nombre d’objections.

a. Le respect des personnes

Le maximalisme considère que la valeur d’un état de choses est déterminée par la somme de valeur intrinsèque qu’il contient. Ce qui compte, c’est le bien total. Certains philosophes lui reprochent alors de ne pas s’intéresser au bien des individus. A les écouter, le maximalisme ne se soucierait que du bien total, le bien d’un tout dont il ne concevrait les individus que comme des parties.

Mais cette objection est injuste. Si le maximalisme s’intéresse au bien total, c’est précisément parce qu’il considère qu’il est constitué des biens individuels. Fondamentalement, ce sont les biens individuels qui lui importent. (Ceci est vrai en particulier dans la version welfariste du maximalisme, à laquelle souscrit l’utilitariste : le tout n’ayant à proprement parler pas de bien-être, il va de soi que le bien-être total n’est que la somme des bien-êtres individuels.)

Mais il existe une version moins maladroite de cette objection. Le maximalisme ne tiendrait pas suffisamment compte de la distinction entre les personnes. Pour preuve, il évalue les états de choses exactement comme il convient, pour un sujet, de les évaluer d’un point de vue prudentiel. A en croire le maximalisme, le meilleur état de chose est celui qui maximise le bien de tous, de la même manière que le meilleur état de choses pour un sujet est celui qui maximise son bien. L’état de choses dans lequel Gédéon souffre un petit peu et Suzette a beaucoup de plaisir est meilleur que celui dans lequel Gédéon et Suzette ne ressentent rien, tout comme l’état de choses dans lequel Gédéon souffre un petit peu et a beaucoup de plaisir est meilleur pour lui que celui dans lequel il ne ressent rien.

Selon l’objecteur, ce parallèle ne tient pas. Lorsqu’un même sujet subit un coût et jouit d’un bénéfice, il est possible que le coût soit compensé par le bénéfice. Mais quand le sujet qui subit le coût est distinct de celui qui jouit du bénéfice, une telle compensation est impossible. Si Suzette souffre un petit peu mais a beaucoup de plaisir, il fait sens de dire que son plaisir compense sa douleur. Mais les choses sont différentes lorsque c’est Gédéon qui souffre. D’une part, Gédéon subit un coût, mais il ne jouit d’aucun bénéfice. D’autre part, Suzette jouit d’un bénéfice, mais elle ne subit aucun coût. En clair, personne n’a bénéficié d’une compensation. La douleur de Gédéon n’est donc en aucune manière compensée par le plaisir de Suzette.

Certains maximalistes rétorquent que, bien que métaphysiquement significative, la distinction entre les personnes n’est pas moralement pertinente. Contrairement à ce qu’affirme l’objecteur, le maximalisme n’implique pas que certains bénéfices compensent certains coûts. Il implique seulement que certains bénéfices dépassent certains coûts, qu’ils importent plus du point de vue moral. A proprement parler, le plaisir de Suzette ne compense pas la douleur de Gédéon. Il n’empêche que, parce qu’il est plus intense, il a plus de valeur. Si le maximalisme est coupable de quelque chose, c’est donc de mettre en balance les intérêts des différents sujets lorsqu’ils entrent en conflit. Mais voilà : toutes les théories plausibles mettent en balance les intérêts des sujets, comme l’illustre l’expérience de pensée suivante :

Au large, deux bateaux sont sur le point de couler. Un sauveteur en mer se trouve à distance égale des deux embarcations, mais il lui est impossible de sauver les deux équipages. Il fait donc face à un choix : soit il sauvera les cinq personnes qui se trouvent sur le premier bateau, soit il sauvera celle qui se trouve sur le second bateau. Après un instant d’hésitation, le sauveteur se dirige vers le second bateau et laisse mourir les cinq personnes qui sont à bord du premier.

De toute évidence, le sauveteur a mal agi. L’état de choses dans lequel les cinq passagers du premier bateau ont été sauvés est donc meilleur que l’état de choses dans lequel l’unique passager du premier bateau a la vie sauve. Et toute théorie raisonnable de la valeur des états de choses se doit de souscrire à ce verdict. Il s’ensuit donc que toute théorie raisonnable doit admettre qu’il est parfois permis de sacrifier les intérêts d’un individu au nom de ceux d’un autre.

Mais un second groupe de maximalistes va plus loin, qui argue que la séparation entre les personnes – et, plus généralement, la notion de personne – n’est pas pertinente d’un point de vue métaphysique. Certains, les réductionnistes (par exemple, Parfit, 1984), considèrent que l’identité personnelle n’est qu’une somme d’expériences qui entretiennent une certaine relation, tandis que d’autres (par exemple, Brink, 1993) défendent une conception plus holistique de l’univers, selon laquelle les personnes ne sont que les parties d’un grand tout, un peu comme les tranches temporelles d’une personne en constituent des parties. A supposer que la notion de personne, et avec elle la distinction entre les personnes, ne soit pas métaphysiquement significative, on voit mal comment elles pourraient justifier le rejet du maximalisme.

b. Implications contre-intuitives

Comme le conséquentialisme, le maximalisme se heurte parfois à nos intuitions. C’est principalement le cas dans deux domaines : la justice distributive et l’éthique de la population.

i. Justice distributive

Combiné au welfarisme, le maximalisme a en principe des implications égalitaires en matière de distribution des richesses (et des autres biens ordinaires). La raison est simple : l’argent a ce que les économistes appellent une « utilité marginale décroissante ». En clair, plus vous êtes riche moins une quantité donnée d’argent contribuera à votre bien-être. Plus vous êtes pauvre, plus elle y contribuera. Cette « loi » s’applique non seulement au niveau intra-personnel, mais également à un niveau interpersonnel : mille euros feront plus facilement le bonheur d’un doctorant que celui d’un millionnaire. Tandis que cette somme apportera X unités de bien-être au milliardaire, elle en apportera X + n (où n>0) au doctorant. Supposons que dans l’état de chose E1, le doctorant a reçu les mille euros, tandis que dans l’état de choses E2, la somme a été attribuée au millionnaire. E1 contient alors n unités de plus de bien-être que E2. Plus généralement, à quantité égale d’argent, l’état de choses le plus égalitaire sera aussi celui qui contient le plus de bien-être. C’est pourquoi le maximalisme est égalitariste en matière de distribution des richesses.

Il l’est moins lorsqu’il s’agit de distribuer du bien-être. Du point de vue maximaliste, tout ce qui compte est la quantité totale de bien-être que contiennent les états de choses. Le meilleur état de choses est toujours celui qui contient le plus de bien-être, quelle que soit la manière dont ce dernier est distribué. Si deux états de choses contiennent la même quantité de bien-être, ils ont donc la même valeur, même si le bien-être est distribué de manière très inégalitaire dans l’un et très égalitaire dans l’autre. Ce qui est pour le moins contre-intuitif.

Il n’est toutefois pas clair que nos intuitions en la matière soient fiables. Une raison de le nier est que nous ne sommes pas habitués à distribuer des objets tels que le bien-être. Les objets que nous distribuons d’ordinaire – l’argent, la nourriture, les soins, etc. – ont pour la plupart une utilité marginale décroissante. La tentation est donc grande de traiter le bien-être de la manière dont nous traitons ces objets, c’est-à-dire comme s’il avait lui-même une utilité marginale décroissante (Greene & Baron, 2001). Mais on aurait tort de céder à cette tentation. Pour peu que l’on demeure welfariste, le bien-être ne peut pas avoir une utilité marginale décroissante, puisqu’il est lui-même la mesure de l’utilité. Une quantité donnée de bien-être ne saurait contribuer plus ou moins au bien-être des individus qui en font l’expérience en fonction de leur degré de bonheur. Une quantité de bien-être n’équivaut ni plus ni moins qu’à la quantité de bien-être qu’elle est (Greene, 2013).

Certains philosophes, qu’on appelle « prioritaristes », prennent néanmoins cette intuition au sérieux (Holtug 2006). Mais plutôt que de considérer que le bien-être a une valeur intrinsèque marginale décroissante – ce qui serait absurde pour les raisons que nous venons d’évoquer – ils soutiennent que sa contribution à la valeur des états de choses est marginalement décroissante. Une quantité donnée de bien-être (c’est-à-dire de valeur intrinsèque) contribuera plus à la valeur d’un état de choses si quelqu’un de malheureux en fait l’expérience que si quelqu’un d’heureux en fait l’expérience. Plus généralement, à quantité égale de bien-être, l’état de choses le plus égalitaire sera aussi celui qui a le plus de valeur. C’est pourquoi le prioritarisme est égalitariste en matière de distribution du bien-être. Il semble donc mieux s’accorder avec nos intuitions que le maximalisme.

Mais à y regarder de plus près, rien n’est moins sûr. Comme nous l’avons vu, on reproche parfois au conséquentialisme d’être trop exigeant. L’ennui est que, combiné au prioritarisme, il l’est encore plus. En effet, si le conséquentialisme maximaliste exige de nous que nous fassions don d’une part de notre revenu à des associations caritatives, c’est uniquement parce que l’argent a une utilité marginale décroissante : compte tenu du fait que nous avons un niveau de vie relativement aisé, une quantité d’argent nous est moins utile qu’elle ne le serait aux habitants du tiers monde. Selon le conséquentialisme prioritariste, le fait que l’utilité contribue de manière marginalement décroissante à la valeur des états de choses s’ajoute à l’utilité marginale décroissante de l’argent. Par conséquent, cette théorie est encore plus exigeante que le conséquentialisme maximaliste. (Nous verrons dans la section suivante que le prioritarisme a une autre implication contre-intuitive.)

ii. Ethique de la population

La question de la distribution du bien-être concerne des cas où le nombre de personnes demeure inchangé. Deux états de choses sont comparés, dans lesquels on trouve les mêmes sujets, mais certains ont plus de bien-être dans le premier état de choses tandis que dans le second, et inversement pour les autres. Pour autant, rien ne nous empêche de comparer des états de choses qui ne contiennent pas les mêmes personnes, voire des états de choses qui ne contiennent pas le même nombre de personnes.

Puisque le maximalisme nous dit qu’un état de choses est meilleur qu’un autre dès lors qu’il contient plus de bien-être, l’état de choses A peut être meilleur que l’état de choses B soit parce que les personnes qui se trouvent à la fois dans A et dans B sont plus heureuses dans A que dans B soit parce que A contient plus de personnes (heureuses) que A. Ceci a l’implication suivante. Pour tout état de choses E, on peut imaginer un autre état de choses, E*, dans lequel les gens sont deux fois moins heureux mais trois fois plus nombreux que dans E. La quantité de bien-être contenue dans E* étant supérieure à celle que contient E, le maximalisme implique que E* est meilleur que E. En répétant ce processus, on aboutit à un état de choses dont les sujets ont un niveau de bien-être tellement faible que leur vie vaut tout juste la peine d’être vécue. Néanmoins, parce qu’ils sont extrêmement nombreux, cet état de choses contient plus de bien-être que l’état de choses actuel. Selon le maximalisme, il est donc meilleur. Cette implication est hautement contre-intuitive, à tel point que les philosophes l’appellent la « conclusion répugnante » (Parfit 1984).

Notons que le prioritarisme, dont nous avons parlé dans la section précédente, entraine une conclusion encore plus répugnante. En effet, pour tout état de choses E, on peut imaginer un autre état de choses, E*, dans lequel les gens sont deux fois moins heureux mais deux fois plus nombreux que dans E. Parce que la diminution du bien-être individuel est exactement compensée par l’augmentation de la population, la quantité de bien-être contenue dans E* est égale à celle que contient E. Mais comme les gens sont moins heureux en E* qu’en E, les unités de bien-être contenues dans E* contribuent plus à la valeur de E* que les mêmes unités ne contribuent à la valeur de E. Le prioritarisme implique donc que E* est meilleur que E. Si l’on répète ce processus, on aboutit à un état de choses dans lequel le bien-être des gens, bien qu’il soit positif, est tellement faible que leur vie vaut tout juste la peine d’être vécue. Néanmoins, parce que les gens sont extrêmement nombreux, cet état de choses contient autant de bien-être que l’état de choses actuel. Et il est meilleur selon le prioritarisme. Cette implication est encore plus contre-intuitive que la conclusion répugnante, ce qui constitue une raison supplémentaire de rejeter le prioritarisme.

Une manière d’éviter la conclusion répugnante consiste à dire que le meilleur état de chose n’est pas celui qui contient le plus de bien-être, mais celui qui contient le plus de bien-être moyen, c’est-à-dire celui qui maximise la somme de bien-être divisée par le nombre d’individus. Tant que l’on compare des états de choses qui contiennent le même nombre de personnes, cette théorie a les mêmes implications que le maximalisme. Mais elle s’en écarte dès lors que le nombre d’individus varie d’un état de choses à l’autre. C’est pourquoi elle permet d’éviter la conclusion répugnante.

Pour le voir, supposons que notre état de départ contienne six milliards d’individus ayant chacun deux mille unités de bien-être. On peut donc imaginer un état de choses qui contient un million de milliards de personnes ayant chacune une unité de bien-être. Selon le maximalisme, cet état de choses est meilleur, car il contient un million de milliards d’unités de bien-être, contre seulement douze mille milliards pour l’état de choses original. Mais il est bien pire selon notre nouvelle théorie car le bien-être moyen y est d’une unité, contre deux mille unités pour l’état de choses original. Cette théorie a donc sur le maximalisme l’avantage de ne pas mener à la conclusion répugnante.

Malheureusement, elle entraîne d’autres conclusions, qui ne le sont pas moins. Pour tout état de choses E, on peut imaginer un autre état de choses, E*, qui contient tous les individus que contient E à l’exception du moins heureux d’entre eux. Le bien-être moyen de E* étant supérieur à celui de E, notre nouvelle théorie implique que E* est meilleur que E. Si l’on répète ce processus, on aboutit à un état de choses qui ne contient que l’individu le plus heureux dans l’état de choses de départ. Néanmoins, comme le bien-être moyen de cet état de choses est largement supérieur à celui de l’état de choses de départ, cet état de choses est largement meilleur selon notre théorie. Ce qui est assez absurde.

Pour ne rien arranger, cette théorie a une autre implication hautement contre-intuitive. Imaginons deux états de choses, A et B. A contient un certain nombre d’individus, tous extrêmement malheureux. B contient tous les individus que contient A, qui y sont également malheureux, mais il contient en outre quelques individus qui, bien qu’ils soient très malheureux, le sont légèrement moins que les autres. Selon notre nouvelle théorie, B est meilleur que A. Ces deux objections semblent justifier le rejet de cette théorie.

La conclusion répugnante est un problème pour le maximalisme. Toutefois, il est probable que toutes les théories qui supposent que certains états de choses sont plus désirables que d’autres (c’est-à-dire toutes les théories normatives plausibles, comme le suggère le scénario du sauveteur) rencontrent des problèmes similaires. Il se pourrait bien que ces paradoxes soient inhérents à ce domaine de la recherche. Pour cette raison, certains maximalistes considèrent que nous devrions accepter la conclusion répugnante, même si elle nous répugne (Tännsjö, 2002).


4. Le welfarisme

Pour rappel, le welfarisme est la théorie selon laquelle la seule chose qui soit intrinsèquement bonne est le bien-être. Dans ce contexte, l’expression « bien-être » est toutefois à prendre avec des pincettes. Au sens pertinent, le bien-être n’est pas simplement une sensation ou une expérience plaisante. Le bien-être d’un individu, c’est tout ce qui est intrinsèquement bon pour lui. Le welfariste affirme donc que, nécessairement, si une chose est intrinsèquement bonne, elle est intrinsèquement bonne pour quelqu’un. Si une chose n’est intrinsèquement bonne pour personne, alors elle n’est pas intrinsèquement bonne tout court.

L’opposant du welfarisme considère que certaines choses sont intrinsèquement bonnes sans être intrinsèquement bonnes pour qui que ce soit. La neuvième symphonie de Beethoven, un écosystème millénaire ou une belle montagne seraient bons indépendamment de leur impact sur le bien-être de qui que ce soit. Un monde qui ne contient que la neuvième symphonie, un écosystème millénaire et de belles montagnes est meilleur qu’un monde vide, même s’il ne contient personne qui puisse apprécier ces choses (Moore, 1998). Parce qu’elle nie ce qu’affirme le welfarisme, cette théorie est incompatible avec l’utilitarisme.

Mais même si l’on accepte le welfarisme, il reste à formuler une théorie du bien-être. Et comme nous allons le voir, il en existe plusieurs (Griffin 1990). Les débats qui opposent ces théories sont d’une importance capitale pour l’utilitarisme, puisqu’il souscrit à une conception particulière du bien-être. Tel que le conçoit l’utilitarisme, le bien-être est une notion subjective, en ce sens que ce qui est bon pour un individu dépend essentiellement de ses états psychologiques. Or, comme nous allons le voir, des trois principales théories du bien-être, deux seulement sont subjectivistes.

Toutes les théories du bien-être ont la forme suivante : X est bon pour Y si, et seulement si, P. Elles énoncent une condition qu’elles tiennent pour nécessaire et suffisante au bien-être. Par conséquent, il est possible de les attaquer sur deux fronts. On peut leur reprocher soit d’énoncer une condition qui n’est pas nécessaires, soit d’énoncer une condition qui n’est pas suffisante. Dans le premier cas, on argumentera qu’il existe des choses qui sont bonnes pour quelqu’un bien qu’elles ne satisfassent pas la condition énoncée – bien que X soit bon pour Y, il n’est pas le cas que P. Dans le second, l’idée est qu’il existe des choses qui satisfont la condition énoncée mais ne sont pas bonnes pour l’individu en question – bien qu’il soit le cas que P, X n’est pas bon pour Y. Une théorie satisfaisante du bien-être parviendra à identifier une condition qui soit à la fois nécessaire et suffisante au bien-être.

Parmi les choses qui ne sont pas bonnes pour un individu, certaines sont mauvaises pour lui et d’autres sont neutres pour lui – elles ne sont ni bonnes pour lui ni mauvaises pour lui. Toute théorie du bien-être s’accompagne donc d’une théorie du mal-être, d’une théorie de ce qui est mauvais pour les individus. En miroir des théories du bien-être, les théories du mal-être cherchent à identifier la condition nécessaire et suffisante au mal-être. Elles ont donc la forme suivante : X est mauvais pour Y si, et seulement si, P. Et on peut leur adresser deux types de reproche : que la condition qu’elles énoncent n’est pas nécessaire – X est mauvais pour Y bien qu’il ne soit pas le cas que P – ou qu’elle n’est pas suffisante – bien qu’il soit le cas que P, X n’est pas mauvais pour Y. Les théories que nous allons maintenant examiner combinent une théorie du bien-être et une théorie du mal-être.

a. L’hédonisme

Selon l’hédonisme, une chose est bonne pour un sujet si, et seulement si, elle accroît son plaisir, et une chose est mauvaise pour lui si, et seulement si, elle accroît sa souffrance. La seule chose qui soit intrinsèquement bonne pour un individu est son plaisir, et la seule chose qui soit intrinsèquement mauvaise pour lui est sa souffrance. (Les expressions « plaisir » et « souffrance » désignent évidemment tant les expériences psychologiques que les sensations corporelles.)

L’hédonisme est à première vue assez plausible. Le plaisir est intrinsèquement bon pour celui qui le ressent, contrairement à la souffrance, qui est intrinsèquement mauvaise pour celui qui la ressent. Il semble donc que le plaisir soit suffisant au bien-être, et que la souffrance soit suffisante au mal-être. Les expériences agréables et désagréables sont-elles aussi nécessaires au bien-être et au mal-être ? A première vue, oui. Généralement, quand quelque chose est intrinsèquement mauvais pour quelqu’un, cette personne en souffre, et les gens apprécient ce qui est intrinsèquement bon pour eux. Certains philosophes ont pourtant remis en cause tant la suffisance que la nécessité du critère hédoniste.

Côté suffisance, l’hédonisme implique que tous les plaisirs sont intrinsèquement bons et que toutes les douleurs sont intrinsèquement mauvaises. On peut néanmoins penser que certains plaisirs sont intrinsèquement mauvais. Considérez le cas du sadique qui prend plaisir à faire souffrir sa victime. Certains philosophes sont d’avis que les plaisirs dont l’objet ne mérite pas qu’on y prenne plaisir ne sont pas bons, y compris pour celles et ceux qui en font l’expérience. Inversement, on peut penser que certaines douleurs sont bonnes. C’est semble-t-il le cas des douleurs que recherchent les masochistes. Le plaisir ne suffirait donc pas au bien-être, pas plus que la douleur ne suffirait au mal-être.

Face à ces objections, le défenseur de l’hédonisme répondra que le plaisir que ressent le sadique est en fait bon pour lui et que la douleur que recherche le masochiste est en fait mauvaise pour lui. Cette réponse est peut-être satisfaisante dans le premier cas – après tout, s’il est clair qu’il est mauvais pour la victime que le sadique la fasse souffrir, on voit mal pourquoi le plaisir qu’en tire le sadique ne serait pas bon pour lui. Mais elle l’est moins dans le cas du masochiste. Intuitivement, il semble que, loin d’être mauvaise pour lui, la douleur masochiste contribue même à son bien-être.

Qu’en est-il de la nécessité du critère hédoniste ? Certains scénarios la mettent également en doute. Ils suggèrent qu’une chose pourrait être bonne pour un sujet sans qu’il en tire du plaisir et qu’une chose pourrait être mauvaise pour un sujet sans qu’il en souffre. Considérons les deux expériences de pensée suivantes :

Suzette est très heureuse. A l’écouter, elle a été médaillée d’or au lancer de truelle, elle a tenu le premier rôle dans un film français et elle a découvert un vaccin contre le cancer du nez. Mais toutes ces croyances sont fausses. Suzette les entretient parce que son cerveau est branché à une « machine à expériences ». (Nozick 1988)

Extrêmement amoureux de son épouse, dont il est convaincu qu’elle lui est fidèle, Gédéon est très heureux. Mais dès qu’il a le dos tourné, son épouse le trompe avec son meilleur ami.

Intuitivement, même si Suzette n’en souffre pas, il est tentant d’affirmer qu’il est mauvais pour elle qu’elle ne soit pas médaillée d’or, qu’elle n’ait joué dans aucun film et qu’elle n’ait découvert aucun vaccin. Un état de choses dans lequel elle ne se contenterait pas de croire qu’elle a accompli toutes ces choses mais les aurait en effet accomplies serait meilleur pour elle, même s’il ne serait pas plus agréable. De manière analogue, bien que l’infidélité de sa femme n’affecte pas Gédéon, il est tentant d’affirmer qu’elle est mauvaise pour lui. Il serait bon pour lui que sa femme lui soit fidèle, même s’il n’en tirerait pas plus de plaisir.

Comme souvent, ces intuitions ne font pas l’unanimité. Néanmoins, si elles sont correctes, il s’ensuit que certaines choses sont bonnes pour les sujets sans qu’ils en tirent du plaisir et que d’autres sont mauvaises pour eux sans les faire souffrir pour autant. Le plaisir et la souffrance ne sont donc pas nécessaires au bien-être et au mal-être, contrairement à ce qu’implique l’hédonisme.

b. Le préférentialisme

Convaincu de la force de ces objections, la plupart des philosophes rejettent l’hédonisme. Certains d’entre eux, les préférentialistes, émettent le diagnostic suivant quant à la non-nécessité du critère hédoniste. Ce qui fait qu’il est mauvais pour Suzette qu’elle n’ait en fait pas décroché de médaille, qu’elle n’ait joué dans aucun film et qu’elle n’ait pas découvert de vaccin, c’est que Suzette désirait décrocher une médaille, jouer dans un film et découvrir un vaccin. Ses désirs ont été frustrés, et ce bien qu’elle n’ait pas ressenti la moindre frustration. Il aurait été bon pour elle qu’elle réalise tous ces projets parce que cela aurait satisfait ses préférences, même si elle n’en aurait tiré aucune satisfaction supplémentaire. De la même manière, ce qui fait qu’il est mauvais pour Gédéon que son épouse le trompe, c’est qu’il désire qu’elle lui soit fidèle, si bien que son désir est frustré. Il serait bon pour Gédéon que sa femme lui soit fidèle parce que cela satisferait sa préférence.

Concernant l’insuffisance du critère hédoniste, les préférentialistes font un diagnostic similaire. La douleur n’est pas mauvaise pour le masochiste parce qu’il ne désire pas ne pas souffrir – elle est même bonne pour lui, puisqu’il désire souffrir. (Les préférentialistes ne répondent pas à l’objection du plaisir sadique mais, comme nous l’avons vu, elle n’est pas très convaincante : il est douteux que le plaisir du sadique ne soit pas bon pour lui.)

De ces diagnostics, les préférentialistes tirent la leçon suivante : le bien-être n’est autre que la satisfaction des préférences et le mal-être, leur frustration. Il est intrinsèquement bon pour un sujet que ses préférences soient satisfaites et intrinsèquement mauvais pour lui qu’elles soient frustrées. Par conséquent, une chose est intrinsèquement bonne pour un sujet si, et seulement si, elle satisfait ses préférences ; elle est intrinsèquement mauvaise si, et seulement si, elle les frustre.

Les principales difficultés auxquelles se heurte le préférentialisme tiennent à la suffisance du critère qu’il propose : toutes les préférences ne sont pas bonnes à satisfaire. Il s’agit alors pour ses partisans de spécifier le sous-ensemble des préférences dont la satisfaction est bonne pour leur sujet. Ainsi, si Suzette veut ouvrir le réfrigérateur parce qu’elle a soif et qu’elle croit à tort qu’elle trouvera des bières dans le réfrigérateur, il n’est pas bon pour elle qu’elle ouvre le réfrigérateur. Son désir n’est donc pas pertinent pour son bien-être. Une théorie préférentialiste satisfaisante exclura ce type de préférences.

C’est le cas de la théorie selon laquelle une chose est bonne pour un sujet si, et seulement si, elle satisfait ses préférences informées. D’après cette idée, ce qui fait que le désir de Suzette n’est pas pertinent pour son bien-être, c’est qu’il est basé sur la fausse croyance qu’elle trouvera une bière dans le réfrigérateur. Cette théorie n’est toutefois pas très satisfaisante. Supposons qu’il y avait en fait une bière dans le réfrigérateur, si bien que le désir de Suzette était informé. Cette théorie implique donc qu’il est intrinsèquement bon pour Suzette d’ouvrir le réfrigérateur. Intuitivement, il semble en effet qu’il aurait été bon pour Suzette d’ouvrir le réfrigérateur. Mais cela aurait été bon extrinsèquement, bon parce que cela lui aurait permis d’obtenir quelque chose qu’elle aurait apprécié : une bière. En soi, Suzette se fiche d’ouvrir le réfrigérateur. Si Gédéon lui tendait une bière, elle cesserait immédiatement de vouloir ouvrir le réfrigérateur.

Il est possible d’exclure la préférence de Suzette pour une autre raison. Certains le font en précisant que seules les préférences intrinsèques sont pertinentes pour le bien-être de leur sujet. Parmi les choses que nous désirons, il en est que nous désirons comme des fins et d’autres que nous désirons comme des moyens d’obtenir ces fins. Les préférences qui relèvent de la première catégorie sont intrinsèques, tandis que les secondes sont extrinsèques. Selon cette théorie, seuls les états de choses que nous désirons comme des fins contribuent à notre bien-être. Or, si Suzette veut ouvrir le réfrigérateur, c’est seulement parce qu’elle considère que c’est un moyen au service d’un but qu’elle s’est fixé : boire une bière. D’après cette idée, c’est donc parce que la préférence de Suzette est extrinsèque qu’elle n’est pas pertinente pour son bien-être.

Soit, mais certaines préférences intrinsèques sont telles que leur satisfaction ne contribue en aucune façon au bien-être de leur sujet. C’est notamment le cas des préférences désintéressées. Considérons le scénario d’anticipation suivant :

Jusqu’à sa mort, en 1996, l’astronome Carl Sagan a ardemment désiré que les êtres humains entrent en contact avec des extraterrestres. Son vœu est exaucé une centaine de siècles plus tard quand, en l’an 9748, un premier contact est établi.

Selon toute vraisemblance, cet échange intergalactique ne contribue pas au bien-être de Carl Sagan. Il n’est pas bon pour Carl Sagan que son désir soit satisfait. D’une façon ou d’une autre, il faut donc l’exclure. On peut le faire en précisant que, pour être pertinente, une préférence doit être personnelle : elle doit porter sur celui dont elle est la préférence. En ce sens, quand Suzette désire inventer un vaccin et quand Gédéon veut que son épouse lui soit fidèle, ces préférences sont personnelles. Celle de Carl Sagan ne l’est pas, en revanche, puisqu’elle ne porte pas sur Carl Sagan. Selon cette théorie, c’est pour cette raison que sa satisfaction ne contribue pas au bien-être de l’astronome.

Evidemment, s’il avait désiré contribuer à la première rencontre avec des extraterrestres, les choses auraient été différentes. Car cette préférence-ci est personnelle au sens pertinent. A supposer que la rencontre du troisième type qui a lieu en 9748 résulte d’une certaine façon des efforts de Carl Sagan, cette théorie implique qu’elle contribue à son bien-être. Il est bon pour Carl Sagan que ses efforts aient contribué à une rencontre du troisième type, même si celle-ci n’a lieu que cent siècles après sa mort. On peut bien sûr trouver cette implication contre-intuitive, mais force est d’admettre qu’elle l’est moins que la précédente.

Admettons. Toutes les préférences intrinsèques et personnelles sont-elles pertinentes ? Certains philosophes ont mis en doute cette idée, en s’appuyant sur le fait que même ces préférences sont dans une large mesure influencées par le contexte socio-culturel de celles et ceux dont elles sont les préférences. Ainsi, il se peut qu’une femme ait intégré la norme selon laquelle la place des femmes est au foyer, à s’occuper des enfants et des tâches ménagères, au point d’abandonner toute ambition professionnelle. Sa préférence principale est désormais d’être une bonne femme au foyer. Pour autant, est-il bon pour elle qu’elle soit une bonne femme au foyer ? Ne serait-il pas meilleur pour elle qu’elle consacre son énergie à des projets plus ambitieux et à des activités plus épanouissantes ? Pour prendre un exemple plus extrême, imaginons un esclave ayant perdu le goût de la liberté, dont le souhait principal serait d’être un bon esclave. Serait-il bon pour un tel sujet d’être un bon esclave ? La liberté ne serait-elle pas meilleure pour lui ?

Ces exemples mettent en évidence à la fois le fait que la condition énoncée par cette théorie n’est pas suffisante et le fait qu’elle n’est pas nécessaire. Elle n’est pas suffisante parce qu’il n’est pas bon pour la femme au foyer qu’elle se cantonne aux tâches ménagères et il n’est pas bon pour l’esclave résigné d’être un bon esclave même si c’est ce qu’ils désirent intrinsèquement et personnellement. Cette condition n’est pas nécessaire parce qu’il serait bon pour la femme au foyer qu’elle diversifie ses activités bien qu’elle ne désire rien de tel et parce que la liberté serait bonne pour l’esclave résigné même s’il a cessé de la désirer.

On peut espérer atténuer cette difficulté en faisant appel aux préférences idéales. D’après cette suggestion, ce qui est intrinsèquement bon pour un individu n’est pas la satisfaction de ses préférences, fussent-elles intrinsèques et personnelles, mais la satisfaction des préférences (intrinsèques et personnelles) qu’il aurait s’il était parfaitement rationnel et informé. Ce qui compte, ce sont les préférences d’une version idéalisée du sujet, une contrepartie qui n’est pas victime des biais qu’engendrent, par exemple, son éducation, sa culture, son genre et sa situation socio-économique.

Il n’est toutefois pas clair que cette théorie parvienne à résoudre tous les problèmes. D’une part, qu’est-ce qui nous garantit que notre femme au foyer aliénée aurait des préférences très différentes une fois informée des raisons pour lesquelles elle désire se cantonner aux tâches ménagères, dût-elle en tenir compte dans ses délibérations ? D’autre part, il se pourrait que des versions idéales de nous-mêmes aient des préférences tellement éloignées des nôtres que la satisfaction de ces préférences ne nous apporterait aucune satisfaction. Le cas échéant, est-il vraiment plausible de dire que la satisfaction de ces préférences serait bonne pour nous, et non seulement pour ces versions idéalisées de nous-mêmes ?

c. La théorie de la liste objective

Selon certains philosophes, ce qui pêche tant dans l’hédonisme que dans le perfectionnisme, c’est que ces théories font dépendre le bien-être de nos états psychologiques dans une mesure trop importante. Non seulement, il est mauvais pour Gédéon que son épouse lui soit infidèle même s’il n’éprouve rien de désagréable, mais il serait bon pour la femme au foyer aliénée qu’elle s’épanouisse dans la réalisation de projets plus diversifiés, quand bien même une version idéalement rationnelle et informée d’elle-même ne désirerait rien de tel. Ces philosophes rejettent donc les conceptions subjectivistes du bien-être, auxquelles ils préfèrent la théorie dite de la liste objective.

Selon cette théorie, le bien-être est la satisfaction d’un ensemble de critères, dont certains au moins sont objectifs. Ce qui est bon pour un sujet, ce sont non seulement les expériences agréables et la satisfaction de ses préférences, mais aussi la liberté, l’autonomie, la connaissance, l’éducation et l’amitié (entre autres choses). Et ces choses sont bonnes pour lui qu’elles lui plaisent ou non, qu’elles satisfassent ses préférences ou non.

Si elle peut paraître plus satisfaisante que les théories subjectivistes sous certains aspects, la théorie de la liste objective présente aussi quelques inconvénients. Pour commencer, elle fait face au dilemme suivant. Soit la liste des éléments qui contribuent au bien-être varie selon les individus, soit elle est la même pour tout le monde. Dans le premier cas, on peut se demander en quoi la liste est objective et en vertu de quel critère certains items seront bons pour un individu mais pas pour un autre. Dans le second cas, on pourrait accuser la théorie de la liste objective de paternalisme. D’où tire-t-elle cette autorité qui lui permet d’affirmer que l’amitié est bonne pour un individu qu’elle n’intéresse pourtant pas ?

Par ailleurs, en comparaison des théories subjectivistes, la théorie de la liste objective est nettement moins élégante. Les théories subjectivistes se contentent d’énoncer un critère unique – le plaisir pour l’hédonisme et la satisfaction des préférences pour le préférentialisme. Selon la théorie de la liste objective, le plaisir et la satisfaction des préférences sont bons pour les individus, mais ils ne constituent que deux des items qui figurent sur la longue liste des critères du bien-être.

Cet inconvénient en entraîne un autre. On voit plus ou moins comment comparer les états de choses en termes de plaisir – l’un sera plus agréable pour le sujet que l’autre – ou de satisfaction des préférences – l’un satisfera mieux les préférences du sujet que l’autre. A l’inverse, il n’est pas clair que la valeur respective des états de choses soit commensurable si la théorie de la liste objective s’avère correcte. Comment comparer la valeur d’un état de choses dans lequel le sujet est autonome mais ignorant et un état de choses dans lequel il est aliéné mais informé ? Vaut-il mieux être éduqué et solitaire ou illettré mais entouré de nombreux amis ? A moins de disposer d’un étalon de mesure, on voit mal comment mettre en balance des choses aussi différentes que l’autonomie, la connaissance, l’amitié et l’éducation. Les subjectivistes disposent d’un tel étalon : selon l’hédonisme, la connaissance, l’amitié et l’autonomie sont bonnes dans la mesure où le sujet en tire du plaisir ; selon le préférentialisme, elles le sont dans la mesure où elles contribuent à la satisfaction de ses préférences.

Tout compte fait, il n’est donc pas clair que la théorie de la liste objective s’en tire mieux que l’hédonisme et le préférentialisme.


Conclusion

Les utilitaristes souscrivent à trois thèses :

  1. Une action est bonne si, et seulement si, ses conséquences sont au moins aussi bonnes que les conséquences des actions alternatives.
  2. Une conséquence A est au moins aussi bonne qu’une conséquence B si, et seulement si, A contient au moins autant de valeur intrinsèque que B.
  3. Une conséquence A contient au moins autant de valeur intrinsèque qu’une conséquence B si, et seulement si, A contient au moins autant de bien-être que B.

Ils en concluent qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être. Comme nous l’avons constaté, chacune de ces trois thèses soulève des objections. Elles sont néanmoins très séduisantes sous certains aspects. Tout dépend en définitive des qualités dont font montre les théories concurrentes. Or, bien que l’éthique normative soit un domaine extrêmement fécond, aucune théorie ne s’est jusqu’ici clairement détachée du lot.


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François Jaquet

francois.jaquet@unige.ch
Université de Genève

By admin

Utilitarisme (A)

Publié en mai 2016

Résumé

L’utilitarisme est l’une des principales théories en éthique normative. Il affirme qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être total. Cette théorie peut être décomposée en trois affirmations. La première concerne la valeur des actions, qu’elle fait dépendre exclusivement de celle des états de choses qui en résultent : une action est bonne si, et seulement si, ses conséquences sont au moins aussi bonnes que celles des actions alternatives. La deuxième affirmation porte sur la valeur des états de choses : la valeur d’un état de choses se mesure à la quantité de valeur intrinsèque qu’il contient. Une conséquence est donc au moins aussi bonne qu’une autre pourvu qu’elle contienne au moins autant de valeur intrinsèque que cette dernière. La troisième affirmation concerne les porteurs de valeur intrinsèque : outre le bien-être, rien n’a de valeur intrinsèque. Cette entrée examine les objections que ces affirmations ont suscitées, ainsi que les réponses qui leur ont été adressées.


 Table des matières

1. Introduction

a. Un (petit) peu d’histoire
b. Les trois composantes de l’utilitarisme

2. Le conséquentialisme

a. La confiance
b. Implications contre-intuitives

i. Implications injustes
ii. Implications exigeantes

c. La connaissance morale

3. Le maximalisme

a. Le respect des personnes
b. Implications contre-intuitives

i. Justice distributive
ii. Ethique de la population

4. Le welfarisme

a. L’hédonisme
b. Le préférentialisme
c. La théorie de la liste objective

5. Conclusion

6. Bibliographie


1. Introduction

L’utilitarisme est une théorie en éthique normative, cette branche de la philosophie qui étudie la question : « En vertu de quoi les bonnes actions sont-elles bonnes ou mauvaises ? » Selon l’utilitarisme, une bonne action est bonne parce qu’elle maximise le bien-être et une mauvaise action est mauvaise parce qu’elle ne maximise pas le bien-être. Autrement dit, une action est bonne si, et seulement si, elle produit au moins autant de bien-être que chacune des actions alternatives. Dans le cas contraire, elle est mauvaise.

a. Un (petit) peu d’histoire

L’utilitarisme n’est pas vieux comme le monde, puisqu’il n’a que deux siècles. On en trouve certes des prémisses dès la Grèce antique, mais il n’est formulé comme une théorie à part entière qu’à la fin du XVIIIème siècle, par les philosophes britanniques Jeremy Bentham (2011), William Godwin (1908) et William Paley (2004). Au cours du siècle suivant, l’utilitarisme est défendu par un disciple de Bentham dont la renommée surpassera celle de son maître : John Stuart Mill (2012). Il sert alors de fondement à de nombreuses réformes institutionnelles : à l’instar des actes, les institutions ont des conséquences qu’il est possible d’évaluer en termes de bien-être.

L’utilitarisme a sensiblement moins de succès au XXème siècle. Sous l’impulsion du tournant linguistique, les ambitions de la philosophie morale sont dans un premier temps revues à la baisse. La tâche des philosophes ne consiste alors plus à établir ce qui est bon ou mauvais, mais à analyser la signification des termes « bon » et « mauvais ». La méta-éthique a pris le pas sur l’éthique normative. Quand cette dernière revient sur le devant de la scène dans la seconde moitié du XXème siècle, l’utilitarisme fait l’objet de nombreuses critiques, notamment sous la plume du philosophe américain John Rawls, qui en fait son principal adversaire dans sa fameuse Théorie de la justice (2009). L’utilitarisme n’en demeure pas moins l’une des positions dominantes en éthique normative contemporaine.

b. Les trois composantes de l’utilitarisme

L’utilitarisme est une théorie conséquentialiste. Autrement dit, il soutient que la valeur des actions dépend entièrement de la valeur de leurs conséquences : une action est bonne si, et seulement si, les états de choses qui en résultent sont au moins aussi bons que les états de choses qui résultent des actions alternatives.

A supposer que le conséquentialisme soit vrai, on peut se demander ce qui fait que certains états de choses sont bons, d’autres mauvais et les premiers meilleurs que les seconds. L’utilitarisme fournit une réponse extrêmement simple à cette interrogation : la valeur d’un état de choses dépend exclusivement de la quantité de valeur intrinsèque nette qu’il contient. Une chose possède une valeur intrinsèque si elle est bonne en elle-même, plutôt que comme un moyen pour obtenir quelque chose de bon. Ainsi, on considère généralement que le plaisir a une valeur intrinsèque. Par contraste, l’argent est extrinsèquement bon : il est bon parce qu’il nous permet d’obtenir des choses qui sont bonnes.

La valeur intrinsèque nette d’une chose n’est autre que sa valeur intrinsèque positive à laquelle on a soustrait sa valeur intrinsèque négative. De l’avis des utilitaristes, un état de choses est donc bon s’il contient plus de valeur intrinsèque positive que de valeur intrinsèque négative, mauvais s’il contient plus de valeur intrinsèque négative que de valeur intrinsèque positive et neutre s’il contient autant de valeur intrinsèque positive que de valeur intrinsèque négative. Un état de choses A est donc meilleur qu’un état de choses B si, et seulement si, A contient plus de valeur intrinsèque nette que B. Cette idée porte le nom de maximalisme.

Elle soulève la question suivante : « En vertu de quoi un état de choses contient-il plus de valeur intrinsèque nette qu’un autre ? » Et tout dépend évidemment de ce qui possède de la valeur intrinsèque : les états de choses contiennent des choses qui ont ou n’ont pas de valeur intrinsèque, et c’est en vertu de la valeur intrinsèque des choses qu’ils contiennent que les états de choses contiennent de la valeur intrinsèque. Quelles sont donc les choses qui possèdent de la valeur intrinsèque ? A en croire les utilitaristes, il n’y en a qu’une : le bien-être, c’est-à-dire ce qui est bon pour les individus. Si une chose est intrinsèquement bonne, elle est bonne pour quelqu’un et si une chose est intrinsèquement mauvaise, elle est mauvaise pour quelqu’un. Autrement dit, une chose qui n’est bonne pour personne n’est pas intrinsèquement bonne et une chose qui n’est mauvaise pour personne n’est pas intrinsèquement mauvaise. Cette idée porte le nom de welfarisme – de l’anglais « welfare », qui signifie « bien-être ». (Comme nous le verrons, les utilitaristes souscrivent à une version particulière du welfarisme, parce qu’ils ont une conception particulière du bien-être.) Il s’ensuit qu’un état de choses A contient plus de valeur intrinsèque qu’un état de choses B si, et seulement si, A contient plus de bien-être que B.

En résumé, parce qu’ils souscrivent au conséquentialisme, les utilitaristes considèrent que l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences et, parce qu’ils acceptent le maximalisme et le welfarisme, ils pensent que les meilleures conséquences sont celles qui contiennent le plus de bien-être. Ce qui les amène à conclure qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être (Sen & Williams 1982 ; Bykvist 2010). Afin d’évaluer l’utilitarisme, il convient donc de mettre en balance les raisons qui plaident en faveur de ces trois théories et celles qui s’y opposent.

2. Le conséquentialisme

Pour rappel, le conséquentialisme est la thèse selon laquelle la bonté d’une action dépend exclusivement de la valeur de ses conséquences : une action est bonne si, et seulement si, ses conséquences sont au moins aussi bonnes que les conséquences des actions alternatives.

Le conséquentialisme a un certain nombre de qualités (Bykvist 2010), au nombre desquelles figure la clarté : le slogan conséquentialiste – « L’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences » – est on ne peut plus clair. Même s’il est nécessaire de le supplémenter d’une thèse sur ce qui fait qu’une conséquence est bonne, il ne contient pas de termes obscurs ou de formules alambiquées.

Dans ce domaine, d’autres approches ne sont pas aussi exemplaires. C’est le cas des deux thèses kantiennes suivantes : (i) une action est bonne seulement si elle respecte la dignité humaine et (ii) il ne faut jamais traiter autrui comme un simple moyen. Qu’est-ce que la dignité humaine et que doit-on faire pour la respecter ? Qui est cet autrui qu’il est interdit de traiter comme un simple moyen ? Et, au passage, qu’implique le fait de traiter quelqu’un comme un simple moyen ? Le moins que l’on puisse dire est que la signification des expressions « dignité humaine », « autrui » et « comme un simple moyen » ne va pas de soi. En témoignent d’ailleurs les difficultés que rencontrent les partisans de ces théories quand ils tentent de les appliquer à des questions pratiques. Ainsi, tandis que certains jugent l’euthanasie contraire à la dignité humaine, d’autres considèrent au contraire qu’elle constitue parfois la meilleure manière de la respecter. Alors que certains condamnent l’avortement sous prétexte qu’il supposerait de traiter autrui comme un simple moyen, leurs opposants prétendent qu’il n’implique rien de tel, le fœtus n’étant selon eux pas un autrui au sens pertinent.

Outre sa clarté, le conséquentialisme brille par son élégance. C’est en vain qu’on chercherait une théorie plus simple, puisqu’il ne contient qu’un principe : l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences. Les théories auxquelles s’oppose le conséquentialisme sont nettement moins élégantes. Et pour cause, si elles accordent comme lui une certaine importance aux conséquences des actions, elles tiennent également compte d’autres facteurs.

Par exemple, l’éthique de la vertu soutient qu’une action est bonne à condition qu’un agent parfaitement vertueux serait disposé à l’accomplir (Hurtshouse, 1999). Cette théorie tient évidemment compte des conséquences des actions, bien qu’elle le fasse d’une manière plus indirecte que le conséquentialisme : un agent qui négligerait l’impact de ses actions sur le bien-être de ses congénères ne saurait être vertueux. C’est ce qu’illustre l’expérience de pensée suivante :

Suite à un accident de trampoline, Gédéon a perdu la vue. Son docteur a en sa possession deux médicaments. L’un permettrait de restaurer le fonctionnement de l’œil gauche de Gédéon, l’autre celui de ses deux yeux. Après un instant d’hésitation, le docteur opte pour le premier médicament et Gédéon retrouve l’usage de son œil gauche.

Bien qu’il ait aidé son patient, il va de soi que le docteur n’est pas vertueux. S’il l’était, il aurait opté pour le second médicament et Gédéon jouirait de l’usage de ses deux yeux. Or, c’est vraisemblablement parce qu’il n’a pas produit les meilleures conséquences, que le docteur n’est pas vertueux. En somme, la valeur des conséquences des actes contribue à déterminer la valeur des agents. Même en admettant que la valeur des actes dépend de celle des agents, il n’en reste donc pas moins qu’elle dépend in fine de celle des conséquences.

Reste qu’un agent vertueux ne tiendra pas compte que des conséquences de ses actions. C’est du moins ce que doit affirmer le partisan de l’éthique de la vertu, car sans cela, cette dernière se réduirait au conséquentialisme. En effet, à supposer que l’action juste est celle qu’accomplirait un agent parfaitement vertueux et qu’un agent parfaitement vertueux n’accomplirait que les actions qui ont les meilleures conséquences, l’action juste n’est autre que celle qui a les meilleures conséquences. Mais si l’agent vertueux tient compte non seulement des conséquences de ses actions mais aussi d’autres facteurs, il s’ensuit que l’éthique de la vertu est moins élégante que le conséquentialisme.

Il en va de même du déontologisme, qui affirme quant à lui qu’une action est juste à condition qu’elle satisfasse un certain ensemble de règles ou de principes, tels que « Il ne faut pas mentir », « Il ne faut pas voler » et « Il ne faut pas tuer. » Les versions plausibles de cette théorie tiennent elles aussi compte des conséquences. La liste des règles qu’une action doit satisfaire pour être bonne contiendra un principe de bienveillance : « Il faut promouvoir le bien-être général, » sans quoi le déontologisme ne permettrait pas de condamner le choix de notre docteur. La particularité des théories déontologistes n’est pas qu’elles ignorent les conséquences des actions, mais qu’elles restreignent l’application de ce principe de bienveillance. L’idée n’est pas qu’il ne faut pas se soucier du bien-être général, mais qu’il faut le promouvoir sauf quand cela implique, par exemple, de tuer, de voler ou de mentir. A l’instar de l’éthique de la vertu, le déontologisme est donc moins élégant que le conséquentialisme.

Cette différence en entraîne une autre. Parce que le conséquentialisme évalue les actions à la seule lumière de la valeur de leurs conséquences, il peut (relativement) facilement comparer les valeurs respectives de deux actions. Il lui suffit pour cela de mettre en balance la valeur de leurs conséquences. La situation est différente pour une théorie qui tient compte non seulement des conséquences des actions mais aussi d’autres facteurs. Considérons une théorie qui prend également en compte les motifs des actions. Comment une telle théorie comparera-t-elle une action au motif louable mais dont les conséquences laissent à désirer et une autre, dont les conséquences sont bonnes mais le motif douteux ? Le conséquentialiste ne rencontre pas ce problème de commensurabilité.

Un autre égard auquel il marque des points est celui de la cohérence interne, dans la mesure où il n’implique rien d’incohérent. Lorsqu’une action a de meilleures conséquences que les actions alternatives, il prescrit qu’on accomplisse cette action, et pas une autre. Comparez la théorie déontologiste selon laquelle une action est bonne si elle satisfait un ensemble de règles qui contient à la fois « Il faut toujours dire la vérité » et « Il ne faut jamais aider un criminel. » Cette théorie a, pour certains cas, des implications contradictoires. Imaginez qu’un assassin vous demande où est votre voisin. Cette théorie implique, d’une part, que vous devez indiquer à l’assassin où est votre voisin – parce que vous devez toujours dire la vérité – et, d’autre part, que vous ne devez pas indiquer à l’assassin où est votre voisin – parce que cela reviendrait à aider un criminel. En termes de cohérence interne, elle souffre donc la comparaison avec le conséquentialisme.

S’il est cohérent avec lui-même, le conséquentialisme l’est également avec notre pratique morale. En effet, quand nous émettons un jugement moral à propos d’une action ou d’un type d’action, nous sommes en principe disposés à le justifier en faisant appel aux conséquences de cette action ou de ce type d’action. Ainsi, dans les débats auxquels donne lieu l’adoption par des couples homosexuels, tout le monde semble s’accorder sur le fait que sa moralité dépend crucialement de l’impact qu’elle aurait sur la psychologie des enfants, voire sur la stabilité de la société dans son ensemble. De même, tant les partisans des OGM que leurs opposants semblent considérer que la moralité de leur usage dépend dans une large mesure de ses conséquences sur la santé des consommateurs, sur l’environnement et en termes de justice sociale.

De manière plus intéressante, nous cherchons à justifier nos jugements moraux en termes conséquentialistes même quand les chances sont nulles que cette stratégie s’avère payante. Lorsqu’on présente à un ensemble de sujets un scénario dans lequel un frère et une sœur ont un rapport sexuel dont il est précisé qu’il n’a que de bonnes conséquences, la plupart des sujets jugent que les protagonistes ont mal agi (Haidt 2001). De prime abord, on pourrait y voir une difficulté pour le conséquentialisme. Seulement voilà, les sujets en question tentent invariablement de justifier leur jugement en attribuant de mauvaises conséquences au comportement des protagonistes. Il semble donc que nous soyons fortement disposés à aborder les questions morales en termes conséquentialistes.

Le conséquentialisme présente un dernier avantage : sa complétude. Il offre une réponse à toutes les questions morales que nous sommes susceptibles de nous poser. L’usage d’OGM, le piratage informatique et la gestation pour autrui, par exemple, ont des conséquences, qui sont soit bonnes soit mauvaises. Selon la valeur de ces conséquences, le conséquentialisme sera donc soit favorable soit défavorable à ces pratiques. En comparaison, certaines théories déontologistes font pâle figure. La théorie selon laquelle une action est bonne à condition qu’elle satisfasse les dix commandements, par exemple, semble inappropriée pour aborder des problèmes tels que l’usage d’OGM, le piratage informatique et la gestation pour autrui. En effet, les dix commandements demeurent assez silencieux quant à la moralité de ces pratiques.

Les principales vertus du conséquentialisme sont donc (i) sa clarté, (ii) son élégance, (iii) sa capacité à comparer les actions, (iv) sa cohérence interne, (v) sa cohérence morale et (vi) sa complétude. Malheureusement, il possède aussi quelques défauts, comme nous allons maintenant le constater.

a. La confiance

On reproche parfois au conséquentialisme de mettre en danger les relations humaines (Hodgson 1967). Ces relations reposent souvent sur la confiance : quand mon amoureuse me dit qu’elle m’aime, je pars du principe qu’elle me dit la vérité ; elle ne le dirait pas si elle ne m’aimait pas. De même, quand mon frère me promet d’être présent à mon anniversaire, je compte sur sa présence ; s’il s’y engage, c’est qu’il sera de la partie. L’ennui est que si les gens se mettaient à agir sur la base du slogan conséquentialiste, ils ne diraient la vérité et ne tiendraient leurs promesses que lorsque cela a de bonnes conséquences. Or, si je sais que mon amoureuse ne me dit la vérité que quand cela a de bonnes conséquences et que mon frère ne tient ses promesses que quand cela a de bonnes conséquences, je n’ai plus aucune raison de les croire quand elle me dit qu’elle m’aime et qu’il me promet d’être présent à mon anniversaire. En clair, si les gens adoptaient le conséquentialisme, nous ne pourrions plus avoir confiance en personne. Ce qui semble indiquer qu’il n’est pas satisfaisant.

Mais cette objection repose sur un quiproquo. Il est important de bien distinguer un critère du bien d’une procédure de décision (Bales 1971). Le slogan conséquentialiste – l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences – nous fournit un critère du bien ; il énonce la condition qu’une action doit remplir pour être bonne. On aurait toutefois tort d’en faire sa procédure de décision. La sélection d’une telle procédure étant une action (mentale), elle est soumise au critère conséquentialiste, au même titre que les autres actions. Résultat : il serait immoral de sélectionner une procédure de décision dont l’adoption aurait de mauvaises conséquences. Or, étant données les limites de notre cognition, nous sommes rarement capables de prévoir avec précision les conséquences de nos actions. Dans ces conditions, la tentation serait d’autant plus grande de favoriser nos propres intérêts au détriment de ceux de nos congénères. Par conséquent, si nous agissions constamment sur la base du principe conséquentialiste, les conséquences seraient désastreuses. Pour cette raison, le conséquentialisme implique qu’il serait immoral de faire de son slogan notre procédure de décision.

Le slogan conséquentialiste permet néanmoins de choisir une telle procédure : celle dont l’adoption aura les meilleures conséquences. Or, si nous voulons produire de bonnes conséquences, nous ferions bien d’agir sur la base d’un ensemble de principes assez simples. Et justement, il est très plausible que les principes « Il faut dire la vérité » et « Il faut tenir ses promesses » fassent partie de cet ensemble. Etant données les limites de notre cognition, le conséquentialisme exige donc de nous que nous disions la vérité et que nous tenions nos promesses. Il ne menace donc en aucune façon la confiance sur laquelle reposent les relations humaines.

b. Implications contre-intuitives

L’objection la plus souvent adressée au conséquentialisme concerne ses implications contre-intuitives. Certaines de ces implications seraient clairement injustes, d’autres beaucoup trop exigeantes (Mulgan 2007).

i. Implications injustes

Les scénarios suivants illustrent le premier cas de figure :

Un meurtre a été commis et tout le monde sauf le sheriff croit à tort que Suzette est coupable. Si le sheriff ne pend pas Suzette, des émeutes auront lieu et cinq citoyens innocents mourront. Le sheriff pend Suzette. (McCloskey 1957)

Un chirurgien a six patients. Deux d’entre eux ont besoin d’un nouveau poumon, deux autres d’un nouveau rein et le cinquième d’un nouveau cœur. Le sixième patient est en parfaite santé. Le chirurgien prélève ses poumons, ses reins et son cœur et les transplante sur les autres patients. (Thomson 1976)

Si le conséquentialisme est vrai, le sheriff et le chirurgien ont bien agi. Le sheriff a certes tué une citoyenne innocente, Suzette, mais ce faisant il a sauvé la vie de cinq autres citoyens, eux aussi innocents. Le chirurgien a certes tué l’un de ses patients, mais ce faisant il a sauvé la vie de cinq autres patients. Les conséquences des actions du sheriff et du chirurgien sont donc meilleures que celles qu’auraient eues les actions alternatives.

Ces implications du conséquentialisme sont franchement contre-intuitives. A la lecture de ces scénarios, la plupart d’entre nous jugent spontanément que le sheriff et le chirurgien ont mal agi. N’en déplaise aux conséquentialistes, ce qu’ils ont fait est injuste.

Face à cette objection, trois stratégies s’offrent au conséquentialiste. Ce dernier peut (i) nier que sa théorie ait de telles implications, (ii) nier que ces implications soient problématiques ou (iii) concéder qu’elles le sont mais ajouter que les implications des autre théories ne sont pas moins contre-intuitives.

Considérons la première stratégie. Le sheriff et le chirurgien ont mal agi parce que leurs actions ont de moins bonnes conséquences que les actions alternatives : ne pas pendre Suzette et ne pas sacrifier le patient sain aurait produit de meilleurs états de choses. Une manière de faire sens de cette idée à première vue étonnante consiste à affirmer que toutes les morts ne sont pas aussi mauvaises. Un état de choses dans lequel un citoyen innocent est condamné à la pendaison est (toute chose égale par ailleurs) pire qu’un état de chose dans lequel il meurt suite à une émeute. De même, un état de choses dans lequel un patient meurt parce que son chirurgien l’a tué pour prélever ses organes serait (toute chose égale par ailleurs) pire qu’un état de choses dans lequel il meurt parce que son cœur est défaillant. Il se pourrait que, tout bien considéré, ces mauvaises conséquences fassent pencher la balance en défaveur des actes du sheriff et du chirurgien.

Cela se pourrait, mais c’est peu probable. Même en admettant qu’un état de choses dans lequel un citoyen innocent est condamné à la pendaison soit pire qu’un état de chose dans lequel un citoyen meurt suite à une émeute, les proportions sont différentes dans le scénario du sheriff. Dans ce cas, on a d’un côté la mort d’un citoyen innocent et de l’autre celle de cinq citoyens innocents. Même si le fait que le premier a été condamné à tort importe, on a du mal à croire qu’il importe à ce point. De même, le chirurgien doit choisir entre tuer un patient et laisser mourir non pas un mais cinq patients. A moins d’accorder un poids considérable à ce genre de considérations, il est douteux que cette réponse fonctionne.

Quoi qu’il en soit, cette réponse n’est pas à la portée de l’utilitariste. Parce qu’elle repose sur l’idée que punir un innocent est pire que laisser mourir un innocent, elle suppose que l’acte de punir un innocent est intrinsèquement plus mauvais que celui de punir un coupable, et ce indépendamment de leur impact sur le bien-être de qui que ce soit. Il s’ensuit que le bien-être n’est pas la seule chose qui ait une valeur intrinsèque. Cette première stratégie n’est donc compatible ni avec le welfarisme, ni a fortiori avec l’utilitarisme.

La seconde stratégie consiste à nier que les implications contre-intuitives du conséquentialisme soient problématiques. L’objection a la forme suivante : le conséquentialisme implique que P ; or, nous avons l’intuition morale que non-P ; donc le conséquentialisme est faux. Cette objection présuppose que nos intuitions morales sont fiables. Et il faut bien admettre que cette présupposition est plausible dans les situations ordinaires. L’ennui est qu’elle l’est moins lorsque les intuitions en question portent sur des scénarios tirés par les cheveux, dont les circonstances sont très différentes de celles auxquelles nous sommes quotidiennement confrontés. En temps normal, condamner un innocent et tuer un patient pour prélever ses organes aura de mauvaises conséquences, si bien que le conséquentialisme s’accorde parfaitement avec nos intuitions morales. Qu’il s’en sépare dans des situations exceptionnelles ne pose pas de problème puisque, face à de tels cas, nos intuitions ne sont pas fiables.

Le conséquentialiste peut néanmoins affirmer ceci : même si nos intuitions ne sont pas fiables face à de tels cas, nous aurions tort de ne pas nous y fier dans de tels cas. Alors même que le sheriff et le chirurgien ont bien agi, nous aurions tort d’agir de la sorte si nous étions dans leur situation. Cette réponse s’appuie sur la distinction, introduite dans la section précédente, entre critère du bien et procédure de décision. Dans la position du juge, nous n’aurions pas pu exclure que quelqu’un découvre l’innocence de Suzette et déclenche les émeutes que nous cherchions justement à éviter. Dès lors, nous n’aurions pas dû agir sur la base du slogan conséquentialiste, mais sur la base d’un principe simple dont l’adoption a de bonnes conséquences : « Il ne faut pas condamner un innocent, » par exemple. De manière analogue, dans la position du chirurgien, nous n’aurions pas pu exclure que la nouvelle se répande que, dans notre hôpital, un chirurgien sacrifie ses patients, ce qui aurait eu pour effet de dissuader les malades d’aller s’y faire soigner. Dès lors, nous n’aurions pas dû agir sur la base du slogan conséquentialiste, mais sur la base du principe : « Il ne faut pas tuer ses patients (contre leur gré). » En somme, même si le sheriff et le chirurgien ont bien agi, nous n’aurions pas dû agir comme eux ; nous aurions dû suivre nos intuitions.

La troisième et dernière stratégie consiste à insister sur le fait qu’aucune théorie n’est compatible avec toutes nos intuitions. Les théories non conséquentialistes aussi ont des implications contre-intuitives, et il arrive au conséquentialisme d’être mieux à même de rendre justice à nos intuitions morales. C’est notamment le cas face à des scénarios tels que celui du train fou :

Un train dont le conducteur s’est assoupi se dirige à toute allure sur cinq ouvriers, occupés à réparer la voie. Par chance, le chemin de fer dispose d’une voie d’évitement, sur laquelle Simone peut détourner le train au moyen d’un levier. Malheureusement, un sixième ouvrier se trouve sur cette voie. Simone n’actionne pas le levier.

Intuitivement, il semble que Simone ait mal agi. C’est aussi ce qu’implique le conséquentialisme : en actionnant le levier, Simone aurait certes tué un ouvrier, mais elle en aurait sauvé cinq ; les conséquences de son action ne sont donc pas optimales. Une théorie déontologiste, selon laquelle il est mal de tuer même pour produire de bonnes conséquences, impliquera au contraire que Simone a bien agi, contre notre intuition. Il ne s’agit évidemment que d’un exemple. Mais force est de constater qu’aucune théorie morale n’est parfaitement conforme à toutes nos intuitions. Toutes ont des implications qui nous semblent injustes.

ii. Implications exigeantes

Considérons maintenant les implications prétendument trop exigeantes du conséquentialisme. Les deux scénarios suivants illustrent peuvent servir d’illustration :

Simone est très friande de romans policiers, qu’elle dévore par dizaines. Mais voilà, les livres ne sont pas gratuits. Par chance, Simone dispose d’un revenu raisonnable, dont elle consacre une part importante à sa passion.

Il est dix-sept heures. De retour du travail, Gaston s’installe devant son téléviseur et décide de visionner un DVD. Gaston est un grand amateur de cinéma français. A l’issue d’une longue délibération, il opte pour Taxi 4. Il regardera Bienvenue chez les Ch’tis demain.

Selon le conséquentialisme, Simone et Gaston agissent mal. Plutôt que de le consacrer à l’achat de romans policiers, Simone pourrait faire don de son argent à une organisation caritative. En agissant ainsi, elle sauverait des vies. Gaston aussi, pourrait sauver des vies, s’il ne passait pas tout son temps libre à trainer sur son canapé. En changeant d’habitudes, Simone et Gaston produiraient de meilleurs états de choses. Mais ils ne sont pas les seuls. Plus généralement, si le conséquentialisme est vrai, nous avons l’obligation morale de consacrer tout l’argent qui n’est pas nécessaire à notre survie ainsi que tout notre temps libre à des œuvres caritatives. La plupart du temps, nous faisons quelque chose de mal.

Ces implications du conséquentialisme s’accordent mal avec nos intuitions. A la lecture de ces scénarios, la plupart d’entre nous jugent spontanément que Simone et Gaston ne font rien de mal. Le conséquentialisme semble donc exiger de nous des choses qui, bien qu’elles soient admirables, ne sont pas obligatoires.

Tout en gardant à l’esprit que les autres théories ont elles aussi des implications contre-intuitives, les conséquentialistes ont tendance à contrer cette attaque en combinant les deux premières stratégies discutées ci-dessus : d’une part, ils nient que le conséquentialisme ait des implications extrêmement exigeantes ; d’autre part, ils soutiennent que la morale de sens commun – dont sont issues nos intuitions – n’est pas assez exigeante.

Si l’on reproche au conséquentialisme d’être extrêmement exigeant, la réponse est qu’il ne l’est en fait pas. En effet, comme nous l’avons vu, le conséquentialisme nous enjoint à agir sur la base de l’ensemble de principes dont l’adoption aurait les meilleures conséquences. Or, étant donnée notre constitution psychologique, il est douteux que cet ensemble contienne les principes : « Versez à des œuvres de charité tout l’argent qui n’est pas nécessaire à votre survie » et « Consacrez tout votre temps libre à aider votre prochain. » Si nous tentions d’agir sur la base de ces principes, il y a fort à parier que nous n’y parviendrions pas. Pire : nous ne tarderions pas à baisser les bras, incapables de soumettre notre conduite aux normes d’une éthique aussi exigeante. Même si le conséquentialisme exige de nous que nous consacrions une part de notre revenu et de notre temps à des causes humanitaires, il n’exige pas que nous y consacrions toutes nos ressources. Il est exigeant certes, mais il ne l’est pas à ce point.

On peut néanmoins penser qu’il l’est déjà trop : certes, il est bon de donner de son temps et de son argent pour aider son prochain, mais ce n’est pas moralement obligatoire. Parce que nous travaillons huit heures par jour, cinq jours par semaine, nous méritons notre salaire et nos week-ends. Libre à nous d’en faire ce que bon nous semble. C’est du moins ce qu’affirme dit la morale de sens commun, qui bénéficie naturellement du soutien de nos intuitions. Mais en cela, elle se heurte à toute une littérature qui soutient, de manière relativement convaincante et indépendamment de considérations conséquentialistes, que nous avons ce genre d’obligations (par exemple, Singer 1972 ; Unger 1996). Il est donc fort possible que nos intuitions en la matière soient défectueuses et que le conséquentialisme ne s’avère en définitive ni plus ni moins exigeant que n’importe quelle théorie morale satisfaisante.

b. La connaissance morale

Le conséquentialisme affirme que l’action bonne est celle qui a les meilleures conséquences. Or, compte tenu des limites de notre cognition, il est la plupart du temps impossible de savoir quelle action a les meilleures conséquences. Le conséquentialisme implique donc qu’il est la plupart du temps impossible de savoir si les actions sont bonnes ou mauvaises. C’est pour le moins ennuyeux.

Cette objection suscite trois types de réactions. La première réaction consiste à modifier le conséquentialisme. L’action bonne n’est alors plus celle qui a les meilleures conséquences, mais celle qui a les meilleures conséquences attendues. Chaque action possible a un ensemble de conséquences possibles. Chacune de ces conséquences a d’une part une valeur et d’autre part un degré de probabilité. La valeur attendue des conséquences d’une action n’est autre que la somme des valeurs multipliées par les probabilités de chacune de ses conséquences possibles. Considérons une action qui a deux conséquences possibles, A et B. La valeur de A est V(A), la valeur de B est V(B), la probabilité de A est P(A) et la probabilité de B est P(B). La valeur des conséquences attendues de cette action est donc P(A) x V(A) + P(B) x V(B). Pour peu que cette valeur soit supérieure à la valeur des conséquences attendues des actions alternatives, cette action est bonne.

S’il est vrai que nous sommes rarement en mesure d’identifier avec précision les conséquences de nos actions, nous sommes en principe capables d’attribuer des probabilités à ces conséquences. En admettant que cette forme de conséquentialisme identifie correctement le critère du bien, la connaissance morale est donc possible. Malheureusement, il n’est pas clair que cette théorie identifie correctement le critère du bien. S’il nous arrive d’expliquer l’immoralité d’une action par ses mauvaises conséquences, il est plus rare que nous l’expliquions par ses mauvaises conséquences attendues. Cette théorie s’accorde donc moins bien à notre pratique morale que la version originale du conséquentialisme.

La seconde réaction s’inquiète moins : certes, il est rarement possible d’identifier les bonnes actions, mais cela ne saurait invalider le conséquentialisme. Comme celle des théories scientifiques, la validité des théories morales ne dépend pas de ce que nous, avec nos limites et nos imperfections, soyons capables d’en tirer des implications pertinentes pour notre pratique. Il se pourrait donc que le conséquentialisme identifie correctement le critère du bien même si nous ne sommes pas en mesure d’en inférer quoi que ce soit sur le plan pratique. Et c’est là tout ce qu’il faut attendre d’une théorie en éthique normative.

L’ennui avec cette réaction est qu’on considère souvent que la recherche en éthique a au contraire pour fonction de guider notre pratique. Si elle échoue à remplir cette fonction, on voit mal à quoi elle pourrait bien servir. Une théorie satisfaisante en éthique normative doit être à même de fournir des repères à notre délibération. Mais cette objection néglige la distinction qui oppose critère du bien et procédure de décision. Il se pourrait que le conséquentialisme parvienne à nous fournir une procédure de décision même s’il implique que nous ne pouvons jamais savoir quelle action est bonne. Au moment d’agir, nous ne devons pas nous demander quelle action a les meilleures conséquences. Nous devons appliquer un principe simple, sélectionné préalablement parce que son adoption a les meilleures conséquences attendues.

La troisième réaction consiste simplement à se trouver des compagnons d’infortune. Il nous est certes difficile d’identifier avec précision les conséquences de nos actions, mais il n’en demeure pas moins que toute théorie satisfaisante doit en tenir compte. Une théorie qui ignorerait les conséquences de nos actions faciliterait indéniablement notre accès aux vérités morales, mais elle pêcherait en termes de plausibilité. En effet, comme nous l’avons vu plus haut, une telle théorie n’aurait rien à objecter au choix du docteur de prescrire à Gédéon le médicament qui ne lui permet de recouvrer l’usage que de son œil gauche. Par conséquent, si le caractère imprévisible des conséquences de nos actions devait empêcher le conséquentialisme de les évaluer, il en irait de même des autres théories morales plausibles.

3. Le maximalisme

Le maximalisme est la théorie selon laquelle la valeur d’un état de choses se mesure à la quantité de valeur intrinsèque qu’il contient : plus un état de choses contient de valeur intrinsèque, meilleur il est.

Le maximalisme est intuitivement très plausible. Si un état de choses est bon, c’est en vertu de la valeur intrinsèque qu’il contient. Dès lors, de deux états de choses, il semble absurde de préférer celui qui contient moins de valeur intrinsèque. Comme nous allons le voir, le maximalisme rencontre pourtant un certain nombre d’objections.

a. Le respect des personnes

Le maximalisme considère que la valeur d’un état de choses est déterminée par la somme de valeur intrinsèque qu’il contient. Ce qui compte, c’est le bien total. Certains philosophes lui reprochent alors de ne pas s’intéresser au bien des individus. A les écouter, le maximalisme ne se soucierait que du bien total, le bien d’un tout dont il ne concevrait les individus que comme des parties.

Mais cette objection est injuste. Si le maximalisme s’intéresse au bien total, c’est précisément parce qu’il considère qu’il est constitué des biens individuels. Fondamentalement, ce sont les biens individuels qui lui importent. (Ceci est vrai en particulier dans la version welfariste du maximalisme, à laquelle souscrit l’utilitariste : le tout n’ayant à proprement parler pas de bien-être, il va de soi que le bien-être total n’est que la somme des bien-êtres individuels.)

Mais il existe une version moins maladroite de cette objection. Le maximalisme ne tiendrait pas suffisamment compte de la distinction entre les personnes. Pour preuve, il évalue les états de choses exactement comme il convient, pour un sujet, de les évaluer d’un point de vue prudentiel. A en croire le maximalisme, le meilleur état de chose est celui qui maximise le bien de tous, de la même manière que le meilleur état de choses pour un sujet est celui qui maximise son bien. L’état de choses dans lequel Gédéon souffre un petit peu et Suzette a beaucoup de plaisir est meilleur que celui dans lequel Gédéon et Suzette ne ressentent rien, tout comme l’état de choses dans lequel Gédéon souffre un petit peu et a beaucoup de plaisir est meilleur pour lui que celui dans lequel il ne ressent rien.

Selon l’objecteur, ce parallèle ne tient pas. Lorsqu’un même sujet subit un coût et jouit d’un bénéfice, il est possible que le coût soit compensé par le bénéfice. Mais quand le sujet qui subit le coût est distinct de celui qui jouit du bénéfice, une telle compensation est impossible. Si Suzette souffre un petit peu mais a beaucoup de plaisir, il fait sens de dire que son plaisir compense sa douleur. Mais les choses sont différentes lorsque c’est Gédéon qui souffre. D’une part, Gédéon subit un coût, mais il ne jouit d’aucun bénéfice. D’autre part, Suzette jouit d’un bénéfice, mais elle ne subit aucun coût. En clair, personne n’a bénéficié d’une compensation. La douleur de Gédéon n’est donc en aucune manière compensée par le plaisir de Suzette.

Certains maximalistes rétorquent que, bien que métaphysiquement significative, la distinction entre les personnes n’est pas moralement pertinente. Contrairement à ce qu’affirme l’objecteur, le maximalisme n’implique pas que certains bénéfices compensent certains coûts. Il implique seulement que certains bénéfices dépassent certains coûts, qu’ils importent plus du point de vue moral. A proprement parler, le plaisir de Suzette ne compense pas la douleur de Gédéon. Il n’empêche que, parce qu’il est plus intense, il a plus de valeur. Si le maximalisme est coupable de quelque chose, c’est donc de mettre en balance les intérêts des différents sujets lorsqu’ils entrent en conflit. Mais voilà : toutes les théories plausibles mettent en balance les intérêts des sujets, comme l’illustre l’expérience de pensée suivante :

Au large, deux bateaux sont sur le point de couler. Un sauveteur en mer se trouve à distance égale des deux embarcations, mais il lui est impossible de sauver les deux équipages. Il fait donc face à un choix : soit il sauvera les cinq personnes qui se trouvent sur le premier bateau, soit il sauvera celle qui se trouve sur le second bateau. Après un instant d’hésitation, le sauveteur se dirige vers le second bateau et laisse mourir les cinq personnes qui sont à bord du premier.

De toute évidence, le sauveteur a mal agi. L’état de choses dans lequel les cinq passagers du premier bateau ont été sauvés est donc meilleur que l’état de choses dans lequel l’unique passager du premier bateau a la vie sauve. Et toute théorie raisonnable de la valeur des états de choses se doit de souscrire à ce verdict. Il s’ensuit donc que toute théorie raisonnable doit admettre qu’il est parfois permis de sacrifier les intérêts d’un individu au nom de ceux d’un autre.

Mais un second groupe de maximalistes va plus loin, qui argue que la séparation entre les personnes – et, plus généralement, la notion de personne – n’est pas pertinente d’un point de vue métaphysique. Certains, les réductionnistes (par exemple, Parfit, 1984), considèrent que l’identité personnelle n’est qu’une somme d’expériences qui entretiennent une certaine relation, tandis que d’autres (par exemple, Brink, 1993) défendent une conception plus holistique de l’univers, selon laquelle les personnes ne sont que les parties d’un grand tout, un peu comme les tranches temporelles d’une personne en constituent des parties. A supposer que la notion de personne, et avec elle la distinction entre les personnes, ne soit pas métaphysiquement significative, on voit mal comment elles pourraient justifier le rejet du maximalisme.

b. Implications contre-intuitives

Comme le conséquentialisme, le maximalisme se heurte parfois à nos intuitions. C’est principalement le cas dans deux domaines : la justice distributive et l’éthique de la population.

i. Justice distributive

Combiné au welfarisme, le maximalisme a en principe des implications égalitaires en matière de distribution des richesses (et des autres biens ordinaires). La raison est simple : l’argent a ce que les économistes appellent une « utilité marginale décroissante ». En clair, plus vous êtes riche moins une quantité donnée d’argent contribuera à votre bien-être. Plus vous êtes pauvre, plus elle y contribuera. Cette « loi » s’applique non seulement au niveau intra-personnel, mais également à un niveau interpersonnel : mille euros feront plus facilement le bonheur d’un doctorant que celui d’un millionnaire. Tandis que cette somme apportera X unités de bien-être au milliardaire, elle en apportera X + n (où n>0) au doctorant. Supposons que dans l’état de chose E1, le doctorant a reçu les mille euros, tandis que dans l’état de choses E2, la somme a été attribuée au millionnaire. E1 contient alors n unités de plus de bien-être que E2. Plus généralement, à quantité égale d’argent, l’état de choses le plus égalitaire sera aussi celui qui contient le plus de bien-être. C’est pourquoi le maximalisme est égalitariste en matière de distribution des richesses.

Il l’est moins lorsqu’il s’agit de distribuer du bien-être. Du point de vue maximaliste, tout ce qui compte est la quantité totale de bien-être que contiennent les états de choses. Le meilleur état de choses est toujours celui qui contient le plus de bien-être, quelle que soit la manière dont ce dernier est distribué. Si deux états de choses contiennent la même quantité de bien-être, ils ont donc la même valeur, même si le bien-être est distribué de manière très inégalitaire dans l’un et très égalitaire dans l’autre. Ce qui est pour le moins contre-intuitif.

Il n’est toutefois pas clair que nos intuitions en la matière soient fiables. Une raison de le nier est que nous ne sommes pas habitués à distribuer des objets tels que le bien-être. Les objets que nous distribuons d’ordinaire – l’argent, la nourriture, les soins, etc. – ont pour la plupart une utilité marginale décroissante. La tentation est donc grande de traiter le bien-être de la manière dont nous traitons ces objets, c’est-à-dire comme s’il avait lui-même une utilité marginale décroissante (Greene & Baron, 2001). Mais on aurait tort de céder à cette tentation. Pour peu que l’on demeure welfariste, le bien-être ne peut pas avoir une utilité marginale décroissante, puisqu’il est lui-même la mesure de l’utilité. Une quantité donnée de bien-être ne saurait contribuer plus ou moins au bien-être des individus qui en font l’expérience en fonction de leur degré de bonheur. Une quantité de bien-être n’équivaut ni plus ni moins qu’à la quantité de bien-être qu’elle est (Greene, 2013).

Certains philosophes, qu’on appelle « prioritaristes », prennent néanmoins cette intuition au sérieux (Holtug 2006). Mais plutôt que de considérer que le bien-être a une valeur intrinsèque marginale décroissante – ce qui serait absurde pour les raisons que nous venons d’évoquer – ils soutiennent que sa contribution à la valeur des états de choses est marginalement décroissante. Une quantité donnée de bien-être (c’est-à-dire de valeur intrinsèque) contribuera plus à la valeur d’un état de choses si quelqu’un de malheureux en fait l’expérience que si quelqu’un d’heureux en fait l’expérience. Plus généralement, à quantité égale de bien-être, l’état de choses le plus égalitaire sera aussi celui qui a le plus de valeur. C’est pourquoi le prioritarisme est égalitariste en matière de distribution du bien-être. Il semble donc mieux s’accorder avec nos intuitions que le maximalisme.

Mais à y regarder de plus près, rien n’est moins sûr. Comme nous l’avons vu, on reproche parfois au conséquentialisme d’être trop exigeant. L’ennui est que, combiné au prioritarisme, il l’est encore plus. En effet, si le conséquentialisme maximaliste exige de nous que nous fassions don d’une part de notre revenu à des associations caritatives, c’est uniquement parce que l’argent a une utilité marginale décroissante : compte tenu du fait que nous avons un niveau de vie relativement aisé, une quantité d’argent nous est moins utile qu’elle ne le serait aux habitants du tiers monde. Selon le conséquentialisme prioritariste, le fait que l’utilité contribue de manière marginalement décroissante à la valeur des états de choses s’ajoute à l’utilité marginale décroissante de l’argent. Par conséquent, cette théorie est encore plus exigeante que le conséquentialisme maximaliste. (Nous verrons dans la section suivante que le prioritarisme a une autre implication contre-intuitive.)

ii. Ethique de la population

La question de la distribution du bien-être concerne des cas où le nombre de personnes demeure inchangé. Deux états de choses sont comparés, dans lesquels on trouve les mêmes sujets, mais certains ont plus de bien-être dans le premier état de choses tandis que dans le second, et inversement pour les autres. Pour autant, rien ne nous empêche de comparer des états de choses qui ne contiennent pas les mêmes personnes, voire des états de choses qui ne contiennent pas le même nombre de personnes.

Puisque le maximalisme nous dit qu’un état de choses est meilleur qu’un autre dès lors qu’il contient plus de bien-être, l’état de choses A peut être meilleur que l’état de choses B soit parce que les personnes qui se trouvent à la fois dans A et dans B sont plus heureuses dans A que dans B soit parce que A contient plus de personnes (heureuses) que A. Ceci a l’implication suivante. Pour tout état de choses E, on peut imaginer un autre état de choses, E*, dans lequel les gens sont deux fois moins heureux mais trois fois plus nombreux que dans E. La quantité de bien-être contenue dans E* étant supérieure à celle que contient E, le maximalisme implique que E* est meilleur que E. En répétant ce processus, on aboutit à un état de choses dont les sujets ont un niveau de bien-être tellement faible que leur vie vaut tout juste la peine d’être vécue. Néanmoins, parce qu’ils sont extrêmement nombreux, cet état de choses contient plus de bien-être que l’état de choses actuel. Selon le maximalisme, il est donc meilleur. Cette implication est hautement contre-intuitive, à tel point que les philosophes l’appellent la « conclusion répugnante » (Parfit 1984).

Notons que le prioritarisme, dont nous avons parlé dans la section précédente, entraine une conclusion encore plus répugnante. En effet, pour tout état de choses E, on peut imaginer un autre état de choses, E*, dans lequel les gens sont deux fois moins heureux mais deux fois plus nombreux que dans E. Parce que la diminution du bien-être individuel est exactement compensée par l’augmentation de la population, la quantité de bien-être contenue dans E* est égale à celle que contient E. Mais comme les gens sont moins heureux en E* qu’en E, les unités de bien-être contenues dans E* contribuent plus à la valeur de E* que les mêmes unités ne contribuent à la valeur de E. Le prioritarisme implique donc que E* est meilleur que E. Si l’on répète ce processus, on aboutit à un état de choses dans lequel le bien-être des gens, bien qu’il soit positif, est tellement faible que leur vie vaut tout juste la peine d’être vécue. Néanmoins, parce que les gens sont extrêmement nombreux, cet état de choses contient autant de bien-être que l’état de choses actuel. Et il est meilleur selon le prioritarisme. Cette implication est encore plus contre-intuitive que la conclusion répugnante, ce qui constitue une raison supplémentaire de rejeter le prioritarisme.

Une manière d’éviter la conclusion répugnante consiste à dire que le meilleur état de chose n’est pas celui qui contient le plus de bien-être, mais celui qui contient le plus de bien-être moyen, c’est-à-dire celui qui maximise la somme de bien-être divisée par le nombre d’individus. Tant que l’on compare des états de choses qui contiennent le même nombre de personnes, cette théorie a les mêmes implications que le maximalisme. Mais elle s’en écarte dès lors que le nombre d’individus varie d’un état de choses à l’autre. C’est pourquoi elle permet d’éviter la conclusion répugnante.

Pour le voir, supposons que notre état de départ contienne six milliards d’individus ayant chacun deux mille unités de bien-être. On peut donc imaginer un état de choses qui contient un million de milliards de personnes ayant chacune une unité de bien-être. Selon le maximalisme, cet état de choses est meilleur, car il contient un million de milliards d’unités de bien-être, contre seulement douze mille milliards pour l’état de choses original. Mais il est bien pire selon notre nouvelle théorie car le bien-être moyen y est d’une unité, contre deux mille unités pour l’état de choses original. Cette théorie a donc sur le maximalisme l’avantage de ne pas mener à la conclusion répugnante.

Malheureusement, elle entraîne d’autres conclusions, qui ne le sont pas moins. Pour tout état de choses E, on peut imaginer un autre état de choses, E*, qui contient tous les individus que contient E à l’exception du moins heureux d’entre eux. Le bien-être moyen de E* étant supérieur à celui de E, notre nouvelle théorie implique que E* est meilleur que E. Si l’on répète ce processus, on aboutit à un état de choses qui ne contient que l’individu le plus heureux dans l’état de choses de départ. Néanmoins, comme le bien-être moyen de cet état de choses est largement supérieur à celui de l’état de choses de départ, cet état de choses est largement meilleur selon notre théorie. Ce qui est assez absurde.

Pour ne rien arranger, cette théorie a une autre implication hautement contre-intuitive. Imaginons deux états de choses, A et B. A contient un certain nombre d’individus, tous extrêmement malheureux. B contient tous les individus que contient A, qui y sont également malheureux, mais il contient en outre quelques individus qui, bien qu’ils soient très malheureux, le sont légèrement moins que les autres. Selon notre nouvelle théorie, B est meilleur que A. Ces deux objections semblent justifier le rejet de cette théorie.

La conclusion répugnante est un problème pour le maximalisme. Toutefois, il est probable que toutes les théories qui supposent que certains états de choses sont plus désirables que d’autres (c’est-à-dire toutes les théories normatives plausibles, comme le suggère le scénario du sauveteur) rencontrent des problèmes similaires. Il se pourrait bien que ces paradoxes soient inhérents à ce domaine de la recherche. Pour cette raison, certains maximalistes considèrent que nous devrions accepter la conclusion répugnante, même si elle nous répugne (Tännsjö, 2002).

4. Le welfarisme

Pour rappel, le welfarisme est la théorie selon laquelle la seule chose qui soit intrinsèquement bonne est le bien-être. Dans ce contexte, l’expression « bien-être » est toutefois à prendre avec des pincettes. Au sens pertinent, le bien-être n’est pas simplement une sensation ou une expérience plaisante. Le bien-être d’un individu, c’est tout ce qui est intrinsèquement bon pour lui. Le welfariste affirme donc que, nécessairement, si une chose est intrinsèquement bonne, elle est intrinsèquement bonne pour quelqu’un. Si une chose n’est intrinsèquement bonne pour personne, alors elle n’est pas intrinsèquement bonne tout court.

L’opposant du welfarisme considère que certaines choses sont intrinsèquement bonnes sans être intrinsèquement bonnes pour qui que ce soit. La neuvième symphonie de Beethoven, un écosystème millénaire ou une belle montagne seraient bons indépendamment de leur impact sur le bien-être de qui que ce soit. Un monde qui ne contient que la neuvième symphonie, un écosystème millénaire et de belles montagnes est meilleur qu’un monde vide, même s’il ne contient personne qui puisse apprécier ces choses (Moore, 1998). Parce qu’elle nie ce qu’affirme le welfarisme, cette théorie est incompatible avec l’utilitarisme.

Mais même si l’on accepte le welfarisme, il reste à formuler une théorie du bien-être. Et comme nous allons le voir, il en existe plusieurs (Griffin 1990). Les débats qui opposent ces théories sont d’une importance capitale pour l’utilitarisme, puisqu’il souscrit à une conception particulière du bien-être. Tel que le conçoit l’utilitarisme, le bien-être est une notion subjective, en ce sens que ce qui est bon pour un individu dépend essentiellement de ses états psychologiques. Or, comme nous allons le voir, des trois principales théories du bien-être, deux seulement sont subjectivistes.

Toutes les théories du bien-être ont la forme suivante : X est bon pour Y si, et seulement si, P. Elles énoncent une condition qu’elles tiennent pour nécessaire et suffisante au bien-être. Par conséquent, il est possible de les attaquer sur deux fronts. On peut leur reprocher soit d’énoncer une condition qui n’est pas nécessaires, soit d’énoncer une condition qui n’est pas suffisante. Dans le premier cas, on argumentera qu’il existe des choses qui sont bonnes pour quelqu’un bien qu’elles ne satisfassent pas la condition énoncée – bien que X soit bon pour Y, il n’est pas le cas que P. Dans le second, l’idée est qu’il existe des choses qui satisfont la condition énoncée mais ne sont pas bonnes pour l’individu en question – bien qu’il soit le cas que P, X n’est pas bon pour Y. Une théorie satisfaisante du bien-être parviendra à identifier une condition qui soit à la fois nécessaire et suffisante au bien-être.

Parmi les choses qui ne sont pas bonnes pour un individu, certaines sont mauvaises pour lui et d’autres sont neutres pour lui – elles ne sont ni bonnes pour lui ni mauvaises pour lui. Toute théorie du bien-être s’accompagne donc d’une théorie du mal-être, d’une théorie de ce qui est mauvais pour les individus. En miroir des théories du bien-être, les théories du mal-être cherchent à identifier la condition nécessaire et suffisante au mal-être. Elles ont donc la forme suivante : X est mauvais pour Y si, et seulement si, P. Et on peut leur adresser deux types de reproche : que la condition qu’elles énoncent n’est pas nécessaire – X est mauvais pour Y bien qu’il ne soit pas le cas que P – ou qu’elle n’est pas suffisante – bien qu’il soit le cas que P, X n’est pas mauvais pour Y. Les théories que nous allons maintenant examiner combinent une théorie du bien-être et une théorie du mal-être.

a. L’hédonisme

Selon l’hédonisme, une chose est bonne pour un sujet si, et seulement si, elle accroît son plaisir, et une chose est mauvaise pour lui si, et seulement si, elle accroît sa souffrance. La seule chose qui soit intrinsèquement bonne pour un individu est son plaisir, et la seule chose qui soit intrinsèquement mauvaise pour lui est sa souffrance. (Les expressions « plaisir » et « souffrance » désignent évidemment tant les expériences psychologiques que les sensations corporelles.)

L’hédonisme est à première vue assez plausible. Le plaisir est intrinsèquement bon pour celui qui le ressent, contrairement à la souffrance, qui est intrinsèquement mauvaise pour celui qui la ressent. Il semble donc que le plaisir soit suffisant au bien-être, et que la souffrance soit suffisante au mal-être. Les expériences agréables et désagréables sont-elles aussi nécessaires au bien-être et au mal-être ? A première vue, oui. Généralement, quand quelque chose est intrinsèquement mauvais pour quelqu’un, cette personne en souffre, et les gens apprécient ce qui est intrinsèquement bon pour eux. Certains philosophes ont pourtant remis en cause tant la suffisance que la nécessité du critère hédoniste.

Côté suffisance, l’hédonisme implique que tous les plaisirs sont intrinsèquement bons et que toutes les douleurs sont intrinsèquement mauvaises. On peut néanmoins penser que certains plaisirs sont intrinsèquement mauvais. Considérez le cas du sadique qui prend plaisir à faire souffrir sa victime. Certains philosophes sont d’avis que les plaisirs dont l’objet ne mérite pas qu’on y prenne plaisir ne sont pas bons, y compris pour celles et ceux qui en font l’expérience. Inversement, on peut penser que certaines douleurs sont bonnes. C’est semble-t-il le cas des douleurs que recherchent les masochistes. Le plaisir ne suffirait donc pas au bien-être, pas plus que la douleur ne suffirait au mal-être.

Face à ces objections, le défenseur de l’hédonisme répondra que le plaisir que ressent le sadique est en fait bon pour lui et que la douleur que recherche le masochiste est en fait mauvaise pour lui. Cette réponse est peut-être satisfaisante dans le premier cas – après tout, s’il est clair qu’il est mauvais pour la victime que le sadique la fasse souffrir, on voit mal pourquoi le plaisir qu’en tire le sadique ne serait pas bon pour lui. Mais elle l’est moins dans le cas du masochiste. Intuitivement, il semble que, loin d’être mauvaise pour lui, la douleur masochiste contribue même à son bien-être.

Qu’en est-il de la nécessité du critère hédoniste ? Certains scénarios la mettent également en doute. Ils suggèrent qu’une chose pourrait être bonne pour un sujet sans qu’il en tire du plaisir et qu’une chose pourrait être mauvaise pour un sujet sans qu’il en souffre. Considérons les deux expériences de pensée suivantes :

Suzette est très heureuse. A l’écouter, elle a été médaillée d’or au lancer de truelle, elle a tenu le premier rôle dans un film français et elle a découvert un vaccin contre le cancer du nez. Mais toutes ces croyances sont fausses. Suzette les entretient parce que son cerveau est branché à une « machine à expériences ». (Nozick 1988)

Extrêmement amoureux de son épouse, dont il est convaincu qu’elle lui est fidèle, Gédéon est très heureux. Mais dès qu’il a le dos tourné, son épouse le trompe avec son meilleur ami.

Intuitivement, même si Suzette n’en souffre pas, il est tentant d’affirmer qu’il est mauvais pour elle qu’elle ne soit pas médaillée d’or, qu’elle n’ait joué dans aucun film et qu’elle n’ait découvert aucun vaccin. Un état de choses dans lequel elle ne se contenterait pas de croire qu’elle a accompli toutes ces choses mais les aurait en effet accomplies serait meilleur pour elle, même s’il ne serait pas plus agréable. De manière analogue, bien que l’infidélité de sa femme n’affecte pas Gédéon, il est tentant d’affirmer qu’elle est mauvaise pour lui. Il serait bon pour lui que sa femme lui soit fidèle, même s’il n’en tirerait pas plus de plaisir.

Comme souvent, ces intuitions ne font pas l’unanimité. Néanmoins, si elles sont correctes, il s’ensuit que certaines choses sont bonnes pour les sujets sans qu’ils en tirent du plaisir et que d’autres sont mauvaises pour eux sans les faire souffrir pour autant. Le plaisir et la souffrance ne sont donc pas nécessaires au bien-être et au mal-être, contrairement à ce qu’implique l’hédonisme.

b. Le préférentialisme

Convaincu de la force de ces objections, la plupart des philosophes rejettent l’hédonisme. Certains d’entre eux, les préférentialistes, émettent le diagnostic suivant quant à la non-nécessité du critère hédoniste. Ce qui fait qu’il est mauvais pour Suzette qu’elle n’ait en fait pas décroché de médaille, qu’elle n’ait joué dans aucun film et qu’elle n’ait pas découvert de vaccin, c’est que Suzette désirait décrocher une médaille, jouer dans un film et découvrir un vaccin. Ses désirs ont été frustrés, et ce bien qu’elle n’ait pas ressenti la moindre frustration. Il aurait été bon pour elle qu’elle réalise tous ces projets parce que cela aurait satisfait ses préférences, même si elle n’en aurait tiré aucune satisfaction supplémentaire. De la même manière, ce qui fait qu’il est mauvais pour Gédéon que son épouse le trompe, c’est qu’il désire qu’elle lui soit fidèle, si bien que son désir est frustré. Il serait bon pour Gédéon que sa femme lui soit fidèle parce que cela satisferait sa préférence.

Concernant l’insuffisance du critère hédoniste, les préférentialistes font un diagnostic similaire. La douleur n’est pas mauvaise pour le masochiste parce qu’il ne désire pas ne pas souffrir – elle est même bonne pour lui, puisqu’il désire souffrir. (Les préférentialistes ne répondent pas à l’objection du plaisir sadique mais, comme nous l’avons vu, elle n’est pas très convaincante : il est douteux que le plaisir du sadique ne soit pas bon pour lui.)

De ces diagnostics, les préférentialistes tirent la leçon suivante : le bien-être n’est autre que la satisfaction des préférences et le mal-être, leur frustration. Il est intrinsèquement bon pour un sujet que ses préférences soient satisfaites et intrinsèquement mauvais pour lui qu’elles soient frustrées. Par conséquent, une chose est intrinsèquement bonne pour un sujet si, et seulement si, elle satisfait ses préférences ; elle est intrinsèquement mauvaise si, et seulement si, elle les frustre.

Les principales difficultés auxquelles se heurte le préférentialisme tiennent à la suffisance du critère qu’il propose : toutes les préférences ne sont pas bonnes à satisfaire. Il s’agit alors pour ses partisans de spécifier le sous-ensemble des préférences dont la satisfaction est bonne pour leur sujet. Ainsi, si Suzette veut ouvrir le réfrigérateur parce qu’elle a soif et qu’elle croit à tort qu’elle trouvera des bières dans le réfrigérateur, il n’est pas bon pour elle qu’elle ouvre le réfrigérateur. Son désir n’est donc pas pertinent pour son bien-être. Une théorie préférentialiste satisfaisante exclura ce type de préférences.

C’est le cas de la théorie selon laquelle une chose est bonne pour un sujet si, et seulement si, elle satisfait ses préférences informées. D’après cette idée, ce qui fait que le désir de Suzette n’est pas pertinent pour son bien-être, c’est qu’il est basé sur la fausse croyance qu’elle trouvera une bière dans le réfrigérateur. Cette théorie n’est toutefois pas très satisfaisante. Supposons qu’il y avait en fait une bière dans le réfrigérateur, si bien que le désir de Suzette était informé. Cette théorie implique donc qu’il est intrinsèquement bon pour Suzette d’ouvrir le réfrigérateur. Intuitivement, il semble en effet qu’il aurait été bon pour Suzette d’ouvrir le réfrigérateur. Mais cela aurait été bon extrinsèquement, bon parce que cela lui aurait permis d’obtenir quelque chose qu’elle aurait apprécié : une bière. En soi, Suzette se fiche d’ouvrir le réfrigérateur. Si Gédéon lui tendait une bière, elle cesserait immédiatement de vouloir ouvrir le réfrigérateur.

Il est possible d’exclure la préférence de Suzette pour une autre raison. Certains le font en précisant que seules les préférences intrinsèques sont pertinentes pour le bien-être de leur sujet. Parmi les choses que nous désirons, il en est que nous désirons comme des fins et d’autres que nous désirons comme des moyens d’obtenir ces fins. Les préférences qui relèvent de la première catégorie sont intrinsèques, tandis que les secondes sont extrinsèques. Selon cette théorie, seuls les états de choses que nous désirons comme des fins contribuent à notre bien-être. Or, si Suzette veut ouvrir le réfrigérateur, c’est seulement parce qu’elle considère que c’est un moyen au service d’un but qu’elle s’est fixé : boire une bière. D’après cette idée, c’est donc parce que la préférence de Suzette est extrinsèque qu’elle n’est pas pertinente pour son bien-être.

Soit, mais certaines préférences intrinsèques sont telles que leur satisfaction ne contribue en aucune façon au bien-être de leur sujet. C’est notamment le cas des préférences désintéressées. Considérons le scénario d’anticipation suivant :

Jusqu’à sa mort, en 1996, l’astronome Carl Sagan a ardemment désiré que les êtres humains entrent en contact avec des extraterrestres. Son vœu est exaucé une centaine de siècles plus tard quand, en l’an 9748, un premier contact est établi.

Selon toute vraisemblance, cet échange intergalactique ne contribue pas au bien-être de Carl Sagan. Il n’est pas bon pour Carl Sagan que son désir soit satisfait. D’une façon ou d’une autre, il faut donc l’exclure. On peut le faire en précisant que, pour être pertinente, une préférence doit être personnelle : elle doit porter sur celui dont elle est la préférence. En ce sens, quand Suzette désire inventer un vaccin et quand Gédéon veut que son épouse lui soit fidèle, ces préférences sont personnelles. Celle de Carl Sagan ne l’est pas, en revanche, puisqu’elle ne porte pas sur Carl Sagan. Selon cette théorie, c’est pour cette raison que sa satisfaction ne contribue pas au bien-être de l’astronome.

Evidemment, s’il avait désiré contribuer à la première rencontre avec des extraterrestres, les choses auraient été différentes. Car cette préférence-ci est personnelle au sens pertinent. A supposer que la rencontre du troisième type qui a lieu en 9748 résulte d’une certaine façon des efforts de Carl Sagan, cette théorie implique qu’elle contribue à son bien-être. Il est bon pour Carl Sagan que ses efforts aient contribué à une rencontre du troisième type, même si celle-ci n’a lieu que cent siècles après sa mort. On peut bien sûr trouver cette implication contre-intuitive, mais force est d’admettre qu’elle l’est moins que la précédente.

Admettons. Toutes les préférences intrinsèques et personnelles sont-elles pertinentes ? Certains philosophes ont mis en doute cette idée, en s’appuyant sur le fait que même ces préférences sont dans une large mesure influencées par le contexte socio-culturel de celles et ceux dont elles sont les préférences. Ainsi, il se peut qu’une femme ait intégré la norme selon laquelle la place des femmes est au foyer, à s’occuper des enfants et des tâches ménagères, au point d’abandonner toute ambition professionnelle. Sa préférence principale est désormais d’être une bonne femme au foyer. Pour autant, est-il bon pour elle qu’elle soit une bonne femme au foyer ? Ne serait-il pas meilleur pour elle qu’elle consacre son énergie à des projets plus ambitieux et à des activités plus épanouissantes ? Pour prendre un exemple plus extrême, imaginons un esclave ayant perdu le goût de la liberté, dont le souhait principal serait d’être un bon esclave. Serait-il bon pour un tel sujet d’être un bon esclave ? La liberté ne serait-elle pas meilleure pour lui ?

Ces exemples mettent en évidence à la fois le fait que la condition énoncée par cette théorie n’est pas suffisante et le fait qu’elle n’est pas nécessaire. Elle n’est pas suffisante parce qu’il n’est pas bon pour la femme au foyer qu’elle se cantonne aux tâches ménagères et il n’est pas bon pour l’esclave résigné d’être un bon esclave même si c’est ce qu’ils désirent intrinsèquement et personnellement. Cette condition n’est pas nécessaire parce qu’il serait bon pour la femme au foyer qu’elle diversifie ses activités bien qu’elle ne désire rien de tel et parce que la liberté serait bonne pour l’esclave résigné même s’il a cessé de la désirer.

On peut espérer atténuer cette difficulté en faisant appel aux préférences idéales. D’après cette suggestion, ce qui est intrinsèquement bon pour un individu n’est pas la satisfaction de ses préférences, fussent-elles intrinsèques et personnelles, mais la satisfaction des préférences (intrinsèques et personnelles) qu’il aurait s’il était parfaitement rationnel et informé. Ce qui compte, ce sont les préférences d’une version idéalisée du sujet, une contrepartie qui n’est pas victime des biais qu’engendrent, par exemple, son éducation, sa culture, son genre et sa situation socio-économique.

Il n’est toutefois pas clair que cette théorie parvienne à résoudre tous les problèmes. D’une part, qu’est-ce qui nous garantit que notre femme au foyer aliénée aurait des préférences très différentes une fois informée des raisons pour lesquelles elle désire se cantonner aux tâches ménagères, dût-elle en tenir compte dans ses délibérations ? D’autre part, il se pourrait que des versions idéales de nous-mêmes aient des préférences tellement éloignées des nôtres que la satisfaction de ces préférences ne nous apporterait aucune satisfaction. Le cas échéant, est-il vraiment plausible de dire que la satisfaction de ces préférences serait bonne pour nous, et non seulement pour ces versions idéalisées de nous-mêmes ?

c. La théorie de la liste objective

Selon certains philosophes, ce qui pêche tant dans l’hédonisme que dans le perfectionnisme, c’est que ces théories font dépendre le bien-être de nos états psychologiques dans une mesure trop importante. Non seulement, il est mauvais pour Gédéon que son épouse lui soit infidèle même s’il n’éprouve rien de désagréable, mais il serait bon pour la femme au foyer aliénée qu’elle s’épanouisse dans la réalisation de projets plus diversifiés, quand bien même une version idéalement rationnelle et informée d’elle-même ne désirerait rien de tel. Ces philosophes rejettent donc les conceptions subjectivistes du bien-être, auxquelles ils préfèrent la théorie dite de la liste objective.

Selon cette théorie, le bien-être est la satisfaction d’un ensemble de critères, dont certains au moins sont objectifs. Ce qui est bon pour un sujet, ce sont non seulement les expériences agréables et la satisfaction de ses préférences, mais aussi la liberté, l’autonomie, la connaissance, l’éducation et l’amitié (entre autres choses). Et ces choses sont bonnes pour lui qu’elles lui plaisent ou non, qu’elles satisfassent ses préférences ou non.

Si elle peut paraître plus satisfaisante que les théories subjectivistes sous certains aspects, la théorie de la liste objective présente aussi quelques inconvénients. Pour commencer, elle fait face au dilemme suivant. Soit la liste des éléments qui contribuent au bien-être varie selon les individus, soit elle est la même pour tout le monde. Dans le premier cas, on peut se demander en quoi la liste est objective et en vertu de quel critère certains items seront bons pour un individu mais pas pour un autre. Dans le second cas, on pourrait accuser la théorie de la liste objective de paternalisme. D’où tire-t-elle cette autorité qui lui permet d’affirmer que l’amitié est bonne pour un individu qu’elle n’intéresse pourtant pas ?

Par ailleurs, en comparaison des théories subjectivistes, la théorie de la liste objective est nettement moins élégante. Les théories subjectivistes se contentent d’énoncer un critère unique – le plaisir pour l’hédonisme et la satisfaction des préférences pour le préférentialisme. Selon la théorie de la liste objective, le plaisir et la satisfaction des préférences sont bons pour les individus, mais ils ne constituent que deux des items qui figurent sur la longue liste des critères du bien-être.

Cet inconvénient en entraîne un autre. On voit plus ou moins comment comparer les états de choses en termes de plaisir – l’un sera plus agréable pour le sujet que l’autre – ou de satisfaction des préférences – l’un satisfera mieux les préférences du sujet que l’autre. A l’inverse, il n’est pas clair que la valeur respective des états de choses soit commensurable si la théorie de la liste objective s’avère correcte. Comment comparer la valeur d’un état de choses dans lequel le sujet est autonome mais ignorant et un état de choses dans lequel il est aliéné mais informé ? Vaut-il mieux être éduqué et solitaire ou illettré mais entouré de nombreux amis ? A moins de disposer d’un étalon de mesure, on voit mal comment mettre en balance des choses aussi différentes que l’autonomie, la connaissance, l’amitié et l’éducation. Les subjectivistes disposent d’un tel étalon : selon l’hédonisme, la connaissance, l’amitié et l’autonomie sont bonnes dans la mesure où le sujet en tire du plaisir ; selon le préférentialisme, elles le sont dans la mesure où elles contribuent à la satisfaction de ses préférences.

Tout compte fait, il n’est donc pas clair que la théorie de la liste objective s’en tire mieux que l’hédonisme et le préférentialisme.

5. Conclusion

Les utilitaristes souscrivent à trois thèses :

  1. Une action est bonne si, et seulement si, ses conséquences sont au moins aussi bonnes que les conséquences des actions alternatives.
  2. Une conséquence A est au moins aussi bonne qu’une conséquence B si, et seulement si, A contient au moins autant de valeur intrinsèque que B.
  3. Une conséquence A contient au moins autant de valeur intrinsèque qu’une conséquence B si, et seulement si, A contient au moins autant de bien-être que B.

Ils en concluent qu’une action est bonne si, et seulement si, elle maximise le bien-être. Comme nous l’avons constaté, chacune de ces trois thèses soulève des objections. Elles sont néanmoins très séduisantes sous certains aspects. Tout dépend en définitive des qualités dont font montre les théories concurrentes. Or, bien que l’éthique normative soit un domaine extrêmement fécond, aucune théorie ne s’est jusqu’ici clairement détachée du lot.

6. Bibliographie

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François Jaquet
Université de Genève
francois.jaquet@unige.ch

Comment citer cet article? 
Jaquet, F. (2016), « Utilitarisme », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/utilitarisme/

By admin

Revenu Universel (A)

Publié en janvier 2020

Résumé

Revenu versé à l’ensemble des membres d’une communauté politique, sur base individuelle, sans contrôle de ressources ni exigences de contrepartie, le revenu universel fait débat à travers le monde depuis quelques dizaines d’années (voir Widerquist, Noguera, Vanderborght & De Wispelaere 2013). C’est un instrument aux multiples formes, usages et justifications possibles, sur lequel on aurait tort de porter un jugement avant d’avoir examiné la version particulière dont on discute. Cet article vise à mettre en évidence les principales justifications philosophiques possibles d’un tel instrument de protection sociale et les principales objections qui peuvent lui être adressées en fonction de la forme qu’il revêt. Laissant relativement ouvertes les questions empiriques sur le financement d’un tel revenu et sur ses divers effets économiques et sociaux, il a pour but d’aider les lecteurs à se construire un cadre d’analyse philosophico-politique sur le sujet.


Table des matières

1. Définition, caractéristiques et spécificités

2. Revenu universel, impôt négatif, salaire à vie et capital de base

a. RU et impôt négatif
b. RU et salaire à vie
c. RU et capital de base

3. Justifications philosophiques

a. L’instrument de la liberté ?
b. L’égalitarisme libéral
c. L’égalitarisme républicain
d. Les arguments marxistes
e. Les arguments écologistes
f. Maximiser la richesse collective ?

4. Objections philosophiques

a. Principe de réciprocité

i. Une obligation morale de travailler ?
ii. Le RU encourage-t-il la réciprocité ?

b. Principe de responsabilité 

i. Récompenser les efforts
ii. Le RU s’oppose-t-il à la responsabilité ?

c. RU, capitalisme et marché 

i. Une modération limitée des inégalités
ii. Le RU contre le capitalisme
iii. Le RU au service de la marchandisation ?

d. La critique féministe 

5. Objections pratiques 

a. Pas viable d’un point de vue économique ?
b. Intenable dans un monde de migrations ?
c. Un affaiblissement de la protection sociale ?
d. Un affaiblissement des syndicats et de la solidarité ?
e. Actifs et marginaux
f. On peut faire aussi bien (ou mieux) pour moins cher 

Conclusion 

Bibliographie


1. Définition, caractéristiques et spécificités

Le revenu universel, également appelé « revenu de base », « revenu de citoyenneté », « revenu d’existence » ou « allocation universelle » a fait l’objet de propositions et définitions diverses, partageant généralement trois caractéristiques qui le distinguent des mécanismes de protection sociale habituels :

  1. C’est un revenu individuel, versé à chaque citoyen quelle que soit sa situation familiale.
  2. C’est un revenu universel dans le sens où il est en principe octroyé à tous sans condition de revenu (ce qui ne signifie pas, comme nous le verrons, que tout le monde se retrouve plus riche).
  3. C’est un revenu inconditionnel dans le sens où il est octroyé sans condition de disponibilité à l’emploi ou de contributions antérieures.

Ce n’est en revanche pas nécessairement un revenu uniforme, puisqu’il pourrait éventuellement varier en fonction de l’âge (plus modeste pour les enfants, plus élevé pour les retraités), voire de la localisation géographique si le coût de la vie varie de manière importante (Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 9).

Une telle proposition se distingue des deux types les plus fréquents d’aides sociales :

  • Les allocations de chômage, qui ciblent les personnes sans emploi et sont généralement limitées à celles qui ont déjà suffisamment cotisé auprès de la sécurité sociale par leur travail antérieur (modèle assurantiel). Ces allocations sont par ailleurs souvent proportionnées aux revenus antérieurs.
  • Le revenu minimum garanti, ou revenu résiduel (« revenu de solidarité active » en France, « revenu d’intégration » en Belgique), qui cible les personnes ne disposant ni de salaire, ni d’allocations de chômage, ni d’autres sources de revenu (modèle assistanciel).

Le caractère individuel génère trois sortes d’effets positifs. Premièrement, il permet de réduire les situations de dépendance au sein d’un ménage parfois engendrées par la focalisation sur les revenus combinés d’un ménage plutôt que sur ceux de chaque personne (voir plus bas, section 4.4). Deuxièmement, il évite de décourager aux gens de vivre ensemble, puisque le nombre de personnes dans un foyer n’a pas d’impact sur les revenus de chacun. Troisièmement, il met fin aux contrôles sociaux intrusifs visant à vérifier le statut des bénéficiaires.

Le caractère universel permet d’éviter deux écueils généralement rencontrés par l’assistance sociale ciblant les plus pauvres. Premièrement, on se défait du caractère potentiellement stigmatisant de ce ciblage, qui rend souvent l’aide impopulaire et a pour effet de dissuader certaines personnes qui y auraient pourtant droit de faire les démarches adéquates (à quoi il faut ajouter le fait que certains ne savent tout simplement pas à quoi ils ont droit). Concernant les systèmes traditionnels de revenu minimal garanti, par exemple, on considère souvent un taux de recours de 2/3 comme satisfaisant (Barry 2005, p. 211), tandis que le taux serait autour de 50% en France pour le RSA (Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 254, n. 33), une moitié des bénéficiaires potentiels étant donc abandonnée à sa pauvreté par l’État. Étant octroyé automatiquement à tous, le RU est donc potentiellement un outil plus efficace de lutte contre la pauvreté (à montant égal) puisqu’il ne laisse en principe personne d’autre de côté que ceux qui ne disposeraient pas d’un compte en banque.

Deuxièmement, il augmente l’incitation économique à travailler (qui n’est évidemment pas la seule source de motivation à travailler) pour les plus bas revenus, puisque les revenus du travail s’additionnent au RU plutôt que de remplacer les aides sociales. De ce fait, personne ne se trouve devant une incitation perverse (et fréquente dans les systèmes existants) à refuser un emploi parce qu’il ne paierait pas assez et mettrait fin à une série de droits – ce qu’il est coutume d’appeler « piège à l’emploi ». Même la reprise d’une activité à temps partiel est forcément payante – et cela apparaît plus clairement aux bénéficiaires que dans les systèmes où le montant de l’allocation sociale est adapté ex post en fonction des autres revenus. Ce qui motive l’universalité de ce revenu n’est donc pas la volonté de rendre tout le monde plus riche, mais plutôt d’aider de manière plus efficace les plus désavantagés en se débarrassant des effets pervers de l’aide ciblée (Barry 2005, p. 209-212 ; Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 17).

Enfin, le caractère inconditionnel possède deux avantages importants. D’abord, il accroît la sécurité de revenu, puisque personne ne peut se retrouver dans la pauvreté faute d’avoir su convaincre un fonctionnaire public de la sincérité de sa volonté de travailler et de l’échec de ses démarches. Ensuite, il augmente potentiellement le pouvoir de négociation des travailleurs face aux employeurs – leur pouvoir de refuser des conditions de travail insatisfaisantes. Plus personne ne peut être sanctionné pour avoir refusé un emploi ou démissionné. Et si le montant du RU (ou du RU combiné à d’autres aides) est suffisant, les personnes sans emploi peuvent se permettre d’attendre une offre satisfaisante, ce qui pourrait pousser certains salaires à la hausse (les métiers pénibles en particulier).

Selon le projet politique poursuivi, le revenu universel peut être soit envisagé comme un substitut à ces aides sociales « classiques », soit comme un complément (le montant de ces aides étant alors probablement ajusté).

2. Revenu universel, impôt négatif, salaire à vie et capital de base

a. RU et impôt négatif

Le revenu universel est également à distinguer d’autres mesures relativement proches. D’abord, l’impôt négatif (IN), qui consiste en un crédit d’impôt remboursable, c’est-à-dire soit une réduction d’impôt, soit un transfert de la part de l’État, dont le montant diminue progressivement à mesure que les revenus de la personne ou du ménage augmentent, de façon à éviter le piège à l’emploi. Considérons l’exemple suivant :

  • Ceux qui n’ont pas de revenus du travail reçoivent 1000 €
  • Ceux qui gagnent 1200 € par mois reçoivent 400
  • Ceux qui gagnent 1600 reçoivent 200
  • Ceux qui gagnent 2000 ne reçoivent rien (leur crédit d’impôt est égal à leur surcroît d’impôt)
  • Enfin, tous ceux qui gagnent plus que 2000 € voient leur revenu net baisser progressivement, pour financer les transferts nécessaires à la revalorisation des bas revenus.

L’IN permet donc, comme le RU, mais à la différence des systèmes de revenu minimal garanti traditionnels, d’assurer une garantie de revenu financée par l’impôt tout en s’assurant que la reprise d’emploi soit payante. À la différence du RU, il n’est pas nécessaire pour cela que l’État distribue une allocation à tous ; seulement à ceux qui sont sous un certain seuil de revenu, et en proportion de leurs revenus. L’IN est donc potentiellement individuel (même s’il est souvent proposé de baser le calcul sur les revenus des ménages) et inconditionnel, mais pas universel.

RU et IN sont des outils de redistribution relativement proches. En effet, dans la plupart des propositions existantes, le RU serait en partie financé par une taxation progressive des revenus du travail. Cela signifie que les plus hauts revenus verraient vraisemblablement leur RU absorbé par le surcroît de taxes et que la distribution des revenus résultant de l’introduction d’un RU pourrait être similaire à celle résultant de l’introduction d’un système d’impôt négatif. C’est notamment pour cette raison que les deux outils sont souvent confondus – une confusion notamment entretenue en France par des économistes comme Thomas Piketty ou Julia Cagé, qui appellent parfois « revenu universel » la version de l’IN qu’ils défendent (voir Piketty et al. 2017 ; Cagé 2018).

Il importe de bien saisir les similarités et différences entre ces deux outils de redistribution, dès lors que beaucoup des arguments philosophiques en faveur du RU s’appliquent également à l’IN, qui est moins bien connu par le grand public.

Si ces deux mesures se ressemblent tant, pourquoi préférer l’une par rapport à l’autre ? A priori, l’impôt négatif paraît plus simple, se contentant de relever tous les revenus (qu’il s’agisse d’aides sociales ou de salaires) inférieurs à un certain seuil. Par ailleurs, cette mesure à l’avantage de réduire les transferts d’argent puisqu’on évite de verser un revenu à tous avant de le reprendre à certains. Sa plausibilité politique est sans doute, de ce point de vue, plus élevée que celle du RU (Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 39 ; Piketty et al. 2017), dès lors qu’on ne doit pas faire exploser le budget de la protection sociale. Cela ne signifie toutefois pas que l’IN coûte moins cher. Dans les deux cas, la réforme peut être financée par une adaptation de la fiscalité. Autrement dit, ce sont les plus hauts revenus qui paient le coût de la réforme. Le RU ne coûte pas plus cher à l’État que l’IN dans le sens où il devrait faire d’autres économies ou dégager d’autres sources de revenu. La seule différence budgétaire concerne la masse de transferts et de prélèvements. Dans le cas du RU, il y a simplement davantage de prélèvements et de transferts. Le budget de la protection sociale est donc nettement plus élevé, mais les recettes également. Le RU ne coûte pas non plus davantage aux plus hauts revenus que l’IN. Si leur salaire brut varie fortement d’un modèle à l’autre, leur salaire net est potentiellement identique. En somme, la différence de coût est une illusion (tandis que la différence de volume budgétaire est réelle).

Malgré les avantages apparents de l’IN (plus simple et peut-être plus plausible politiquement en ce qu’il ne renverse pas complètement le système redistributif), les partisans du RU voient deux avantages importants dans ce dernier :

  1. Avec le RU, les citoyens savent mieux à quoi s’attendre dès lors que le paiement se fait ex ante. Ils ne font pas face à l’incertitude que génère l’ajustement ex post de leurs taxes en fonction de leurs revenus. Cela signifie d’abord que le taux de recours devrait être plus élevé ; ensuite, qu’ils hésiteront moins à reprendre une activité qui, si elle s’arrête rapidement, risque d’entraîner une perte temporaire de revenu (le temps nécessaire à l’ajustement fiscal) (Piketty 1999).
  2. Cela peut paraître plus symbolique, mais le RU pourrait, par son caractère universel apparent, être plus populaire qu’un mécanisme ciblant les plus pauvres (Van Parijs & Vanderborght 2017). Tous les citoyens pourraient voir le versement sur leur compte en banque et réaliseraient que leur revenu total est composé d’une part inconditionnelle qu’ils pourront garder en cas de perte d’emploi, de réduction du temps de travail ou de pause-carrière, et (pour la plupart) d’une part complémentaire liée à leur travail. Or, on observe à travers le monde que les formes de protection sociale universelles jouissent d’un soutien politique beaucoup plus important que celles qui ciblent une partie de la population (Esping-Andersen 1990 ; Vanderborght 2014). Qui plus est, comme l’a souligné Michel Foucault (2004), l’IN demeure un outil opérant une distinction entre les pauvres, qui reçoivent une assistance, et les autres. Il préserve donc potentiellement le caractère stigmatisant des systèmes traditionnels d’assistance sociale. C’est sans doute pour cette raison que certains promoteurs de l’IN l’appellent RU pour préserver l’illusion d’universalité.

b. RU et salaire à vie

Tandis que le RU entend agir sur la pauvreté et les inégalités dans le cadre capitaliste existant (ce qui n’implique pas de le juger satisfaisant), le sociologue et économiste français Bernard Friot (2012) a mis en avant une idée remettant entièrement en cause l’existence d’un marché du travail : le salaire à vie. Celui-ci serait versé à chaque personne, tout au long de sa vie, en fonction de ses qualifications (non de son emploi, afin de reconnaître la production de valeur hors emploi) et financé par une socialisation des richesses produites dans une société donnée (une part de celles-ci étant réservée aux investissements). En somme, on généraliserait à l’ensemble de la population le statut de fonctionnaire.

Les différences principales, par rapport au RU, c’est que ce salaire à vie :

  • n’est pas identique pour tous ;
  • n’est pas censé être complété par des revenus du travail (et certainement pas du capital, puisque les profits sont entièrement socialisés) ;
  • est conçu comme un salaire, c’est-à-dire la reconnaissance d’une activité, plutôt que comme un revenu de compensation ou de complément.

Le salaire à vie est donc une proposition beaucoup plus radicale, aux conséquences encore plus incertaines. Ce n’est pas ici le lieu de juger de sa plausibilité économique. Il suffit de remarquer que le RU est une proposition moins utopique, dans le sens où elle entend être instaurée dans le contexte économique qui est le nôtre, à savoir la dominance de la propriété privée des moyens de production (que rien n’empêche de remettre par ailleurs en question).

c. RU et capital de base

Enfin, on peut encore distinguer le RU, qui est généralement envisagé comme un revenu mensuel, d’une autre idée très proche : un capital initial de départ qui serait versé à chaque citoyen arrivant à l’âge adulte (Ackerman & Alstott 1999 ; Piketty 2019). Une telle dotation, qui peut être justifiée de la même manière qu’un RU, offre davantage d’autonomie aux individus, puisqu’ils peuvent choisir de l’investir comme ils le souhaitent (dans des études, des actions, la création d’une entreprise, ou autre). Toutefois, elle aura inévitablement des effets moins égalitaires puisque tout le monde ne sera pas aussi prudent, malin ou chanceux dans l’usage de ce capital de départ (voir les discussions dans Wright 2006, ainsi que Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 28-31).

Maintenant qu’on perçoit plus clairement ce qui caractérise le RU et le distingue à la fois des autres mesures existantes de protection sociale et d’autres alternatives relativement proches, on peut passer à l’examen des diverses justifications philosophiques qui ont été mobilisées pour sa promotion.

3. Justifications philosophiques

Le RU n’est pas un modèle de protection sociale ; c’est un outil, qui peut revêtir différentes formes et peut-être mis au service d’une grande diversité d’objectifs. De ce fait, se prononcer pour ou contre le RU n’a pas plus de sens que de se prononcer pour ou contre la fiscalité, sans autre précision sur le type de fiscalité dont on parle. Avant de prendre position, il faut savoir quelle proposition on juge : quels objectifs, quel montant, quel financement, quelle articulation avec les mécanismes de protection sociale existants ?

Dans le cadre de cette Encyclopédie philosophique, le propos de cet article se concentrera essentiellement sur les différentes justifications et objections théoriques possibles – et plus particulièrement les théories de la justice susceptibles d’y voir un instrument nécessaire à davantage de justice sociale ou, à l’inverse, une source d’injustices. Pour ceux qui jugent souhaitable l’introduction d’un RU, ce sont ces justifications qui aideront ensuite à déterminer plus concrètement, en fonction des contraintes économiques et politiques d’un contexte politique donné, le montant, le financement et l’articulation de ce revenu avec d’autres formes d’aides sociales.

Je commence par un aperçu des principaux arguments philosophiques susceptibles de justifier un RU (ou une forme apparentée de protection sociale comme l’IN). J’examine ensuite les principales objections philosophiques au RU. Je discute enfin des objections plus « pratiques », qui importent philosophiquement dans la mesure où elles remettent en cause la capacité du RU à véritablement produire les effets annoncés et jugés désirables.

a. L’instrument de la liberté ?

« L’argent que l’on possède est l’instrument de la liberté ; celui qu’on pourchasse est celui de la servitude » disait Rousseau dans les Confessions. Plus récemment, le philosophe canadien G. A. Cohen (2011, ch. 8) s’est attelé à démontrer de manière précise en quoi le manque d’argent engendre un manque de liberté dans une économie de marché. Il existe en effet une série de choses que les plus pauvres n’ont pas la liberté de faire, en raison de leur pauvreté, dès lors qu’ils seront probablement activement (voire physiquement) empêchés de les faire s’ils n’ont pas l’argent nécessaire : vivre dans un logement de qualité ; se nourrir sainement et en suffisance ; passer du temps aux études ; voyager. C’est pour cette raison que le RU a souvent été défendu comme un outil promouvant la liberté, une liberté réelle pour toutes et tous (Van Parijs 1995), c’est-à-dire une liberté garantie par les moyens matériels de mener à bien ses projets de vie.

Plus concrètement, l’introduction d’un RU suffisamment généreux à la place des aides sociales existantes, augmenterait la liberté des citoyens des manières suivantes :

  • Il offrirait la liberté de choisir l’équilibre que l’on souhaite entre travail, formation, vie familiale et loisir, tandis que les systèmes actuels sont biaisés en faveur du labeur.
  • Il augmenterait la liberté des travailleurs de refuser des conditions de travail insatisfaisantes.
  • S’il est redistributif, il offrirait davantage d’options de vie aux plus bas revenus, le nombre de ces options étant corrélé, comme nous l’avons vu, au revenu relatif d’une personne.

Certains philosophes jugent néanmoins qu’un RU financé par l’impôt empièterait injustement sur la liberté des travailleurs en les privant du droit de jouir des pleins fruits de leur travail, voire en les « forçant » à travailler au service des bénéficiaires nets de l’AU. Ces auteurs, libéraux (Berlin 1969) ou libertariens (Nozick 1974) ont une autre compréhension philosophique de la liberté individuelle, entendue de manière purement formelle comme une liberté sans autres entraves que le respect des libertés d’autrui. De ce point de vue, les conditions sociales et matérielles de la liberté, ou encore la capacité effective à agir de telle ou telle manière sans interférence d’autrui ne sont pas considérées comme conditions nécessaires à la liberté.

Dans la perspective libérale défendue par Isaiah Berlin, on dira donc qu’un RU financé par l’impôt réduit la liberté des citoyens au bénéfice d’une certaine égalité, ou de la sécurité de revenu (voir Cohen 2011, ch. 8). Berlin ne s’oppose pas à une certaine redistribution des revenus, mais considère, au contraire de Cohen ou Van Parijs, qu’elle réduit la liberté plutôt que de l’accroître.

Dans la perspective libertarienne défendue par Robert Nozick, par contre, l’État a pour unique fonction de s’assurer du respect égal des libertés formelles de chacun, en protégeant un régime de droits de propriété permettant de prémunir les individus contre les interférences illégitimes d’autrui. Les inégalités de revenu ne sont pas considérées comme injustes tant qu’elles sont le résultat de transactions volontaires entre adultes. La charité envers les plus pauvres est bien entendue autorisée, voire encouragée, mais la solidarité obligatoire orchestrée par l’État se heurte aux droits de propriété. Une telle perspective libertarienne est donc a priori hostile au RU.

Toutefois, beaucoup d’auteurs libertariens admettent que la protection des droits de propriété et des transactions volontaires n’est légitime que si le processus historique d’appropriation privée n’a pas été lui-même entaché d’injustices. Or, l’histoire humaine est remplie d’actes d’acquisition illégitime allant du simple vol à l’expropriation en passant par diverses manipulations. C’est la raison pour laquelle Robert Nozick (1974), figure de proue de la pensée libertarienne contemporaine, a défendu un principe dit de rectification : si ce que possède une personne est négativement affecté par des injustices passées, cette personne a droit à une compensation. S’inspirant de John Locke (1690), il précise que si une personne se trouve moins bien lotie qu’elle ne l’aurait été dans un état de nature où les ressources naturelles seraient accessibles à tous, elle a droit à une compensation. Si un tel principe justifie certaines redistributions, toutefois, il ne justifie pas à lui seul un revenu universel, puisque tout le monde n’est pas désavantagé par l’appropriation privée des ressources naturelles.

Pour justifier un RU en partant de prémisses libertariennes, il faut reconnaître, comme le font les libertariens de gauche (Vallentyne & Steiner 2000), inspirés par Thomas Paine (1796), que la Terre et ses ressources sont propriété commune de l’humanité, et que chacun devrait recevoir une part équitable des richesses créées par l’appropriation privée de ces ressources. Un exemple très concret est l’Alaska Permanent Fund (Widerquist & Howard 2012), qui redistribue à l’ensemble de la population de l’État une part des bénéfices de l’exploitation du pétrole et du gaz (entre 1000 et 2000 $ par an). Il est toutefois bien difficile de déterminer à quel montant (mensuel, annuel ou unique) pourrait correspondre une « part équitable » si l’on tenait compte de l’ensemble des ressources naturelles d’un pays, quand les ressources ne sont pas exploitées par une entreprise unique ou publique. Sans compter le fait qu’il est ardu de distinguer le poids respectif des ressources naturelles, du travail humain et des investissements en capital parmi les bénéfices générés. Quoi qu’il en soit, on a sans doute là de quoi justifier une forme de RU (sans doute modeste) qui pourrait être financé par une fiscalité progressive sur les bénéfices des entreprises et du travail.

Le montant de ce RU libertarien pourrait être plus généreux si l’on considérait toutes les richesses produites par les générations passées comme un héritage commun. Hillel Steiner (1992), par exemple, propose de taxer très largement les héritages, qu’il ne considère pas comme des transactions volontaires, mais comme les bénéfices d’une appropriation privée de ressources génétiques qui sont, à l’instar des ressources naturelles, comme un cadeau de la nature à certains. Reste que si l’on refuse d’intervenir dans les transactions volontaires, il faut encore trouver un moyen d’éviter que la plupart des héritages se transforment en dons visant à éviter l’impôt (Van Parijs 1992a, p. 14).

La justification libertarienne d’un RU est donc possible, mais ce n’est peut-être pas celle qui nourrira la défense d’un RU très généreux. Rien, dans l’approche libertarienne, ne permet en effet d’affirmer que le RU doit couvrir les besoins de base ou renforcer le pouvoir de négociation des travailleurs face aux employeurs. Les arguments en faveur d’un RU généreux se basent donc sur une compréhension plus exigeante de la liberté, qui inclut ses conditions matérielles d’effectivité – ce que Philippe Van Parijs (1995) a appelé le « réal-libertarisme » et qui s’apparente bien davantage à l’égalitarisme libéral, que nous allons aborder dans un instant, qu’au libertarisme.

b. L’égalitarisme libéral

Il est plus aisé pour les égalitaristes libéraux (ou libéraux égalitaristes) de justifier les taxes nécessaires au financement d’un RU généreux. En effet, la promotion d’une liberté véritablement égale pour toutes et tous s’accompagne, de leur point de vue, d’une attention aux conditions matérielles de la liberté. En taxant les revenus du travail ou du capital, de la consommation ou de la pollution, on réduit peut-être la liberté des personnes de jouir des richesses qu’elles ont acquises comme elles l’entendent, mais cette intervention est tout à fait légitime si elle permet d’égaliser la liberté. Ce courant philosophique ne reconnaît pas de droits de propriété « naturels » et inviolables.

Pourquoi, toutefois, préférer un RU à une égalité des revenus ou à des transferts ciblant les plus démunis ? D’abord, la plupart des égalitaristes libéraux acceptent certaines inégalités. Dans l’objectif de concilier une sensibilité égalitariste et une attention à l’efficacité économique, John Rawls (1971) affirme que les inégalités qui profitent aux plus démunis (en augmentant les incitations à travailler, se former et investir, et donc en dynamisant l’économie) sont justes. Le RU ou l’impôt négatif apparaissent alors comme deux manières possibles de redistribuer les fruits de la croissance économique (ou en tout cas du dynamisme économique) à ceux qui sont le plus désavantagés par les inégalités de marché. L’objectif n’étant pas d’offrir à chacun sa juste part, mais de réhausser les plus bas revenus, le caractère universel du revenu n’est pas strictement nécessaire. Ce sont plutôt des considérations pratiques qui permettront de trancher entre, par exemple, un RU et un IN.

Malgré une sympathie initiale pour l’IN (Rawls 1971, p. 275), Rawls était toutefois en désaccord avec l’absence totale d’exigences de contrepartie. Il n’y avait pas de raisons, à ses yeux, de garantir un revenu même à ceux qui passent leur journée à surfer sur les plages de Malibu (Rawls 1993, p. 181-182, n. 9). C’est l’objection de la réciprocité, sur laquelle nous reviendrons dans la section 4.1.

Une autre approche égalitariste-libérale permet également une évaluation ambivalente du RU.

L’égalitarisme de la chance, ou de la « fortune » (Spitz 2008) est basé sur le principe selon lequel nul ne devrait être défavorisé en raison de facteurs échappant à son contrôle, comme des capacités moindres, le fait d’être né dans un milieu défavorisé ou dans un pays pauvre, etc. Seules pourraient être moralement justifiées les inégalités résultant de choix personnels – pas celles liées à la malchance (Dworkin 1981 ; Arneson 1989 ; Cohen 2011).

De ce point de vue, si l’on fait le choix d’une économie de marché (pour des raisons d’efficacité productive, par exemple), les inégalités de marché doivent être corrigées par des redistributions des plus chanceux vers les plus malchanceux. Identifier la part de chance dans les revenus d’une personne est évidemment très compliqué, mais ce principe de justice offre une justification solide à une taxation progressive des revenus divers, qui aura pour effet probable de largement redistribuer la chance, puisqu’il est très peu vraisemblable que des écarts importants de revenu résultent de quantités d’efforts très différentes (Barry 2005) – sans compter que la disposition à l’effort est elle aussi largement une question de chance (Rawls 1971, p. 103-104).

Il semble toutefois à certains que les transferts doivent viser les plus malchanceux parmi les plus pauvres, qu’il faut faire une différence entre les chômeurs volontaires et involontaires si l’on souhaite tenir compte de la responsabilité personnelle. On fait donc face ici, potentiellement, à un argument philosophique fort contre le RU, sur lequel nous reviendrons dans la section 4.2.

Néanmoins, on peut déjà noter que les égalitaristes de la fortune peuvent malgré tout défendre un RU. Parce que la distinction entre malchance et choix est très difficile à établir ; parce que les procédures par lesquelles on essaye le plus souvent de distinguer le chômage « volontaire » du chômage involontaire sont très intrusive et très peu respectueuses ; ou parce que priver d’aides sociales des personnes n’ayant pas suffisamment fait d’efforts pour retrouver du travail peut avoir une série de conséquences néfastes comme l’exclusion sociale, la criminalité, ou encore la pauvreté infantile. Pour toutes ces raisons, un égalitariste de la fortune pourrait préférer un RU (ou un IN) qui offrirait un socle commun à tous, tandis que le revenu total d’une personne dépendrait en partie de la quantité de travail fournie et demeurerait donc sensible à la responsabilité personnelle.

Par ailleurs, il existe un argument philosophique partageant largement l’intuition des égalitaristes de la fortune et qui mène beaucoup plus directement vers un RU. Si l’on tient compte du fait que les revenus générés par un marché de l’emploi donné sont pour l’essentiel le résultat d’un héritage des générations passées – l’accumulation de connaissances, le progrès technique, les investissements passés, les institutions politiques dont nous avons hérité, etc. – il apparaît équitable de distribuer à chacun sa juste part de cet héritage commun (Van Parijs 1995 ; Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 105-107). D’après l’économiste Herbert Simon (2001), pas moins de 90% des revenus dont bénéficient les travailleurs, dans les pays riches, sont dus à ce capital social accumulé plutôt qu’à des efforts personnels, ce qui laisse beaucoup de place pour une fiscalité fortement progressive. Ce qui serait taxé, ce ne serait pas le fruit du travail, mais la rente que se procurent les travailleurs sur cet héritage commun. De ce point de vue, les surfers de Malibu ne vivent pas injustement aux dépens des travailleurs qui sont taxés pour financer leur RU ; ils ne font que jouir d’une part frugale de l’héritage commun, qui leur revient de droit, laissant plus de place sur le marché de l’emploi pour ceux qui souhaitent s’enrichir davantage.

c. L’égalitarisme républicain

L’égalitarisme républicain offre une autre voie possible de justification d’un RU généreux – sans doute plus ferme que l’égalitarisme libéral. Deux caractéristiques essentielles de la philosophie républicaine contemporaine sont 1) la promotion de la liberté comme non-domination et 2) la valorisation de la participation politique comme outil de protection de cette liberté. Or, le RU peut être utile de ces deux points de vue.

Être libre, d’un point de vue républicain, c’est ne pas être soumis au pouvoir arbitraire d’autrui (Pettit 1997). Or, un RU d’un montant suffisant aurait pour vertu de réduire la soumission des travailleurs au pouvoir arbitraire des employeurs (Raventos 2007 ; Pettit 2007). À la fois, ils pourraient plus aisément refuser des offres d’emploi insatisfaisantes, mais également quitter plus facilement un emploi. Ce dernier point est essentiel pour transformer les relations salariales, puisque plus les travailleurs craignent d’être licenciés ou de démissionner, plus les employeurs peuvent tirer profit de cette vulnérabilité pour les dominer.

Ensuite, de manière plus large, un RU suffisant réduirait les relations de domination entre citoyens (au sein des couples, notamment) en offrant davantage d’indépendance mutuelle et en réduisant les situations où certains, faute de ressources suffisantes, doivent implorer certaines faveurs – attitude fertile à la domination (Pettit 207).

Enfin, le caractère inconditionnel du RU réduirait l’exposition des bénéficiaires au pouvoir arbitraire du personnel administratif chargé d’examiner leur droit à un revenu dans les systèmes d’aide conditionnelle.

Cette justification du RU rejoint la perspective de l’égalitarisme social ou relationnel en général (Anderson 1999 ; Fourie, Schuppert & Wallimann-Helmer 2015), qui vise la promotion de relations égalitaires (exemptes de domination, d’oppression, d’exploitation, d’humiliation) plutôt que de distributions égalitaires (des revenus, droits, opportunités). Assurément, limiter les inégalités matérielles d’existence est nécessaire au maintien de relations égalitaires, mais les inégalités de revenu ne constituent pas, dans cette perspective, un problème en elles-mêmes. C’est contre les conséquences relationnelles des inégalités qu’il faut lutter, et le RU apparaît comme un outil très prometteur à cet égard, pour peu qu’il renforce la protection sociale (voir à cet égard les objections considérées dans la section 5).

L’autre aspect plus spécifique au républicanisme est la valorisation de la participation politique comme outil de protection de la liberté individuelle et collective. De ce point de vue également, le RU peut être utile en tant qu’instrument efficace de lutte contre la pauvreté dès lors que celle-ci affecte négativement les taux de participation politique (Pateman 2006 ; Morales 2018).

d. Les arguments marxistes

La revendication centrale des courants politiques inspirés par Karl Marx a toujours été la socialisation des moyens de production afin de réduire l’exploitation et l’aliénation des travailleurs. L’exploitation désigne l’appropriation, par les détenteurs des moyens de production, d’une part de la valeur créée par les travailleurs. L’aliénation, terme qui revêt de multiples sens à travers l’œuvre de Marx, désigne notamment l’exercice d’activités n’ayant pas une fin en soi, comme le fait de travailler pour subvenir à ses besoins plutôt que par plaisir. Dans la théorie marxiste, l’appropriation collective des moyens de production amorcerait une phase de transition dite « socialiste », où les travailleurs seraient rémunérés selon leur contribution, tandis que dans la phase « communiste », une fois atteinte l’abondance matérielle grâce au développement des forces productives, chacun recevrait de quoi satisfaire ses besoins et contribuerait volontairement, de façon non aliénée et selon ses capacités au travail nécessaire.

En quoi le RU peut-il constituer un instrument souhaitable d’un point de vue marxiste ? D’abord, ce pourrait être tout simplement le moyen par lequel est redistribuée l’entièreté du produit social dans une société communiste, pour peu que l’argent y soit encore utilisé et qu’on préfère cette formule à celle du salaire à vie différencié en fonction des qualifications (voir plus haut). Ce revenu pourrait s’accompagner d’aides spécifiques aux personnes ayant des besoins particuliers (handicaps, enfants), mais il ne serait pas complété par des revenus du travail puisque les contributions seraient volontaires – chacun selon ses capacités. Cependant, le marxisme s’accompagnant généralement d’une critique du marché, il est plus plausible qu’une société communiste préfère des services gratuits à un revenu garanti, question sur laquelle nous reviendrons plus loin (4.3).

Dans une perspective moins éloignée, un RU pourrait amorcer la transition du capitalisme vers le communisme entendu non pas comme la propriété collective des moyens de production, mais comme la satisfaction des besoins de tous et la libération du travail aliéné (van der Veen & Van Parijs 1986). Dans un premier temps, le montant du RU resterait relativement faible afin d’inciter au travail et à la production. Puis, à mesure que se développeraient les forces productives, les incitations à l’effort deviendraient moins importantes et le RU pourrait croître, jusqu’au stade ultime, communiste, où l’ensemble du produit social serait redistribué en fonction des besoins (RU + aides spécifiques) et où le temps pouvant être consacré à des activités non aliénées serait maximisé. Ce scénario n’est pas conforme à l’orthodoxie marxiste, dans laquelle la propriété collective des moyens de production est essentielle. Il repose sur l’observation selon laquelle la question de la propriété est secondaire par rapport à l’objectif de satisfaction des besoins et de libération du travail. Marx croyait que la propriété collective (socialisme) accroîtrait le développement des forces productives. Mais si la propriété privée des moyens de production (capitalisme) offre des promesses supérieures d’efficacité économique, la route capitaliste vers le communisme se justifie (van der Veen & Van Parijs 1986 ; Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 123-124).

Enfin, les marxistes pourraient voir d’un bon œil l’introduction d’un RU généreux dans un monde capitaliste pour diverses raisons instrumentales. Premièrement, nous l’avons vu, par son caractère inconditionnel, le RU renforce le pouvoir de négociation des travailleurs, réduisant la possibilité pour les employeurs d’exploiter leur vulnérabilité. Si les travailleurs n’étaient plus forcés de travailler pour subvenir à leurs besoins, les employeurs n’auraient pas d’autre choix que de leur offrir des conditions de travail plus satisfaisantes (Van Parijs 1995 ; Widerquist 2013), réduisant l’exploitation entendue comme une rémunération insuffisante pour le travail fourni (Auteur 2014 ; Howard 2015). Les travailleurs resteraient néanmoins exploités au sens marxiste originel tant qu’une part du produit de leur travail est accaparée par l’employeur.

Deuxièmement, le RU pourrait faciliter la transition vers le socialisme en étant utilisé comme un « subside à la grève » (Wright 2005, p. 201 ; Wright 2010, p. 155), facilitant la mobilisation des travailleurs dans des actions de contestation nécessaires à l’amélioration de leur condition, et en facilitant le développement d’une économie sociale et solidaire soustraite aux exigences de maximisation du profit (Mouffe 2000, p. 126-127 ; Wright 2005 ; Wright 2010, p. 155). De façon plus abstraite, le philosophe d’inspiration marxiste Antonio Negri voit dans le RU non seulement une compensation pour la contribution à la production de capital que tous fournissent, dans ou en-dehors de l’emploi (Hardt & Negri 2000, p. 403), mais aussi un outil d’unification et de libération de la « multitude » en vue d’un renouvellement de la lutte des classes qui ne soit plus focalisé sur les seuls travailleurs (Negri 2017).

Les marxistes ne se contenteront cependant pas d’un RU conçu comme seul « correctif » face aux inégalités générées par le capitalisme de marché (voir plus bas, « RU, capitalisme et marché »). S’ils l’adoptent, ce sera soit comme première étape d’un projet plus radical, soit comme complément à d’autres réformes visant la socialisation des profits, comme la démocratisation des entreprises.

e. Les arguments écologistes

D’un point de vue écologiste, miser sur le développement continu des forces productives en vue d’une société d’abondance est périlleux en raison de l’impact du développement productif sur l’environnement. Renvoyant dos-à-dos capitalisme débridé et marxisme traditionnel, les écologistes promeuvent plutôt une économie stationnaire, c’est-à-dire suffisamment dynamique pour éviter la récession, mais ne cherchant pas à accroître sans cesse la production et la consommation.

Il y a donc de bonnes raisons, d’un point de vue écologiste, de vouloir ralentir la frénésie du système économique dominant – et un RU pourrait y contribuer. En effet, une garantie solide de revenu offerte à tous pourrait amener un grand nombre de personnes à réduire leur temps de travail. Non seulement cela pourrait amener à un meilleur partage du travail, ce qui satisferait aussi une revendication fréquente des partis écologistes, mais en outre, cela pourrait avoir pour effet de ralentir la consommation et la production, au bénéfice de l’environnement (Johnson 1973 ; Van Parijs 1987 ; Barry 2005, p. 229 ; Mylondo 2010). L’essentiel, de ce point de vue, serait d’essayer de financer un tel RU écologique par une fiscalité visant autant que possible les activités néfastes pour l’environnement.

Un argument écologique distinct met en avant le fait qu’un RU suffisamment généreux pourrait faciliter la transition écologique (Arnsperger & Johnson 2011) en offrant aux citoyens qui le souhaitent l’opportunité de se lancer plus facilement dans diverses initiatives de transition peu rémunératrices comme des potagers collectifs, des ateliers de recyclage, des services écologiques, etc.

Par ailleurs, un certain nombre d’auteurs ont vu dans le RU un outil permettant le développement d’un secteur d’activités « autonomes » (Gorz 1997), soustraites à la fois aux exigences du marché et de l’administration publique (comme tout ce qui touche au développement personnel et aux services gratuits à des personnes ou à la collectivité), ou encore un « secteur quaternaire d’activités personnelles, non mécanisables » (Ferry 1995). Si cela rejoint une revendication chère à beaucoup d’écologistes, le lien avec la cause environnementale n’est cependant pas nécessaire. On peut juste estimer que les activités « autonomes » ont de bonnes chances de consommer en moyenne moins de ressources (Van Parijs 2009).

f. Maximiser la richesse collective ?

Il est néanmoins possible, également, de défendre le RU ou l’IN dans une perspective tout autre, visant la maximisation des richesses collectives. Cette perspective, dominante en science économique, possède une assise philosophique souvent implicite et très instable. Elle s’inspire en effet de l’utilitarisme, philosophie morale promouvant la maximisation de l’utilité collective, l’utilité étant souvent entendue comme le bien-être, le plaisir ou la satisfaction des préférences individuelles. En l’occurrence, l’utilité collective est rabattue sur la richesse matérielle (généralement mesurée par le PIB), ce qui n’a rien d’évident, l’économiste du bien-être Richard Easterlin ayant observé que l’augmentation du PIB d’un pays n’avait pas d’impact positif sur le bien-être subjectif moyen de ses habitant.e.s (Easterlin 1974 ; Easterlin et al. 2010). Qui plus est, un certain nombre de recherches récentes suggèrent que l’ensemble de la population vit mieux dans des sociétés plus égalitaires, où la pauvreté est réduite, en raison notamment de l’amélioration des relations sociales, de la baisse de la criminalité, des bénéfices pour la santé publique, les performances éducatives et la mobilité sociale (Wilkinson & Pickett 2009 ; Stiglitz 2014). Il n’est donc pas certain qu’une perspective utilitariste mène à un objectif de maximisation des richesses.

Néanmoins, imaginons que la maximisation de la richesse collective soit souhaitable. Les conséquences qu’aurait un RU sur la croissance économique ne sont pas évidentes. Ses partisans écologistes espèrent un ralentissement de la consommation et de la production, comme nous l’avons vu, mais d’autres y voient une mesure de nature à améliorer le fonctionnement de l’économie (en flexibilisant le marché de l’emploi), encourager le travail (en tant que subside massif à l’emploi ainsi qu’en supprimant les pièges à l’emploi), stimuler la demande et améliorer le capital humain – tout cela au bénéfice de la croissance (voir Standing 1992 ; Van Parijs 1992b).

De ce point de vue, bénéficierait particulièrement à la croissance un RU d’un montant suffisamment faible pour préserver une très forte incitation à travailler, qui remplacerait les aides sociales existantes plutôt que de les compléter, et qui jouerait dès lors essentiellement un rôle de flexibilisation du marché de l’emploi, à l’image du type d’IN imaginé par Milton Friedman (1962). Il convient néanmoins de préciser qu’une version conditionnelle (moins dans l’air du temps à l’époque de Friedman) pourrait en fin de compte s’avérer plus favorable à la maximisation des richesses qu’un RU ou qu’un IN.

4. Objections philosophiques

Pour chaque théorie de la justice ou perspective philosophique évoquée dans la section précédente, on pourrait imaginer au moins une objection au RU. J’ai d’ailleurs cherché à montrer que la proposition d’un RU ne découle logiquement d’aucune de ces prémisses théoriques. Le fait est simplement qu’une diversité de points de vue normatifs, combinés avec une certaine appréciation de la réalité économique et sociale, peut déboucher sur le RU comme instrument privilégié de poursuite de la justice sociale.

Cette section-ci se propose d’examiner les principales objections philosophiques adressées au RU par-delà la diversité des théories. Je distingue les objections philosophiques des objections pratiques (discutées dans un second temps) de la manière suivante : les premières sont des objections de principe, largement indépendantes d’une considération des conséquences économiques et sociales d’un RU. Les secondes sont au contraire basées sur une anticipation de ces conséquences – et une appréciation négative de (certaines de) celles-ci. J’opère cette distinction à des fins d’exposition des idées. Il est évident que les objections de principe sont parfois nourries de jugements conséquentialistes et que l’appréciation négative de certaines conséquences fait souvent appel à des principes implicites. Toutefois, les objections pratiques au RU sont plus conditionnelles et ne pourront être pleinement évaluées que sur base d’expériences d’utilisation d’un RU à grande échelle et sur une durée suffisamment longue pour générer des changements d’attitudes face à l’emploi.

a. Principe de réciprocité

L’objection philosophique la plus souvent adressée au RU vise son caractère inconditionnel – le fait de découpler radicalement l’octroi d’un revenu de l’exigence de contrepartie (Gorz (1992 ; 1994), ce qui permet en pratique à certains de vivre du travail des autres (van Donselaar 2009). L’idée que l’on puisse se contenter des bénéfices de la coopération sociale sans apporter sa pierre à l’édifice rebute la plupart d’entre nous, et cela n’est pas surprenant. Il semble en effet que l’exigence de réciprocité, nous enjoignant à retourner une faveur reçue, soit un principe moral universel, qu’on retrouve dans les contextes culturels les plus variés. La raison est simple : il s’agit d’un produit décisif de notre évolution. La capacité de se fournir une assistance réciproque, qui se manifeste chez de nombreuses espèces, a constitué une avancée décisive dans l’évolution de la nôtre (puisque les groupes capables de coopération possèdent un avantage sur les autres) et se trouve de ce fait à l’origine de tous nos codes moraux (Singer 1981).

Aujourd’hui encore, certains sont tentés de décrire la vie en société comme une « entreprise coopérative en vue d’avantages mutuels » (Rawls 1971 ; Gauthier 1986), comme si nous continuions à percevoir nos relations avec nos concitoyens d’un point de vue purement intéressé. Pourtant, notre sens moral a évolué. Nos principes éthiques ne se résument plus à l’échange intéressé de faveurs. Par le travail conjoint de la raison et de l’empathie, nous sommes devenus capables de reconnaitre des obligations de sacrifier certains avantages personnels pour le bien d’autrui. Si la norme de réciprocité continue d’être centrale à nos yeux, elle a évolué d’une réciprocité stricte – faisant ceci pour toi, je m’attends à ce que tu fasses de même pour moi – à une réciprocité hypothétique – je fais ceci pour toi dans l’espoir que tu agirais de la même manière si tu étais à ma place et moi à la tienne. C’est que le principe de réciprocité stricte s’applique avant tout aux relations symétriques : j’attends un retour de ta part parce que tu es en position de me retourner ma faveur.

i. Une obligation morale de travailler ?

Appliqué à la coopération sociale, à la division du travail, le principe de réciprocité enjoint d’une part à jouer selon les règles communes, et d’autre part à apporter sa contribution aux efforts collectifs dont on bénéficie (White 2003). D’où l’idée d’une obligation morale de travailler. Cette idée est défendue à gauche comme à droite, avec des visées diverses. La version « socialiste » insistera sur la nécessité de produire suffisamment pour subvenir aux besoins de tous (Cohen 2009 ; Stanczyk 2013). La version « néo-libérale » met l’accent sur les méfaits du parasitisme – le fait de bénéficier d’un effort commun sans y contribuer (Meade 2001). Dans tous les cas, pour être plausible, cette obligation de travailler doit être nuancée.

La première nuance à apporter, c’est l’évidence selon laquelle cette obligation ne peut concerner que les personnes physiquement et mentalement capables de contribuer à la division du travail. On ne demande ni aux enfants, ni aux plus âgés, ni aux personnes sévèrement handicapées d’être productifs. Suivant cette logique, on pourrait alors se demander si l’obligation de travailler ne devrait pas dépendre plus généralement des capacités de chacun. En effet, nous varions tous dans nos capacités intellectuelles et techniques, pour des raisons qui tiennent en partie à notre parcours scolaire, mais sont largement déterminées par notre patrimoine génétique et notre origine sociale. Or, ce sont ces capacités qui déterminent nos opportunités d’accès à des emplois plus ou moins gratifiants. Dès lors, on peut considérer qu’il serait injuste d’appliquer une obligation de force strictement égale à des personnes pour lesquelles elle représente un coût très différent. L’obligation de travailler n’impose pas à Bill Gates une charge particulièrement lourde par rapport à celui qui n’a accès qu’à des emplois d’ouvrier peu qualifié. Rappelons que la réciprocité stricte s’applique avant tout à des relations symétriques, alors que nous nous trouvons dans des positions très asymétriques en ce qui concerne l’accès à l’emploi.

Une seconde nuance à apporter concerne le type de travail que vise l’éventuelle obligation de travailler. Faut-il ne reconnaitre comme contribution satisfaisante que le travail rémunéré, que les activités disponibles sur le marché de l’emploi ? Cela constituerait certainement une grande injustice à l’égard des travailleurs bénévoles et de toutes ces personnes qui prennent en charge le travail de soin – des enfants, en particulier – si essentiel pour la société et pourtant laissé pour compte de notre système de rémunération, focalisé sur le marché de l’emploi. À cet égard, le fait que les allocations de chômage soient généralement conditionnées à la recherche active d’un emploi pénalise injustement les personnes qui se détournent volontairement du travail rémunéré pour, par exemple, consacrer davantage de temps à leur famille, ce qui constitue pourtant sans aucun doute une contribution importante et nécessaire à la vie en société (Anderson 2004). On pourrait même aller plus loin et juger qu’il existe une obligation morale de prendre soin des enfants et des personnes âgées, aussi importante que celle de contribuer à la production de biens et services (Stevens 2007, p. 46). De ce point de vue, beaucoup d’hommes font office de parasites, qui profitent du travail de soin sans y contribuer, et il y aurait donc lieu d’organiser l’économie de telle sorte que les citoyens puissent de manière égale s’acquitter de ces deux types de tâches (ce que permet peut-être un RU, mais voir section 4.4).

En outre, l’obligation de travailler revêt un visage très différent selon le type d’organisation économique concerné. Dans les régimes communistes, en cohérence avec le Manifeste du parti communiste, il était demandé à tous les citoyens en âge actif d’occuper un emploi. Cependant, quand on passe d’une économie planifiée, où la division du travail est coordonnée par l’État, à une économie de marché caractérisée par une division spontanée du travail, la nature de l’obligation contributive change vraisemblablement. Pour une diversité de raisons, le marché de l’emploi exclut de facto certaines personnes, qui peuvent donc se trouver dans l’impossibilité d’y remplir leur devoir citoyen si celui-ci ne peut être effectué qu’à travers l’emploi.

Une troisième raison de nuancer l’idée d’une obligation de travailler surgit de la prise en considération des conditions salariales dans lesquelles les citoyens sont susceptibles de satisfaire leur devoir de contribution. Malgré l’existence de syndicats et de législations garantissant des conditions de travail minimalement satisfaisantes, bon nombre de travailleurs se considèrent exploités (sans doute pas au sens marxiste, mais au sens où leur salaire n’est pas équitable). Des données collectées par le sociologue français François Dubet révèlent qu’« à l’exception des chefs d’entreprise, des cadres et professions intellectuelles, toutes les catégories professionnelles interrogées […] se déclarent exploitées dans plus de 25% des cas, alors que cette réponse frôle les 47% chez les ouvriers » (Dubet 2006, p. 118). Or, nous n’avons sans doute pas un devoir moral d’être exploités.

Pour toutes ces raisons, s’il existe un devoir moral par rapport au travail, s’enracinant dans le principe de réciprocité, il s’agirait plutôt que d’une obligation de travailler, d’une invitation à contribuer, selon ses capacités et opportunités, à la division sociale du travail (entendu dans un sens large).

ii. Le RU encourage-t-il la réciprocité ?

Aux yeux de certains, le caractère inconditionnel du RU n’incite pas à une telle attitude de réciprocité. La question est toutefois largement empirique. Il se pourrait en effet qu’il ait un effet de stimulation d’activités diverses. D’abord, parce qu’il ferait largement office de subside à l’emploi en réduisant, pour un certain nombre d’activités peu rémunératrices, le coût du travail. Ensuite, parce que déliées de l’obligation de trouver un emploi et de la charge psychologique qui l’accompagne, un certain nombre de personnes pourraient s’orienter plus aisément vers des activités de service à la personne ou à la collectivité (Jordan 1989 ; Ferry 1995). C’est la position à laquelle s’est notamment rallié André Gorz (1997), initialement opposé à l’inconditionnalité au nom de cette exigence de service à la société.

Néanmoins, certains s’inquiètent du message que renvoie l’absence de toute obligation de contrepartie. Un possible compromis est offert par le « revenu de participation », qui partage bon nombre de traits du RU mais s’en distingue par une obligation de contribuer, d’une manière ou d’une autre (pas nécessairement via l’emploi) à la vie sociale (Atkinson 2015, ch. 8). Un tel revenu de participation, aux yeux de ses partisans, enverrait un message plus clair : un grand nombre d’activités (comme la garde d’enfants, de personnes âgées, ou l’engagement associatif) peuvent compter comme forme de participation à la vie sociale, mais chacun doit choisir une activité de ce type pour pouvoir bénéficier d’une part pécuniaire des bénéfices de la vie sociale. Certains estiment d’ailleurs qu’au vu de la prévalence de la norme de réciprocité, un tel système est « plus susceptible de recevoir un large soutien politique » que le RU (Atkinson 2015, p. 393).

Les partisans du RU peuvent opposer deux types d’objection à un revenu de participation. Sur le principe, on pourrait juger qu’une telle mesure prend les choses à l’envers, en conditionnant la sécurité de revenu à l’exercice d’une activité de service à la société. Si l’on veut que chacun soit en mesure de contribuer à la vie sociale, ne faut-il pas d’abord s’assurer que chacun vive dans des conditions décentes et n’ait pas à se soucier d’avoir assez d’argent pour payer le prochain loyer ? Un principe de suffisance ne doit-il pas avoir priorité sur le principe de réciprocité ? Si la réciprocité s’applique avant tout aux relations symétriques, un RU suffisant serait de nature à favoriser la réciprocité, notamment en rendant les échanges économiques plus volontaires (Widerquist 1999). De ce point de vue, un revenu inconditionnel couplé à la promotion d’un ethos contributif par l’éducation publique (Birnbaum 2012) et à la mise en place d’une « infrastructure de participation » (van der Veen 1998) permettant à chacun de s’insérer aisément dans le tissu associatif permettrait d’encourager la réciprocité sans atteinte au droit à des conditions de vie décentes.

D’un point de vue plus pratique, on peut opposer au revenu de participation son empêtrement dans les problèmes récurrents des systèmes d’aide conditionnelle (De Wispelaere & Stirton 2007). Évaluer le degré de participation des potentiels bénéficiaires (y compris dans la sphère domestique ou associative) est intrusif et potentiellement humiliant. Qui plus est, trouver un accord stable sur la notion de service « utile » à la société est une gageure. En ne rompant pas fermement avec la logique de la conditionnalité, on risquerait de voir réapparaitre rapidement la tentation de l’activation punitive : menacer les chômeurs ou ceux dont l’activité est jugée inutile afin de stimuler l’économie ou de rassurer le grand public, obsédé par la crainte du « parasitisme ». Il n’est donc pas incohérent, au vu de ces difficultés, de reconnaître à la fois la validité morale du principe de réciprocité et d’adopter le RU pour des raisons pragmatiques (voir Barry 2001). L’objection de la réciprocité reste néanmoins décisive pour de nombreuses personnes.

Notons pour conclure ce point que deux grandes attitudes philosophiques s’opposent face à la prégnance de cette norme de réciprocité héritée de notre évolution biologique. La première consiste à adapter nos recommandations normatives à notre supposée nature humaine. C’est ce que préconisent par exemple les économistes Samuel Bowles et Herbert Gintis (2008), estimant que la conditionnalité de la protection sociale pourrait peut-être permettre des transferts plus généreux envers les pauvres (du moins ceux qui satisfont aux conditions) en rassurant le contribuable sur la disposition à la réciprocité des bénéficiaires des allocations sociales. La seconde consiste à faire confiance en la capacité d’évolution morale des humains et à promouvoir une forme d’organisation sociale qui soit davantage basée sur la solidarité que sur la réciprocité, où les plus désavantagés seraient considérés avec empathie plutôt qu’avec soupçon, où l’on tâcherait de bâtir des relations de confiance mutuelle élargie aux inconnus.

b. Principe de responsabilité

i. Récompenser les efforts

Une des objections philosophiques les plus fortes qui puisse être adressée à l’égalisation des revenus, outre ses effets sur l’efficacité productive, est l’importance d’une prise en compte de la responsabilité personnelle. Si chacun gagnait le même salaire quel que soit le temps de travail ou les efforts fournis, non seulement les gens ne seraient pas incités à travailler, mais il semble également à certains qu’un principe de justice serait violé : le principe de responsabilité personnelle (Dworkin 1981 ; 2000 ; Arneson 1989 ; Vandenbroucke 2001). Une telle vision de la justice réside au cœur des systèmes conditionnels de protection sociale, dont l’objectif est à la fois de venir en aide aux malchanceux et de récompenser les efforts individuels. Et elle a reçu une formulation philosophique rigoureuse dans les travaux des « égalitaristes de la fortune » (voir plus haut), qui soutiennent que nul ne devrait être désavantagé en raison de facteurs échappant à son contrôle, à sa responsabilité.

Nul ne devrait donc être pénalisé pour avoir échoué à trouver un emploi, dans la mesure où nous naissons avec des opportunités très inégales face au marché de l’emploi en fonction de notre patrimoine génétique et de notre milieu social d’origine. Qu’en est-il cependant de ceux qui peuvent être considérés comme responsables de leur situation de chômage ? Ronald Dworkin (2000, p. 2) va jusqu’à affirmer qu’il n’y a rien à dire de positif à propos d’un « monde dans lequel ceux qui choisissent le temps libre alors qu’ils pourraient travailler sont récompensés par le fruit du travail des industrieux ». L’objection ne se base pas ici sur une obligation de contribuer aux efforts collectifs (principe de réciprocité), mais plutôt sur un principe de proportionnalité entre efforts et récompenses.

ii. Le RU s’oppose-t-il à la responsabilité ?

Même en acceptant la prémisse de l’égalité de la fortune, il est toutefois possible de considérer l’inconditionnalité comme juste ou au moins souhaitable. D’abord, il n’est pas vrai qu’un RU (ou un IN) serait insensible à la responsabilité ou à l’effort. En effet, le revenu total des individus dépendra généralement de leur choix entre le travail et le temps libre. Or, si l’équité demande une certaine proportion entre effort et récompense, cela n’implique pas nécessairement que l’absence de perception d’effort doive être sanctionnée par une absence de revenu (Arneson 1992, p. 508 ; Van Parijs 1995, p. 160-169 ; Olsaretti 2009) – en particulier si l’on tient compte de la difficulté de différencier manque d’effort et malchance, comme c’est typiquement le cas dans la recherche d’emploi. Ensuite, d’autres exigences de justice (ou d’autres valeurs) peuvent restreindre le principe d’égalité de la fortune si sa poursuite a des implications indésirables de ce point de vue. Un exemple discuté par Jonathan Wolff (1998) est le principe d’égal respect. La plupart des dispositifs institutionnels ayant pour objectif d’opérer une distinction entre les pauvres méritants et non méritants impliquent une attitude de suspicion irrespectueuse, en obligeant les potentiels bénéficiaires à prouver que malgré tous leurs efforts, ils ont échoué, qu’ils ont véritablement été incapables de trouver un emploi – un manque de respect inacceptable à ses yeux.

Par ailleurs, on pourrait préférer à l’égalitarisme de la fortune pur et simple un égalitarisme de la fortune avec contrainte de suffisance (Casal 2007). Comme nous n’avons aucune certitude concernant l’existence d’un véritable libre arbitre et qu’il n’existe aucune ligne de démarcation claire entre choix véritables et (mal)chance, assigner la responsabilité pour tel ou tel choix sera nécessairement affaire de conventions sociales (Ripstein 1994 ; Spitz 2008) soumises à délibérations démocratiques. Dans cette perspective, on peut voir différentes raisons de limiter l’assignation de responsabilité par une contrainte de suffisance :

  1. Afin d’éviter la possibilité que des mauvais choix s’enchaînent et finissent par placer une personne dans une situation de vulnérabilité à la pauvreté et à l’exploitation (Barry 2005 ; Olsaretti 2009).
  2. Afin d’éviter que les enfants potentiels aient à pâtir des mauvais choix de leurs parents (White 2003, p. 144 ; Barry 2005).
  3. Afin de s’assurer que l’État couvre les besoins des personnes faisant le choix de rester en dehors du marché de l’emploi ou prenant d’autres formes de risques volontaires pour des raisons altruistes (Anderson 1999 ; 2004).

Par ailleurs, on pourrait juger qu’il est peu plausible que des personnes puissent faire le choix volontaire de se retrouver en situation d’insuffisance. Hors situations pathologiques (qui diminuent la responsabilité), tout le monde souhaite vivre décemment. Dès lors, l’assignation de responsabilité pour nos choix de vie ne devient véritablement plausible qu’une fois qu’on a assez pour vivre décemment. Joseph Wresinsky, auteur d’un célèbre rapport sur la précarité, dit de celle-ci qu’elle « compromet gravement les chances […] de réassumer ses responsabilités par soi-même dans un avenir prévisible » (Wresinsky 1987, p. 14), au désarroi des personnes précarisées, qui sont généralement habitées d’un sentiment de responsabilité, notamment à l’égard de leurs enfants. C’est une nouvelle raison pour donner la priorité à un principe de suffisance sur le principe de responsabilité.

Enfin, comme cela a déjà été évoqué dans la section sur l’égalitarisme libéral, il est également possible de voir dans le RU un instrument de redistribution de la chance et de promotion d’une responsabilité individuelle véritable (Van Parijs 1995 ; Van Parijs & Vanderborght 2017, ch. 5). Dès lors que la part la plus large des revenus générés par le marché est déterminée par un héritage commun des générations passées, un RU financé par une fiscalité progressive redistribue de ceux qui bénéficient le plus de ce cadeau indépendant de leurs efforts vers ceux qui en bénéficient le moins. Et en offrant à tous un socle ferme sur lequel construire son projet de vie en fonction de ses aspirations et de ses efforts, on pourrait également juger que le RU stimule la responsabilité personnelle – même si certains ne manqueront pas de juger cela insuffisant.

c. RU, capitalisme et marché

i. Une modération limitée des inégalités

Tandis que ceux qui sont attachés à la responsabilité personnelle peuvent juger le RU trop égalitaire, aux yeux de certains critiques de gauche, le RU n’est pas suffisamment égalitaire. Il ne remet en effet en question ni la propriété privée des moyens de production – qui limite elle aussi la liberté des plus pauvres (Cohen 2011, ch. 7) – ni les inégalités de marché (Zamora 2016 ; 2017). Certains le conçoivent d’ailleurs explicitement comme un instrument de lutte contre la (grande) pauvreté plutôt qu’un moyen d’agir sur les inégalités (Koenig & Basquiat 2015). Certes, un RU généreux et fortement redistributif serait pour sa part en mesure de réduire les inégalités de marché et de transformer les relations de production en renforçant le pouvoir des travailleurs. Néanmoins, pour ceux qui considèrent le capitalisme de marché comme intrinsèquement injuste ou indésirable, même cette version « de gauche » serait insuffisante.

Dans une société garantissant un RU généreux, certains continueront certainement à travailler pour d’autres et verront donc une part de la valeur créée par leur travail appropriée par des capitalistes. Comme cela a déjà été souligné, cette forme d’exploitation marxiste ne disparaîtrait pas. Si on la considère comme intrinsèquement injuste, on peut donc juger le RU insuffisant. Mais qu’est-ce qui est injuste, si le travailleur a véritablement le choix de ne pas travailler au service d’un autre ? Est-ce le fait que le travailleur n’ait pas droit à l’entièreté des fruits de son travail ? Faut-il alors considérer les taxes sur le travail comme injustes (Cohen 1995) ? Est-ce l’inégalité de ressources initiales entre travailleurs et détenteurs de moyens de production qui est injuste (Cohen 2011) ? Est-ce l’inégalité de pouvoir entre les deux parties (Vrousalis 2013) ? Dans ces deux cas, plus le RU est élevé, plus l’injustice est réduite. Mais il faut admettre qu’il est alors un instrument de lutte contre l’injustice sociale plutôt que la garantie d’une société juste.

ii. Le RU contre le capitalisme

Si l’on souhaite malgré tout défendre un RU dans une perspective marxiste, cela signifie :

  • Qu’un financement par la taxation du capital doit être privilégié dans la mesure du possible. Le RU peut alors apparaître comme une redistribution égalitaire de la plus-value inégalement produite par les travailleurs.
  • Que le RU doit être accompagné de mesures facilitant ou imposant la collectivisation des moyens de production – par exemple à travers le modèle des coopératives de travailleurs (Roemer 1994 ; Wright 1996). Différentes coopératives générant des profits inégaux, le RU peut alors être l’outil de redistribution (partielle ou totale) de ces profits.

Le RU est donc potentiellement compatible avec une forme d’économie socialiste qui préférerait à la planification centralisée une économie de coopératives et préserverait une forme de marché, les travailleurs étant libres de choisir ou créer leur coopérative et de consommer les biens et services fournis par les coopératives qu’ils préfèrent.

Un tel modèle préservera sans doute des inégalités. À moins que les citoyens, mus par un ethos profondément égalitaire, acceptent un taux d’imposition de 100 % sur les profits (voir Carens 1981), certaines coopératives généreront plus de profits que d’autres. Un revenu universel de base n’a de sens que si l’on accepte l’existence de telles inégalités mais qu’on cherche à les corriger. Dans le cas où les richesses seraient distribuées de façon strictement égale, on parlerait plutôt d’un salaire ou revenu égal.

iii. Le RU au service de la marchandisation ?

Sans nécessairement aller jusqu’à promouvoir une égalité stricte des revenus, certains reprochent plutôt au RU de ne pas suffisamment rompre avec la logique de marché en fournissant à tous un revenu dont on ne peut jouir des bénéfices qu’en s’engageant dans des transactions marchandes (Panitch 2011 ; Zamora 2017). Si, comme le souhaitent de nombreux promoteurs du RU, nous voulons rendre la subsistance des individus indépendante du marché de l’emploi, pourquoi ne pas privilégier les services (plutôt que l’argent) pour satisfaire les besoins fondamentaux ? On pourrait garantir des logements publics, voire même des cantines publiques (Hazan & Kamo 2013), considérant que l’État a la responsabilité d’encourager des relations non monétaires entre les gens à travers l’offre de services gratuits.

Par ailleurs, d’un point de vue paternaliste, ou même du point de vue d’une théorie du care, on pourrait juger que les services sont préférables, par souci que les personnes vulnérables effectuent des choix considérés comme appropriés. Dans ce cas, des aides au logement ou des tickets-repas seraient préférables à du cash.

Il y a deux raisons principales pour lesquelles les partisans d’un RU jugent l’argent préférable aux avantages en nature. Premièrement, par respect pour l’autonomie des personnes et leur liberté de poursuivre leur propre conception de la vie bonne (Van Parijs 1995, p. 41-45 ; Brettschneider 2006, p. 129-130). On ne dit en effet pas aux plus avantagés comment faire usage de leurs revenus. Le paternalisme-pour-les-pauvres-uniquement est non seulement discriminatoire, mais également offensant. Deuxièmement, le marché encourage également une certaine responsabilité personnelle en obligeant les individus à prendre en compte le coût d’opportunité de leurs choix (c’est-à-dire, pour simplifier, leur coût pour autrui) – ce qui est particulièrement important en ce qui concerne la consommation de ressources naturelles non renouvelables.

Au vu de ces raisons, l’évaluation des avantages respectifs de l’argent et des services doit être équilibrée. Du fait que certains biens absolument fondamentaux comme la santé ou l’éducation ne devraient pas être échangeables, on peut juger appréciable que ces biens soient aujourd’hui assurés sous forme de services offerts par l’État. La proposition d’un RU n’entend généralement pas remplacer des services par de l’argent. Au contraire, ces deux types d’avantages peuvent être combinés de manière à satisfaire à la fois les exigences d’autonomie et de préoccupation pour les choix des personnes, de responsabilité et d’inclusion communautaire.

Dès lors, affirmer que le RU accroît la sphère du marché (Zamora 2017) est trompeur. Il ne l’accroît certainement pas par rapport aux aides sociales existantes, qui sont également essentiellement distribuées en cash. En outre, en déconnectant partiellement le revenu du travail, il réduit potentiellement (si le montant est suffisant) la dépendance des citoyens par rapport au marché de l’emploi. En revanche, on peut dire que par rapport à une alternative basée davantage sur les services, le RU pousse effectivement moins loin le processus de démarchandisation.

d. La critique féministe 

Il existe une diversité d’arguments féministes en faveur d’un RU. En effet, le caractère strictement individuel de ce revenu est de nature à réduire les situations de dépendance au sein d’un foyer qu’engendre la focalisation sur les revenus combinés d’un ménage dans les systèmes traditionnels de protection sociale. Étant donné la répartition dominante des tâches dans les ménages, il arrive en effet fréquemment que des femmes n’aient ni revenu du travail, ni aide sociale, dépendant donc entièrement du bon vouloir de leur conjoint. Or, la répartition des revenus au sein des ménages est le plus souvent inégalitaire (Eydoux 2018, p. 63-64). S’ajoute à cela le fait que beaucoup de femmes au foyer n’ont pas travaillé suffisamment pour avoir droit à des allocations de chômage. En cas de séparation, le risque de précarité est donc également important. De ce point de vue, le RU offre aux femmes davantage d’indépendance par rapport à leur partenaire et réduit potentiellement les coûts d’un divorce, ce qui est susceptible d’affecter de manière positive les relations de couple.

En outre, les femmes sont surreprésentées dans la catégorie des travailleurs à temps partiel peu rémunérés – et globalement plus pauvres que les hommes, même à travail et qualifications égaux. Elles seraient donc nombreuses (et plus nombreuses que les hommes) à être bénéficiaires nettes d’un RU qui, s’il est suffisamment protecteur, augmenterait à la fois leur sécurité économique et leur liberté de choix (Alstott 2001).

Enfin, le RU peut apparaître comme une reconnaissance du travail massivement fourni par les femmes hors du marché de l’emploi – tout ce qui touche aux responsabilités familiales en particulier (Robeyns 2001, p. 91-92 ; Anderson 2004). En ce sens, un RU financé par l’impôt permettrait de corriger le déséquilibre invraisemblable de valorisation matérielle entre l’emploi formel et le travail domestique.

Néanmoins, ces arguments féministes en faveur d’un RU se heurtent à un sérieux risque : que l’introduction d’un RU dans des sociétés encore très patriarcales entérine en quelque sorte la répartition traditionnelle des tâches en subsidiant le travail domestique, voire encouragent un décrochage des femmes par rapport à l’emploi, celles-ci étant alors privées de tous les bénéfices non pécuniers de l’emploi. On sait en effet que les femmes sont plus susceptibles que les hommes de travailler à temps partiel. Mais ce que ne réalisent pas toujours les promoteurs du RU, c’est que cette situation est le plus souvent subie que choisie (Eydoux 2018, p. 70-71).

Ce risque de décrochage des femmes par rapport à l’emploi doit être nuancé, dans la mesure où un RU permettrait également aux hommes de plus facilement réduire leur temps de travail pour assurer une part plus importante du travail domestique. Il est toutefois réel, comme le montrent une série d’expériences pilote, qui ont vu un nombre important de femmes décrocher de l’emploi suite à l’introduction d’une garantie de revenu de type RU (Robeyns 2001). Et plus les normes traditionnelles sont prégnantes, plus le risque est élevé.

Face à ce risque, deux perspectives sont possibles. La première consiste à rejeter le RU tout en maintenant la visée d’individualisation (ou « personnalisation ») des droits sociaux. Plutôt que de compenser les femmes précaires, on s’attèlera alors à renforcer leur accès à des emplois de qualité (Eydoux 2018). La seconde insiste sur l’insuffisance (plutôt que le caractère néfaste) du RU dans une perspective féministe (Robeyns 2001). Il s’agit alors de mettre en avant le fait que l’introduction d’une telle réforme devrait aller de pair avec des mesures favorisant l’égalité hommes-femmes, comme un congé de paternité obligatoire de durée équivalente au congé de maternité, ainsi qu’une éducation beaucoup plus poussée aux questions de genre.

5. Objections pratiques 

Le RU n’est pas une pure idée philosophique. C’est une proposition de politique publique concrète (bien qu’en partie indéterminée), qui ne peut donc être examinée uniquement sur le plan des principes abstraits, sans aucun égard pour les questions pratiques. Pour servir le débat public, la philosophie politique doit parvenir à articuler la référence à des principes abstraits et la prise en compte de la réalité sociale. C’est ce à quoi contribue cette ultime section.

a. Pas viable d’un point de vue économique ?

L’objection pratique principale venant à l’esprit de quiconque se penche sur la question est celle de la plausibilité économique d’un RU. Il faut ici distinguer la question de son financement de celle de sa soutenabilité.

Quant au financement, il est possible d’imaginer toutes sortes de modèles possibles dont les mérites respectifs doivent être évalués en fonction des effets attendus. D’un point de vue strictement économique, il ne fait pas de doute qu’un RU peut être financé. La question plus difficile concerne l’acceptabilité politique des réformes fiscales nécessaires à son financement et l’adhésion de l’opinion publique au projet de société qui guidera ces réformes (Sabaté 2018). Les différents acteurs concernés accepteront-ils les mesures fiscales nécessaires et ont-ils les moyens de bloquer la réforme ? C’est une question empirique qui demeure ouverte.

L’autre question est celle de la soutenabilité ou viabilité d’un RU dans le temps. S’il est suffisamment généreux, ne risque-t-il pas d’avoir pour effet un décrochage massif par rapport à l’emploi ? Si tel était le cas, les recettes fiscales nécessaires à son financement diminueraient probablement aussi, ce qui rendrait la proposition non viable.

La question des effets que différentes formes de RU pourraient avoir sur l’emploi est également empirique et l’incertitude qui règne à ce sujet a déjà été évoquée : à la fois un RU permet de réduire son temps de travail, et en même temps il lève une série de barrières à l’emploi. L’effet net est très difficile à prédire. Qui plus est, si l’on veut calculer la viabilité économique d’un RU, il faut également prendre en compte tous les effets dynamiques autres que l’emploi – notamment les effets sur le développement du capital humain, sur la santé publique, la criminalité, voire la régularisation d’une part du travail au noir. Aucun modèle n’est vraisemblablement capable de mesurer tous ces effets (Van Parijs & Vanderborght 2017, ch. 6).

Étant donné ces incertitudes, il serait sans doute avisé de commencer par un RU modeste, en complément des allocations existantes, et de chercher à en augmenter le montant jusqu’à atteindre le seuil de soutenabilité où les effets économiques deviendraient (trop) négatifs.

La question intéressante qui subsiste est la suivante : un RU modeste préserve-t-il les vertus associées à un RU généreux, qui est la forme la plus souvent envisagée dans la littérature philosophique sur le sujet ? S’il ne couvre pas les besoins de base, va-t-il vraiment renforcer le pouvoir de négociation des travailleurs, accroître la liberté de toutes et tous, amorcer une transition vers une société plus égalitaire, ou encore garantir l’inclusion sociale ? Sans doute pas tous ces objectifs à la fois (voir Standing 2017 pour une vision optimiste et Zamora 2017 pour une vision sceptique). Mais un RU modeste combiné à la protection sociale existante peut déjà avoir quelques effets intéressants, bien qu’eux-mêmes modestes :

  • Réduire les situations de dépendance dans les foyers.
  • Réduire les pièges à l’emploi entraînés par la perte des allocations sociales en cas de reprise d’activité.
  • Faciliter une réduction modeste du temps de travail (en subsidiant le travail à temps partiel).
  • Accroître les plus bas revenus si le financement est redistributif.

Quant à un RU qui couvrirait les besoins de base, serait-il viable ? Sans doute pas si l’objectif est de maximiser la croissance économique. Toutefois, cette visée n’a rien d’évident. Considérant que la croissance économique ne profite pas à tous et a des effets dévastateurs sur l’environnement, on pourrait voir d’un bon œil une réduction de la masse totale de consommation et de production (voir 3.5). L’essentiel est alors de préserver un dynamisme économique suffisant pour éviter la récession. On peut sans doute compter sur le fait que la plupart des personnes ne se contenteront pas d’un revenu couvrant juste leurs besoins de base. Comme le dit bien Claudine Leleux (1998, p. 61), les humains ne se réduisent pas à leurs besoins biologiques. Beaucoup chercheront à s’assurer un niveau de vie plus confortable, des loisirs plus agréables, par le biais d’un emploi. C’est d’ailleurs ce qu’indiquent certaines enquêtes d’opinion sur le sujet : si la plupart des gens s’attendent à ce que les autres arrêtent de travailler, peu se disent eux-mêmes prêts à arrêter (Blaschke 2017). Une diminution générale du temps de travail semble plus probable – ce qui est également la prédiction de la plupart des modèles économétriques réalisés à ce sujet (Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 144-146). La masse de travail restante sera-t-elle suffisante pour financer un RU couvrant les besoins de base de tous les citoyens ? En raison des limites de la modélisation face à la complexité de la réalité sociale, seule l’expérience nous le dira.

b. Intenable dans un monde de migrations ?

En admettant qu’un RU généreux soit finançable et viable d’un point de vue économique, est-ce une proposition réaliste dans un contexte mondial marqué par les flux migratoires ? Le défi est certainement plus grand dans ce contexte, pour deux raisons distinctes (voir Van Parijs & Vanderborght 2017, ch. 8).

Premièrement, la libre circulation des capitaux rend plus difficile la mise en place d’une fiscalité fortement redistributive à l’échelle d’un seul pays. La compétition fiscale entre les États entraîne un nivellement vers le bas de la fiscalité, qui n’est pas du tout favorable à une révolution fiscale telle que le RU.

Deuxièmement, les migrations des pays pauvres vers les pays riches exercent une certaine pression sur les systèmes de protection sociale. Sans surprise, les pays disposant d’un État social fort tendent à attirer davantage une immigration peu qualifiée que les pays peu généreux. L’Union européenne, qui dispose des meilleurs régimes de protection sociale, attire 85% des migrants peu ou pas qualifiés s’installant dans des pays riches – et seulement 5% des migrants très qualifiés, ces derniers fuyant les régimes trop redistributifs (Razin, Sadka & Suwankiri 2011, p. 148).

Pour ces deux raisons, les propositions les plus plausibles d’un point de vue économique seront celles qui visent l’instauration d’un RU à une échelle plus large que celle d’un pays – l’UE, par exemple (Ferry 2000 ; Van Parijs & Vanderborght 2001) –, avec une convergence des fiscalités nationales et des efforts supranationaux pour lutter contre la fuite des capitaux.

En attendant, l’introduction d’un RU à l’échelle d’un pays peut néanmoins avoir du sens. D’abord, pour faire l’expérience d’une telle réforme et de ses divers effets. Ensuite, parce que la poursuite de la justice mondiale n’empêche pas d’essayer de lutter contre les injustices à l’échelle où les institutions requises sont déjà en place. Néanmoins, comme tous les pays offrant une protection solide à leurs citoyens, un pays se lançant sur la voie d’un RU généreux devra faire face à des choix extrêmement difficiles dans la recherche d’un équilibre entre solidarité nationale et solidarité avec les étrangers (Howard 2006 ; Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 220-224).

c. Un affaiblissement de la protection sociale ?

Le RU est souvent envisagé comme un moyen de renforcer la protection sociale, l’universalité réduisant le taux de non-recours aux aides sociales et l’inconditionnalité empêchant que certains se trouvent exclus de toute protection. Néanmoins, un certain nombre d’adversaires se méfient de l’impact qu’un RU pourrait avoir sur la protection sociale. En effet, arguent-ils, le revenu étant distribué à tous, son montant sera nécessairement faible (Raes 1988 ; Castel 2013 ; Alaluf 2014 ; Cadoret 2016 ; Zamora 2017) – trop faible pour protéger adéquatement. (Notons que cette objection ne s’applique pas à l’IN.)

Trois craintes doivent être ici distinguées. La première, c’est qu’il soit impossible, en raison de contraintes électorales (le « consentement à l’impôt »), d’augmenter significativement le budget de la protection sociale. Si l’on introduit un RU, il faudra alors faire des économies quelque part, et la réduction des frais administratifs propres au système conditionnel (suivi et accompagnement des demandeurs d’emploi, examens d’éligibilité, etc.) ne suffira pas. On se trouverait donc face au choix suivant : soit un maigre RU qui, au mieux, brasse beaucoup d’argent pour des effets très faibles, soit un RU généreux au détriment d’un grand nombre d’autres dépenses sociales (Zamora 2017).

Il est toutefois impossible de prédire aujourd’hui quel degré de redistributions sera possible à l’avenir. L’histoire des États providence le démontre amplement. Clément Cadoret (2016) chiffre à 715 milliards d’euros l’ensemble des dépenses de la protection sociale en France en 2015. Il ne fait pas l’ombre d’un doute qu’une telle masse d’argent consacrée à la solidarité sociale aurait parue illusoire au début du XXe siècle. Quant aux prélèvements fiscaux sur les revenus, l’histoire montre que des taux extrêmement importants (allant parfois jusqu’à 90% pour les plus hauts revenus entre 1940 et 1960) ont existé par le passé. On ne peut dès lors pas considérer le consentement à l’impôt comme donné une fois pour toutes et limité, par exemple, par un taux maximal imaginaire de 50%. Ce qui est néanmoins clair, c’est que si l’on souhaite renforcer la protection sociale par le biais d’un RU, il faut prévoir de nouvelles ressources fiscales (ou une création monétaire limitant l’inflation).

La seconde crainte par rapport à la protection sociale, c’est qu’elle soit moins stable qu’auparavant, le montant du RU fluctuant vraisemblablement en fonction de la santé de l’économie et des partis se succédant au pouvoir. À la différence des allocations de chômage basées sur les contributions, un RU serait octroyé par un gouvernement à ses citoyens sans passer par l’intermédiaire des syndicats, qui peuvent donc s’inquiéter de la bonne protection des intérêts collectifs des travailleurs (Raes 1988 ; Van Parijs & Vanderborght 2017, p. 178), en particulier dans les pays (comme la Belgique ou les pays scandinaves) où ils jouent un rôle important dans l’organisation de la sécurité sociale (Vanderborght 2006). Toutefois, les allocations de chômage existantes (en particulier les conditions d’éligibilité et la durée d’octroi) sont elles aussi largement dépendantes du gouvernement au pouvoir. Dans les deux cas, des syndicats forts sont importants. Il reste cependant vrai que dans l’hypothèse d’un RU, leur rôle pourrait être affecté, ce qui constitue une des explications de leur réticence généralement assez forte (voir plus bas, 5.4).

Enfin, la troisième crainte est que dans un contexte général d’affaiblissement du droit social, il y aurait de grandes chances pour que le RU devienne avant tout un outil de simplification de la sécurité de sociale permettant essentiellement de lever les contraintes à l’embauche et abandonnant les bénéficiaires aux aléas du marché (Alaluf 2014 ; Zamora 2017). Effectivement, ceux qui tiennent à la protection sociale devraient sans doute se méfier de projets d’introduction d’un RU qui n’auraient pas pour but de renforcer celle-ci, ou qui sont portés par des groupes sociaux et politiques n’ayant pas non plus cet objectif en tête. Par ailleurs, il ne faudrait pas que l’instauration d’un RU devienne un prétexte pour négliger les services publics ou d’autres droits sociaux (Alaluf 2014, p. 50). Un RU réellement protecteur ne pourra sans doute être mis en place que par un gouvernement soucieux de protéger les travailleurs, disposant d’un soutien populaire fort et travaillant dans la concertation sociale. Quelles que soient les figures intellectuelles qui l’on défendu dans l’histoire, le RU peut être l’outil de multiples causes, et son usage dépendra largement du projet particulier qui le porte et du rapport de forces existant entre groupes sociaux antagonistes au moment de son introduction.

d. Un affaiblissement des syndicats et de la solidarité ?

Ce qui peut également déplaire, avec le RU, c’est une certaine individualisation de la protection sociale, en opposition à l’esprit solidariste du socialisme résidant au cœur de l’État social moderne. Avec le RU, « l’idée d’une gestion collective d’un revenu socialisé se voit supplantée par celle de son appropriation privée » (Zamora 2016, p. 30). Et en effet, plus le RU est généreux, plus les travailleurs peuvent négocier de bonnes conditions de travail, moins les syndicats sont nécessaires. Il y a bien entendu quelque chose d’appréciable dans un tel scénario, puisque les citoyens seraient individuellement mieux protégés – et en particulier ceux qui, comme les chômeurs et les indépendants, bénéficient beaucoup moins de l’action syndicale que les travailleurs salariés. On peut toutefois s’inquiéter des effets à long terme d’une telle individualisation de la protection. Si des circonstances politiques moins favorables aux classes populaires devaient succéder aux circonstances ayant conduit à l’instauration d’un RU protecteur, cette désintégration pourrait avoir des conséquences douloureuses, les bénéficiaires d’un RU étant probablement moins protégés et organisés que les travailleurs syndiqués (Raes 1988).

Néanmoins, cette perspective pessimiste n’est pas la seule possible. Rappelons ici encore que certains voient dans le RU un outil permettant de renforcer le lien social, voire les initiatives de solidarité. En déliant partiellement les citoyens de la compétition acharnée du marché de l’emploi et de l’insécurité économique, il pourrait en effet faciliter la création de coopératives ou d’activités de service à la personne et à la société.

e. Actifs et marginaux

Une autre objection possible, concernant l’inconditionnalité du RU, est l’abandon à leur sort des personnes sans emploi (Gorz 1994 ; Dumont 2012, p. 477-481 ; Alaluf 2014 ; Dumont 2019, p. 199-207), au détriment de la juste répartition du travail (Ackerman 2016). Tandis que les systèmes de protection sociale existants se donnent pour visée principale la remise à l’emploi, le RU renonce à considérer l’emploi comme un bien en soi. Un résultat possible pourrait être une division de la société en deux catégories : les actifs et les marginaux, les premiers vivant confortablement et profitant des bénéfices non pécuniaires de l’emploi (reconnaissance sociale, estime de soi, épanouissement personnel) tandis que les seconds vivraient de leur maigre RU, déconnectés des premiers (affalés dans le canapé, mangeant des chips et buvant du coca devant la télé toute la journée, rajoutent certains off the record). L’effet pourrait être, contre la prédiction d’Antonio Negri, une division supplémentaire des travailleurs, les actifs blâmant davantage encore les « chômeurs assistés » (Ackerman 2016, p. 45).

À nouveau, la question est empirique et rejoint les interrogations déjà formulées concernant les effets d’un RU sur le taux d’emploi ou l’engagement associatif. Rien ne permet d’affirmer avec certitude qu’un RU aurait un effet de décrochage total par rapport à l’emploi pour une série de personnes, en particulier si l’on tient compte de la réduction globale du temps de travail libérant de la place sur le marché de l’emploi, de la levée des obstacles pécuniers à l’emploi et des motivations non pécuniaires poussant vers l’emploi. Par ailleurs, réduire l’activité, le travail et la reconnaissance sociale à l’emploi est peut-être simplement le produit d’une période historique particulière, en passe d’être révolue. Certains estiment qu’à l’heure de l’automation grandissante, le travail doit désormais être libéré de la forme particulière de l’emploi (Ferry 1995, p. 51-62).

Sans vouloir apporter une réponse définitive à ces débats, on peut encore mentionner le fait que rien n’empêche, dans une société choisissant le RU, de maintenir un service public destiné à l’orientation socio-professionnelle. Les justifications libérales et libertariennes du RU seront réticentes face à l’attitude paternaliste consistant à activer les citoyens « pour leur bien », mais ce ne sont pas les seules justifications possibles d’un RU. Peut-être ne tiennent-elles d’ailleurs pas suffisamment compte des vulnérabilités sociales et psychologiques affectant l’usage qu’une personne fait d’une liberté qu’on lui offre (Dumont 2019, p. 205). Si les effets d’incitation à l’activité du RU s’avèrent insuffisants, on pourrait donc imaginer des politiques d’activation non punitives, comme des formations gratuites (voire défrayées) ou un service civique obligatoire.

f. On peut faire aussi bien (ou mieux) pour moins cher 

L’objection politique la plus forte qu’on puisse adresser au RU ne consiste toutefois pas à pointer ses faiblesses ou ses risques. Tous les systèmes de protection sociale ont leurs faiblesses et il faudrait être très habile ou de mauvaise foi pour parvenir à montrer que le statu quo est préférable à toute forme de RU. L’objection la plus forte consiste plutôt à montrer qu’on peut faire aussi bien, ou mieux, avec un budget plus réduit – ce qui accroît la plausibilité politique de la réforme envisagée.

Jusqu’à présent, peu d’auteurs ont développé cette ligne argumentative. En lisant certains critiques du RU, on a parfois le sentiment qu’ils se font une image idéalisée de la protection sociale existante (ou de celle qui existait avant la « vague néolibérale » des années 80), ou qu’ils manquent d’imagination.

Pourtant, des alternatives au RU qui viseraient les mêmes objectifs existent. La première, déjà mentionnée en introduction, c’est l’impôt négatif. Toutefois, la plupart des critiques du RU rejettent tout aussi fermement cette formule, quand bien même elle écarte une des objections principales que les critiques de gauche adressent généralement au RU – le coût excessif de l’universalité. Une mauvaise raison est le fait que l’IN est associé à la figure de Milton Friedman, alors qu’il n’en possède pas la paternité, qu’il n’en défendait qu’une version très peu redistributive (voir Van Parijs 1992a, p. 30, n. 4) et que l’outil peut servir des politiques de gauche comme de droite.

L’alternative la plus souvent proposée par les adversaires du RU est la réduction collective et imposée du temps de travail (van Donselaar 2009 ; Alaluf 2014 et Alaluf & Zamora 2016). Plutôt que d’offrir à ceux qui le souhaitent ou peuvent se le permettre le loisir de travailler moins, on viserait la réduction progressive de la durée hebdomadaire de travail, à mesure que le travail gagne en productivité. Si l’on veut toutefois poursuivre tous les objectifs généralement associés au RU, il faudrait que cette réduction collective du temps de travail (RTT) s’accompagne d’une série d’autres mesures :

  • Une hausse des (bas) salaires pour que la RTT ne soit pas une cure d’austérité généralisée.
  • Une garantie de revenu pour ceux qui ne trouveraient malgré tout pas d’emploi (le travail libéré par la RTT ne correspondant pas nécessairement aux compétences des personnes actuellement sans emploi), qui serait inconditionnelle (ou presque) sans être universelle. Ou alors, éventuellement, un emploi garanti pour tous (Harvey 2014 ; Zamora 2017).
  • Des aides à l’interruption de carrière pour permettre à certains de reprendre une formation, de s’occuper d’enfants ou de personnes âgées.
  • Une individualisation des droits sociaux pour réduire les situations de dépendance dans les ménages.

C’est à l’ensemble de ces mesures qu’il faut comparer le RU, non à la seule RTT, si l’on veut montrer qu’on peut faire aussi bien ou mieux pour moins cher. Et il en va de même si l’on présente la hausse des minima sociaux comme alternative au RU (Zamora 2017). Rehausser les allocations de chômage (voire le revenu minimum garanti) jusqu’au seuil de pauvreté, par exemple, ne peut pas être suffisant. Il faut également rehausser les bas salaires, pour éviter les pièges à l’emploi et rémunérer équitablement les travailleurs précaires par rapport à ceux qui reçoivent des allocations. Or, cela rapproche de l’impôt négatif, lui-même assez proche de l’AU.

Il est néanmoins important de souligner qu’on peut partager les critiques adressées par les partisans du RU aux systèmes existants de protection sociale sans nécessairement voir dans le RU la meilleure solution. Cela semble la solution la plus simple, mais on a peut-être tort de croire que la simplicité est un gage de qualité (Dumont 2019, p. 191-193). Comme l’explique Daniel Dumont (2019) en prenant pour référence le cadre juridique belge, on pourrait par exemple individualiser davantage les prestations sociales pour réduire les situations de dépendance sans pour autant renoncer à tenir compte de situations particulières comme la charge d’enfants, voire le statut de locataire. On pourrait viser une couverture sociale plus universelle sans pour autant abandonner certaines prestations ciblées : une base identique pour tous modulée en fonction de certains besoins particuliers. Enfin, on pourrait lutter contre les effets d’humiliation, de domination et d’exclusion de l’aide conditionnelle sans abandonner toute exigence de contrepartie – par des politiques qui, à rebours de l’activation punitive, viseraient la responsabilisation entendue comme empowerment ou « capacitation » des bénéficiaires (voir Dumont 2012).

Ce ne sont que des arguments de ce type qui peuvent faire basculer la charge de la preuve. C’est alors aux partisans du RU de montrer pourquoi leur formule préférée est néanmoins supérieure.

Conclusion 

Parmi les divers arguments philosophiques en faveur du RU, seuls certains mènent directement vers un revenu strictement universel : ceux qui présent le RU comme un droit – à une part de la valeur créée par l’usage des ressources naturelles (libertarisme de gauche), à une redistribution égale des héritages (idem), à une part de l’héritage commun des générations passées (égalitarisme libéral version Van Parijs), ou à une part socialisée des profits (socialisme de marché).

Dans les autres cas, l’argumentation en faveur d’un RU est plus contingente : celui-ci n’est justifié que dans la mesure où son introduction génère effectivement les bénéfices escomptés, qu’il s’agisse de la satisfaction du principe de différence chez Rawls, de la meilleure approximation de l’égalité de la fortune, de la meilleure transition vers le socialisme, le communisme ou la soutenabilité environnementale, du meilleur moyen de promouvoir la liberté comme non-domination, l’égalité sociale, la cause des femmes ou encore l’utilité collective maximale. Qui plus est, comme nous l’avons vu dans la dernière section (5.6), le RU ne sera ultimement justifié qu’à condition de générer les bénéfices escomptés de manière plus efficace que d’autres mesures possibles, c’est-à-dire à moindre coût, ou de manière plus soutenable. Le RU apparaît plutôt alors comme un instrument susceptible de rendre nos sociétés plus justes que comme une incarnation de la justice sociale (Barry 1996 ; 1997).

Pour ceux qui ne seraient pas convaincus par les quelques arguments de principe menant directement au RU, ni entièrement rebutés par une des objections de principe présentées dans la section 4, il n’est pas nécessaire de prendre résolument parti pour ou contre cet outil de protection sociale. Il y aurait plutôt lieu de centrer l’attention sur la question des effets comparés de différentes alternatives possibles – et d’attendre des expérimentations, s’inscrivant dans la durée et à grande échelle (pour pouvoir évaluer les effets sur l’emploi), avant de pouvoir émettre un jugement plus ferme.

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Pierre-Etienne Vandamme
Université Catholique de Louvain
pierre-etienne.vandamme@uclouvain.be


Comment citer cet article?
Vandamme, P.E (2020), « Revenu universel », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/revenu-universel-a/

By admin

Plaisir (A)

Publié en janvier 2020

Résumé

Quand nous lisons un livre passionnant, quand nous passons une bonne soirée avec des amis ou quand nous dégustons des mets raffinés, nous nous trouvons parfois dans un état de plaisir. La notion de plaisir traverse de nombreux champs de recherche en philosophie. Une question centrale reste sans doute celle de sa nature : qu’est-ce donc que le plaisir ? Pour y répondre, une comparaison avec d’autres entités mentales plus familières se révèle fructueuse, et permet de mettre à jour ses spécificités propres. La définition du plaisir doit rendre compte de sa diversité, puisque le plaisir semble toujours se présenter sous des formes multiples : qu’y a-t-il de commun parmi toutes les instances de plaisir ? Par ailleurs, le plaisir semble souvent avoir un objet, ce qui soulève une série de questions : Quel type de chose peut être un objet du plaisir ? Dans quelle mesure l’objet du plaisir constitue-t-il le plaisir lui-même ? Plus généralement, quelle est la nature du lien entre le plaisir et son objet ? Ces questions seront abordées dans la Section 1.

Au-delà de ces questions définitionnelles, des questions plus spécifiques se posent concernant la manière dont on peut rendre compte du plaisir dans une optique naturaliste : dans quelle mesure le plaisir est-il une entité qui s’intègre dans une image unifiée du monde dans lequel on vit ? Puisqu’il est généralement entendu que la science manifeste cette ambition unificatrice, comment peut-on rendre compte du plaisir de manière scientifique ? La Section 2 est dédiée à ces questions.

Une des principales difficultés rencontrées est que le plaisir ne semble pas neutre. Il paraît plutôt avoir une valeur affective positive, dans un sens qui reste bien sûr à éclaircir. Cette valeur se manifeste d’abord dans le fait que le plaisir est susceptible d’orienter nos actions et réactions : nous sommes typiquement attirés par le plaisir, de la même manière que nous cherchons à éviter la souffrance. C’est l’aspect motivationnel du plaisir. La valeur affective du plaisir semble cependant aller au-delà de son rôle motivationnel, pour donner lieu à des caractéristiques normatives. Non seulement le plaisir motive certaines actions, mais il les justifierait aussi, en fournissant des raisons d’agir qui semblent valides. Plus encore, le plaisir semble bon pour nous, ou nous faire du bien. Il semble donc avoir une valeur prudentielle, en ce qu’il contribuerait à rendre notre vie meilleure. Cela pourrait alors justifier son intégration dans le domaine de la morale. Ces considérations seront l’objet de la Section 3.

Avant de commencer à explorer les facettes du plaisir, quelques précisions terminologiques s’imposent. Si, en français, le plaisir, attribué à une personne, peut faire référence à ce qui plairait à cette personne de faire (« à votre bon plaisir »), c’est le plaisir comme état affectif d’une personne qui va nous intéresser ici. Il faudra donc aussi prendre garde à ne pas confondre ce dernier avec les plaisirs, qui désignent plutôt un ensemble d’activités, celles dans lesquelles on prend plaisir, c’est-à-dire celles qui causent, ou qui donnent typiquement lieu à des états affectifs de plaisir chez la personne qui se livre à ces activités. Cette acception semble donc faire référence aux objets du plaisir.

Dans le reste de cet article, nous prendrons pour acquis que le plaisir fait référence à l’état de plaisir, c’est-à-dire le plaisir qu’on prend, et non à ce qui donne du plaisir. Cependant, comme déjà mentionné, la question du rapport entre le plaisir et ses objets rendra indispensable une analyse des objets du plaisir.


Table des matières

1 Qu’est-ce que le plaisir ?

a. La diversité du plaisir
b. Le plaisir, disposition ou épisode ?
c. Le plaisir comme sensation
d. Le plaisir comme attitude

2 Le plaisir dans la nature

a. Les approches réductionnistes du plaisir
b. Le plaisir dans le cerveau
c. Le rôle du plaisir

3 L’hédonisme

a. Le plaisir et l’action : l’hédonisme psychologique
b. Tous les plaisirs sont-ils bons pour le sujet ?
c. Le plaisir est-il la seule chose bonne pour le sujet ?

Bibliographie


1 Qu’est-ce que le plaisir ?

a. La diversité du plaisir

Le plaisir semble multiple. Cette multiplicité se vérifie d’abord par un simple aperçu linguistique. Le champ lexical du plaisir est en effet très riche, et des expressions aussi diverses que l’amusement, la joie, la béatitude, la sérénité, la gaieté, la satisfaction, le contentement, la jouissance, semblent toutes référer à des états qu’on qualifierait de plaisants.

Cette diversité linguistique n’est pas qu’apparente, puisqu’elle correspond bien à une diversité d’états du sujet. Considérez par exemple les états de plaisir associés à une caresse, l’écoute d’une musique agréable, un orgasme, la dégustation d’un gâteau, l’épanchement de la soif par de l’eau fraîche, la lecture d’un poème, la contemplation d’une idée philosophique, une activité de méditation, la nouvelle que notre équipe de football favorite a gagné ou qu’une longue guerre dans un pays étranger s’est terminée, et la pratique d’un jeu vidéo passionnant ou d’un sport.

Si l’on cherche ce qui unit cette multiplicité d’états, on trouve d’abord que l’état de plaisir semble toujours associé à quelque chose d’autre, qu’on pourrait considérer comme constituant son objet. Laissons de côté pour l’instant la question du statut métaphysique de cet objet : peut-être fait-il du plaisir un état nécessairement intentionnel, dont il serait alors le contenu, mais il est aussi envisageable qu’il ne soit associé au plaisir que de manière contingente, par exemple en étant sa cause ou sa source. Quoi qu’il en soit, le type d’objet de l’état de plaisir semble varier selon les cas (la discussion la plus approfondie des objets du plaisir reste sans doute celle de Duncker, 1941) : dans la dégustation d’un gâteau, c’est la sensation associée à l’ingestion du gâteau qui me procure d’abord du plaisir, tout comme c’est la sensation douce sur ma peau qui paraît être l’objet du plaisir que je prends dans une caresse. L’activité donnant lieu à cette sensation semble secondaire. À l’inverse, ce n’est pas la sensation associée à la lecture d’un poème qui est l’objet de mon plaisir, mais plutôt le contenu de ce que je lis, ou bien l’activité de lecture elle-même. Plus précisément, les sensations ne jouent pas de rôle notable dans l’occurrence de ces plaisirs, si ce n’est par l’information qu’elles transmettent (c’est bien par le biais des sensations visuelles qu’un lecteur peut effectivement lire un livre). Plutôt qu’une sensation, ces plaisirs semblent avoir pour objet une activité (dans le cas du sport, de la lecture, de la philosophie ou des jeux vidéo) ou un état de fait (dans le cas du plaisir à l’annonce d’une bonne nouvelle), qui semblent être appréciés par le sujet. Dans ces derniers cas, où le sujet semble se réjouir d’un état de fait, on parle parfois de plaisirs propositionnels (Feldman, 1988, 2004). Ces derniers semblent plus intellectuels dans la mesure où ils requièrent la possession de certaines capacités cognitives relativement élaborées : prendre plaisir dans la victoire de mon pays au concours de l’Eurovision implique que je croie que mon pays a gagné le concours, par exemple. De même, le plaisir pris à jouer à un jeu vidéo, ou, a fortiori, à philosopher, nécessitent un vaste arrière-plan de connaissances : on ne prend pas plaisir à jouer à un jeu vidéo si on ne sait pas y jouer, et l’activité de philosopher requiert certainement la maîtrise de nombreux concepts.

Cette distinction entre plaisirs sensoriels et plaisirs intellectuels semble aussi pertinente d’un point de vue normatif, puisque beaucoup de philosophes ont vu dans les plaisirs sensoriels des plaisirs de moindre valeur (notamment Platon, La République, 580d-588a, Mill, 2010 [1861]).

La question de l’éventualité d’un plaisir sans objet reste ouverte. Peut-être le plaisir de la bonne humeur, ou celui associé à un état de sérénité (qui semble plutôt aller de pair avec un vide intérieur) en seraient des exemples.

Le plaisir qu’on prend dans la contemplation esthétique semble spécifique à bien des égards. On peut être tenté de le réduire à un simple plaisir sensoriel, dans la mesure où les sensations y jouent un rôle bien plus important que dans les plaisirs intellectuels vus précédemment. Pour autant, dans le cas de l’art, les sensations induites semblent toujours avoir une signification qui les dépasse, de sorte que le plaisir esthétique n’y est pas réductible au plaisir sensoriel. Il faudrait alors reconnaître une spécificité du plaisir esthétique. Ainsi, selon Kant, le plaisir associé au jugement esthétique est différent des plaisirs sensoriels : ces derniers dérivent d’une attitude intéressée envers leurs objets (2000 [1790]), alors que le jugement esthétique est désintéressé, il est indifférent à l’existence de l’objet qui est jugé beau.

Une autre manière de catégoriser les plaisirs distingue ceux qui semblent résulter d’un désir ou d’une pulsion préalable, et qui se superposeraient à la satisfaction du désir, des autres. Épancher sa soif ou finir la lecture d’un livre palpitant tard dans la nuit (malgré la longue journée de travail qui nous attend le lendemain) sont des exemples de plaisirs qui semblent coïncider avec la satisfaction d’un désir impérieux ; se relaxer en prenant un bain chaud ou manier avec virtuosité des concepts philosophiques complexes n’en sont pas. Cette distinction est particulièrement intéressante dans la mesure où elle peut servir à éclaircir les rapports entre plaisir et désir, chaque catégorie de plaisirs illustrant une vision distincte de ces rapports. Duncker (1940) développe ainsi en détail une distinction entre la vision hédoniste et hormique du plaisir. Selon la vision hédoniste, on désire quelque chose en vertu du plaisir qu’elle procure. Selon la vision hormique, on prend du plaisir dans quelque chose en vertu du fait qu’on désire cette chose. On peut trouver des traces de cette vision dans les écrits de nombreux philosophes au cours de l’histoire, notamment chez Platon et Aristote. McDougall (1949 [1923]), un des défenseurs de la vision hormique, explique ainsi que « le plaisir et la douleur […] sont déterminés par l’effort [striving] ; le plaisir, quand l’effort atteint son but naturel ou progresse vers lui ; la douleur, quand l’effort est contrecarré ou obstrué et échoue à accomplir, ou à progresser vers son but » (p. 269). Plus récemment, plusieurs auteurs semblent avoir renoué avec cette conception désidérative du plaisir (Davis, 1981, Heathwood, 2006, 2007), développée plus en détail dans la Section 1.d.

Cette distinction peut être rapprochée de celle faite par Épicure entre les plaisirs catastématiques et les plaisirs cinétiques (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre X). Les premiers sont des plaisirs stables, de repos. Ce sont ceux qu’Épicure associe aux états d’ataraxie et d’aponie, respectivement la tranquillité de l’âme et celle du corps, que l’éthique épicurienne nous invite à poursuivre. Les seconds sont des plaisirs en mouvement, qui impliquent un changement d’état, la satisfaction d’un besoin naturel. Contrairement à Épicure, Aristippe et les Cyrénaïques ne reconnaissaient l’existence que des plaisirs cinétiques. La vie de plaisir qu’ils promouvaient ne visait donc pas la tranquillité de l’âme et du corps, mais plutôt une jouissance corporelle active (Diogène Laërce, Livre II).

Le constat de la diversité des plaisirs est central dans la littérature philosophique sur le plaisir. Deux positions philosophiques peuvent émerger à partir de ce constat (Goldstein, 1985). D’un côté, la position moniste soutient que malgré cette diversité apparente, il y a bien une unité de l’expérience de plaisir. Au fond, il n’y aurait qu’un seul type de plaisir. Il existe cependant une grande diversité de positions monistes, en fonction de la manière dont on caractérise l’unité du plaisir. De l’autre côté, la position pluraliste soutient que cette diversité n’est pas qu’apparente, et que ce qui la sous-tend est une véritable pluralité de phénomènes, si bien que les états de plaisir n’auraient en commun que le fait de s’appeler plaisir (Perry, 1967, adopte ainsi explicitement une position pluraliste). La position pluraliste peut se décliner de multiples manières, en fonction des types de plaisir qu’on identifie et des critères de catégorisation utilisés, mais elle est bien sûr mise en difficulté par la simple observation que dans la vie quotidienne la diversité des plaisirs ne semble pas poser de problème particulier. Ainsi, pour Brandt, cette position se résoudrait à laisser inexpliquée la capacité qu’on a à utiliser correctement les concepts de « plaisir » et de « plaisant » dans notre vie quotidienne (1979, p. 37). Des positions intermédiaires sont naturellement envisageables. Ainsi, selon Edwards (1979) différents plaisirs correspondent à des qualités phénoménales différentes, mais elles ont tout de même en commun un air de famille.

Plus récemment, le constat de la diversité des plaisirs a souvent été interprété comme donnant lieu au problème dit de l’hétérogénéité du plaisir, qui prend aussi comme point de départ la question suivante : qu’y a-t-il de commun à tous les états de plaisir ? Plus précisément, si l’on considère deux états de plaisir très différents, comme celui associé à la dégustation d’un gâteau et celui associé à l’annonce d’une bonne nouvelle, et qu’on essaie de focaliser notre attention sur un éventuel élément ressenti de plaisir qui serait commun à ces deux états, il semble que l’on n’en trouve aucun. Ainsi, rien dans la totalité de notre expérience subjective ne correspondrait au plaisir. Ce problème contraint la manière dont on rend compte du plaisir : toute théorie satisfaisante devra expliquer cette apparence d’hétérogénéité. De plus, il joue un rôle dialectique considérable en motivant le passage à des conceptions selon lesquelles les différents plaisirs n’ont rien en commun d’intrinsèque. Ainsi Sidgwick, dans un passage célèbre, s’en sert pour motiver l’idée que la nature du plaisir consiste simplement en son caractère désirable :

Devrons nous alors dire qu’il y a une qualité ressentie mesurable exprimée par le mot « plaisir », qui est indépendante de sa relation à la volition, et strictement indéfinissable dans sa simplicité ? – comme la qualité ressentie exprimée par « sucré » dont nous sommes conscients à des degrés d’intensité variables. Cela semble être la vision de certain auteurs : mais, pour ma part, quand je réfléchis à la notion de plaisir – en utilisant ce terme dans son sens inclusif que j’ai adopté afin d’inclure la gratification intellectuelle et émotionnelle plus raffinée et subtile aussi bien que les plaisirs sensoriels, qu’ils soient plutôt vulgaires ou raffinés – la seule qualité en commun que je peux trouver semble être cette relation au désir et à la volition exprimée par le terme général « désirable ». (1981 [1907], Chapitre II)

Il est important de ne pas confondre la question de l’hétérogénéité des plaisirs avec d’autres questions portant sur la comparabilité ou la quantification des plaisirs. La thèse de la comparabilité des plaisirs affirme que tous les plaisirs peuvent être comparés entre eux, et que de deux plaisirs il est toujours vrai que l’un est supérieur à l’autre ou bien qu’ils sont équivalents en intensité. La thèse de la quantification des plaisirs va plus loin, puisqu’elle fonde la légitimité d’affirmations comme « tel plaisir est 2,8 fois plus intense que tel autre plaisir », ou « la différence d’intensité entre ces deux plaisirs est identique à celle entre ces deux autres plaisirs ». Cette dernière thèse joue un rôle crucial dans la justification de l’utilitarisme moral, qui requiert de pouvoir quantifier totalement les plaisirs et les peines, mais aussi dans certains programmes de recherche récents en science : si le plaisir doit servir à fixer la valeur d’un ensemble de stimuli afin d’informer la prise de décision des sujets (par exemple, Dickinson et Balleine, 2009, Damasio et Carvalho, 2013), il est nécessaire que les différentes occurrences de plaisir puissent être comparées.

Des résultats récents de neuroscience peuvent être mobilisés pour éclairer les questions de l’hétérogénéité et de la comparabilité des plaisirs. Si on accepte le physicalisme, c’est-à-dire l’idée que tous les états mentaux sont identiques ou réductibles à des états physiques, alors il est probable qu’à la diversité des états de plaisir devrait correspondre une diversité des états physiques qui les implémentent. Par exemple, peut-être que différents types de plaisir seraient associés à différents circuits neuronaux. Cette hypothèse semble plutôt infirmée par les études sur les substrats neuronaux des plaisirs, selon Berridge et Kringelbach (2013, 2015) et Crisp et Kringelbach (2018), ce qui pèse en faveur de l’unité des plaisirs, et donc en faveur d’un monisme hédonique.

b. Le plaisir, disposition ou épisode ?

Le plaisir est généralement considéré comme un état mental occurrent et conscient, ce qui signifie que dans la vie mentale du sujet, le plaisir se manifeste dans un intervalle de temps bien délimité et qu’il appartient à l’expérience subjective du sujet, c’est-à-dire qu’il est ressenti par le sujet.

Historiquement, cette position intuitive du plaisir comme état mental occurrent conscient a été défiée par une autre position selon laquelle le plaisir a en fait des caractéristiques qui le rapprochent des dispositions. Une entité mentale est dispositionnelle quand il existe des conditions dont la satisfaction déclenche l’occurrence de certaines manifestations spécifiques associées à cette entité mentale (Choi et Fara, 2018). Par exemple, en affirmant qu’un verre est fragile, on attribue au verre une propriété dispositionnelle, puisque sa fragilité est une disposition à se casser si certaines conditions sont satisfaites ; par exemple, si on le laisse tomber par terre. Dans le cas des entités mentales, il est généralement accepté qu’il y a des croyances qui ne sont pas occurrentes mais dispositionnelles : je crois que Berlin est la capitale de l’Allemagne, mais ce n’est pas une croyance que j’ai de manière consciente à tout moment. La plupart du temps, elle est présente seulement en tant que disposition. Si certaines conditions sont remplies, par exemple si on me demande quelle est la capitale de l’Allemagne, cette croyance dispositionnelle deviendrait occurrente.

À quel type de disposition le plaisir correspondrait-il ? Pour Ryle, le principal défenseur d’une telle conception du plaisir, le plaisir serait un type d’attention dispositionnelle (plus précisément, dans The Concept of Mind (2009b [1949]), il distingue encore deux utilisations du terme « plaisir », le plaisir comme sentiment (feeling) et le plaisir comme attention dispositionnelle, mais l’approche attentionnelle est ensuite généralisée (2009a [1971])). Prendre du plaisir dans quelque chose, ce serait alors être disposé à continuer l’activité en cours si rien ne vient nous perturber, montrer des signes d’agacement si d’autres stimuli dans notre environnement perturbent notre activité, ne pas réagir quand d’autres stimuli me sont présentés, etc. Ryle prend comme exemple paradigmatique le plaisir pris par un promeneur pendant sa balade.

Bien que contre-intuitive, cette position est particulièrement attrayante dans une perspective béhavioriste, c’est-à-dire si l’on cherche à réduire tous les états mentaux à leurs manifestations comportementales. En effet, si le plaisir est une disposition à agir de certaines manières, alors il n’est plus un événement privé, accessible uniquement par le sujet qui en fait l’expérience, mais un événement public, observable par tous.

Bien que Ryle soit animé par une motivation béhavioriste, il justifie avant tout cette position en montrant que les positions alternatives sont invraisemblables (2009a [1971], p. 339-342). Pour défendre sa vision du plaisir comme disposition, Ryle cherche donc à rejeter les théories qui font du plaisir un épisode mental conscient.

Il commence par identifier les différences qui empêchent de penser le plaisir comme l’équivalent positif de la douleur, cette dernière étant entendue comme une sensation. Par exemple, alors qu’une douleur peut être localisable dans le corps, le plaisir, au moins dans les cas évoqués précédemment, ne pourrait pas. De plus, contrairement à la plupart des sensations corporelles, il est difficile de décrire le plaisir qu’on prend dans quelque chose sans décrire ce dans quoi on prend plaisir. Ryle rejette aussi l’idée que le plaisir est une sorte d’émotion : on peut être assailli ou distrait par une émotion, mais le marcheur n’est pas assailli ou distrait par son plaisir. Enfin, le plaisir ne peut pas être une humeur (comme l’irritabilité, la gaieté, etc.), car les humeurs ne font que prédisposer le sujet à avoir des épisodes émotionnels, comme l’énervement ou la joie, et n’ont par ailleurs aucun objet en particulier. Ryle en conclut donc que le plaisir n’est pas un état mental occurrent conscient, et suggère qu’il s’agirait plutôt d’un type d’attention portée à quelque chose. En plus de rendre compte des caractéristiques précédentes, cela expliquerait aussi pourquoi il est si difficile d’introspecter son plaisir sans le faire disparaître.

À la fin des années 1950, la thèse développée par Ryle a relancé le débat philosophique sur la nature du plaisir dans la philosophie anglophone et a fait l’objet de nombreuses critiques. D’abord, sa défense de la thèse que le plaisir diffère significativement des autres sensations semble défectueuse (voir par exemple Penelhum (1957) pour une discussion critique détaillée de l’argumentation de Ryle). Pour ne prendre qu’un exemple, le plaisir associé à un massage semble bien avoir une localisation dans le corps, tout comme il y a des cas où un plaisir peut venir me distraire. Par ailleurs, une différence significative entre le plaisir et l’attention en général est que l’attention fait l’objet d’un effort conscient et actif, alors que le plaisir semble la plupart du temps être involontaire et impliquant un sujet passif (Penelhum, 1957).

En fait, il paraîtrait plus charitable de comprendre Ryle comme rendant compte d’un type spécifique de plaisir, celui qui accompagne une activité, comme dans les exemples du plaisir pris dans la lecture ou dans les jeux vidéos de la Section 1.a. Dans ce cas le plaisir apparaît en effet comme secondaire, en ce qu’il est tourné vers une activité, et ne pouvant pas être introspecté (puisque cela stopperait la continuité de l’activité, et donc la continuité du plaisir qu’on y prend). Ce type de plaisir est à rapprocher du flux (flow), cet état d’attention intense qu’a étudié Csikszentmihalyi (1991), et plus généralement du plaisir comme enjoyment qu’un nombre important d’auteurs ont évoqué (von Wright, 1963,, Perry, 1967, Heathwood, 2007, entre autres). Par ailleurs, en mettant l’accent sur les comportements observables auxquels le plaisir donne lieu, Ryle ouvre la voie à de nombreuses théories qui vont aussi les mobiliser pour caractériser le plaisir, comme la théorie fonctionnaliste (voir Section 2.a).

Plus généralement, on peut aussi attaquer les velléités dispositionnalistes et béhavioristes de Ryle. Celles-ci étaient avant tout sémantiques, c’est-à-dire qu’elles visaient à déterminer ce qu’on veut dire quand on utilise le terme « plaisir ». Alors que nos concepts mentaux tels que celui de plaisir semblent faire référence à des états privés, seulement accessibles aux sujets qui en font l’expérience, Ryle veut mettre l’accent sur le rôle des comportements observables dans notre apprentissage de ces concepts. En effet, dans la mesure où je n’ai pas d’accès direct aux états mentaux des autres individus, mais seulement à leurs comportements observables, ce que je veux dire quand j’emploie ces concepts, et notamment quand je les emploie pour qualifier d’autres individus, doit impliquer avant tout des comportements observables. La thèse béhavioriste de Ryle pourrait donc être mise à mal en démontrant le rôle central de l’introspection dans notre apprentissage et notre utilisation du concept de plaisir (Place, 1954) : ce n’est pas en observant des comportements que j’apprendrais à identifier les instances de plaisir, mais plutôt par un accès direct et immédiat avec mon plaisir.

Brandt (1979, p. 41-42) reprend ce débat en défendant l’idée que l’approche dispositionnelle est bien capable de rendre compte de notre type d’accès épistémique à nos états mentaux. D’abord, en montrant que la connaissance de notre disposition à continuer notre activité serait elle aussi, sinon immédiate, du moins relativement directe : boire une gorgée d’un mauvais vin me pousserait à cesser d’en boire, et j’en déduirais alors que ce vin n’est pas bon, et que je ne prends pas plaisir à le boire. Deuxièmement, l’immédiateté supposée de notre accès à nos états mentaux plaisants serait à relativiser. Nous pouvons en effet nous tromper sur la nature du plaisir qu’on prend :

Supposez que vous êtes en train de parler à quelqu’un pendant un cocktail et souhaitez poursuivre la conversation. Vous vous demandez : ‘Qu’est-ce qui est plaisant ?’ Cela pourrait être les idées inventives que la personne exprime, sa personnalité pleine d’entrain, ou le fait qu’elle vous flatte, ou simplement une attraction sexuelle. Votre opinion sur cette question est une hypothèse qui peut être testée. (Brandt, 1979, p. 42)

c. Le plaisir comme sensation

Supposons à partir de maintenant que le plaisir est bien un état occurrent conscient. De quel type d’état s’agit-il ? Pour y voir plus clair dans la multitude des conceptions du plaisir, nous proposons de les organiser en deux pôles théoriques contrastés, même si cette opposition binaire est loin d’épuiser la richesse des débats et qu’il existe une grande diversité au sein même de chaque pôle. Dans cette section et la suivante, j’aborderai successivement ces deux pôles théoriques.

D’un côté, le pôle qu’on peut qualifier d’internaliste (la terminologie nous vient de Sumner, 1996, p. 87-91). Le plaisir a ici une qualité phénoménale : cela fait quelque chose au sujet d’avoir une expérience plaisante, il y a un ressenti subjectif caractéristique du plaisir. Il est similaire à une sensation, non-intellectualisé, et non-conceptuel. Il peut ou non être localisable dans le corps, représenter ou non des stimuli, des objets ou des événements extérieurs. Il peut constituer une sensation à part entière, au même titre que les sensations perceptuelles (couleurs, odeurs, etc.) ou corporelles (fourmis dans les jambes, démangeaisons, etc.) ou bien seulement accompagner d’autres sensations.

De l’autre côté, le pôle qu’on peut qualifier d’externaliste. Le plaisir a ici une intentionnalité, c’est-à-dire qu’il est à propos de quelque chose d’autre : un objet physique, une partie du corps, une proposition, une sensation, etc., dont le caractère plaisant est extrinsèque. Le plaisir est donc associé à une attitude, qui peut ou non donner lieu à une certaine phénoménologie. Parmi les attitudes proposées pour rendre compte du plaisir, on trouve un désir, une appréciation, un jugement (notamment moral), ou une attitude sui generis comme « prendre du plaisir dans ». Certaines de ces attitudes requièrent des capacités cognitives élaborées.

Commençons dans cette section par le pôle internaliste. Si le plaisir est souvent considéré comme étant similaire, ou identique, à une sensation, la définition d’une sensation à son tour est floue. Parmi les exemples paradigmatiques, on trouve l’expérience subjective associée à la dégustation d’un gâteau, au toucher d’une surface lisse et froide, au parfum d’une rose, etc. Quelles sont les différences entre ces sensations typiques et le plaisir ?

D’abord, il est courant d’associer à chaque sensation un organe sensoriel et un sens correspondant. Ces sens sont extéroceptifs, c’est-à-dire informant le sujet à propos de stimuli extérieurs. Ainsi, les sensations tactiles sont associées au toucher et à la peau et les sensations gustatives au goût et à la langue. En revanche, il n’y a aucun sens, ni aucun organe sensoriel extéroceptif, associés au plaisir.

Le plaisir ne semble fournir aucune information sur le monde, et on ne peut associer ni le plaisir, ni son intensité, à des entités et des quantités physiques extérieures (Aydede, 2018, p. 6). En revanche, l’idée selon laquelle le plaisir serait un sens intéroceptif, comme la proprioception, semble plus plausible. Le plaisir viserait à informer le sujet de l’état physiologique de son corps. On est cependant confronté au problème que certains plaisirs peuvent être associés à une dégradation corporelle. Par exemple, se gratter quand cela nous démange fait plaisir, mais peut endommager la peau et causer plus de démangeaisons dans le futur.

Enfin, les régions du système nerveux qui donneraient lieu à des expériences de plaisir semblent être clairement séparées des zones associées aux sens (Berridge et Kringelbach, 2013).

Malgré ces différences, il existe quand même des points communs entre sensations et plaisirs. D’abord, il semble possible de localiser au moins certains plaisirs dans le corps. Le plaisir associé à une caresse semble être localisé à l’endroit de cette caresse, de la même manière qu’une douleur peut usuellement être localisée dans le corps. Ces plaisirs sont alors à distinguer d’autres états mentaux non-localisables, comme les humeurs ou les pensées.

Par ailleurs, le plaisir semble souvent non-conceptuel : une expérience plaisante comme la dégustation d’un gâteau n’implique pas la manipulation de concepts, et il est concevable d’envisager que les plaisirs de la lecture ou de la philosophie ne sont pas plus conceptuels : les activités que le plaisir accompagne sont certes conceptuelles, pourrait-on arguer, mais le plaisir lui-même ne l’est pas.

Ceci étant dit, le principal point commun entre les sensations et le plaisir est sans doute l’existence d’un caractère phénoménal, c’est-à-dire le fait que cela « fasse quelque chose » au sujet d’en faire l’expérience (Nagel, 1974). À l’inverse, les pensées sont des entités mentales dont l’existence d’un caractère phénoménal semble plus douteuse. L’idée que le plaisir donne lieu à un certain caractère phénoménal peut être considérée ou bien comme évidente, ou bien comme extrêmement controversée, en fonction de ce qui est précisément entendu par « caractère phénoménal ». Ainsi des doutes quant à la phénoménalité du plaisir ont souvent été émis, par exemple par Feldman (2004) et Bain et Brady (2014). Si le caractère phénoménal manifesté par des sensations extéroceptives paradigmatiques comme les couleurs ou les sons est érigé en modèle à l’aune duquel tout autre caractère phénoménal présumé doit être mesuré, on peut effectivement raisonnablement douter de l’existence d’un caractère phénoménal du plaisir. Mais on pourrait très bien nier que le caractère phénoménal du plaisir appartienne à la même catégorie phénoménologique que celui des sensations précédentes. Quoi qu’il en soit, le caractère phénoménal supposé du plaisir ferait l’objet d’une connaissance immédiate de la part du sujet. Ainsi, Broad parle du plaisir comme une qualité « que nous ne pouvons définir mais avec laquelle nous sommes parfaitement accointés » (1930, p. 229).

Supposons pour l’instant qu’il soit justifié de ranger le plaisir du côté des sensations, sur la base de l’existence d’un ressenti phénoménal propre au plaisir. Différentes articulations peuvent encore être envisagées entre plaisir et sensations. Selon une classification en usage, apparemment issue de Feldman, on distingue d’un côté les conceptions qui font du plaisir une sensation ou un sentiment distinct, à part entière (distinctive feeling), qui aurait le même statut métaphysique que les autres sensations comme le goût d’un gâteau ou le toucher d’une caresse, et de l’autre côté les conceptions qui font du plaisir une sensation qui en accompagne d’autres, un ton ou une tonalité hédonique (hedonic tone), et qui n’a donc pas d’existence indépendante de celles qu’il accompagne.

Présentons successivement ces deux conceptions. Selon la conception du plaisir comme sentiment distinct, notre vie mentale serait constituée d’une variété d’entités phénoménales différentes, et l’une d’entre elles serait le sentiment de plaisir. Selon cette conception, quand on est plongé dans un film qu’on apprécie, en plus des sensations visuelles, auditives, mais aussi des états cognitifs ou des émotions comme la curiosité, la surprise, la compassion, que l’on peut avoir, on a aussi un sentiment distinct de plaisir. De même, quand on sent le parfum d’une rose, il y aurait d’un côté une sensation associée à l’odeur de la rose, et de l’autre un sentiment de plaisir. Historiquement, il s’agit d’une conception repoussoir, dont toutes les autres ont voulu s’écarter, car le problème de l’hétérogénéité du plaisir la met gravement en doute. En effet, si cette conception était vraie, on pourrait s’attendre à ce qu’il soit aisé de focaliser notre attention sur ce sentiment, de la même manière qu’il est aisé de focaliser notre attention sur les diverses sensations dont on fait l’expérience. Comment pourrait-on expliquer notre difficulté à identifier ce sentiment que tous les plaisirs sont pourtant censés partager ?

Hume (2009 [1738]), Locke (2002 [1689]), mais aussi G. E. Moore (1998 [1903]) semblent avoir défendu cette conception, mais la défense contemporaine la plus développée est sans doute celle de Bramble (2013). Son argumentation est avant tout basée sur le rejet des autres conceptions, mais il tente quand même d’expliquer notre difficulté à identifier ce sentiment de plaisir. Pour Bramble, « il doit s’agir du type de sentiment qui survient en quantités extrêmement réduites et à des emplacements discriminables de manière très fine dans notre champ expérientiel, de telle manière qu’il arrive dispersé dans tout notre champ expérientiel » (2013, p. 210). La dispersion du sentiment de plaisir rendrait alors difficile la focalisation sur celui-ci de notre attention.

Selon la conception du plaisir comme ton hédonique, le plaisir, plutôt que de constituer une entité mentale à part entière, indépendante des autres entités de notre vie mentale, serait plutôt une sorte d’enduit, de vernis, qui viendrait s’appliquer sur d’autres éléments. C’est la conception la plus commune actuellement (adoptée par Wundt, 2004 [1896] ; Broad, 1930 ; Kagan, 1992 ; Crisp, 2006 ; Smuts, 2011 ; Labukt, 2012 ; Moen, 2013), mais il existe plusieurs manières de lui donner corps, en se basant sur des analogies différentes.

Selon Kagan (1992), mais c’est une position aussi défendue par Moen (2013), le plaisir est une dimension de nos expériences subjectives. Le plaisir est à nos expériences ce que le volume sonore, tel que ressenti par le sujet, est à nos expériences auditives. Ainsi, il est impossible de faire l’expérience d’un volume sonore sans avoir une expérience auditive complète, et il est impossible de parfaitement isoler le volume sonore du reste de notre expérience auditive. Cela expliquerait nos difficultés à focaliser notre attention sur la dimension plaisante de notre expérience. Par ailleurs, une expérience auditive a toujours un volume sonore. De la même manière, pour les partisans du ton hédonique, toutes nos expériences subjectives sont toujours teintées de plaisir ou de son opposé, la souffrance. Ce ton hédonique varie dans le temps, si bien qu’on pourrait en théorie représenter graphiquement l’évolution dans le temps de ce ton, positif quand nos expériences sont plaisantes, et passant dans le négatif quand elles deviennent déplaisantes. Il y a cependant des différences nettes entre plaisir et volume sonore. Bramble (2013) remarque qu’un son ne peut pas avoir de volume sonore nul, alors qu’une expérience peut très bien être neutre affectivement, et en conclut que cela rend l’analogie caduque. Par ailleurs, on peut encore nier que la théorie du ton hédonique rend vraiment compte de l’hétérogénéité du plaisir. Si le plaisir est toujours une dimension de notre expérience, arrive-t-on vraiment, sinon à focaliser notre attention directement dessus, du moins à reconnaître cette dimension comme étant commune à toutes nos expériences, de la même manière que l’on peut reconnaître le volume sonore comme une dimension nécessaire de notre expérience auditive ?

Une autre proposition vise plus directement à répondre à ce défi de l’hétérogénéité du plaisir, entendu comme ton hédonique. Selon Crisp (2006), repris par Smuts (2011), Labukt (2012) et Lin (2018), les expériences plaisantes sont des expériences qui font toutes du bien (feel good), et cette propriété de faire du bien peut être comparé à la couleur. Rien ne peut être coloré sans avoir une couleur spécifique : rouge, bleu, vert, etc. Dans le langage philosophique, on dit que la couleur est un déterminable qui a plusieurs déterminés : rouge, bleu, vert, etc. Dans le cas du plaisir, l’idée est tout simplement que les plaisirs qui intuitivement nous semblent hétérogènes sont autant de déterminés d’un même déterminable : la propriété de faire du bien. De la même manière que le rouge et le bleu sont similaires en ce qu’ils sont tous deux des couleurs sans pour autant qu’il soit possible de focaliser mentalement notre attention sur leur caractère coloré commun, les différents plaisirs seraient similaires en ce qu’ils possèdent le même déterminable, sans qu’on puisse focaliser notre attention sur leur propriété de faire du bien.

d. Le plaisir comme attitude

Passons maintenant au pôle externaliste des conceptions du plaisir. Selon ces conceptions, les états de plaisir sont au moins partiellement constitués par certaines attitudes du sujet envers l’objet du plaisir. Ces conceptions permettent donc de rendre compte du fait que beaucoup de plaisirs semblent avoir un objet, c’est-à-dire être à propos de quelque chose, de manière nécessaire et non contingente. Ces conceptions sont aussi particulièrement intéressantes pour résoudre le problème de l’hétérogénéité des plaisirs, puisqu’elles permettent de soutenir que les plaisirs n’ont aucun élément intrinsèque en commun, ce qui expliquerait alors notre incapacité supposée à l’identifier. Par là-même, elles permettent aussi de rendre compte de l’intuition selon laquelle la même expérience phénoménale peut être plaisante ou déplaisante en fonction des circonstances. Par exemple, une même sensation de chaleur pourra être considérée comme déplaisante en été et plaisante en plein hiver, en fonction des attitudes que le sujet a envers cette sensation. Toute la question est alors d’identifier le type d’attitude qui pourrait donner lieu aux expériences de plaisir. Plusieurs candidates ont été proposées.

L’attitude qui semble la plus intuitive pour caractériser le plaisir est sans doute le désir, en raison de l’aspect motivationnel indiscutable du plaisir. En effet, si une expérience procure du plaisir, il semble que nécessairement cette expérience donne lieu à un désir, ce dont les conceptions en termes de ressenti phénoménal vues précédemment avaient des difficultés à rendre compte. La difficulté pour une sensation à rendre compte de nos raisons d’agir a notamment été notée par Anscombe (2000 [1957]). Un autre avantage présumé de cette conception motivationnelle du plaisir serait sa parcimonie, puisque l’on réduirait le plaisir à une entité qu’on connaît déjà. La justification intuitive de cette conception réside dans le constat que certains plaisirs semblent intuitivement nécessiter la satisfaction d’un désir. C’est le cas des plaisirs hormiques vus dans la Section 1.a, comme le plaisir associé à la réception d’une bonne nouvelle ou à la réussite d’un niveau difficile dans un jeu vidéo. Mais toute satisfaction d’un désir ne génère pas de plaisir de cette manière. Par exemple, je peux avoir reçu la promotion que j’attendais depuis des années et, au lieu d’en ressentir une plaisante satisfaction, être soudainement pris d’une anxiété intense vis-à-vis des nouvelles responsabilités que je vais endosser. Il semble donc difficile d’identifier directement le plaisir avec la satisfaction d’un désir, bien que Davis (1981) et Heathwood (2006) semblent soutenir une telle conception.

La plupart des théories qui fondent le plaisir sur le désir postulent plutôt que l’objet du désir en question doit concerner l’expérience subjective du sujet, et non un objet extérieur comme une promotion ou la réussite du niveau le plus difficile d’un jeu vidéo. On peut alors définir le plaisir comme suit : une expérience actuelle est un plaisir si et seulement si le sujet désire que l’expérience se prolonge (une variante de cette conception est proposée par Brandt, 1979, p. 40). Cette conception simple est sujette à des contre-exemples. Je peux vouloir que mon expérience actuelle se prolonge pour des raisons qui intuitivement n’ont rien à voir avec le caractère plaisant de l’expérience. Par exemple, je peux ressentir de la faim et vouloir que cette sensation se prolonge, parce que cela m’indique que je parviens à suivre le régime alimentaire sévère que je me suis fixé. Il faut donc caractériser le plaisir comme un désir de poursuivre l’expérience seulement en vertu du ressenti de cette expérience, et indépendamment des conséquences de la continuation de cette expérience. Je dois la désirer intrinsèquement (Carson, 2000).

Mais d’autres problèmes apparaissent: intuitivement, il y a certains plaisirs dont on ne souhaite par la prolongation. Par exemple, on pourrait argumenter qu’il y a des odeurs qui nous sont plaisantes pendant un bref instant, mais dont la prolongation nous serait écœurante, et donc déplaisante (cas traité dans Crisp, 2006, qu’il emprunte à Gosling, 1969). Par ailleurs, cette définition semble impliquer un décalage temporel entre le moment de plaisir, par exemple quand mangeant quelque chose de succulent je désire le prolongement de cette expérience, et le moment de la satisfaction de mon désir, c’est-à-dire le moment qui suit directement ce plaisir. Ce décalage temporel justifie le choix d’une autre définition du plaisir en termes de désir : une expérience est un plaisir si et seulement si on désire intrinsèquement que cette expérience ait lieu au moment même où elle a lieu (Kagan, 1992, Heathwood, 2007). De manière plus sophistiquée, selon Heathwood et pour le cas des plaisirs sensoriels, « une sensation S, ayant lieu à l’instant t, est un plaisir sensoriel si et seulement si le sujet de S désire, de manière intrinsèque et de re, à l’instant t, que S ait lieu à l’instant t. ». Que l’expérience doive être désirée de manière de re signifie que l’objet du désir est exactement la sensation qu’on a au moment t, et non le souvenir de cette sensation, par exemple.

Cette position présente encore des difficultés. Certains cas de plaisir pourraient ne pas satisfaire la caractérisation proposée par Heathwood. D’abord, le cas classique du masochisme, où le sujet semble désirer intrinsèquement une sensation déplaisante, semble constituer un contre-exemple. Pour rendre compte du plaisir masochiste, il est courant de le considérer, non pas comme un plaisir sensoriel, mais plutôt comme un plaisir qu’on prend à l’idée d’avoir une sensation qui fait l’objet d’une aversion (c’est-à-dire d’un désir négatif). Il s’agirait donc d’une sorte de désir de second ordre, mais cette proposition court le risque de sur-intellectualiser la nature du plaisir masochiste.

Un autre contre-exemple est fourni par Feldman (1988, 2004), qui évoque un sentiment de vertige que l’on rechercherait initialement par curiosité, et qui au fur et à mesure deviendrait une sensation qu’on rechercherait intrinsèquement. Cette sensation remplirait les critères pour constituer un plaisir, mais Feldman argue que cette sensation pourrait très bien ne pas être plaisante.

Smuts (2011), quant à lui, propose l’exemple de l’art douloureux : les tragédies et les films dramatiques ne sont pas plaisants à voir, mais on pourrait argumenter qu’on a bien un désir intrinsèque de les voir. Ainsi, « [s]’il est plausible de penser que le public désire parfois, de manière intrinsèque et contemporaine, des expériences douloureuses en réponse à l’art, alors avoir un désir intrinsèque et contemporain envers une expérience ne suffit pas pour obtenir du plaisir » (Smuts, 2011, p. 6).

Par ailleurs, si tant est que le désir nous fait un certain effet, c’est-à-dire a une phénoménologie, celle-ci semble très différente de celle du plaisir. La phénoménologie du désir ne semble pas nécessairement plaisante, elle est parfois vécue comme un manque, générateur de stress. Pourquoi le simple fait que le désir soit satisfait, dans les conditions énoncées par exemple par Heathwood, modifierait la phénoménologie du désir au point de donner lieu à une phénoménologie plaisante ?

Enfin, le problème dit d’Eutryphon affecte n’importe quelle conception désidérative du plaisir (Smuts, 2011). Il tire son nom du problème évoqué par Platon dans le dialogue du même nom, où Socrate interroge son interlocuteur : une chose est-elle juste parce qu’elle est aimée par les dieux, ou bien est-elle aimée par les dieux parce qu’elle est juste ? De la même manière, la conception désidérative du plaisir semble se tromper dans l’ordre explicatif du plaisir et du désir. Intuitivement, si on nous demande pourquoi on désire une expérience, on répondrait que c’est parce qu’elle est plaisante. Or, selon la conception précédente, c’est l’opposé qui est vrai : c’est parce qu’on désire une expérience qu’elle est plaisante. Ce résultat contre-intuitif fait émerger un point aveugle de la conception désidérative: elle est incapable d’expliquer pourquoi est-ce qu’on désirerait une expérience intrinsèquement. Faut-il considérer ce désir comme une sorte de fait brut, primitif ?

Cela semble être un lourd prix à payer, notamment parce qu’on tend plutôt à penser les désirs comme des attitudes qui sont corrigibles et susceptibles d’évoluer à la lumière de nos autres désirs et de nos croyances. Nos désirs sont en effet mobilisés dans notre délibération pratique, et ils servent à justifier nos actions. À l’inverse, on ne peut pas se rendre compte, après réflexion, que ce qu’on ressent n’est pas plaisant ! Son caractère plaisant s’impose à nous.

La conception désidérative du plaisir réduit le plaisir à une entité bien connue, le désir. Mais il est possible de mobiliser d’autres pro-attitudes que les désirs. Ces attitudes peuvent être sui generis, c’est-à-dire propres au plaisir (comme celles théorisées par Meinong, 1906 ou Feldman 1997, 2004), ou bien partagées avec d’autres états mentaux. Le problème d’Eutryphon pourrait motiver le passage à une attitude d’appréciation (liking) plutôt que de désir (Parfit, 2011), car, contrairement au désir, l’attitude d’appréciation envers une expérience ne peut pas être rationnelle ou irrationnelle : on ne peut pas avoir des raisons d’avoir ou de ne pas avoir une expérience de plaisir. D’autres auteurs ont identifié cette pro-attitude de plaisir comme une attitude d’enjoying (Robinson, 2006) ou d’évaluation ressentie (Helm, 2002). Enfin, Feldman (1997, 2004) propose l’attitude propositionnelle sui generis « prendre plaisir dans » (take pleasure in). Tous les plaisirs pourraient être décrits de la manière suivante : un sujet prend plaisir intrinsèquement dans le fait que X, où X est une proposition, et « intrinsèquement » signifie que le plaisir pris dans le fait que X ne dépend pas du plaisir pris dans autre chose. Les plaisirs sensoriels sont considérés comme un cas particulier de ces plaisirs attitudinaux, où le sujet prend plaisir dans le fait qu’il est en train d’avoir une certaine expérience. La théorie de Feldman est confrontée à une série de problèmes (Mason, 2007), un des plus graves étant qu’elle envisage le plaisir d’une manière excessivement intellectualisée.

De manière générale, l’application éventuelle des objections vues précédemment contre l’approche désidérative à ces conceptions du plaisir comme pro-attitude reste ouverte (Aydede, 2014). Mais il faut noter que toutes les conceptions attitudinales du plaisir semblent avoir des difficultés dans leur traitement de la phénoménologie du plaisir. En effet, elles semblent attrayantes parce qu’elles peuvent répondre au problème de l’hétérogénéité du plaisir en proposant que le seul point commun entre tous les plaisirs, c’est que ce sont des expériences qui sont l’objet, ou qui appartiennent au contenu, d’une certaine attitude de la part du sujet. En raison de l’absence supposée de phénoménalité des pro-attitudes en question, ces conceptions tiennent généralement pour acquis qu’il n’y a pas de phénoménologie propre au plaisir, ce qui est très contre-intuitif. L’hypothèse de l’absence de phénoménalité des pro-attitudes a néanmoins été rejetée par Mason (2007) et Lin (2018), ce qui leur permet d’arguer qu’on peut à la fois avoir une approche attitudinale du plaisir et accepter que le plaisir a une phénoménologie. Cette position semble donc combiner le meilleur des positions attitudinales et phénoménologiques, mais ce n’est toujours pas sûr qu’elle soit satisfaisante dans sa réponse au problème de l’hétérogénéité du plaisir. En effet, si la phénoménologie propre au plaisir correspond finalement à celle d’une attitude, pourquoi semble-t-il si difficile d’identifier par introspection cette phénoménologie caractéristique de l’attitude de plaisir ?

De manière alternative, pour dépasser l’opposition entre attitude et sensation, Aydede (2014, 2018) propose une conception adverbialiste du plaisir sensoriel, qui repose sur une approche fonctionnaliste du plaisir (cf. Section 2.a). Selon lui, le plaisir serait une modification sensorielle adverbiale, c’est-à-dire que le plaisir viendrait se surajouter à des données sensorielles non-affectives. Ainsi le plaisir ferait bien partie de notre expérience phénoménale, et le fait qu’il modifie nécessairement des données sensorielles rendrait compte de nos intuitions selon lesquelles le plaisir a un objet.

2 Le plaisir dans la nature

a. Les approches réductionnistes du plaisir

Le naturalisme, la perspective selon laquelle l’investigation philosophique doit s’inspirer des méthodes ou des résultats de la science, est une tendance majeure en philosophie contemporaine. Cela se traduit en particulier par la volonté de concevoir les entités étudiées par la philosophie –ici le plaisir– comme des entités naturelles, caractérisables d’une manière qui les inscrit dans une seule réalité empirique, à laquelle appartiendraient des entités aussi diverses que les électrons, les étoiles, les pommiers, les classes sociales, les autoroutes, la monnaie ou les rhumatismes. Le naturalisme est souvent associé au physicalisme, l’idée selon laquelle toute entité doit être ultimement réductible à des entités physiques. Le plaisir, en tant qu’état mental (en mettant de côté la conception de Ryle, cf. Section 1.b), hérite des mêmes difficultés vis-à-vis du naturalisme et du physicalisme que tous les autres états mentaux, notamment leur intentionnalité (le fait qu’ils sont à propos de quelque chose d’autre) et leur caractère phénoménal présumés. Mais s’ajoutent à celles-ci d’autres difficultés plus spécifiques au plaisir : ses aspects motivationnel et normatif.

L’approche fonctionnaliste est une approche populaire en philosophie pour rendre compte des états mentaux d’une manière compatible avec le physicalisme. Selon le fonctionnalisme, les états mentaux sont réductibles à leur rôle fonctionnel, c’est-à-dire leurs relations causales avec des données sensorielles entrant, des comportements, et les autres états mentaux. Aydede, en mobilisant des résultats scientifiques récents, développe une conception fonctionnaliste des plaisirs sensoriels (qui sous-tend sa conception adverbialiste vue dans la Section 1.d), mettant en avant l’influence qu’a le plaisir sur des processus aussi variés que l’apprentissage par renforcement, la prise de décision ou la préparation motrice. Dans l’ensemble, le plaisir sensoriel peut alors être caractérisé comme :

une modification complexe (filtrante, améliorante, biaisante, amplifiante, etc.) de l’information sensorielle entrante qui influencera causalement […] les priorités motivationnelles, cognitives, et comportementales du sujet, d’une manière telle qu’une partie de celles-ci est mise à disposition des attitudes conatives et des pensées conscientes du sujet. (Aydede 2014)

Cette caractérisation semble bien rendre compte de l’aspect motivationnel du plaisir, mais comme toute approche fonctionnaliste, elle ne semble pas adéquate pour rendre compte de ce que cela fait au sujet d’éprouver du plaisir, c’est-à-dire son caractère phénoménal.

Plus récemment, de nombreux philosophes ont développé un programme de recherche visant à rendre compte de la fonction des états mentaux dans une perspective représentationnaliste, selon laquelle les caractéristiques des états mentaux seraient réductibles à ce qu’ils représentent. Ainsi, quand j’ai le regard tourné vers le soleil, la zone très lumineuse dont je fais l’expérience dans mon champ visuel représente une propriété d’un objet extérieur, le soleil. Alors que le représentationnalisme semble plutôt adéquat pour expliquer l’intentionnalité de nos états mentaux, cette perspective est parfois mobilisée pour rendre aussi compte de leur caractère phénoménal.

La stratégie représentationnaliste semble cependant se heurter à des difficultés quand elle s’intéresse à des états mentaux dont l’aspect affectif semble primordial, et le contenu intentionnel moins évident que dans le cas d’états perceptuels (Armstrong, 1962). C’est le cas notamment des émotions, de la douleur et du plaisir (voir Corns, 2018, pour un résumé des conceptions représentationnalistes récentes de la douleur). Pour rendre compte de l’aspect affectif du plaisir, les représentationnalistes peuvent argumenter qu’il représente certains bénéfices pour l’organisme. Tye (1995) argumente que les expériences de douleur et de plaisir représentent de manière non-conceptuelle un ensemble de changements corporels, et causent certaines évaluations positives ou négatives, ainsi que certains désirs. Plus précisément, Schroeder (2001, 2004) propose l’idée que les expériences de plaisir représentent des changements positifs dans la balance de la satisfaction et de la frustration des désirs intrinsèques, si bien que « les désirs sont l’objet représentationnel du plaisir et du déplaisir » (2004, p. 31).

La position évaluativiste, quant à elle, considère que le plaisir et la douleur représentent le fait que l’expérience est respectivement bonne et mauvaise. Ainsi plusieurs philosophes, tels que Tye (2005) et Bain (2013), ont plus récemment présenté une conception évaluativiste de la douleur, selon laquelle une expérience de douleur représenterait un dommage corporel comme étant mauvais. Cette proposition présente des difficultés, car elle semble contredire certaines manières ordinaires de parler du plaisir et de la douleur. On peut en effet concevoir des plaisirs qu’on juge mauvais, de même qu’on peut envisager des douleurs qu’on juge bonnes. Si l’évaluativisme à propos du plaisir est vrai, ces jugements entreraient en contradiction avec l’expérience elle-même (Aydede et Fulkerson, 2014) !

Par ailleurs, certaines versions de l’évaluativisme semblent abandonner une idée clé du représentationnalisme, celle de la transparence de nos expériences, qui est l’idée selon laquelle quand j’introspecte mes expériences, ou que je les mobilise dans ma prise de décision, je n’aurais accès qu’aux propriétés représentées, celles à propos desquelles mes expériences m’informent. Dans le cas sensoriel, il s’agirait des propriétés de mon environnement. Comment expliquer alors que des expériences affectives puissent être recherchées pour elles-mêmes, indépendamment de ce qu’elles représentent ? L’exemple des médicaments anti-douleur est parlant : si les expériences douloureuses ne font que m’informer sur mon état corporel, pourquoi suis-je motivé à supprimer la représentation de cet état corporel en prenant des médicaments anti-douleur, plutôt qu’à supprimer l’état corporel lui-même ? Pourquoi donc est-ce que je serais tenté de « tirer sur le messager » (Jacobson, 2013) ?

Plus généralement, quand j’introspecte mes expériences affectives, je suis souvent amené à attribuer directement des propriétés aux expériences elles-mêmes, et non à ce qu’elles représentent. Ces expériences ne sont donc pas vraiment transparentes (Aydede, 2009, Aydede et Fulkerson, 2014).

Pour pallier les difficultés de cette approche évaluativiste, une nouvelle approche intentionnaliste, l’impérativisme, a été proposée, initialement pour rendre compte de la douleur (Hall, 2008, Klein, 2007). L’évaluativisme vu précédemment, ainsi que les autres théories représentationnalistes, postulent tous que le contenu représentatif est un contenu affirmatif, indicatif, qui cherche à décrire ce qui est représenté. Selon l’impérativisme, en revanche, le contenu du plaisir pourrait être impératif. Plutôt que de constater quelque chose, il donnerait un ordre au sujet, il lui commanderait de faire quelque chose. Ainsi une douleur à la cheville pourrait avoir comme contenu impératif d’arrêter de s’appuyer sur cette cheville. De même, le plaisir associé à la dégustation d’un gâteau pourrait correspondre au contenu impératif de continuer à manger le gâteau.

b. Le plaisir dans le cerveau

La section précédente essayait d’esquisser comment une perspective naturaliste physicaliste pouvait en principe rendre compte du plaisir. Or, les développements récents en neuroscience permettent d’apporter un éclairage nouveau sur ces problématiques philosophiques, grâce à l’observation et à la manipulation rendues possibles des états cérébraux. Les résultats issus de ces travaux permettent d’identifier les zones cérébrales dont l’activité est corrélée avec les expériences de plaisir, et dont certaines pourraient en constituer les substrats neuronaux. Elles permettent aussi d’éclaircir le rôle du plaisir vis-à-vis de la motivation, de l’action, et des fonctions cognitives.

Le plaisir apparaissait déjà implicitement dans les recherches sur les mécanismes d’apprentissage basés sur la récompense, qui sont un objet traditionnel d’investigation en psychologie expérimentale depuis le béhaviorisme. L’apprentissage conditionnel, classique et opérant, se basent en effet sur l’hypothèse que le sujet recherche certains stimuli, pouvant s’interpréter comme des récompenses, de manière inconditionnelle. Il est souvent entendu que ces récompenses sont recherchées en vertu du plaisir qu’elles procurent au sujet, et qu’elles participent d’un système fonctionnel plus large, appelé système de la récompense.

Avant l’essor décisif dans les années 1990 des neurosciences affectives, dont un des principaux objets d’étude est le plaisir, les travaux de Olds dans les années 1950 avaient déjà permis de découvrir des structures cérébrales importantes liées à la régulation du désir et du plaisir (Olds et Milner, 1954) : la stimulation de certaines zones cérébrales de rats par des électrodes insérés par les chercheurs s’avérait en effet provoquer des comportements hédonistes exacerbés de la part des rats. Après avoir placé un levier activant directement l’électrode dans la cage des rats, ces derniers pouvaient appuyer de manière compulsive sur le levier afin de s’auto-stimuler. C’est le circuit neuronal de la récompense qui était visiblement touché.

À la lumière de travaux plus récents, le constat initial selon lequel ces électrodes produisaient directement des expériences de plaisir chez le rat a été contesté (Berridge et Valenstein, 1991, Berridge et Kringelbach, 2015). Plutôt que des expériences de plaisir, il s’agirait plutôt d’attitudes de désir ou de pulsion, décrites comme des attitudes de « wanting » selon la terminologie en vigueur. Entendue dans ce sens, l’attitude de « wanting » est un résultat de la saillance incitative (incentive salience) attribuée par le sujet à un certain stimulus, qui focalise l’attention du sujet sur le stimulus et augmente sa motivation à le rechercher, ou à rechercher un autre stimulus-récompense dont il est un signe. En ce qui concerne ses substrats neuronaux, l’attitude de « wanting » semble être associée à l’activation du système dopaminergique mésolimbique. Quand cette attitude est consciente, elle se caractériserait par un sentiment de désir intense envers un objet (Berridge, 2009).

À l’opposé, l’expérience subjective de plaisir est associée à une autre attitude, celle de « liking », qui caractérise la réception d’un stimulus-récompense par le sujet. On peut mesurer objectivement cette attitude en observant les expressions faciales du sujet du plaisir, par exemple. Les deux attitudes de « wanting » et de « liking » sont souvent associées, mais il est intéressant de noter qu’il y aurait des cas de découplage durable, comme dans le cas de l’addiction. En effet, la prise de drogue peut entraîner une sensitisation des systèmes dopaminergiques dans le cerveau, qui entraîne une exacerbation des attitudes de « wanting » envers la drogue consommée, de sorte que des stimuli associés à la drogue vont causer un plus grand désir d’en consommer (Berridge, 2009). Mais parallèlement, l’augmentation de la tolérance envers cette drogue rend l’expérience de prise de drogue moins plaisante, c’est-à-dire diminue l’intensité de l’attitude de « liking » du sujet.

La recherche des structures cérébrales sur lesquelles surviennent les expériences de plaisir, c’est-à-dire les attitudes de « liking » conscientes, a mené à l’identification de plusieurs zones dans le cerveau dont l’activation est fortement corrélée avec les expériences de plaisir. Il est cependant ardu d’identifier les zones qui ne sont pas seulement corrélées, mais qui jouent aussi un rôle dans la production des expériences de plaisir. C’est le cas des zones dont le bon fonctionnement conditionne la possibilité d’expériences de plaisir, ainsi que des zones dont la stimulation artificielle directe génère une expérience de plaisir, celles qu’on a appelées les points chauds hédoniques (hedonic hotspots). Dans les deux cas, les recherches récentes semblent indiquer une participation importante de zones subcorticales comme les noyaux accumben et le pallidum ventral. À l’inverse, le cortex préfrontal, impliqué dans de nombreuses fonctions exécutives liées à la prise de décision, à la mémoire ou aux émotions, aurait un rôle plus secondaire, bien que son activation soit aussi corrélée aux expériences de plaisir. Les sujets qui ont un cortex préfrontal endommagé ou absent semblent en effet pouvoir éprouver du plaisir normalement (Berridge et Kringelbach, 2015).

c. Le rôle du plaisir

La question du rôle du plaisir renvoie à la place qu’aurait le plaisir dans le fonctionnement de notre vie psychique : à quoi le plaisir sert-il ? Le bon fonctionnement de notre esprit a souvent été compris dans une perspective téléologique et essentialiste, mais il peut maintenant, sous certaines réserves, être réinterprété dans une perspective évolutionniste. La question du rôle du plaisir serait alors reformulée comme suit : quelle est la fonction adaptative du plaisir ?

Platon, le premier auteur dans la tradition philosophique occidentale à consacrer une discussion approfondie à la question du plaisir et de sa définition, envisageait le plaisir comme un processus de restauration de l’équilibre naturel du sujet. Son traitement le plus extensif se trouve dans le Philèbe, mais le thème du plaisir revient dans de nombreux dialogues, notamment le Gorgias, le Timée et la République. Comme pour la plupart des auteurs antiques, l’intérêt principal guidant sa discussion du plaisir est éminemment éthique : il s’agit pour Socrate, Philèbe et son disciple Protarque de déterminer la valeur respective du plaisir et de la réflexion dans la bonne vie. Après avoir conclu que la bonne vie est nécessairement un mélange de plaisir et de réflexion, Socrate s’engage dans une analyse de différents types de plaisir, pour déterminer lesquels de ces plaisirs sont dignes d’être recherchés. La taxonomie déployée par Platon est complexe (Wolfsdorf, 2013, compte ainsi dix types de plaisir différents dans le Philèbe), mais l’idée générale est que le plaisir est une conséquence d’un processus de restauration de l’harmonie naturelle, alors que la douleur est la conséquence d’un processus de dissolution de l’harmonie. Par exemple, la soif est un manque que vient assouvir le fait de boire. La soif est donc associée à une douleur, et boire est associé à un plaisir : l’individu retrouve une harmonie stable et naturelle (32a).

La théorie aristotélicienne du plaisir se développe largement sur la base de la vision platonicienne avant de s’en écarter progressivement. Selon Aristote, le plaisir ne constitue pas une restauration d’une harmonie naturelle, car celle-ci serait un processus, un mouvement, qui pourrait donc être décomposé en parties. Or, selon Aristote, le plaisir est, à tout moment, un tout parfait : ce n’est donc pas un processus qui va dans une certaine direction. Plutôt que de restaurer, le plaisir ne fait qu’accompagner le bon fonctionnement des processus naturels de l’organisme (Éthique à Nicomaque, X, 3).

Cette idée a été modernisée en envisageant le rôle du plaisir dans les processus homéostatiques de l’organisme, c’est-à-dire les processus qui visent à maintenir certains paramètres clés de l’organisme (température corporelle, glycémie, etc.) dans un intervalle de valeurs spécifiques. Dans une perspective évolutionniste, puisque la capacité à éprouver du plaisir est coûteuse pour l’organisme (elle consomme des ressources que l’organisme pourrait affecter à d’autres fonctions), le rôle du plaisir découle de l’amélioration de la probabilité de survie et de reproduction des individus qu’il permet (LeDoux, 2012). De manière générale, selon Damasio et Carvalho (2013),

Les sentiments semblent avoir émergé, triomphé, et mobilisé cette machinerie neuronale complexe parce que la représentation directe de la nature avantageuse ou désavantageuse d’une situation physiologique en tant qu’ « expérience ressentie » facilite l’apprentissage des conditions responsables des déséquilibres homéostatiques et de leurs corrections respectives, ainsi que de l’anticipation de conditions futures adverses ou favorables. (p. 143)

Plus particulièrement, le plaisir, en tant qu’état mental conscient, joue un rôle important dans la direction des actions de l’organisme. Selon la théorie de l’interface hédonique (Dickinson et Balleine, 2009), le plaisir se situe à l’interface de deux systèmes de prise de décision, le système cognitif intentionnel, qui gouverne les croyances et les désirs du sujet (intentional psychology), et un système plus primitif de réponse au stimulus (stimulus-response psychology), au centre duquel prennent place des actions automatiques, des habitudes, ou des associations conditionnées. Alors que le second est directement orienté vers la survie de l’organisme, ce n’est pas le cas du premier, qui obéit seulement à des contraintes de rationalité. Pour pallier ce problème, le plaisir et la douleur servent à déterminer, et à ajuster si besoin, la valeur associée aux buts fixés par la psychologie intentionnelle du sujet.

Poussé à l’extrême, postuler que la fonction du plaisir est de coder les valeurs associées à chacune des actions alternatives que pourrait entreprendre le sujet mène à l’hypothèse du plaisir comme devise commune (common currency), selon laquelle ce sont les expériences plaisantes et déplaisantes attendues qui déterminent directement quelle action le sujet va entreprendre (Cabanac, 1992). Cette position peut être associée à l’hédonisme psychologique, que nous verrons plus en détail dans la section suivante.

3 L’hédonisme

a. Le plaisir et l’action : l’hédonisme psychologique

Le plaisir, comme nous l’avons vu, motive ; il contribue à orienter l’action humaine. Mais il donne aussi des raisons d’agir. Il joue donc un rôle dans la rationalité pratique, c’est-à-dire la délibération et la mise en balance de nos raisons d’agir en vue de déterminer que faire.

Selon les tenants de l’hédonisme psychologique, le plaisir aurait une place privilégiée dans notre rationalité pratique, puisque toutes les motivations se réduiraient, d’une manière qu’il resterait à préciser, à la recherche du plaisir et à l’évitement de la souffrance (parmi les principaux hédonistes psychologiques : Épicure, Locke (2002) [1689], Hume (2009) [1738], Bentham, 2011 [1789], Mill, 2010 [1861], Freud, 2009 [1911]). Bentham propose une caractérisation frappante de l’hédonisme psychologique :

La nature a placé l’humanité sous le gouvernement de deux maîtres souverains, la douleur et le plaisir. C’est à eux seuls d’indiquer ce que nous devons faire aussi bien que de déterminer ce que nous ferons. À leur trône, sont fixés, d’une part, la norme du bien et du mal, de l’autre, l’enchaînement des causes et des effets. Ils nous gouvernent dans tout ce que nous faisons, dans tout ce que nous disons, dans tout ce que nous pensons : tout effort que nous pouvons faire pour secouer le joug ne servira jamais qu’à le démontrer et à le confirmer. (Bentham, 2011 [1789], C hapitre 1)

Mais cette position se heurte à notre intuition forte que d’autres raisons, qui semblent totalement distinctes du plaisir et de la souffrance, jouent un rôle dans nos délibérations : des considérations altruistes, morales, relatives à notre statut social, etc. La position hédoniste peut être révisée en précisant que toutes nos motivations ne sont pas nécessairement hédonistes à première vue, mais elles sont ultimement réductibles à des motivations hédonistes. Ces dernières seraient en quelque sorte des motivations plus basiques que les autres.

Une autre manière d’accommoder nos intuitions anti-hédonistes est de postuler que nos motivations hédonistes émergent de mécanismes partiellement inconscients. Ainsi Freud, dans L’interprétation des rêves (2012 [1900]), fait du principe de plaisir (Lustprinzip), ou principe de plaisir-déplaisir, un des grands principes de régulation du fonctionnement psychique, tout particulièrement actif dans la partie inconsciente de notre vie psychique. Le principe de plaisir-déplaisir est confronté à des contraintes extérieures qui l’entravent, générant des déceptions. Le principe de réalité (introduit en 1911) est le principe de régulation psychique qui régulerait ces contraintes, toujours au service de la recherche du plaisir.

Dans la mesure où l’hédonisme psychologique peut être comprise comme une thèse empirique, les avancées scientifiques récentes peuvent être mobilisées pour enrichir le débat. Par exemple, le développement de la recherche sur les biais cognitifs, initiée par les travaux de Kahneman et Tversky (1979), a mené à la découverte de biais systématiques dans l’évaluation par les sujets d’expériences plaisantes ou déplaisantes passées ou futures (résumés par Kahneman, 1999). Par exemple, l’évaluation rétrospective d’un épisode déplaisant attribue un poids disproportionné au niveau de souffrance maximal atteint pendant l’épisode déplaisant et au niveau de souffrance atteint à la fin de l’épisode. Cela laisse à penser que les sujets ne prennent pas des décisions uniquement sur la base de la quantité totale de plaisir moins la souffrance qu’elle implique pour eux. Doit-on en conclure que les individus sont irrationnels, ou bien que d’autres considérations que la quantité totale de plaisir moins la souffrance entrent légitimement en compte dans les délibérations individuelles ? Kahneman opte pour l’hypothèse de l’irrationalité : en ne considérant pas la quantité totale de plaisir moins la souffrance, les sujets commettraient une erreur (Kahneman, 1999).

Par ailleurs, l’idée selon laquelle le plaisir régulerait, ou devrait réguler, les décisions des individus peut faire l’objet d’une mise en perspective historique, révélant que les modalités par lesquelles les individus poursuivent le plaisir évoluent en fonction du contexte social et culturel (Foucault, 1984).

La question de l’hédonisme psychologique qui vient d’être abordée doit être distinguée des questions liées à la valeur prudentielle et morale du plaisir, que nous développons maintenant.

b. Tous les plaisirs sont-ils bons pour le sujet ?

Dire que le plaisir, en général, est bon, semble trivial. Il est d’abord bon pour le sujet qui en fait l’expérience. Dans ce cas on peut dire que le plaisir a une valeur prudentielle : il contribue à rendre la vie de ce sujet bonne. Ainsi, dans des circonstances normales et toutes choses égales par ailleurs, le fait qu’une action cause du plaisir au sujet semble constituer une bonne raison de poursuivre cette action.

Mais en vertu de quoi est-ce que certaines expériences de plaisir, si ce n’est toutes, possèdent cette valeur prudentielle ? Une première réponse serait que le plaisir est intrinsèquement bon, il tire sa valeur prudentielle uniquement de ce qu’il est en soi. Cette affirmation est assez intuitive (pour Aydede, 2018, elle fait même partie de notre compréhension ordinaire du plaisir sensoriel), et d’autant plus convaincante si on définit d’emblée le plaisir en termes normatifs. Ainsi certains auteurs, dans le pôle internaliste (cf. Section 1.c), pensent qu’une expérience est plaisante parce qu’elle fait du bien (feels good) (Crisp, 2006 ; Smuts, 2011 ; Labukt, 2012), d’une manière qui n’est pas réductible à un désir ou à une autre entité mentale. Il s’agit plutôt d’une qualité phénoménale irréductible, une « primitive expérientielle ». Labukt, qui postule l’existence d’une multitude de tons hédoniques, les définit comme des « qualités phénoménales qui sont intrinsèquement bonnes en raison de leur ressenti » (Labukt, 2012).

La thèse du plaisir comme bien intrinsèque semble inaccessible aux tenants d’une approche attitudinale du plaisir, puisque pour eux le plaisir est défini de manière extrinsèque. Il ne peut donc être intrinsèquement bon. Le caractère bon du plaisir peut cependant être affirmé en soutenant que les objets de certaines attitudes acquièrent de la valeur simplement par le fait d’être objets de ces attitudes. Par exemple, l’attitude de désir conférerait automatiquement de la valeur à l’objet du désir, et le plaisir, en tant qu’objet de désir, serait donc bon (c’est par exemple la vision de Korsgaard, 1996).

Le débat autour de la question du plaisir comme bien intrinsèque est intimement lié à des questions plus générales sur nos raisons d’agir. Grossièrement, deux positions s’opposent sur la nature de nos raisons d’agir. Selon la conception humienne, une raison d’agir recouvre toujours au moins un désir. Par exemple, une bonne raison d’aller à la boulangerie est que je veux acheter du pain (désir), et je pense qu’il y a du pain à la boulangerie (croyance). Selon la conception opposée, certaines croyances, par exemple celles portant sur les faits moraux, peuvent directement motiver (Scanlon, 1999). Ainsi, la simple croyance qu’il est mal de tuer nous donnerait une raison de ne pas le faire.

Or, si le plaisir fournit des raisons qui motivent directement le sujet, comme ce serait le cas si le plaisir était un bien intrinsèque, alors la conception humienne de la motivation morale serait mise à mal : toute raison d’agir ne serait pas réductible à un désir, puisque la simple expérience de plaisir nous donnerait une raison d’agir (Parfit, 2011). Une manière de résister à cet assaut contre la conception humienne tout en acceptant que le plaisir est bien associé à des raisons d’agir est donc de défendre l’idée, en amont, que le plaisir est en fait réductible à un désir. Dans ce cas, le plaisir ne constituerait aucunement une anomalie à la conception humienne (Sobel, 2005).

Quand bien même tous les plaisirs seraient bons pour le sujet, il se pourrait que certains soient meilleurs que d’autres. Bien sûr, un plaisir qui dure longtemps semble certainement meilleur qu’un plaisir court. Par ailleurs, certains plaisirs sont associés empiriquement à des souffrances : en les précédant (le plaisir de la prise de drogue présage la souffrance de la dépendance), en leur succédant (un bon repas succédant à une faim tenace), ou en leur étant contemporains (le cas des plaisirs mélangés à de la souffrance, dévalorisés par Platon). Par ailleurs, certains plaisirs peuvent résulter de souffrances infligées à autrui. Voler quelque chose à quelqu’un peut procurer du plaisir au voleur aux dépens de la personne volée.

Dans les cas précédents, certains plaisirs se révèlent mauvais parce que les souffrances qui leur sont associées compensent le bien qu’ils font. Mais existe-il des plaisirs qui seraient moins bons, ou même mauvais en eux-mêmes, indépendamment des autres plaisirs et souffrances qui leur sont contingentement associées ? Il est courant de défendre l’idée que les plaisirs intellectuels sont meilleurs que les plaisirs sensoriels, et ce indépendamment de leur intensité. Par exemple, Mill affirme qu’« il serait absurde d’admettre que dans l’estimation des plaisirs on ne doit tenir compte que de la quantité », ce qui le mène à penser que « certaines espèces de plaisir sont plus désirables et plus précieuses que d’autres » (2010 [1861]). Quiconque a fait l’expérience des deux types de plaisir serait amené à reconnaître ces différences qualitatives entre plaisirs, et les conséquences qui en découlent. En particulier, selon Mill, les différences qualitatives peuvent rendre certains plaisirs infiniment supérieurs à d’autres, de telle manière qu’une quantité arbitraire de plaisir supérieur est toujours meilleure que n’importe quelle quantité de plaisir inférieur. Cela impliquerait par exemple que quelques secondes de plaisir esthétique vaudrait plus que n’importe quelle quantité de plaisir sexuel, ce qui semble contre-intuitif. Les idées de Mill ont suscité une littérature importante, à la fois interprétative et critique.

Qu’en est-il de plaisirs qui ne seraient pas moins bons, mais résolument mauvais ? Peut-être les plaisirs qui ont pour objet direct la souffrance d’autrui, comme ceux décrits par Sade, seraient véritablement mauvais. On retrouve cette idée chez beaucoup d’auteurs (parmi lesquels Platon, Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 2, Broad, 1930, p. 234). Plus récemment, Feldman modernise cette préoccupation en nous invitant à considérer la vie d’un terroriste qui a pris beaucoup de plaisir dans la souffrance des enfants qu’il a tués (2004, p. 39). La qualité de la vie du terroriste a-t-elle été accrue par ces plaisirs ?

Un autre cas de plaisirs qui semblent avoir une valeur nulle voire négative concerne les plaisirs qui dépendent de croyances fausses de la part du sujet. Est-ce que ma joie à l’idée que la guerre est finie a de la valeur, s’il s’avère que je me trompe, et que la guerre n’est en fait pas finie ? Platon qualifierait ces plaisirs de faux (Philèbe), comme si les plaisirs eux-mêmes, et non les croyances sur lesquels ils reposent, pouvaient être véridiques, mais il s’agit bien sûr d’une idée contestable.

Enfin, on peut être tenté de restreindre la valeur prudentielle du plaisir par des considérations de mérite (Ross, 2002 [1930] ; Feldman, 2004). Un plaisir non-mérité perdrait alors de sa valeur, et ne contribuerait pas à rendre la vie du sujet bonne. Poussé à l’extrême, pour Kant seul le plaisir découlant du respect de la loi morale peut être véritablement considéré comme bon (Critique de la faculté de juger (2000) [1790]).

Toutes ces considérations peuvent aboutir à diverses recommandations sur comment mener sa vie. Les auteurs antiques, en particulier, mettent en avant des recommandations pratiques sur la base de leurs conceptions du plaisir et de leur théorie éthique sous-jacentes. Ainsi Platon valorise les plaisirs qui restaurent sans qu’il y ait un manque préalable de l’organisme. Ce sont les plaisirs purs visuels, auditifs, olfactifs, et les plaisirs purs de la connaissance (Philèbe, 50e-53c). Selon Platon, seuls ces plaisirs vrais sont bons et contribuent à la bonne vie, tandis que les autres sont des plaisirs associés à un processus de genèse et d’inévitable corruption, ce serait donc une « absurdité » de les poursuivre (55a). Selon Épicure, entre les plaisirs de mouvement, cinétiques, et ceux de repos, catastématiques (cf. Section 1.a), la personne sage doit rechercher les seconds, puisque les premiers surviennent à la suite de désirs qui peuvent être source de troubles. Il faut donc se contenter, de manière minimale, de satisfaire nos désirs qui sont à la fois naturels (ils répondent à un besoin naturel) et nécessaires (leur frustration ne serait pas source de troubles), pour pouvoir ensuite profiter des plaisirs catastématiques.

c. Le plaisir est-il la seule chose bonne pour le sujet ?

Si le plaisir contribue à la vie bonne, peut-on aller jusqu’à dire qu’il est la seule chose qui contribue à la vie bonne, c’est-à-dire la seule chose bonne pour les sujets ? Une réponse positive à cette question amènerait à la position hédoniste à propos du bien-être: seuls le plaisir et la souffrance auraient de la valeur prudentielle. Si par ailleurs, toute valeur est prudentielle (il s’agit d’une hypothèse welfariste), alors toutes les considérations morales se fondent ultimement sur des considérations relatives au plaisir et à la souffrance, et on peut qualifier cette position d’hédonisme normatif ou moral. Il s’agit d’une position défendue historiquement par Épicure, Aristippe, Locke (2002 [1689]), Hume (2009 [1738]), parmi bien d’autres, et qui sous-tend tout le courant de l’utilitarisme classique (Bentham, 2011 [1789] ; Mill, 2010 [1861] ; Sidgwick, 1981 [1907]), mais qui semble contre-intuitive à plusieurs égards.

Il est courant de penser que le plaisir n’est qu’une composante du bien-être parmi d’autres, et bien souvent une composante de rang inférieur. L’argument selon lequel le plaisir ne serait pas un bien à la hauteur de l’être humain, mais de l’animal, remonte déjà à Platon, qui réfute l’hédonisme dans plusieurs dialogues. Ainsi, dans le Gorgias, Socrate montre que, selon la logique hédoniste, la personne qui passerait son temps à se gratter pour soulager des démangeaisons intenses aurait en fait une vie exceptionnellement bonne. Dans le Philèbe, la vie réussie selon l’hédonisme, c’est-à-dire celle contenant beaucoup de plaisir et peu de souffrance, est comparée à celle d’un mollusque :

De plus, étant dépourvu de mémoire, il te serait sans doute même impossible de te souvenir que tu as joui, pas plus que le plaisir qui se produit à l’instant ne pourrait te laisser de souvenir. Ne possédant pas d’opinion vraie, tu croirais ne pas jouir au moment même où tu jouis et, incapable de raisonner, tu serais incapable de ne prévoir aucune jouissance à venir. Ce n’est pas une vie d’homme que tu vivrais, mais celle d’un mollusque ou d’un animal marin vivant dans une coquille. (2002, 21c)

La vie hédoniste ne semble nécessiter aucune capacité intellectuelle de la part du sujet, ce qui paraît absurde à Socrate dans ce dialogue, car ce sont ces capacités intellectuelles qui rendent une vie humaine bonne. La vie uniquement faite de plaisirs n’est donc pas adaptée à la nature humaine. Plus récemment, Moore reprochait aussi à l’hédonisme normatif de prescrire une vie de « bestialité » (1998 [1903]).

Une manière de contrer ces critiques serait de montrer que la maximisation des plaisirs dans notre vie ne requiert pas nécessairement de rejeter les plaisirs intellectuels. C’est pourquoi la hiérarchie stricte entre plaisirs supérieurs intellectuels et plaisirs inférieurs, envisagée par Mill, permet de résister à ces critiques. De même, Feldman utilise sa conception plus intellectuelle du plaisir (voir Section 1.d) pour revaloriser les plaisirs intellectuels et nier qu’une vie de plaisirs se réduirait à une vie bestiale.

Une autre façon d’interpréter le problème de la superficialité des plaisirs sensoriels s’éloigne fortement de l’esprit de l’hédonisme. Selon Haybron (2008), c’est parce qu’ils ont une influence trop limitée et périphérique sur la vie psychique du sujet que beaucoup de plaisirs sensoriels ne contribuent pas au bonheur du sujet, et in fine à son bien-être. Au contraire, les plaisirs qui comptent sont ceux qui touchent directement le « soi » du sujet en profondeur et qui reflètent des dispositions durables à s’engager de manière positive dans le monde qui l’entoure. C’est donc via les émotions et les humeurs positives, états mentaux plus stables et centraux dans la vie psychique du sujet, que les plaisirs contribuent au bien-être.

De manière plus générale, beaucoup de nos jugements réfléchis semblent montrer que d’autres choses sont désirables que le plaisir. Par exemple, l’expérience de pensée classique de la machine à expériences, développée par Nozick (2016 [1974]), peut être mobilisée pour attaquer l’hédonisme. Nozick nous invite à considérer la perspective de poursuivre une vie de plaisirs mais qui serait totalement illusoire, car vécue au sein d’un environnement virtuel. La position hédoniste nous recommanderait de juger positivement une telle vie, et pourtant le caractère virtuel de cette vie semble lui enlever toute valeur.

Enfin, une autre manière d’attaquer les fondations de l’hédonisme est d’envisager une vie dénuée de tout plaisir, mais qui semblerait tout de même bonne pour la personne qui la vit (par exemple, Feldman, 2004, 3.5). Une vie riche en accomplissements et jugée très satisfaisante par le sujet qui la vit, mais qui ne contient littéralement aucun plaisir, est-elle vraiment une vie sans valeur ?

La question de la contribution du plaisir à la bonne vie peut aussi être abordée depuis une perspective scientifique ; il s’agit d’un des principaux thèmes de recherche de la psychologie positive, à travers la notion d’émotion positive, qui inclut la plupart des affects que l’on qualifierait de plaisants, comme la joie, l’excitation ou la fierté (Lecomte, 2009). Pour ne prendre qu’un exemple, le modèle PERMA (Positive Emotion, Engagement, Relationships, Meaning, Accomplishments) développé par Seligman (2013 [2011]) comprend cinq composantes du bien-être, dont une correspond aux émotions positives. Alors que les philosophes apportent souvent une perspective normative sur cette question, les psychologues s’intéressent directement aux représentations des individus vis-à-vis de leur épanouissement. Ils peuvent ensuite se demander à quel point les expériences d’émotions positives dans la vie quotidienne permettent d’expliquer la satisfaction générale que les sujets éprouvent vis-à-vis de leur vie.

Accepter que le plaisir est la seule chose bonne pour les individus est une thèse qui concerne la nature du bien-être, et n’implique pas que le plaisir soit la seule chose bonne tout court, bien que les deux positions soient souvent confondues. La justice, la biodiversité, la beauté pourraient constituer des valeurs, quand bien même elles ne sont pas bonnes pour les individus (Moore, 1998 [1903], par exemple), c’est-à-dire qu’elles ne seraient pas des valeurs prudentielles. Moore prend l’exemple de la beauté, et nous invite à comparer un monde rempli des choses les plus belles à un monde où la seule chose qui existe serait un « tas de crasse » (heap of filth). Selon lui, indépendamment de l’existence de spectateurs pour apprécier ces belles choses, il semble bien que le premier soit meilleur que le second (1998 [1903], §50). L’hédonisme moral rejette cette idée : la seule chose bonne serait le plaisir, et un monde sans plaisir ni souffrance est un monde sans aucune valeur.

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Antonin Broi
Université Paris-Sorbonne
antonin.broi@gmail.com

 

Comment citer cet article?
Broi, A. (2020), « Plaisir », version Académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/plaisir-a/

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Philosophie analytique (A)

Résumé

Il est plus facile de dire ce qu’a été la philosophie analytique que de dire ce qu’elle est aujourd’hui. C’est d’autant plus difficile qu’il y a eu de nombreux styles d’analyse, souvent en conflit les uns avec les autres, et de nombreuses conceptions de ce qu’il convient d’analyser  – Le langage ? Le monde ? La pensée ? Les concepts ? – et des conceptions diverses des limites de l’analyse. La plupart des philosophes de l’ école analytique considèrent que l’analyse détaillée et minutieuse des concepts est une tâche primordiale de la philosophie et se défient des philosophies totalisantes et synthétisantes, mais très peu souscrivent à l’idée que la philosophie consiste uniquement en des analyses, et qu’elle n’a jamais aucune aspiration à montrer, selon le mot de Wilfrid Sellars, comment les choses se tiennent ensemble au sens le plus large des mots « choses » et « ensemble ».

La philosophie analytique est née, à la fin du dix-neuvième siècle et au début du vingtième siècle, d’une réaction à la fois contre l’idéalisme kantien et hégélien en Europe et d’un rejet des théories naturalistes et psychologistes de la connaissance. Ses principaux représentants, principalement en Angleterre et en Autriche, défendaient alors des formes de réalisme en métaphysique, en logique et en éthique, et prônaient des méthodes plus exactes en philosophie, fondées sur l’analyse logique des propositions, la description précise et l’usage des mathématiques. La philosophie analytique s’est ensuite incarnée dans les thèses du positivisme logique viennois, qui revendiquait une méthode scientifique et sémantique en philosophie et rejetait la métaphysique. Elle a, vers le milieu du vingtième siècle, pris la forme d’une analyse non plus du langage de la science, mais du langage ordinaire, sous l’influence de la philosophie à Oxford. Vers la fin du vingtième siècle, la philosophie analytique a pris définitivement ses distances avec le positivisme, et elle a vu à la fois le retour de la métaphysique et des conceptions naturalistes de l’esprit contre lesquelles elle s’était à l’origine insurgée. Bien qu’elle ait aujourd’hui cessé d’être prioritairement fondée sur la philosophie du langage et de la logique et qu’elle se soit diversifiée en de multiples méthodes et étendue à tous les domaines de la philosophie, son identité demeure associée à l’importance donnée aux descriptions détaillées, aux formalismes logiques et à l’analyse linguistique, qui définissent plus un style qu’une méthode particulière. En devenant le principal courant philosophique mondial, elle a perdu son unité, mais ceux qui la pratiquent conservent une tradition et une attitude héritée de ses origines, fondée sur le primat de la vocation théorique de la philosophie.

Table des matières

1. Un siècle de philosophie analytique

a. Les origines autrichiennes, allemandes et britanniques

i. Le réalisme austro-britannique

ii. Le tournant du Tractatus

b. Le positivisme viennois et son destin américain

c. L’analyse oxfordienne du langage ordinaire

d. La dissolution du positivisme logique et le retour du naturalisme

e. Langage, esprit et action

2. Domaines et thèmes de la philosophie analytique contemporaine

a. La philosophie du langage

b. Philosophie de l’esprit

c. Métaphysique

d. Philosophie des sciences

e. Philosophie de la connaissance et épistémologie

f. Philosophie de la religion

g. Psychologie morale, éthique et politique

h. Philosophie sociale

i.La politique des analytiques

j. Esthétique et philosophie de l’art

h. La philosophie analytique et l’histoire de la philosophie

3. La soi-disant philosophie post-analytique et la nature de la philosophie analytique

Bibliographie


1. Un siècle de philosophie analytique

a. Les origines autrichiennes, allemandes et britanniques

i. Le réalisme austro-britannique

La philosophie analytique a ses racines dans la tradition leibnizienne chez Bolzano (1837), basée sur un fond aristotélicien et réaliste opposé à l’idéalisme de Kant (Prihonsky 1818) d’une part, et dans l’empirisme britannique classique, d’autre part. Mais elle est née à la fin du dix-neuvième siècle d’une réaction au néo-kantisme allemand et au néo-hégélianisme anglais, et d’une opposition au positivisme et au naturalisme évolutionniste. En Autriche les bases de la philosophie analytique sont jetées par Franz Brentano, qui développe une psychologie descriptive fondée sur l’intentionnalité des états mentaux (1874), une théorie du jugement et un réalisme des valeurs en éthique, ainsi que par ses disciples comme Meinong (1888) qui seront des références centrales pour les philosophes anglais comme George Stout (1886), le premier à utiliser explicitement la notion d’analyse comme méthode de la philosophie. Les élèves de ce dernier, G.E. Moore et Bertrand Russell, développeront à Cambridge, en opposition aux hégéliens Green, Bradley et Mc Taggart, des formes de réalisme. Moore avança une théorie du jugement qui identifiait la réalité à des propositions composées de concepts objectifs et une éthique fondée sur une forme de platonisme intuitionniste. Russell, s’appuyant sur sa refonte des mathématiques, jetait les bases du logicisme sur lequel il fondait une métaphysique atomiste et pluraliste, radicalement opposée à la fois au monisme idéaliste et au pragmatisme de James. Bradley soutenait, à l’instar de Leibniz, la thèse selon laquelle toutes les relations (comme « A est à gauche de B ») sont internes à leurs termes, et réduisait, à l’instar de Hegel, tout jugement sur un individu (comme « Socrate est assis ») à un jugement portant sur le Tout ou l’Absolu. Russell prend le contrepied de ces doctrines et soutient qu’il y a des individus et des faits particuliers, qui ont entre eux des relations externes. Une autre des idées centrales de Russell (dans son article « On Denoting » (1905), à bien des égards considéré comme fondateur du style analytique en philosophie) était que les termes singuliers, comme les noms propres et les descriptions définies, ne dénotent pas des entités isolément, mais à travers des expressions qu’on peut analyser logiquement. Cette méthode de paraphrase logique devint l’une des pierres de touche de la philosophie analytique du vingtième siècle. A la même époque, à Iéna, un mathématicien solitaire, Gottlob Frege, proposait une réforme complète de la logique, basée sur l’identification à celle-ci des mathématiques (1879) anticipant Russell de vingt ans. Sur ce socle logique, mais aussi sur fond d’un héritage de philosophie traditionnelle (Angelelli 1967), Frege développa des distinctions qui allaient être essentielles à toute la tradition analytique du vingtième siècle en philosophie langage : entre le sens (Sinn) et la référence (Bedeutung) des signes, entre concept et objet, et entre pensée objective et représentation subjective, entre psychologie et logique. Il mena en logique et en mathématiques un combat fondateur contre le psychologisme de son époque. Mais ses idées pionnières, qui font de lui le véritable fondateur de la tradition analytique, ne furent connues que bien plus tard et seuls quelques philosophes comme Russell y prêtèrent attention. L’un des élèves de Brentano, Edmund Husserl (1900) reprit et développa les critiques de Frege contre le psychologisme en logique, qui était porté aussi bien par les courants néo-kantiens que par les naturalistes comme Haeckel et Mach, pour qui la logique était un produit de l’évolution biologique. Les Italiens, par l’intermédiaire de Giuseppe Peano, contribuèrent à la refondation de la logique, mais les Français, tout à leur allégeance au cartésianisme, à l’intuitionnisme en mathématiques, au vitalisme de Bergson et au conventionnalisme de Poincaré, tinrent à distance l’objectivisme analytique, et résistèrent durablement à l’idée que la logique puisse gouverner la méthode en philosophie.

A cette époque du tournant du siècle, les différences entre les écoles autrichienne, allemande et britannique n’étaient pas très grandes. Toutes trois partageaient un solide arrière- plan aristotélicien, l’idéal d’une méthode descriptive en psychologie, un réalisme quant aux concepts et aux valeurs et l’idée que la logique est centrale et normative pour les autres parties de la philosophie. Au cœur de cette première vague de la philosophie analytique est l’idée que les valeurs et les normes, aussi bien épistémiques que morales, sont absolument objectives et irréductibles à toute genèse biologique, psychologique ou sociale. Ce platonisme radical tranche avec autant l’idéalisme des néo-kantiens et avec la conception herméneutique des sciences de l’esprit de Dilthey qu’avec le naturalisme évolutionniste. Il met l’accent sur l’autonomie et la réalité des universaux et particulièrement des relations, sur le pluralisme ontologique, et sur l’idée que l’analyse logique doit gouverner la théorie de la connaissance. Un autre aspect central est le refus de considérer, à la manière hégélienne, les idées comme relatives à leur époque, et le souci de les considérer comme vraies ou fausses indépendamment de leur contexte historique et culturel. Ce sont ces ingrédients qui allaient définir la doctrine que Russell (1911) appela « réalisme analytique », puis « atomisme logique » (1914) : la réalité est composée d’atomes indépendants, dotés de propriétés et de relations réelles, composant des entités complexes qui sont des faits, et que l’on connaît à la fois par des actes d’intuition et par l’analyse logique de propositions objectives. Dans le même temps, Moore reformulait les bases de l’éthique sur une théorie platonicienne des valeurs. Ce réalisme ontologique, logique, et moral n’est pas sans relation avec celui qu’avaient défendu Brentano et Husserl. Ce n’est pas sans justification que cet esprit platonicien s’est trouvé plus tard associé au groupe littéraire de Bloomsbury, qui prônait en art et en sciences une réforme spirituelle et morale, en particulier face aux valeurs sociales et guerrières du premier conflit mondial.

ii. Le tournant du Tractatus

L’alliance austro-britannique se réalisa dans le Tractatus de Wittgenstein (1921) qui reprenait, dans une synthèse originale, nombre de thèses de Russell et de Frege, mais qui les infléchissait dans une direction plus « transcendantale ». La logique devient la condition de la description de la forme du monde, qui est composé de faits atomiques, mais ses propositions cessent d’être vraies en vertu d’une réalité autonome. Cette forme logique, isomorphe aux faits du monde, peut être montrée, mais pas « dite ». L’insistance de Wittgenstein, dès cette époque, sur l’idée que les lois logiques sont des tautologies vides de sens qui sont des règles et non pas des vérités au sujet d’un monde autonome, allait infléchir sérieusement la philosophie analytique naissante dans un sens antiréaliste et linguistique, hostile à l’idée qu’on puisse, à partir de la logique, articuler une métaphysique et une épistémologie. Chez Wittgenstein la logique devient essentiellement un instrument de traque du non-sens – particulièrement du non-sens philosophique même – et la philosophie est conçue comme une « activité » et non pas une « doctrine ». Le Tractatus reprenait l’idée qu’avançaient déjà Russell et Moore, selon laquelle la philosophie, en devenant « analytique » consistait essentiellement en une méthode de clarification des pensées et du langage, mais il détachait cette méthode de toute ambition ontologique. Ce thème critique, le dogmatisme et les tendances mystiques de Wittgenstein en moins, allait durablement influencer les fondateurs du Cercle de Vienne, qu’ils se revendiquent, comme Schlick, de la tradition empiriste, ou que, comme Carnap, ils aient des prémisses kantiennes. Mais à partir de cette époque, la philosophie austro-allemande se divisa en deux camps. L’un garda l’inspiration de Brentano, et se développa autour de Husserl qui dès 1913 abandonnait son réalisme pour opérer un tournant idéaliste en phénoménologie. L’autre garda plutôt l’inspiration de Mach, et reformula les thèses du positivisme à partir de la nouvelle logique et de la révolution des idées en physique.

b. Le positivisme viennois et son destin américain

Le Cercle de Vienne que l’allemand Moritz Schlick fonda au début des années 1920 avec des philosophes, des mathématiciens et des physiciens, parmi lesquels Rudolf Carnap, Hans Hahn, Otto Neurath, Philipp Franck et Herbert Feigl, et qui avait des correspondants à Berlin, comme Hans Reichenbach, et en Pologne comme Alfred Tarski, revendiquait à la fois l’héritage de la philosophie de Russell et de son logicisme, celui de l’empirisme de Mach, et celui de la physique d’Einstein, en promettant une nouvelle alliance entre les sciences et la philosophie (Bonnet et Wagner 2006). Les fondateurs du Cercle étaient aussi bien des mathématiciens et des physiciens que des philosophes. Il se voulait une critique, au sens kantien, de la science, mais sur la base de doctrines anti-kantiennes : rejet du synthétique a priori, assimilation de l’a priori à l’analytique, défense de l’empirisme en théorie de la connaissance, et surtout dénonciation de la métaphysique comme paradigme du non-sens. L’une des thèses les plus discutées des positivistes viennois fut le vérificationnisme : toute proposition est un non-sens, si elle n’est pas fondée sur des comptes rendus d’expérience ou si elle n’est pas analytique, c’est-dire vraie en vertu de sa signification. Ce programme était fortement inspiré par le conventionnalisme de Poincaré selon lequel les lois scientifiques, y compris celles de la géométrie, sont des conventions. Il promettait d’instaurer « la méthode scientifique en philosophie » et de faire de la philosophie essentiellement une analyse du langage de la science, débarrassée de ses scories métaphysiques. Mais d’emblée ce programme, et le critère vérificationniste de la signification, rencontrèrent des objections, y compris au sein du Cercle. Carnap produisit, avec son Aufbau der Welt (1928), la plus ambitieuse synthèse de transcendantalisme kantien et d’empirisme (Proust 1986). Son projet était de reconstruire, sur la base de conditions empiriques minimales, et avec l’usage des seuls concepts de la logique des relations, l’ensemble de la connaissance et de la culture et de monter comment un savoir objectif est possible. Dans sa Syntaxe logique du langage (1934) il entreprit de reconstruire l’ontologie et les mathématiques sur la logique. Mais d’autres philosophes viennois, comme Neurath, doutaient de la possibilité de fournir une « base empirique » à la science. Ils rejetaient l’idée qu’on puisse tenir certaines propositions d’observation (synthétiques) comme des fondements pour la connaissance, et développaient une forme de holisme proche de celui de Duhem (et que reprendra Quine), selon lequel les énoncés scientifiques rencontrent l’expérience globalement, et non pas de manière isolée. Le vérificationnisme viennois fut aussi battu en brèche par Popper (1935) qui lui opposa son critère de réfutabilité des hypothèses, et développa une vision de la science plus proche du rationalisme critique kantien. La branche viennoise ne fut pas la seule. En Pologne l’influence autrichienne se manifesta surtout à travers l’œuvre du brentanien Twardowski, le fondateur de l’Ecole de logique Lvow-Varsovie, dont les grands représentants furent Lukasiewicz, Lesnievski et Tarski. L’empirisme viennois y fut toujours tempéré de réalisme aristotélicien.

A cette époque, on ne parlait pas encore de « philosophie analytique » pour désigner l’ensemble de ces courants européens. C’est essentiellement à partir des années 1940, lorsque le positivisme logique essaima aux Etats-Unis, essentiellement à la suite de l’exil des principaux membres du Cercle de Vienne à partir de la moitié des années 30, que ce terme prévalut. L’empirisme logique y rencontra les courants pragmatistes, qui partageaient avec lui l’idéal d’une philosophie scientifique et expérimentale, mais qui n’avaient pas toujours abandonné leurs bases idéalistes et hégéliennes. C’est à cette époque que la philosophie des sciences du positivisme prit son expansion et que se développèrent ce qu’on allait appeler ses « dogmes », qui étaient souvent moins des articles de doctrine que des hypothèses de travail collectif. C’était d’abord, sur le plan sémantique, la division tranchée entre les énoncés analytiques, vrais en vertu de leur signification, et les énoncés synthétiques, vrais en vertu de l’expérience, ainsi que l’idée, que Carnap reprit de Tarski, selon laquelle on peut définir la vérité de manière minimale, relativement à un langage, à travers le principe d’équivalence ‘P’ est vrai si et seulement si P. Ensuite, sur le plan épistémologique, la division entre les énoncés d’observation et les énoncés théoriques. Sur cette base les positivistes développèrent un ensemble de doctrines sur la probabilité, l’induction, la causalité et l’explication (notamment le modèle « déductif-nomologique » de Hempel, qui veut que toute explication soit une déduction à partir d’une loi et d’un fait). La philosophie, entre les mains des positivistes, devait se limiter à la construction d’une « logique de la science » et surtout procéder de manière scientifique, sur la base de l’expérience et de l’analyse logico-mathématique, en écartant les thèses portant sur l’éthique (réduite à l’expression des émotions), l’esprit (réduit au cerveau à travers la thèse de l’identité du mental et du physique), en distinguant, comme le prônait Carnap les questions « internes » au langage de la science, et les questions « externes » (comme celles de l’ontologie et de la nature des universaux). Les positivistes espéraient transformer la philosophie en lui donnant une tâche collective, essentiellement celle de l’analyse logique des théories scientifiques. Mais derrière les manifestes communs, les positions des membres de l’école positiviste demeuraient souvent conflictuelles, et les personnalités s’opposaient souvent. Wittgenstein avait peu de sympathie pour ce style collectif et pour les tonalités scientistes du programme viennois. Schlick était nettement fondationnaliste et empiriste en théorie de la connaissance, alors que Neurath était holiste et conventionnaliste. Carnap avait une conception foncièrement neutraliste de l’ontologie (qui n’est affaire que de choix pragmatique d’un langage), alors que d’autres auteurs penchaient pour des formes de nominalisme. Les notions modales sont pour Carnap des notions essentiellement sémantiques, qui n’engagent pas à postuler des essences ou des natures, et la logique doit se fonder sur des notions intensionnelles. C’est sur ces points que la divergence entre Carnap et Quine s’accentuera. Dès 1951, ce dernier dénonce les dogmes du positivisme que sont la distinction analytique/ synthétique et a division théorie/observation, et il propose un critère d’engagement ontologique (« être c’est être la valeur d’une variable ») qui implique l’abandon du neutralisme carnapien, et avoue sa préférence pour le nominalisme ontologique, l’extensionnalisme en logique, et l’exclusion des notions modales du langage de la science, avant de contester la notion même de signification.

c. L’analyse oxfordienne du langage ordinaire

La branche américaine et la branche britannique de la philosophie analytique avaient commencé à diverger dès le début du siècle. Russell et Moore avaient pris toutes leurs distances avec le pragmatisme de James et de Dewey, dans lesquels ils voyaient des formes de monisme idéaliste et d’instrumentalisme. Même s’il avait influencé les Viennois par son logicisme et sa conception scientifique de la méthode en philosophie, Russell n’a jamais rejeté le fondationnalisme en épistémologie ni la thèse de la réalité des universaux. Moore avait défendu une forme d’intuitionnisme réaliste en éthique bien éloignée de l’émotivisme des viennois et développait sa propre version de la philosophie du sens commun héritée des Ecossais. Le philosophe anglais le plus proche du pragmatisme, Frank Ramsey, qui était sans doute le seul vrai disciple anglais de Peirce, mourut trop jeune pour que ses contributions essentielles en logique et en théorie des probabilités (Ramsey 1930) soient reconnues de son vivant. Mais il influença néanmoins fortement Wittgenstein quand ce dernier revint à Cambridge au début des années 1930. Il y développa des thèses très différentes de celles du Tractactus rejetant le projet d’une analyse de la pensée à travers le langage idéal de la logique, critiquant les doctrines fondationnalistes en philosophie des mathématiques et en théorie de la connaissance. Il développait la descriptive des philosophes brentaniens (Mulligan 2012), en particulier en psychologie, à travers l’analyse des énoncés du langage ordinaire. Ce type d’analyse avait pour but de mettre à jour des règles « grammaticales » qui gouvernent le langage et la pensée, fondées sur des « formes de vie » elles-mêmes infondées en raison. L’influence des idées de Wittgenstein s’étendit de Cambridge à Oxford, où elle rencontra un fonds aristotélicien. La parution des Philosophische Untersuchungen en anglais traduit par Elisabeth Anscombe en 1958, celle du Concept of Mind de Ryle (1949) et les premiers essais de J.L. Austin allaient consacrer le type de philosophie qu’on a appelé « analyse du langage ordinaire ». Sa méthode consistait à produire, à partir d’un examen descriptif minutieux de différents types d’expressions de la langue anglaise, leurs trames d’usage, afin de déterminer des « cas paradigmatiques » de leur emploi. Cette analyse avait pour but de confronter ces usages ordinaires à ceux des philosophes et des logiciens, en vue de montrer que ceux-ci excédaient les limites du sens. La distinction du sens et du non-sens n’était plus réglée par la syntaxe ou la sémantique, ou par la logique, mais par l’usage. Cette méthode fit florès, notamment sous l’influence d’Austin (1961) qui l’appliqua aux verbes d’action et aux énoncés « performatifs ». Elle était une transposition au langage des analyses de Brentano et de ses disciples, et dans une grande mesure de celles de Moore, mais elle consacra l’idée, encore très répandue aujourd’hui, selon laquelle la philosophie analytique n’est rien d’autre qu’une analyse fine du langage ordinaire, et qu’elle consacre l’autorité du sens commun à travers l’usage linguistique. Austin lui-même concevait ses analyses comme une sorte de phénoménologie ou d’herméneutique du langage ordinaire, rejoignant, sur des bases très différentes, le neutralisme de Wittgenstein et de Carnap quant aux prétentions métaphysiques de la philosophie. Il critiquait, par son analyse des actes de langage et des performatifs, l’illusion «descriptiviste » d’une bonne partie de la philosophie analytique antérieure, et dénonçait les illusions des métaphysiciens tout autant que celles des logiciens. Mais d’autres philosophes d’Oxford, comme Strawson (1959), proposèrent des versions plus spéculatives de cette analyse du langage ordinaire. Ce dernier défendit à partir d’elle un projet de « métaphysique descriptive » où il s’agissait de reprendre le projet kantien d’une analyse des conditions de possibilité de l’expérience, non pas sur la base d’une théorie des facultés, mais sur la base d’une conception linguistique des concepts et des intuitions kantiennes. S’appuyant sur sa critique de la théorie de la dénotation de Russell, Strawson montrait que notre schème conceptuel commun est sous tendu par la référence à des individus dans un cadre spatio-temporel, et proposait ainsi de renouveler la philosophie transcendantale à partir de la philosophie du langage ordinaire, en rejetant tout projet « réformiste » basé sur la structure d’une langue logique idéale.

d. La dissolution du positivisme logique et le retour du naturalisme

A partir de la fin des années 1950, alors même que l’on assistait à ce que l’on a appelé l’âge d’or de la philosophie analytique, la philosophie des sciences du positivisme logique perdit sa prééminence. Les « dogmes » de la distinction entre des énoncés vrais uniquement en vertu de leur signification et des énoncés vrais en vertu de l’expérience, et de la distinction tranchée entre théorie et observation furent mis à mal lorsque des auteurs comme Norwood Russell Hanson et Thomas Kuhn, adoptant une perspective historique, montrèrent que l’observation est « chargée » de théorie et qu’il est impossible de concevoir le progrès scientifique sans reconnaître l’existence de « paradigmes » et de « révolutions » , dont une analyse logique de la structure des théories scientifiques a du mal à rendre compte. Mais c’est surtout la critique par Quine des idées de Carnap, qu’il a partagées longtemps, qui allait conduire à réviser les principes sur lesquels la philosophe positiviste reposait. La notion sémantique d’analyticité des positivistes viennois impliquait celle de synonymie ou d’identité de signification. Quine (1960) la mit en question sur la base de l’expérience de pensée de la « traduction radicale » destinée à montrer que la traduction, et donc la signification, est nécessairement indéterminée. Il adopta le principe holiste de Duhem, selon lequel la vérification des hypothèses scientifiques ne se fait pas sur des énoncés individuels d’observation, mais collectivement, en impliquant la science tout entière. L’idée d’une « structure de la science » indépendante des changements historiques, et reconstructible sur la base de l’expérience, s’en trouvait menacée. Quine rejeta deux autres idées centrales de Carnap. La première était son neutralisme ontologique, selon lequel on peut construire des langages à partir de règles sémantiques qui n’engagent pas à postuler des entités indépendantes de ce langage. La seconde était l’autonomie de la philosophie : à partir du moment où la philosophie ne pouvait plus être l’étude a priori des significations, il n’y entre elle et la science qu’une différence de degré et de généralité, et non pas de nature. Le naturalisme, que Quine réintroduisait avec sa critique de la signification mentale et de l’intentionnalité, implique qu’il n’y a pas une sphère autonome du mental, contrairement au principe de base de la phénoménologie, mais aussi que le langage et la théorie de la signification n’est pas l’arbitre ultime de la validité des énoncés philosophiques.

Le déclin des idéaux positivistes libéra la philosophie analytique de trois interdits. Le premier portait sur la métaphysique. A partir du moment où il n’était plus légitime de distinguer les questions « internes » au langage de la science et les questions « externes » portant sur sa référence des entités du monde, des problèmes tels que ceux de la nature de ces entités, de leurs propriétés universelles ou non, de la relation de nos énoncés à la réalité, pouvaient être posés à nouveaux frais. La métaphysique revint surtout sous la forme d’un renversement de la conception des modalités. L’un des dogmes positivistes – partagé par Wittgenstein et les Oxoniens – était qu’il n’y a de nécessité et de possibilité que linguistique. Quine n’acceptait ni l’idée qu’il peut y avoir de la nécessité dans les choses ni l’essentialisme. Mais ses élèves, comme David Lewis et Saul Kripke remirent au premier plan la question du réalisme modal. David Lewis (1973) reprit l’analyse carnapienne des énoncés contrefactuels ( de la forme « si p était le cas, q serait le cas ») mais la reformula en termes de la vérité de ces énoncés relativement à des mondes possibles. Kripke, à la suite de Ruth Barcan Marcus (1993) donna une sémantique pour la logique modale quantifiée et remit sur le tapis la question russellienne de la référence. Dans un article qui allait faire date, Naming and Necessity (1971, 1981), Kripke reformula la théorie purement dénotative des noms propres qu’avait jadis défendue Mill, et montra que les notions de nécessité et d’a priori n’étaient pas coextensives.

Le second interdit qui pesait sur les travaux des positivistes et des philosophes du langage ordinaire portait sur le problème des relations de l’esprit et du corps. Ou bien l’on l’évacuait au nom du béhaviorisme ou bien on le traitait comme un simple problème grammatical. Les philosophes australiens Jack Smart et David Armstrong remirent à l’honneur la théorie de l’identité esprit-cerveau, et ses difficultés conduisirent des philosophes comme Putnam (1965) à développer une conception rivale, le fonctionnalisme, qui identifiait les états mentaux à leur fonction ou à leur rôle causal, par analogie avec le logiciel d’un ordinateur. A la même époque la psychologie rompait avec le behaviorisme, la linguistique de Chomsky faisait du langage l’expression de l’esprit humain, et les sciences cognitives se constituaient. Les problèmes de la nature de la conscience, de la mémoire, des images, de la perception, et la discussion des grandes doctrines dualistes et matérialistes n’avaient jamais vraiment quitté la philosophie analytique. Mais la tentation de traiter du mental à partir de la signification des termes mentaux devint moins grande. La philosophie du langage, à la fin du vingtième siècle apparut plus souvent comme fondée sur la philosophie de l’esprit que l’inverse.

Le troisième interdit levé par le déclin du positivisme fut celui de la possibilité d’une théorie de la connaissance. En un sens les œuvres des Viennois appartiennent intégralement à ce qu’en allemand on appelle Erkenntnistheorie et anglais epistemology. Mais celles-ci se trouvaient le plus souvent assimilée à une théorie du langage de la science. Les philosophes anglais au contraire demeuraient préoccupés par le problème du scepticisme et de la validité des croyances du sens commun, qu’ils devaient essentiellement à l’influence de Russell et surtout de Moore., Les dernières notes de Wittgenstein sur la certitude témoignent de cette préoccupation également. Mais partir du moment où la théorie de la connaissance fut dissociée d’une théorie du langage, elle put reprendre ses droits. Les acteurs de ce renouveau aux Etats-Unis furent Roderick Chisholm, le principal représentant de la phénoménologie réaliste et Wilfrid Sellars, qui défendait une forme de kantisme. L’épistémologie s’attela à la définition du concept même de connaissance, comme croyance vraie justifiée, qu’un article fameux de E. Gettier (1963) avait contesté, et sur cette base des programmes d‘analyse de la notion de justification s’élaborèrent, tendant à unifier les théories de l’esprit, du langage et de l’action proposées par les philosophes analytiques de la fin du vingtième siècle.

e. Langage, esprit et action

Le déclin du positivisme dans les années 1960 fit perdre à la philosophie analytique son unité. Elle n’en conserva pas moins l’héritage des concepts et des méthodes qu’elle avait reçus de sa tradition, et ne cessa pas de se développer sous la forme de programmes destinés à expliquer les notions centrales de la philosophie. L’analyse de la notion de signification était une sorte de Graal pour les philosophes analytiques, au point qu’on pouvait croire qu’ils ne s’occupaient que de la question du sens et du non-sens dans le langage. Devait-on tenir cette notion comme primitive ou l’analyser en termes de référence des signes et en termes de conditions de vérité ? Fallait-il considérer les significations comme des entités mentales ou comme de entités abstraites ? Le scepticisme de Wittgenstein et de Quine quant à la possibilité de donner une analyse ultime et définitive de la notion de signification n’interdisait pas de fournir des théories et des explications systématiques de cette notion. Trois programmes en particulier occupèrent les philosophes du langage. Le premier était basé sur l’idée de Quine selon laquelle une théorie de la signification est d’abord une théorie de la traduction et de l’interprétation du discours. Il était avancé par Davidson (1984), qui proposait qu’une théorie de la signification pour une langue donnée prenne la forme d’une théorie de la vérité et des conditions de vérité dans le style de celle que Tarski (1930) avait proposée pour les langues formelles. Davidson entendait associer ce projet sémantique à une théorie de l’interprétation conjointe du langage, de la pensée et de l’action.. Le second était celui de Dummett (1973), qui proposait de partir de la notion frégéenne de sens comprise comme ce que comprend un locuteur et de celle de condition d’assertion, en s’inspirant de la logique intuitionniste. Sur cette base Dummett développait une métaphysique antiréaliste. Le troisième programme était celui avancé par Grice (1956), qui proposait de partir de la notion d’intention de communication et de fonder une sémantique sur des bases mentalistes. Qu’on recoure plus ou moins à des notions psychologiques, l’analyse de la signification et de la référence devaient, pour les philosophes analytiques, reposer sur des notions comme celle d’intention et de croyance. Sur cette base, Grice proposa une analyse de la conversation axée sur l’idée que celle-ci est réglée par des maximes qui ne portent pas seulement sur la vérité, mais sur la réussite et la pertinence des énoncés dans la communication. Cet engagement psychologiste, véritable retournement pour une tradition qui était partie du début du vingtième siècle d’un antipsychologisme de principe, pouvait varier. Il était minimaliste chez Davidson et maximaliste chez ceux qui, comme Fodor (1975) soutenaient, à l’instar de Chomsky, que le langage est un produit de l’esprit et que la signification est basée sur un « langage de la pensée » ou langage mental inscrit littéralement dans le cerveau.

Dummett avait postulé que depuis Frege le cœur de la philosophie devait être la philosophie du langage, et non l’épistémologie ou l’ontologie, et certainement pas une théorie de l’esprit et du mental. Mais la philosophie analytique des trente dernières années a rejeté en partie ce postulat. Aucun domaine ne l’illustre aussi clairement que la théorie de la référence. L’analyse des expressions référentielles (noms propres, descriptions, démonstratifs et indexicaux) a toujours été l’un des centres d’intérêt principaux des philosophes analytiques. C’est même l’attention prêtée à ce problème qui rend cette tradition très différente de celle du structuralisme post-saussurien (Pavel 1988). Mais comme l’avait déjà vu Russell (1940), il n’est pas possible de rendre compte des « particuliers égocentriques » (tels que je, ici, maintenant) sans supposer qu’il existe une indexicalité mentale. Toute la théorie de la référence repose sur l’idée que nous manipulons une information mentale (Evans 1982, Perry 1993, Recanati 2006). Searle fonde sa théorie des actes de langage sur l’intentionnalité du mental. Dummett (1993) voyait avec raison dans les origines fregéennes de la philosophie analytique des similitudes avec celles de la phénoménologie husserlienne. Mais on peut se demander aussi si la première n’est pas en fait revenue au psychologisme qu’elle avait initialement rejeté.


2. Domaines et thèmes de la philosophie analytique contemporaine

A la fin du vingtième siècle et au début du vingt et unième, on ne pouvait plus dire que les domaines de prédilection de la philosophie analytique se limitaient à la logique, à la philosophie des sciences et à la philosophie du langage. Non seulement cette image répandue de l’étroitesse des intérêts et des méthodes de la philosophie analytique était fausse dès les débuts du courant, puisque ses fondateurs autrichiens et anglais écrivaient autant sur la psychologie, la théorie de la connaissance, l’esthétique et l’éthique que sur les problèmes de la logique et du langage, mais chacun de ces domaines s’était développé de manière autonome, à la fois en raison de la professionnalisation et de la spécialisation accrues du travail philosophique et en raison de l’impossibilité pour les philosophes du vingtième siècle de pouvoir sérieusement maîtriser plusieurs domaines de compétence. L’image même que les philosophes analytiques entendaient donner d’eux-mêmes était plus proche de celle que proposait Locke du philosophe comme ouvrier et underlaborer que de celle du constructeur de systèmes à la manière des idéalistes allemands. Celle qui prévaut aujourd’hui est beaucoup plus éclatée. Presque tous les secteurs de la philosophie traditionnelle sont à présent représentés au sein du courant analytique, sans que l’un d’eux puisse revendiquer le statut de « philosophie première » par rapport aux autres. Dans les années 50, on pouvait avoir l’impression que les philosophes analytiques traitaient toutes les questions philosophiques sous l’angle du langage et de la signification linguistique, et qu’elle était , pour reprendre un terme de Ryle, un sujet de « second-ordre », autrement dit une philosophie au sujet des questions philosophiques et non au sujet des problèmes de premier degré qui occupent la philosophie traditionnelle. C’est pourquoi bien des livres portaient des titres comme « le langage de la morale », «  la signification des énoncés mathématiques », ou le « langage du mental ». La confiance méthodologique en cette ascension sémantique, passant des choses aux significations, a vécu, et les philosophes analytiques sont revenus au premier degré, et on cessé de parler uniquement de significations. Mais ils n’ont pas pour autant abandonné l’idée que clarifier ce dont on parle est essentiel à la pratique philosophique, ni l’idée que le langage est souvent, bien plus que l’intuition, un guide. L’image qui ressort de leurs enquêtes est celle d’une recherche vivante, mais très diverse et cloisonnée , et au sein de laquelle les grands programmes du début du vingtième siècle ont laissé place à des entreprises plus locales et moins soucieuses de refonder la philosophie sur telle ou telle base unique. En ce sens, la philosophie analytique, qui n’a jamais aspiré à être systématique, apparaît encore plus comme un archipel, même si les entreprises systématiques n’y sont pas absentes.

a. La philosophie du langage

A ses origines chez Russell et Frege, la philosophie analytique du langage visait à redéfinir les notions centrales de signification, de proposition, de référence ou de prédication à partir du modèle d’une langue idéale, dont la logique nouvelle fournissait le modèle : la référence était analysée en termes de quantification, la prédication en termes d’association d’un prédicat à une variable, et la signification en termes de conditions de vérité. La logique fournissait un moyen de se libérer des formes de la grammaire et de l’usage des langues vernaculaires. Cet idéal fregeo-russellien était encore celui des positivistes logiques et surtout de Carnap (1947), qui entendait redéfinir les notions traditionnelles en termes d’une syntaxe et d’une sémantique logique et axiomatisée. Mais sous l’influence principalement du second Wittgenstein, puis des philosophes de l’école d’Oxford, l’idée qu’on ne peut analyser la signification qu’à partir des langues logiques a perdu son attrait, à la fois en raison du peu d’adéquation descriptive de ceux-ci et parce que les ressources critiques de la langue ordinaire pour la philosophie sont apparues au moins aussi riches, et souvent plus perspicaces que celles de la logique. L’accent mis sur l’usage linguistique et la conversation a conduit des philosophes comme Austin à insister sur l’idée que parler une langue est une forme d’action et à développer une théorie des actes de langage (qu’avait jadis formulée le phénoménologue Adolf Reinach), et Paul Grice à faire revivre l’analyse lockéenne de la signification en termes psychologiques. Ni Frege ni Russell n’avaient ignoré le fait que les langues vernaculaires, à la différence des langues logiques, contiennent nombre de termes indexicaux qui relativisent le sens au contexte, et les philosophes de tradition pragmatiste avaient suivi C.S. Peirce dans son idée qu’un des composants essentiels du signe est l’index, relatif au contexte de l’énonciation. Mais ils n’avaient pas envisagé l’option qu’ont adoptée nombre de philosophes du langage analytiques contemporains selon laquelle la signification linguistique pourrait être essentiellement pragmatique, reposant sur des types d’actes (Searle 1969) et sur des mécanismes démonstratifs qui relativisent les énoncés systématiquement à des facteurs subjectifs des locuteurs et à des contextes variables d’usage. Il est intéressant de voir que pratiquement toute la théorie de la référence, si centrale au sein de la philosophie analytique, s’est progressivement déplacée de la logique à la sémantique, puis à la pragmatique et à la théorie de l’intentionnalité et de la subjectivité. La question n’est plus de savoir s’il faut ou non inclure dans une analyse du sens les facteurs pragmatiques. Elle est de savoir jusqu’à quel point. L’option la plus radicale consiste à soutenir qu’il n’y a aucun élément de la signification qui échappe à la relativité contextuelle : toute signification est le produit des intentions de communication et de facteurs contextuels (Sperber-Wilson 1986). Comment alors rendre compte de la dimension sémantique et lexicale du sens ? La sémantique requiert des conditions de vérité, et les analyses de la signification en termes vériconditionnels ont continué de dominer la philosophe du langage, aussi bien dans la tradition chomskyenne que dans celle de la sémantique formelle (Montague 1970, Davidson 1984). On a abandonné l’idéal de construire une sémantique formelle universelle, mais la linguistique et la pragmatique formelles ont développé des analyses de la quantification, des adverbes, des termes de masse, des conditionnels et des temps verbaux qui excèdent en sophistication tout ce que les logiciens avaient imaginé. Plus spéculativement, les théories naturalistes de la signification de Dretske (1981) et Millikan (1993) ont voulu construire l’intentionnalité en termes causaux et informationnels, mais elles ne sont jamais parvenues à donner une analyse causale de la signification linguistique communication.

b. Philosophie de l’esprit

La philosophie de l’esprit est devenue, dans les dernières années du vingtième siècle la branche principale de la philosophie analytique, en grande partie sous l’influence des sciences cognitives et des progrès des neurosciences. Elle s’est développée dans trois domaines principalement : la métaphysique de l’esprit, la cartographie du mental et les théories des émotions, de l’action et de la perception.

La métaphysique de l’esprit a été dominée depuis les années 60 par la recherche de versions acceptables de matérialisme. La théorie de l’identité esprit-cerveau, reposant sur le modèle d’une réduction des lois du mental à des lois du physique, a paru improbable ou conduire à des formes d’élimination du mental, dont seuls des auteurs comme Churchland (1984) ont épousé sans sourciller les conséquences. La plupart des philosophes de l’esprit ont adopté des formes de matérialisme non réductionniste ou de fonctionnalisme selon lequel l’esprit n’est pas une substance, mais un ensemble de fonctions causales. Ces versions de naturalisme visaient à conserver l’identité des événements mentaux à des événements physiques, sans pour autant accepter que les lois de la psychologie se réduisent à des lois physiques (Davidson 1980, Fodor 1973). Leurs défenseurs ont adopté souvent le modèle d’une relation de dépendance du mental par rapport au physique, sans réduction, dont ils ont trouvé le modèle dans l’aristotélisme médiéval, la survenance du mental sur le physique. Mais il est loin d’être clair qu’il ne s’agisse pas d’une forme de réduction (Kim 1995, Kistler 2016). D’autres philosophes ont été tentés par des formes de dualisme ou de panpsychisme, qui rappellent la thèse du monisme « neutre » que défendaient James et Russell au début du vingtième siècle en remettant au centre de la philosophie de l’esprit une théorie de la conscience (Chalmers 1996).

Les travaux sur la relation de l’esprit et du corps des années 1950 et 1960 avaient tendance à placer plus ou moins sur le même plan tous les états mentaux et à les limiter à deux traits : conscience et intentionnalité. Mais cette division élémentaire ignore la diversité du domaine du mental, et la cartographie s’est complexifiée. On a distingué plus nettement la question de la représentation mentale et de l’intentionnalité de celle des qualia et des états dotés de propriétés phénoménales. On a dissocié plus nettement le domaine des attitudes propositionnelles (croyances, désirs, intentions, volitions) de celui des actions et des perceptions. Anscombe (1957) et Davidson (1980) tendaient à traiter l’intention comme une conjonction de désirs et de croyances et non comme un événement mental autonome. Mais cette conception est apparue de plus en plus comme étroite, et incapable de rendre compte des intentions antérieures aux actions et des plans. Les sciences cognitives ont incité de plus en plus les philosophes de l’esprit à rapprocher l’action et la perception, à analyser les relations entre celles-ci et la mémoire, d’abord sur le modèle, avancé notamment par Fodor (1983) de la modularité des fonctions mentales, puis à partir de modèles plus intégrés, donnant plus de place au soi dans la constitution de l’agir. Souvent absente des théories fonctionnalistes du mental, cette notion est devenue centrale dans les théories de l’esprit contemporaines, tout comme celle de connaissance de soi. La carte de l’esprit a été également redessinée par l’attention plus grande qu’on a porté à la nature des émotions, à leur variété, et à leur relations à la fois avec la rationalité et avec les valeurs (De Sousa 1987, Deonna et Teroni 2012). On a aussi redessiné le territoire des attitudes propositionnelles, en analysant non plus seulement la croyance, mais des attitudes de même famille, telles que les acceptations, les suppositions, les jugements, les espoirs et leurs relations à la cognition sur la cognition, ou métacognition (Proust 2016).

Les théories de l’intentionnalité avaient tendu à se diviser entre celles qui reposaient sur la notion de représentation mentale et celles qui la refusaient, et au sein des premières entre celles qui admettaient l’existence de représentations non conceptuelles et non linguistiques d’une part, et celles qui traitaient les représentations comme internes au cerveau ou nécessairement externes. Ces divisions entre des formes d’ « internalisme » et des formes d’externalisme » n’ont pas disparu, mais elles se sont radicalisées, opposant des conceptions néo-brentaniennes de l’intentionnalité et des formes de dualisme à des conceptions externalistes qui placent l’esprit au dehors dans l’environnement.

Les sciences cognitives ont redéfini le territoire de la philosophie de l’esprit et de la psychologie. Mais l’idée d’une compréhension scientifique de l’esprit comme partie de la nature qui leur est associée n’est pas loin de là, commune à tous les philosophes dans ce domaine. Beaucoup sont fidèles à l’idée wittgensteinienne et rylienne selon laquelle l’esprit n’est pas, comme la conscience selon Descartes, une intériorité ni une partie de la nature. Ils basent souvent leur rejet des sciences cognitives sur les arguments de Wittgenstein sur les règles et le langage privé (Bouveresse 1976), et sur le caractère essentiellement social du langage et de l’esprit. Mais si le mental se réduit à un ensemble de concepts propres à nos formes de vie et notre langage, on ne voit plus très bien en quoi il peut y avoir quelque chose comme une philosophie de l’esprit comme domaine autonome. L’horizon d’analyse est plutôt celui d’une anthropologie ou d’une philosophie sociale, dont les relations avec les sciences sociales proprement dites sont peu claires.

c. Métaphysique

La métaphysique et l’ontologie, même si elles furent largement absentes de la séquence positiviste et post-wittgensteinienne de la philosophie analytique, ont été toujours centrales : chez les brentaniens, chez Russell et Moore, et depuis la critique quinienne du positivisme, tous les philosophes qui ont mis les modalités aucentre de leurs théories, comme David Lewis, Saul Kripke, ou qui ont formulé des théories des universaux, des essences et de la causalité. Pratiquement tous les problèmes classiques de la métaphysique, comme celui de la nature du mental et de sa relation au physique, ou celui du libre arbitre, sont revenus sur le devant de la scène à la fin du vingtième siècle.

Les problèmes de la nature des substances (individus ou faisceaux de propriétés ? entités continues ou tranches spatio-temporelles (Benovksi 2010) ? , propriétés (universaux ou individus abstraits (« tropes »), nominalisme strict ?) de la nature de l’espace (substantiel ou relationnel), du temps (présentisme ou éternisme ?) de l’identité (matérielle ou formelle ?), de la nature du nécessaire et du possible, de la causalité et des lois, des dispositions et des natures sont revenus au premier plan. Les problèmes classiques de l’ontologie (y a-t-il des genres d’être et des catégories ? des modes d’existence ?) et de l’onto-théologie (Dieu est-il un être ? si oui lequel ? existe-t-il ?) sont restés centraux (Mulligan 2000, Nef 2004). Mais ils ont été également redessinés. On peut penser ici à la manière, sans équivalent au sein de la philosophie contemporaine, dont s’est développée la philosophie de la vérité. Russell, au début du vingtième siècle, avait opposé les théories de la vérité comme correspondance à celles comme cohérence des hégéliens et aux théories pragmatistes. Mais la gamme des théories possibles de la vérité s’est étendue, incluant diverses conceptions minimalistes reposant sur l’idée qu’il n’y a rien de plus dans la vérité que le simple principe d’équivalence de « Il est vrai que p » et de « p », et des théories qui analysent la vérité non plus comme une relation de correspondance mais comme fondée sur des entités dans le monde rendant vraies les propositions, les « vérifacteurs » (Armstrong 2003, Monnoyer 2004), ce qui n’est autre que ce qu’Aristote appelait l’être en tant que vrai. En ce sens la théorie de la vérité est devenue partie intégrante de la métaphysique contemporaine (Engel 2002, Künne 2005).

Les deux philosophes qui ont le plus contribué au renouveau de la métaphysique analytique sont David Armstrong et David Lewis. Le premier a développé une métaphysique scientifique et matérialiste fondée sur une théorie des universaux (1979), une forme d’atomisme logique reconnaissant l’existence autonome de faits et d’états de choses. Le second a construit une métaphysique fondée sur l’idée qu’il y a une infinité de mondes possibles tout aussi réels que le monde réel, reliant des individus et des faits isolés (Lewis 1986), qu’il a appliquée à l’analyse des contrefactuels, de la causalité, du temps, et des lois de la nature. A peu près toutes les positions doctrinales classiques ont été occupées : des formes de néo-aristotélisme (Lowe 2006), de néo-leibnizianisme (Wiggins 1981) réintroduisant en métaphysique des substances, des dispositions et des essences (Fine 2005) face à des positions néo-humiennes et antiréalistes. La philosophie analytique positiviste du vingtième siècle avait mis à l’écart les métaphysiques de la nature non seulement des post-kantiens, mais également des savants et des évolutionnistes, comme Helmholtz, Herschel et Peirce. Mais celle du vingt et unième siècle ne craint pas de ressusciter la métaphysique de la nature sous la forme d’une métaphysique scientifique réaliste, mariant des théories ontologiques des catégories fondamentales de la réalité avec les explications des sciences contemporaines (Esfeld 2008, Tiercelin 2011).

La métaphysique du libre arbitre n’a pas échappé au retour des alternatives traditionnelles : entre libre arbitre et déterminisme, et entre ces deux positions et le compatibilisme qui entend les réconcilier, et qui fut longtemps l’article de base de la philosophie anglophone depuis Hobbes et Hume à travers l’analyse conditionnelle : la liberté est le pouvoir de faire autrement si l’on veut. Les analyses contemporaines les plus intéressantes dans le camp libertarien (Van Inwagen 1994) ou dans le camp déterministe (Pereboom 2006) n’ont pas réellement modifié ces oppositions (Michon 2011). Harry Frankfurt (1971) et Dennett 2003 ont élargi le spectre des arguments compatibilistes, l’un en distinguant le niveau non réflexif du niveau réflexif du mental, l’autre en mariant la liberté à l’évolution biologique. Les kantiens pourraient trouver que peu de progrès ont été faits depuis que la Dialectique transcendantale avait rejeté dos à dos ces antinomies comme insolubles. Mais dans ce domaine de la métaphysique comme dans d’autres, on peut dire que les efforts des philosophes analytiques, s’ils n’ont pas conduit à des résolutions de ce que Renouvier appelait les « dilemmes de la métaphysique pure », ont permis de préciser les implications de ces thèses, de les formuler de manière plus fine et de les dramatiser au moyen d’expériences de pensée inédites. Peut-être le progrès en philosophie tient-il à ces avancées modestes, mais réelles, que les philosophes analytiques ont promues, bien plus qu’à la reprise de positions que tout le monde connaît depuis l’Antiquité. L’orfèvrerie conceptuelle est peut-être plus riche que l’or du Rhin hegelien.

d. Philosophie des sciences

On présente souvent la philosophie des sciences analytique du vingtième siècle comme si elle s’était réveillée de son sommeil dogmatique en abandonnant les distinctions canoniques des positivistes entre énoncés analytiques et synthétiques, entre théorie et observation, ou entre contexte de justification et contexte de découverte, pour devenir plus proche de l’histoire et de la sociologie des sciences, principalement depuis le livre de Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques (1962). C’est en partie vrai, mais l’héritage des concepts et des problèmes de l’âge d’or du positivisme a continué de peser. Les philosophes des sciences s’occupent moins que jadis du problème du fondement de l’induction, des paradoxes de la confirmation (comme celui des émeraudes (Goodman 1947), ou de l’interprétation des probabilités, mais les discussions restent centrées sur les « trois R » : Rationalité de la science, nature des Révolutions scientifiques, Réalisme et antiréalisme. Les deux premières positions ont été au cœur de ce que l’on a appelé la « guerre des sciences », opposant diverses formes de relativisme et de constructivisme social à une science officielle supposée rigide et normalisatrice. La troisième opposition est centrale. A la suite de Putnam (1975) nombre d’arguments en faveur du réalisme scientifique se sont basés sur des prémisses sémantiques : les termes scientifiques théoriques, tels qu’ « électron » ou « quark » ont une référence comparable à celle des termes d’espèce naturelle, indépendante des théories dont ils font partie. Mais ces arguments réalistes sont insuffisants s’ils ne se fondent pas aussi sur une ontologie et une théorie de la connaissance. Les réalistes en philosophie des sciences ont défendu deux sortes d’ontologie : des ontologies substantielles, postulant l’existence d’entités telles que des causes, des propriétés ou des dispositions réelles, un espace et un temps réels, et des ontologies minimales, telles que des structures ou des ensembles de relations, ainsi qu’une notion substantielle de vérité scientifique. Epistémologiquement ils défendent l’argument « pas de miracle » (ce serait un miracle si les succès de la science n’étaient liés à aucune réalité sous-jacente) et soutiennent que l’inférence abductive ou à la meilleure explication garantit l’existence de propriétés réelles (Psillos 1999). Les antiréalistes leur opposent les arguments de la sous-détermination des théories par l’expérience, l’ »induction pessimiste » (la science s’est souvent trompée, elle pourrait bien le faire de nouveau), et le fait que le succès de la science est parfaitement possible sans qu’elle repose sur autre chose que l’adéquation à des données observables (Van Fraassen 1981). L’antiréalisme est encore renforcé par l’usage par la science contemporaine de simulations et de données massives traitées informatiquement, qui conduisent à préférer des idéalisations, des modèles et des représentations des données qui rendent le réalisme douteux. Refusant de choisir entre ces alternatives nombre de philosophes des sciences ont adopté des formes de pragmatisme ou de quiétisme : la science a bien assez de succès sans qu’on ait besoin de postuler des ontologies lourdes (Kitcher 2001) ou des conceptions réalistes de la vérité scientifique (Fine 1985).

On retrouverait des oppositions parallèles en philosophie des mathématiques et de la logique, où s’affrontent traditionnellement des formes de platonisme, de constructivisme et de nominalisme. Les théorèmes d’impossibilité de Gödel, qui montrent qu’il peut y avoir des énoncés vrais mais non démontrables, la hiérarchie des ensembles infinis et la pratique des mathématiques qui opèrent avec des entités abstraites, vont dans le sens du réalisme et du platonisme (Maddy 1992). Mais la tradition intuitionniste et constructiviste entend s’en tenir au fini et aux preuves constructives (Dummett 1991) et les nominalistes entendent éliminer toute entité abstraite (Field 1989). En adaptant l’argument aristotélicien contre la théorie platonicienne des idées-nombres, Benacerraf (1973) a soutenu que toute position plausible en philosophie des mathématiques devait répondre au défi de pouvoir expliquer la connaissance mathématique en termes d’une relation causale entre ses objets et le sujet connaissant, et a suggéré qu’on devait abandonner la conception platonicienne des nombres comme objets, pour adopter l’idée que les mathématiques portent sur des structures.

On rencontrerait aussi des problèmes semblables en philosophie de la logique, mais le défi que celle-ci doit relever est plus celui de l’existence d’une pluralité de logiques, soit extensions de la logique classique, comme la logique modale et la logique du second ordre, soit non classiques, comme les logiques à plusieurs valeurs, dialéthistes ou paraconsistantes, ou dynamiques. Faut-il s’en tenir à un pluralisme ou à un relativisme de bon aloi qui rappelle le principe carnapien de tolérance (« en logique il n’y a pas de morale, tout le monde peut prendre le système qui lui convient ») ou bien à une forme d’absolutisme n’admettant que la logique classique (Williamson 2014) ? Mais s’il n’y pas une seule logique correcte, comment la logique peut-elle être normative pour la pensée ?

e. Philosophie de la connaissance et épistémologie

Le terme grec de gnoséologie, qu’on utilisait encore dans la tradition scholastique pour désigner la théorie des sources et des critères de la connaissance, céda la place, à la fin du dix-huitième siècle à l’allemand Wissenschaftstheorie.titre du grand livre de Bernard Bolzano, qui désignait la théorie de la science et de ses méthodes, puis à la fin du dix-neuvième siècle Erkenntnistheorie, aux allures post-kantiennes, qui devient en anglais epistemology.. Mais la théorie de la connaissance analytique pris une forme assez différente à partir des années 1960. L’un de ses problèmes centraux a été celui de définir la notion de connaissance et de tester la définition classique de celle-ci comme croyance vraie justifiée. Gettier (1963) donna quelques contre-exemples à cette définition, qui engendrèrent une vaste littérature destinée à donner une analyse plus satisfaisante de la connaissance propositionnelle. Pour certains, la condition manquante repose sur l’accès que le sujet peut avoir à ses raisons et à ses justifications de croire, qu’on peut formuler soit en termes de fondements (Chisholm 1963) soit en termes d’une cohérence entre croyances (Lehrer 1991). Pour d’autres la définition de la justification doit être externe au sujet, et reposer sur des processus causaux fiables (Goldman 1986) ou sur des dispositions ou capacités vertueuses dont l’agent est dans une certaine mesure responsable (Sosa 2007, Greco 2010). Le second problème central de l’épistémologie analytique a été celui de donner une réponse au scepticisme radical. Si des scénarios tels que ceux du Malin génie cartésien sont possibles, comment la connaissance peut-elle l’être ? Ni le scepticisme radical (Unger 1980), ni la réponse du sens commun (G.E.Moore 1925) ne sont totalement satisfaisants. On peut adopter diverses stratégies : redéfinir la notion de justification en adoptant des notions plus fortes en termes d’infaillibilité des croyances ou en termes de fiabilité, ou en adoptant des notions plus faibles, comme celle d’autorisation épistémique, ou bien encore en admettant que la connaissance et la justification sont contextuelles, relatives aux conditions pragmatiques de leur usage (Engel 2007). On peut aussi reformuler la position dogmatique, en admettant que la notion de connaissance est primitive et que toutes les autres notions doivent être définies en termes de cette notion primitive (Williamson 2000). Nombre de ces travaux se sont basés sur une philosophie de la perception et sur des théories de l’intentionnalité perceptive (Dokic 2004).

Mais même si la tâche de définir la connaissance semble vaine, la gnoséologie peut s’appuyer, grâce à la psychologie cognitive, sur une analyse de ses sources. Contre la stratégie classique des philosophes analytiques qui repose sur l’analyse conceptuelle s’est développée une forme de psychologie des notions cognitives , appuyée sur des expériences et des tests, qui a prétendu prendre le nom de « philosophie expérimentale ». Elle a abouti à une contextualisation extrême des notions du connaître et à un empirisme radical évacuant toute notion normative (Cova 2012). A l’inverse, d’autres théoriciens de la connaissance ont remis en premier plan des notions comme celle de connaissance a priori et d’intuition, souvent en vue de redéfinir une forme de rationalisme (Peacocke 2003).

On a reproché à la philosophie analytique de la connaissance d’être trop ouvertement individualiste, en se fondant sur les croyances d’un sujet individuel et abstrait, et en ignorant le caractère social de la connaissance. Ce reproche est venu surtout des conceptions relativistes et constructivistes pour lesquelles le concept de connaissance est essentiellement social, mais aussi de la part des théoriciens analytiques qui ont voulu l’étendre en particulier en analysant le problème classique, depuis Hume et Reid, de la nature et des justifications du témoignage. Ce que l’on a appelé épistémologie sociale a consisté à explorer toutes les manières dont les croyances sont collectives et en quoi elles peuvent étendre nos connaissances individuelles, dans des institutions telles que des jurys, des écoles et universités, l’expertise et internet (Goldman 1999). Cette branche très active de l’épistémologie à la fois élargit son domaine et tend à le redéfinir comme analyse du savoir collectif, tout en gardant son ancrage normatif.

f. Philosophie de la religion

La philosophie analytique de la première moitié du vingtième siècle avait fortement refusé toute relation avec la théologie et la philosophie de la religion, à la fois parce que pour les Viennois le discours théologique ou religieux était le paradigme du non-sens, mais aussi qu’une bonne partie de la pensée théologique, en Angleterre et aux Etats Unis en particulier, avait pris un tour hégélien. Dans la seconde moitié du vingtième siècle en Europe, l’influence de la phénoménologie existentielle et de l’herméneutique dans ce domaine avait creusé les oppositions entre le style continental des questions de théologie et le style analytique. Mais des liens existaient néanmoins, surtout à travers la tradition thomiste, même si celle-ci restait étrangère dans sa majorité aux développements de la nouvelle logique. Mais dans les pays où cette dernière était prise au sérieux, en particulier en Grande Bretagne et en Pologne, l’alliance entre les préoccupations des logiciens et celles des théologiens produisit des œuvres qui allaient renouveler la philosophie de la religion au sein même du courant analytique.

Ce fut le cas avec Peter Geach et Elisabeth Anscombe, deux philosophes catholiques britanniques d’ascendance thomiste qui furent aussi élèves de Wittgenstein, et marièrent leur arrière-plan aristotélicien aux préoccupations de l’auteur des Investigations philosophiques. Geach (1969) usait de la logique pour reformuler les doctrines traditionnelles de la théologie, et Anscombe (1957, 1991) reformulait celles de la psychologie morale et de l’éthique. Avec Anthony Kenny (1963) ces auteurs représentèrent ce que l’on a appelé le « thomisme analytique » oxonien. Mais tous les philosophes influencés par Wittgenstein n’étaient pas thomistes : ainsi Dummett, lui-même catholique, défendait une forme d’antiréalisme, et sa thèse selon laquelle la philosophie du langage est la philosophie première ne se marie pas aisément avec une forme de réalisme thomiste, ni avec l’idée qu’on pourrait articuler directement des thèses théologiques en philosophie. Une bonne partie de la philosophie de la religion post-wittgensteinienne tendait à traiter le discours sur la religion comme du non-sens ou comme « ce dont on ne peut parler » (Philipps 1976). Les choses changèrent du tout au tout, lorsque la philosophie analytique se libéra, à la fin du siècle dernier, de son abstinence métaphysique. Le thomisme reprit ses couleurs théologiques, et la métaphysique et l’épistémologie de la religion se libérèrent de leur sommeil antidogmatique. Le théisme, la question de l’existence de Dieu et de la nature divine sortirent des limbes de l’ineffable et du non-sens, et redevinrent des objets de discussion par les philosophes de l’école analytique. Les logiciens n’avaient jamais vraiment déserté en fait le territoire des preuves de l’existence de Dieu, puisque la preuve ontologique restait au cœur de la réflexion sur les modalités et l’a priori (Oppy 1996). La vieille discipline de la théologie naturelle, qui avait plus ou moins disparu quand l’argument du dessein divin avait été mis à mal par Hume puis par le darwinisme, ou qui s’était mué, chez les philosophes émergentistes comme Samuel Alexander ou dans la process metaphysics de A.N. Whitehead (1929) en une théorie du divin comme fin de la nature, ressurgit. L’un de ses principaux inspirateurs fut à Oxford Richard Swinburne (1996), qui proposait un argument épistémologique en faveur de l’existence de Dieu, supposé établir, sur la base du calcul des probabilités, que la probabilité de l’existence de Dieu est très élevée. Le théisme analytique se heurta néanmoins à des arguments humiens redéployés (Mackie 1983). L’épistémologie se mit de la partie, et toute une école de théorie de la connaissance américaine reprit le thème calviniste d’un sensus divinatis qui se révèlerait dans notre croyances primitives de sens commun, et que la divinité aurait elle-même implanté dans nos natures (Plantinga 2000). Le débat classique entre James et Clifford (1859, 2017) sur l’éthique de la croyance redevint plus vif que jamais. Celui portant sur le libre arbitre n’avait en fait jamais réellement quitté non plus le devant de la scène.

L’intérêt de ces développements en philosophie de la religion ne tient pas simplement au fait que les discussions internes à ce domaine se sont renouvelées, et ont sans doute fait partie de ce que l’on a appelé un « retour de la religion » au sein des sociétés contemporaines. Il tient au fait que croyants ou athées, les thèses, concepts et les méthodes employées par les philosophes analytiques sont très proches qu’il s’agisse de métaphysique, d’épistémologie et de théologie. Une discussion a été rendue possible sur ces sujets, par le fait même que la culture de l’argument et de la preuve, qui est celle des philosophes analytiques en général, a été partagée, quelles que soient les positions doctrinales adoptées. Mais il est clair aussi que quand il s’agit des prémisses ou des conclusions théistes, les désaccords les plus profonds demeurent. Que la logique, la métaphysique et l’épistémologie analytiques soient devenues des outils communs aux philosophes de la religion aussi bien qu’aux athées et aux agnostiques ou plus simplement à ceux pour qui ces enjeux sont étrangers ne fait pas de ces derniers des convertis ni des théologiens pour autant. La philosophie de la religion doit-elle rester fidèle à l’arrière-plan Aufklärer de la philosophie analytique ou revenir à ses bases scolastiques et à l’arrière-plan aristotélicien de cette même philosophie?

g. Psychologie morale, éthique et politique

L’éthique et la philosophie pratique ont toujours été des domaines centraux de la philosophie analytique. G.E. Moore ne concevait pas sa révolte contre l’idéalisme hégélien anglais et contre l’utilitarisme de son époque sans la refondation de l’éthique, comme l’indique son livre le plus célèbre, Principia Ethica (1903). Moore y défendait l’irréductibilité de la notion de bien à toute définition, en particulier naturaliste, en termes de bonheur et d’utilité, et proposait une conception platonicienne de l’éthique, sur la base de l’intuition morale. En réaction à ce réalisme moral, qui avait des affinités avec celui qu’avait défendu Brentano, les positivistes adoptaient, sous l’influence du subjectivisme de Hume, des conceptions émotivistes et expressivistes de l’éthique, selon lesquelles les jugements moraux sont l’expression de nos sentiments (Ayer 1936). Dans un esprit plus kantien, mais néanmoins avec l’objectif de s’appuyer sur une forme de conséquentialisme, Richard Hare (1950) défendit l’idée que l’éthique impliquait des prescriptions et des impératifs universalisables. Ses élèves, comme Bernard Williams rejetèrent cet utilitarisme et défendirent des conceptions plus relativistes (1985) de l’éthique, ancrées dans la culture et dans l’histoire. La tradition aristotélicienne en éthique, très forte à Oxford, était représentée par Elisabeth Anscombe et Philippa.Foot, qui défendaient un réalisme fondé sur l’idée d’un bien naturel et d’une éthique de la vertu comme excellence, repris en partie par Mc Dowell (Ogien 2004). Mais l’expressivisme ne perdit pas ses droits, dans les versions subtiles qu’en donnèrent Gibbard (1991) et Blackburn (1998).

Un trait fondamental caractérise la réflexion éthique des philosophes analytiques et de la philosophie anglo-saxonne en général : les discussions de méta-éthique sur la nature des jugements moraux et leur signification, ne sont jamais dissociées d’une réflexion sur la nature de l’action, du raisonnement pratique et du libre arbitre, et d’une manière générale de la psychologie morale. La question centrale est alors celle de la motivation : si nous reconnaissons comme vrais certains jugements éthiques ou normatifs, ces jugements seront-ils suffisants pour nous motiver à agir moralement ou selon les normes en question ? Cela suppose à la fois que nous soyons libres de faire ce que ces jugements prescrivent ou déclarent bon de faire, et que nous ayons les raisons d’agir appropriées. Or il nous arrive d’avoir les meilleures raisons possibles mais de ne pas être capables, ni même de désirer agir selon ces jugements, comme dans les cas de « faiblesse de la volonté » ou d’akrasia si centraux dans l’éthique de Platon et d’Aristote. Ici la psychologie morale rencontre la théorie de l’action. Décider, agir intentionnellement ou avec une intention relève-t-il de causes ou de raisons ? Ces raisons doivent-elles, comme le veut la conception humienne de la motivation, nécessairement reposer sur des désirs ? Ou bien la notion de raison est-elle primitive par rapport à celle de désir ? Quand une action ou une décision sont-elles rationnelles et la rationalité est-elle normative au sens où elle est capable de nous guider dans nos choix ? Ces questions ont rendu centrale en méta-éthique la question de la nature des raisons et le problème de savoir si toutes les notions normatives ne devaient pas être traduites en termes de raisons d’agir. Les grandes synthèses de Derek Parfit (2011) et de John Skorupski (2010) ont rendu à la méta-éthique du début de ce siècle toute l’importance qu’elle avait au début du précédent. En particulier, un chapitre de la philosophie née à la fin du dix-neuvième siècle, la théorie des valeurs, est devenue une partie très active de la métaphysique et de la méta-éthique (Hirose et Olsson 2015). Un vaste champ de recherches, au croisement des théories de la normativité, de la logique déontique, de l’économie du bien-être et de la philosophie des raisons et des valeurs, a pris une place plus ou moins centrale au sein non seulement de la philosophie pratique mais aussi de la philosophie théorique. L’une des questions centrales dans ce domaine est celle de savoir si les notions normatives (celles de devoir, de valeur, de norme) aussi bien dans le domaine pratique que dans le domaine épistémique peuvent s’exprimer en termes de raisons (Scanlon 1998, Broome 2013) ou bien si les notions axiologiques doivent rester fondamentales.

h. Philosophie sociale

Pendant longtemps la philosophie des sciences sociales s’est réduite, au sein du courant analytique, à la question que les philosophes allemands de la fin du dix-neuvième siècle, comme Dilthey et Weber, avaient mise au premier plan, de savoir si des disciplines comme l’histoire, l’économie, la psychologie et la sociologie devaient recourir à l’explication causale ou bien adopter une méthode « compréhensive ». Les positivistes logiques, comme Carl Hempel (1965) soutenaient qu’elle est du premier type, et des historiens comme William Dray (1957) qu’elle est du second type. Un écho de cette controverse se retrouva au sein de la philosophie de l’action, où s’opposaient les conceptions de Wittgenstein et d’Anscombe, pour lesquels les raisons des actions sont irréductibles à des causes, et les conceptions de Davidson (1980) pour lequel les deux types d’explications sont compatibles. La controverse est toujours vivante (Von Wright 1971), mais elle est devenue celle de savoir s’il n’y a pas plusieurs notions de causalité ainsi que plusieurs notions de raisons (Elster 1989). L’autre question majeure de la philosophie des sciences sociales a porté sur l’opposition, à la fois épistémologique et ontologique de la nature des explications et des entités sociales : faut-il concevoir et expliquer les phénomènes collectifs en termes d’entités collectives sui generis, ou en termes d’agrégations d’individus, et recourir à des explications holistes ou individualistes ? L’ »individualisme méthodologique » défendu par Popper dans les années 1940 ainsi que par les positivistes a longtemps été dominant en économie, et les modèles importés de celui-ci dans les sciences sociales se sont imposés à la sociologie, en opposition à des conceptions holistes ou centrées sur des notions comme celle de règle empruntée à Wittgenstein (Winch 1957) ou d’institution (Descombes 1996). Mais là aussi les choses se sont complexifiées. Des philosophes comme Philipp Pettit (1993, 2005) ont proposé des formes de « holisme individualiste » qui donnaient une place à l’action sociale collective sans pour autant accepter une ontologie d’entités collectives, et une philosophe comme Margaret Gilbert (2003) a défendu l’idée d’actions conjointes fondées sur un engagement collectif. Tous deux soutiennent que les groupes ne sont pas de simples agrégats d’individus et ont « un esprit propre ». L’accent a été mis sur des processus plutôt que sur des entités sociales autonomes. L’ontologie sociale s’en est trouvée enrichie (Livet et Nef 2009).

i.La politique des analytiques

On a souvent reproché aux philosophes analytiques ne pas s’occuper des questions concrètes ou « mortelles », qui occupent le grand public et auxquelles les philosophes existentialistes et ceux pour qui la philosophie doit avant tout intervenir dans la cité se consacrent. On leur a aussi reproché de ne guère s’occuper de questions politiques. Mais même si l’éthique concrète ou appliquée fut d’abord minoritaire au sein du courant analytique, elle a fini par dominer le domaine, avec des travaux sur l’éthique animale et environnementale, sur l’éthique médicale et la politique, ou sur l’éthique des technologies. Il y a des livres de philosophie analytique sur le plaisir, la mort, le bonheur ou l’absurde, tout autant qu’il y en a dans les traditions non-analytiques. C’est surtout le domaine politique qui a connu la plus grande expansion. Ici le trait central de la tradition anglo-américaine analytique en philosophie politique est que cette tradition n’a jamais séparé cette dernière de la philosophie morale. Alors que la tradition hégélo-marxiste considère essentiellement l’éthique comme l’affaire des belles âmes éloignées des réalités du pouvoir et de l’action concrète, les philosophes de tradition anglophone on toujours tenu que la justification d’une doctrine politique ou d’une action dans le domaine de la cité n‘est jamais dissociable d’une justification éthique, déterminant la nature du bien ou du juste. On dira peut-être que c’est parce qu’ils partent traditionnellement d’un fonds libéral hérité de penseurs tels que Stuart Mill, plus attentif aux libertés individuelles qu’aux mouvements de l’histoire. Mais qui pourrait penser que les travaux sur la justice, les droits, le sens de l’action publique et politique qui fleurirent à la fin des années 1960 était étrangers au mouvement des droits civiques et à la guerre du Viet Nam ? Que ceux des années 2000 sur l’environnement n’ont rien à voir avec les urgences planétaires ?

L’œuvre la plus caractéristique de la philosophie politique analytique est la Théorie de la justice (1971) de Rawls, qui repose sur une conception kantienne et constructiviste de la morale, et qui vise à déduire, sur la base de principes de justice, les conditions d’une société et d’un régime politique juste. Aucun livre n’a eu autant d’influence dans la philosophie contemporaine et n’a autant été discuté (Boyer 2017). Rawls essaie d’y combiner une théorie du juste et une théorie du bien, et de donner les fondements d’une société démocratique. Il affirmera plus tard refonder le libéralisme politique. Le livre de Rawls produisit à la fois un renouveau de la tradition kantienne en éthique et une réaffirmation des théories des droits individuels (Nozick 1976) et collectifs (Dworkin 1977). Il suscita aussi l’opposition de philosophes qui lui reprochaient de proposer une vision éthérée de la justice et d’ignorer que la justice ne s’applique pas identiquement partout (Sandel 1980, Walzer 1985). Le libéralisme rawlsien tout comme le libéralisme classique ont été critiqués à la fois du point de vue de conceptions réalistes en éthique (Larmore 1996) et du point de vue d’un renouveau de la tradition républicaine, à partir des travaux historiques de Quentin Skinner notamment par des auteurs tels que Philip Pettit (1997). Ces travaux ont conduit à revisiter la distinction classique de Benjamin Constant entre la liberté politique comme absence d’interférence et la liberté comme non domination.

Les engagements politiques concrets des philosophes analytiques sont assez rares ( Putnam fut un militant marxiste, Dummett a défendu les réfugiés et lutté contre le racisme en Grande-Bretagne, Williams a présidé le comité sur la censure). A l’instar de Russell, qui s’engageait pour le pacifisme et la démocratie mais séparait cet engagement de son travail en logique et en philosophie théorique, la plupart des philosophes analytiques n’ont pas considéré, à la différence de la plupart de leurs collègues « continentaux » qu’il y a un lien d’essence entre les positions que l’on prend en métaphysique ou en philosophie en général et les positions que l’on prend en politique. .Le marxisme analytique, dont les principaux représentants sont Jon Elster (1985) et Gerald Cohen (1978) est plus proche de la théorie du choix rationnel que de la dialectique hégélienne. Mais c’est surtout à partir des doctrines utilitaristes que se sont formulées les positions de philosophes partisans des droits des animaux (Singer 1975) ou en éthique environnementale (Broome 2012) et en éthique des populations. Mais là encore, les philosophes analytiques ont tendu à se spécialiser dans tel ou tel domaine. Ils acceptent la visée globalisante de la philosophie comme un idéal, mais n’ont jamais cru qu’on pouvait, à la manière de Hegel et de Marx, avoir une théorie globale qui rendrait compte à la fois de l’être, de la connaissance, de la morale, de la société et de la politique et qu’il y aurait des relations systématiques entre tous ces domaines. Ils ont refusé de fonder leurs thèses sur une philosophie générale de l’histoire et de la culture qui rendrait compte de tous ces domaines.

j. Esthétique et philosophie de l’art

La philosophie autrichienne avait une réflexion en esthétique sur les formes et la perception, ainsi que sur les valeurs esthétiques. Mais ces questions disparurent dans une large mesure au sein des courants analytiques, essentiellement sous l’influence des conceptions émotivistes des valeurs. Elles reparurent dans les années 1960, surtout quand Goodman (1968) développa une théorie originale des productions artistiques fondée sur la notion de langage symbolique. Goodman introduisit la rigueur du logicien dans l’esthétique, à la fois en traitant les oeuvres d’art, notamment visuelles, comme des systèmes de symboles, mais aussi en introduisant des distinctions fécondes, comme celle entre les arts autographiques où la reproduction d’une œuvre – même tout à fait exacte – n’acquiert jamais un statut d’authenticité (peitnure), et arts allographiques où l’œuvre peut être instanciée de multiples fois (musique), et des distinctions comme celles des représentations analogues et des représentations digitales, ou des notions comme celle d’exemplification. Mais Goodman laisse de côté toutes les questions évaluatives de l’esthétique. Des philosophes comme Wollheim (1968) et Arthur Danto (1974) les réintroduisirent et renouvelèrent également la réflexion analytique sur l’art. Ces travaux des années 1960 gardaient encore un fort ancrage dans la philosophie du langage et avaient en commun avec les conceptions structuralistes un fort anti-psychologisme (Cometti, Morizot et Pouivet 1997). Mais la génération suivante de philosophes de l’art leva cet interdit, et développa des conceptions de la perception esthétique fondées sur des notions comme celles de simulation et d’empathie (Currie 2004) et sur des théories des émotions, sur la base desquelles on construisit des théories de la fiction et de l’imagination. La philosophie de la littérature, champ longtemps inexploré des analytiques, est devenue un domaine très actif (Lamarque 2009). L’esthétique analytique est à présent un domaine très développé, qui va de philosophies de la littérature et des arts visuels à des philosophies de la musique, et qui conjugue ontologie de l’oeuvre d’art et épistémologie (Pouivet 2010). Elle n’hésite plus à parler de beauté et de réalisme esthétique et de la valeur morale et cognitive des œuvres d’art (Zemach 1997, Talon Hugon 2015). Cette orientation est d’autant plus intéressante qu’elle entre en conflit avec la tendance fortement anti-théorique et antimétaphysique de la majeure partie de l’esthétique analytique.

h. La philosophie analytique et l’histoire de la philosophie

La marque distinctive de la philosophie analytique fut longtemps ce que l’on a appelé une conception wiggish ou « collégiale » de sa relation à l’histoire de la philosophie : ou bien les philosophes analytiques ignoraient délibérément la philosophie du passé pour développer systématiquement leurs propres vues comme s’ils étaient les premiers à discuter un sujet, ou bien ils considéraient les auteurs du passé comme des collègues, avec lesquels ils auraient pu entrer directement en conversation. A cette conception est associée couramment l’idée, qui était celle de positivistes, selon laquelle il y a un progrès en philosophie, tel que les problèmes du passé puissent trouver leur solution dans le futur, à travers une discussion qui maintienne constantes les problématiques, les concepts et les significations du passé et celles du présent et du futur. Mais cette attitude a paru à tous les historiens de la philosophie à la fois naïve et fausse : le sens des œuvres du passé de l’histoire de la philosophie n’est jamais transparent, et ces œuvres ne sont jamais face aux lecteurs d’aujourd’hui utilisables à la manière dont on pourrait se servir dans un magasin aux idées et aux problèmes. Les historiens, et d’une manière générale la plupart des philosophes « continentaux » pour qui la philosophie est indissociable de son histoire, et consiste essentiellement en une reprise réflexive et interprétative des doctrines du passé, qui ne peut jamais simplement supposer que celles-ci sont directement traduisibles dans les termes de celles du présent, ont rejeté cette conception qu’il jugent naïve. A cette réaction s’associe celle de lassitude ou de mépris, de la part des historiens, face à la manière dont les philosophes analytiques souvent réinventent la roue, en ignorant que les doctrines qu’ils discutent et croient inventer ont été défendues, et souvent longuement discutées, dans le passé. Inversement, les philosophes analytiques reprochent à leurs collègues historiens d’exagérer la difficulté à traduire des concepts et des problèmes et leur relativité à un système et une époque, et d’interdire toute discussion et confrontation systématique d’une œuvre du passé avec les problématiques du présent. En d’autres termes, faut-il traiter l’histoire de la philosophie comme une reconstruction des doctrines du passé apte à nourrir la réflexion d’aujourd’hui, avec le risque de leur être infidèle, ou bien comme une interprétation ou un récit de ces œuvres, avec le risque de les traiter comme des « intraduisibles » et de rendre la tâche d’interprétation infinie  (Panaccio 2019)?

Quelle que soit la manière dont on peut résoudre ce conflit, on doit constater que l’image usuelle du philosophe analytique comme ignorant de l’histoire et coupé de toute référence aux doctrines de ses prédécesseurs et du passé philosophique, est largement fausse. Nombre de philosophes analytiques, y compris les plus systématiques, se sont nourris des écrits du passé et ont souvent écrit des livres dans lesquels non seulement ils entendaient reconstruire les doctrines, mais aussi où ils prétendaient contribuer à l’histoire de la philosophie. Ainsi Russell discuta-t-il les doctrines de Leibniz (1900), Moore celles de Hume et de Reid, Strawson (1966) écrivit un grand livre sur Kant, Anscombe ne cessa de dialoguer avec Aristote, et se développa, notamment en philosophie ancienne, à Oxford puis aux Etats Unis, une école d’historiens de la philosophie qui à la fois usaient des outils de la philosophie contemporaine et étaient respectueux des doctrines du passé (Barnes 2007). En France, un historien comme Jules Vuillemin (1985) ne sépara jamais son travail de lecture attentive aux textes et aux structures des oeuvres et de la reconstruction et de la discussion systématique des philosophes du passé. Les philosophes analytiques eux-mêmes se sont penchés sur l’histoire de leur courant, et il existe de nombreux travaux sur l’histoire de la philosophie analytique. Dans une large mesure, l’opposition entre l’approche historique et l’approche systématique s’est réduite.

3. La soi-disant philosophie post-analytique et la nature de la philosophie analytique

En un siècle, le paysage intellectuel qui avait fait paraître la philosophie analytique en rupture avec les autres courants de la philosophie a bien changé. L’unité géographique de cette philosophie, qui était au départ un courant essentiellement autrichien et anglais, s’est progressivement dissoute, d’abord quand le positivisme essaima en Europe, puis aux Etats Unis, puis quand elle devint un courant mondial, qui a pu à un moment apparaître comme la lingua franca de la philosophie. Mais le fait que la langue véhiculaire de philosophie mondiale soit devenue aujourd’hui l’anglais ne signifie en rien que les productions philosophiques dans cette langue relèvent de l’école analytique. Il y a aujourd’hui une philosophie analytique germanophone, hispanophone, italophone, et même francophone, et non plus seulement anglophone. Mais il y a aussi beaucoup de philosophie « continentale » en anglais.

Mais au fond, cette unité perdue exista-t-elle ailleurs que dans le projet positiviste et dans son incarnation américaine au milieu du siècle dernier ? Ce que l’on appelle « philosophie analytique » fut en fait, rétrospectivement, non pas un courant mondial, mais l’agrégation de traditions nationales très spécifiques. Malgré des intérêts et des doctrines communes, il y a des différences profondes dans le style, la manière de penser et les méthodes de la philosophie analytique en Grande Bretagne, en Pologne, en Autriche, en Allemagne, aux Etats Unis et en Australie. Même en Grande Bretagne on ne philosophe pas de la même manière à Oxford et à Cambridge ou en Ecosse. Ni à Vienne et à Graz. Rien de commun, au départ, entre le style autrichien et le style allemand en philosophie analytique. Ni entre ceux-ci et la branche scandinave qui produisit des auteurs aussi originaux que Jaakko Hintikka (1962) et Dagfinn Føllesdal. La philosophie analytique d’aujourd’hui affiche ses exigences professionnelles, son universalisme scientifique et académique, mais les traditions universitaires locales, associées à des chaires tenues par des professeurs-phares, demeurent très vivantes, quand bien même le système académique s’est profondément américanisé et transformé en un marché global. Ces différences s’accentuent encore plus dans les pays où, comme l’Italie, l’Espagne et surtout la France, l’influence des courants associés à la philosophie analytique a été très faible, voire nulle, jusqu’avant la fin du vingtième siècle. Seul en fait un pays comme la France a longtemps résisté systématiquement à son influence. La force du spiritualisme et du bergsonisme, qui privilégient l’intuition par rapport au concept, la défiance cartésienne des Français pour la logique comme discipline de la pensée, l’existence d’une tradition propre de positivisme plus historique qu’analytique et la puissance de la phénoménologie existentielle, ont fait que les thèmes du Cercle de Vienne, puis de la philosophie analytique britannique ont tardé à se diffuser au pays de Comte, de Poincaré, de Canguilhem, de Sartre et de Merleau-Ponty. Les rares disciples des Viennois, comme Louis Rougier, la mort précoce des rares logiciens, comme Jean Nicod, Jean Cavaillès et Jacques Herbrand, et l’isolement de ceux qui plus tard, comme Jules Vuillemin, Gilles Granger et Jacques Bouveresse essayèrent de proposer une philosophie un peu plus exacte et argumentative, ne purent permettre à la philosophie analytique d‘avoir longtemps un statut autre que marginal. Mais les choses ont, comme ailleurs, changé, et une sorte d’œcuménisme et de pluralisme prévaut, rendu plus aisé par le fait que les philosophes analytiques eux-mêmes ont cessé de promouvoir les thèses et les méthodes partagées qui donnaient à leur courant son caractère d’école. Lentement, des traditions jadis étrangères, où l’on ne citait qu’à l’intérieur de son camp, se sont ouvertes. Des philosophes analytiques ont pris leur inspiration chez des « continentaux » et vice versa. Ce fut d’autant plus facile quand les deux traditions avaient des racines communes. Ainsi la phénoménologie réaliste de l’école de Brentano et du premier Husserl a tellement en commun avec la philosophie analytique de la première moitié du vingtième siècle et au-delà, que les obstacles intellectuels au dialogue des deux traditions diminuent. Lorsqu’en revanche on essaie de faire dialoguer la tradition herméneutique avec la philosophie analytique, les difficultés sont plus grandes, et les crispations plus fréquentes. La dissolution des idéaux intellectuels initiaux du courant analytique – rendre la philosophie scientifique et exacte – et l’échec à réaliser ses programmes – reconstruire la connaissance sur des bases fermes, parvenir à des standards de rigueur universels empruntés à la logique, et surtout parvenir à définir des notions centrales telles que celles de signification, de vérité, d’universaux, de connaissance, de bien ou de justice – ont conduit nombre de philosophes à prendre leurs distances vis-à-vis de ces idéaux. Ils ont souvent conduit à abandonner ces mêmes idéaux, pour défendre des positions qui très souvent ne différaient pas de celles de la philosophie « continentale » : primat de la dimension herméneutique dans l’analyse du langage et en ontologie, rejet de l’analyse logique, assimilation de la philosophie à une discipline plus proche de la littérature et des arts que de la science, insistance sur sa dimension culturelle et politique. Des philosophes venus eux-mêmes au départ de la tradition analytique, tels que Rorty (1979), Putnam (1990), Cavell (1979), Brandom (1994) et McDowell 1994) en sont venus à rejeter l’héritage analytique et à défendre des positions proches de celles du post-modernisme : relativisme, affirmation de l’indétermination du sens, rejet de la métaphysique, de l’épistémologie et des morales universalistes, et surtout des ambitions systématiques en philosophie. Chez nombre d’entre eux, ces positions sont inspirées par une lecture de Wittgenstein comme penseur anti-théorique et partisan d’une forme essentiellement thérapeutique de philosophie, visant plus à détruire les mythologies et les illusions de la philosophie qu’à articuler des thèses au moyen d’arguments.

Comment un auteur comme Wittgenstein, qui avait été formé dans la tradition autrichienne, qui fut à ses débuts l’un des principaux interlocuteurs de Russell, de Moore et des positivistes viennois, et qu’on pourrait à bien des égards considérer comme l’auteur le plus central de la tradition analytique, a-t-il pu, à la fin du vingtième siècle, devenir la principale source d’une philosophie qui se présente non seulement comme « post-analytique » mais aussi hostile aux principes rationalistes qui l’avaient inspirée ? Ces retournements sont conformes en partie à l’hostilité que l’auteur du Tractatus eut toujours vis-à-vis non seulement du Cercle de Vienne, mais aussi de la philosophie d’Oxford et même de Cambridge, ainsi qu’à son refus de l’image qu’a toujours voulu donner d’elle-même la philosophie analytique, d’un travail collectif et théorique. Que leurs positions soient ou non celles de Wittgenstein lui-même, nombre des travaux contemporains inspirés par le second Wittgenstein ou se réclamant de lui défendent : (i) une forme de « quiétisme », selon laquelle les problèmes philosophiques, en particulier ceux de la métaphysique, sont illusoires, (ii) des formes de pragmatisme, selon lesquelles le sens est déterminé par les conditions contextuelles d’usage et la cognition par l’action, (iii) de relativisme selon lesquels le savoir n’a pas d’autre fondement que dans nos « formes de vie » sociales, (iv) d’expressivisme, selon lesquelles les propositions philosophiques, en particulier en éthique, ne sont ni vraies ni fausses, mais l’expression de notre nature humaine et de notre situation anthropologique. Mis à part le rejet de la métaphysique, ces doctrines n’ont plus rien à voir avec celles qui constituèrent, un siècle durant les articles de base de la philosophie analytique, et leurs défenseurs prennent plus souvent leurs références chez Heidegger, Dewey, voire Levinas que chez Frege, Russell ou Carnap. Leurs auteurs préfèrent édifier qu’argumenter, raconter plutôt que démontrer, et leur mode d’écriture favori est plus poche de la lecture herméneutique de textes que l’analyse et de la description précises. Ils accusent la philosophie analytique d’être scientiste, naturaliste, naïvement métaphysique, scholastique et logiciste. Le fossé est aussi profond entre des auteurs comme Rorty ou Stanley Cavell et les logiciens et métaphysiciens analytiques contemporains que celui qui pouvait exister au début du vingtième siècle entre le pragmatiste idéaliste F.C Schiller et les Cambridgiens Russell et Moore. On a même l’impression que le commentaire ironique que faisait Ramsey au sujet du «  Wovon man nicht spechen kann … » de Wittgenstein – « ce dont on ne peut parler, on ne peut pas le siffler non plus » – pourrait s’appliquer à un grand nombre de productions post-wittgensteiniennes contemporaines, qui sont devenues en France une sorte de concerts de sifflements, voire de chansons, puisque, comme le veut le dicton, dans ce pays tout finit par elles.

Il est clair que cette philosophie « post-analytique », qui se présente comme une sorte de pot-pourri de pragmatisme, d’herméneutique et de wittgensteinisme n’a plus grand-chose à voir, à part quelques références lointaines, avec la philosophie analytique, ne serait-ce que parce qu’ elle prend des formes anti-théoriques fortement opposées aux tendances théoriques défendues classiquement par les fondateurs du mouvement et leurs continuateurs au vingtième siècle. Mais son existence, et le fait que nombre de courants jadis hostiles ou étrangers à la philosophie analytique se recommandent de cette épithète – thomisme « analytique », marxisme « analytique », pragmatisme « analytique », hégelianisme « analytique », sans parler du « féminisme analytique » – conduit à se demander s’il reste encore des critères distinctifs de ce type de philosophie..

La philosophie analytique n’est plus depuis longtemps un ensemble de doctrines, attachées à une école. Le spectre des doctrines philosophiques a été presque entièrement parcouru depuis les origines de la philosophie analytique. Tantôt la métaphysique a été cultivée, et des formes de réalisme, d’antiréalisme, d’empirisme, de rationalisme variées ont été proposées, tantôt elle a été bannie, au nom de formes de neutralisme, d’éliminativisme ou de quiétisme. Les thématiques ont porté sur presque tous les domaines classiques de la philosophie : logique, ontologie, épistémologie, éthique, esthétique, philosophie politique, mais aussi philosophie de l’histoire, de la littérature, de la musique, et même des thèmes romantiques ou existentialistes, tels que la mort, l’absurde, l’amour ont donné lieu à des traitements « analytiques ». Si elle se prête à toutes les thématiques, peut-on dire alors que ce qui distingue les philosophes analytiques des autres types de philosophie tient à leur méthode ? Il est tentant de le dire si l’on tient compte de l’importance des méthodes logiques, de l’analyse linguistique, de la description minutieuse des cas et de l’usage des expériences de pensée et des paradoxes qui sont souvent la marque des écrits analytiques. Mais nombre de travaux dans cette tradition ne sont ni basés sur des méthodes logiques ou linguistiques, ni n’usent d’expériences de pensée. On a soutenu aussi que ce qui était spécifique à la philosophie analytique était un ensemble d’arguments, comme celui du langage privé de Wittgenstein, ou celui de l’indétermination de la traduction de Quine. Il est vrai qu’on trouvera peu de discussions de ces arguments chez des heideggeriens. Mais certains auteurs « post-modernes » les ont utilisés pour montrer que le sens est toujours indécis et l’ontologie impossible. On ne peut pas dire non plus que les arguments sceptiques radicaux, comme celui du Malin Génie, soient spécifiques aux philosophes analytiques. On a souvent dit aussi que ce qui distinguait le style analytique est le souci de l’argument et de la clarté. Mais ce n’est pas un critère absolu : bien des livres qui relèvent de la tradition phénoménologique sont argumentatifs et clairs. On pourrait aussi dire que la philosophie analytique, est par rapport à la philosophie post-kantienne et surtout post-heideggerienne, celle qui demeure la plus fidèle aux canons de la philosophie classique. Mais même si Descartes, Spinoza ou Leibniz, et surtout la plupart des philosophes médiévaux, comme Thomas d’Aquin, peuvent être souvent « analytiques » dans leurs écrits, la grande différence tient au fait que peu de philosophes analytiques sont soucieux de construire des systèmes. Leur manière d’écrire repose le plus souvent sur l’article de revue, la discussion spécialisée avec les pairs, et bien des philosophes analytiques influents et importants n’ont jamais écrit de livre. Le critère tient-il à une certaine pratique, qu’on a souvent assimilée à celle de la philosophie professionnelle et académique ? Il est vrai qu’à la différence de nombre de leurs collègues « continentaux », peu de philosophes analytiques ont le souci d’être « populaires » ou d’écrire pour le grand public. Mais même ce critère a cessé d’être distinctif. Peut-on alors se contenter qu’une notion aussi vague que celle d’un style ou d’une attitude commune, ou conclure simplement, faute de pouvoir le cerner, que la philosophie analytique a vécu ?

On a pu soutenir que tout ce qui reste d’elle est la référence à un certain nombre d’auteurs, et des « ressemblances de famille » entre les thèmes et les modes d’écriture de ceux qui la pratiquent (Glock 2005). Bernard Williams a pu dire dans le même esprit qu’il n’y a entre philosophie analytique et philosophie continentale qu’une « différence sans distinction ». Pourtant, si l’on jette un coup d’œil rétrospectif sur un siècle de philosophie analytique, on ne peut qu’être frappé par un ensemble de traits communs, qui ne sont ni des doctrines, ni des méthodes spécifiques qui seraient associées à un certain type d’attitude propre à une tradition assez clairement définie. Cela conduit à relativiser l’idée selon laquelle la philosophie analytique aurait perdu tout trait distinctif.

Il y a en effet un cœur de doctrines et de méthodes qui forment le pôle ou le centre de gravité de la philosophie analytique. Ce sont :

  1. Réalisme métaphysique et cognitif : Il y a un monde objectif, indépendant de nous, qui peut être connu, au moins en principe.
  2. Atomisme Ce monde objectif a une structure, et il est composé d’éléments simples : des individus, des propriétés, des faits et des relations, qui se combinent en entités plus complexes, des faits et de états de choses
  3. Analyse logique et anti-psychologisme Cette structure est reflétée par des propositions, qui sont vraies ou fausses et ont une signification objective et que l’on peut analyser logiquement indépendamment des états mentaux par lesquels nous les appréhendons.
  4. Primat du sens commun. Notre connaissance de base du monde prend sa source dans le sens commun, même si celui-ci est le plus souvent corrigé, voire réfuté, par la connaissance scientifique
  5. Opacité du langage. Notre savoir de sens commun nous vient de la perception, du raisonnement et du langage. Mais aucun de ces moyens n’est transparent. Nous devons résister aux illusions que le langage peut introduire, améliorer nos raisonnements et pour cela la logique est un outil indispensable.
  6. Réalisme normatif. Nos énoncés moraux et normatifs sont, au moins de prime abord, vrais ou faux. Ils sont objectifs ; nos raisons de croire le sont aussi
  7. Progressisme : Il y a du progrès en philosophie : pas nécessairement sur les thèses, mais sur leurs formulations, sur la clarté que nous pouvons avoir sur les problèmes et l’amélioration de nos méthodes et de nos concepts. La métaphilosophie analytique est réaliste : la philosophie articule des raisons objectives et des normes réelles en vue de parvenir à une vérité objective.
  8. Anti-pragmatisme : nos croyance ne sont pas des actions ni sous le contrôle de notre volonté, nous ne créons pas le monde avec nos théories.

On aura reconnu dans (i)- (viii) les principales doctrines et méthodes de la philosophie analytique au tournant du siècle, chez le premier Russell, chez Moore, mais aussi chez nombre de philosophes autrichiens. Il est évident que même si on les retrouve dans certains courants aujourd’hui c’est sous des formes très différentes et qu’elles ont été en fait rejetées par la plupart des philosophes analytiques ultérieurs. Elles ne peuvent être considérées comme caractéristiques ni même constitutives de la philosophie analytique ni individuellement ni leur conjonction. Mais elles sont néanmoins centrales, au sens où, même quand des philosophes postérieurs ont adopté d’autres thèses, ou des thèses opposées, ils se sont situés par rapport à elles et les ont prises comme des points fixes à partir desquelles définir leurs positions (Mc Bride 2014, 2017). Plus un philosophe s’en éloigne, moins il ressemble à un philosophe analytique. Ces thèses constituent ce que l’on pourrait appeler un sens commun analytique, une position de base que reconnaissent et respectent tous les philosophes analytiques, même s’ils entendent s’en démarquer. Même quand un philosophe analytique souscrit à l’empirisme en théorie de la connaissance ou à l’antiréalisme, il prend le réalisme comme une position par défaut à partir de laquelle il se définit. Même quand il défend le nominalisme en ontologie, ou l’instrumentalisme en philosophie des sciences, le réalisme est son adversaire, et il fait sens. Quand il adopte des positions cohérentistes ou holistes c’est par contraste avec des formes d’atomisme. Quand un philosophe de l’esprit adopte une forme de matérialisme éliminativiste, il prend comme point de départ notre compréhension ordinaire du mental. Quand un philosophe analytique comme Strawson défend une forme de kantisme, c’est pour traiter notre « schème de sens commun » comme condition de possibilité de toute compréhension du monde, de notre langage et de nos actions. Et même si la plupart des philosophes analytiques rejettent le recours à des notions telles que l’évidence ou l’intuition, quand ils les retrouvent ce n’est jamais pour rejeter la confiance qu’ils ont dans l’outil logique et dans son pouvoir normatif. Par conséquent, plus on est proche du pôle constitué par ces doctrines plus on est proche de l’esprit et du style de la philosophie analytique, et même quand on s’en éloigne, elles restent un référent et un canon. Il est bien possible qu’à part le premier Russell très peu de philosophes analytiques aient accepté toutes ces thèses. Mais un philosophe qui rejetterait l’ensemble de ces thèses en bloc et qui n’en comprendrait pas les enjeux ne pourrait plus être considéré comme analytique. En ce sens certaines formes contemporaines de pragmatisme et d’hégélianisme, même quand elles se parent du terme « analytique » s’écartent de plus en plus loin du centre de la galaxie, parce qu’elles ne cessent de proclamer qu’elles ont « dépassé » la querelle du réalisme et de l’anti-réalisme, et se gtrouvent dans un espace conceptuel qui n’est plus assignable à ces catégories. Il est donc faux de dire, comme l’a dit un jour Putnam, qu’une philosophe qui soutiendrait des thèses radicalement opposées à celles qui sont courantes chez les philosophes analytiques pourrait encore être un philosophe analytique, s’il avait le souci de donner des arguments, des analyses précises et des descriptions minutieuses. Si ce philosophe venait à soutenir, comme Michel Foucault, que les distinctions entre vérité et fausseté et entre raison et déraison sont un partage historiquement situé et visant à établir des formes de domination sociales, il abandonnerait les articles de base de la philosophie analytique, qui est en ce sens une philosophie parfaitement classique, au sens où elle tient les distinction du vrai et du faux, celle de la raison et de l’absence de raison, et celle du droit et du fait comme fermes et définitives. Si ce philosophe venait de plus à soutenir que le réel est le rationnel, et qu’il ne peut pas y avoir de pensée abstraite en dehors de la totalité et de l’esprit objectif d’une époque, alors il s’éloignerait à des milliers d’années lumières du cœur de la philosophie analytique, qui repose sur la possibilité et la réalité de la pensée abstraite, et peut-être par la possibilité de ne pas être de son temps. S’il venait, enfin, à soutenir que la philosophie n’a plus aucune vocation théorique et qu’elle doit exclusivement s’attacher à la morale et à la vie, alors il n’aurait plus aucun rapport avec la philosophie analytique.

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Pascal Engel
EHESS
pascal.engel@ehess.fr

Comment citer cet article? 
Engel, P. (2019), « Philosophie analytique », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/philosophie-analytique-a/

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Marché (A)

 

Résumé

Qu’est-ce que le marché ? A quelles conditions peut-il être juste ? Quelle place doit-il prendre dans notre société ? Cet article passe en revue les réponses principales qui ont été apportées à ces questions. En premier lieu, il insiste sur les éléments qui le définissent et le distinguent d’autres systèmes économiques. Ensuite, il étudie les principaux arguments éthiques émis en sa faveur et en sa défaveur.

Les arguments en faveur du marché font appel à l’efficacité, à l’égalité, au mérite, à l’absence de coercition, à la défense des libertés politiques et de la liberté de choix. Les arguments en sa défaveur insistent sur les déficiences du marché, les problèmes d’agence et d’irrationalité, les inégalités de ressource et de pouvoir, les inégalités des chances, la corruption des valeurs ou du lien social, ou encore les dommages qu’il porte à l’idéal de fraternité.

La littérature spécialisée sur le sujet se divise en deux grandes tendances. Une première, la plus ancienne, étudie le marché comme système de coordination global. La seconde, plus récente, se penche sur des marchés spécifiques, comme celui des organes, des relations sexuelles, ou du sang. Cet article se concentre en priorité sur les enjeux éthiques du marché « en général », mais étudie également, de manière plus succincte, le cas de marchés particuliers dont le traitement a pris une importance non-négligeable dans la littérature.

Table des Matières

1. Résumé 

2. Qu’est-ce que le marché ? 

a. Le marché comme système de coordination 

b. Le marché comme relation sociale 

i. Consentement formel 

ii. Transférabilité parfaite de droits de propriété 

iii. Intérêt personnel 

3. Arguments en faveur du marché

a. Efficacité au sens de Pareto 

b. Efficacité dans la transmission de l’information

c. Utilitarisme 

d. Égalité

e. Mérite 

f. Libertés politiques 

g. Liberté formelle et absence de coercition

h. Pluralisme des conceptions du bien

i. Vertus

4. Arguments contre le marché

a. Distinctions préalables

b. Défaillances de marché

c. Problèmes d’agence

d. Inégalités

e. Aléas du marché

f. Préférences dispendieuses et minoritaires

g. Intérêt et fraternité

h. Liens communautaires

i. Arguments concernant des biens spécifiques

5. Conclusion

6. Bibliographie


2. Qu’est-ce que le marché ?

Contrairement à un système de coordination centralisée comme l’appareil étatique ou l’entreprise, le marché est un système permettant de coordonner les actions humaines de manière décentralisée. Historiquement, le marché a d’abord pris la forme d’un lieu de rencontre local (une place, une foire ou une bourse) où s’échangent des biens et des services et où se négocie leur prix. Avec le développement progressif, au Moyen-Âge, du commerce international, les échanges marchands se tiennent de plus en plus sur de longues distances (Braudel [1988] 2014). Cependant, l’avènement de la société marchande, où la majorité des échanges passent par le marché, est assez tardif et coïncide avec la révolution industrielle, à partir de la deuxième moitié du 18e siècle (Polanyi [1944] 2001). Ainsi, le marché moderne est un système décentralisé de coordination des actions par les prix. Les prix procurent aux acheteurs et aux vendeurs une information concernant la rareté du bien : si par exemple le prix d’un bien est élevé, cela signifie que le bien est rare et que la demande pour celui-ci est élevée. Des prix élevés indiquent également aux vendeurs que la production d’un bien est plus profitable que celle d’un autre. Par ailleurs, le bon fonctionnement du marché requiert certaines conditions, dont les plus importantes sont l’existence d’un droit des contrats clair, la protection de la propriété privée et l’absence de violence (Gibbard 1985).

Pour autant, le marché n’est pas seulement une forme de coordination des actions humaines, mais également une forme de relation sociale. Le marché repose sur le consentement mutuel des participants, la transférabilité des droits de propriété et sur des liens interpersonnels intéressés. Les sous-sections suivantes étudient ces éléments avec plus de détails.

Enfin, la définition proposée fait abstraction des nombreuses influences que l’état ou certaines conventions sociales non-marchandes exercent sur les marchés réels. Ces derniers ne prennent jamais le visage pur et abstrait qu’il s’agit ici d’étudier. Cependant, considérer les traits essentiels du marché, débarrassés de leurs influences non-marchandes, permet de mieux comprendre ce qui lui est reproché.

a. Le marché comme système de coordination

Le marché est avant tout un système de coordination décentralisé des échanges économiques par les prix. La coordination par le marché est constituée de deux éléments : elle véhicule de l’information aux agents et leur procure des incitants à agir d’une certaine manière (Miller 1989, 30; Cohen 2009, 61).

Premièrement, les prix procurent aux agents économiques une information sur la rareté relative de chaque bien, et donc sur son coût et sur le besoin qu’il génère. Par exemple, Hayek (1945, 526, [1973] 2013, 269‑71) définit le marché comme un mécanisme de coordination qui transmet à chaque agent économique l’information dont il ou elle a besoin pour entreprendre ses activités de consommation ou de production. Cette information concerne à la fois le coût d’achat et le coût de production, mais également les besoins et les goûts des consommateurs (Hayek 1945, 521‑25; Okun 1975, 50).

A la différence d’une économie planifiée, le marché transmet l’information de manière décentralisée (Le Grand et Estrin 1989, 1; Friedman [1962] 2002, 12‑13; Polanyi [1944] 2001, 71). Aucune agence centralisée n’est chargée de calculer les prix ni de déterminer la valeur relative des différents biens. Par ailleurs, le marché peut remplir son rôle informationnel sans nécessairement satisfaire les conditions de concurrence parfaite. Ces conditions incluent notamment l’hypothèse d’information complète, l’absence de coûts de transaction et d’externalités, l’absence de différenciation entre firmes, des droits de propriété stables et connus, l’absence de position dominante, la libre circulation des facteurs de production, et la libre entrée et sortie du marché (Buchanan 1985, 2‑3, 14‑15). Satisfaire ces conditions n’est d’ailleurs pas un préalable à la défense des marchés (Hayek [1973] 2013, 403‑6; Buchanan 1985, 14‑15). La concurrence parfaite n’est nécessaire que pour obtenir certains résultats spécifiques, tels que l’efficacité au sens de Pareto de l’équilibre compétitif, dont il sera question plus loin.

Deuxièmement, dans un système de marché, les prix indiquent aux agents économiques ce qu’ils doivent faire s’ils veulent utiliser une ressource de la manière la plus efficace ou s’ils veulent concentrer leurs efforts sur l’activité commerciale ou productive la plus rentable (Hayek [1973] 2013, chapitre 10). Les prix ont ainsi une fonction incitative (Cohen 2009, Roemer 2011): ils poussent les agents économiques à faire certaines choses afin de maximiser leurs gains matériels.

b. Le marché comme relation sociale

La littérature sur la marchandisation (ou « commodification ») met souvent en avant la manière dont les marchés façonnent nos relations sociales (Appadurai 1986) ainsi que la manière dont nous évaluons le monde qui nous entoure Radin (Anderson 1990b; Radin 1996).

La description de ces valeurs marchandes, ou de ces formes de relations sociales marchandes, ne sont certes pas exemptes d’évaluations normatives. La suite de cette section essaye néanmoins de dégager une description aussi objective que possible des différents traits que prend la relation marchande. En son sein, les agents interagissent d’une manière particulière les uns avec les autres et développent des obligations spécifiques les uns envers les autres. En bref, on peut affirmer que les échanges marchands (i) s’appuient sur le consentement formel des parties; (ii) reposent sur la transférabilité parfaite de droits de propriété; (iii) et sont une forme de relation purement intéressée.

i. Consentement formel

Cet article n’a pas pour but de discuter en profondeur la notion de consentement (Pour aller plus loin, voir Olsaretti (2004)). Il s’appuiera sur la définition simple suivante : le consentement formel signifie que chaque individu peut librement choisir de ne pas commercer avec un autre individu. Un individu est libre en un sens étroit. Cela signifie qu’aucune autorité (états, famille, ou normes sociales ou religieuses) ne peut contraindre qui que ce soit à commercer, ni à se soumettre à des obligations sociales particulières (Friedman [1962] 2002, 15). Cela ne signifie toutefois pas que tous les individus ont les mêmes possibilités réelles de commercer. Par ailleurs, certains peuvent être poussés à entrer dans une relation marchande en raison de leur mauvaise situation économique. Le libre consentement exige simplement l’absence de contrainte légale ou sociale.

L’absence de contraintes légales inclut, par exemple, l’absence d’obstacles réglementaires aux échanges avec l’étranger. L’absence de contraintes sociales signifie que, dans une relation marchande, les personnes qui échangent ne conservent aucune obligation les unes envers les autres, à part celles auxquelles elles ont consenti par contrat (Anderson 1990b, 180). Ainsi, Marx écrit que, dans une relation marchande, « les hommes se font implicitement face (…) comme des personnes indépendantes les unes des autres, (…) [dans] un rapport d’étrangeté réciproque. » (Marx [1867] 1993, 100). Autrement dit, les liens marchands sont purement impersonnels.

ii. Transférabilité parfaite de droits de propriété

En deuxième lieu, la relation marchande implique que l’ensemble des droits de propriété sur une chose sont librement transférables, à condition de respecter les clauses établies par contrat entre les parties (Gibbard 1985, 22). En effet, si l’ensemble des droits de propriété sur une chose ne sont pas transférables, celle-ci ne peut être vendue. Ceci a plusieurs conséquences.

Premièrement, les droits de propriété doivent être définis de manière précise et protégés du vol, de la fraude ou de l’expropriation (Friedman [1962] 2002, 14). Cela laisse donc une place minimale à l’état pour faire respecter le droit des contrats et prévenir la violence. Cependant, l’existence d’un marché des biens et des services n’exige pas nécessairement la propriété privée des moyens de production. Certains ont ainsi défendu l’idée d’un socialisme de marché, où les capitalistes ne possèderaient pas les moyens de production, mais où un mécanisme de marché allouerait les biens de consommation aux consommateurs, les emplois aux travailleurs et les capitaux aux producteurs (Miller 1990; Bardhan et Roemer 1992).

Deuxièmement, la marchandise ne conserve pas de lien avec son producteur, ou son premier propriétaire. En ce sens, elle est parfaitement aliénable. Contrairement aux relations de don décrites par Mauss (Mauss [1923–1924] 2012, 163), où l’objet reste attaché aux personnes qui l’ont produit, la marchandise est détachée de ses propriétaires et producteurs. Marx note ainsi que, dans la relation marchande, « les choses sont par définition extérieures à l’homme, et donc aliénables » (Marx [1867] 1993, 100).

iii. Intérêt personnel

En troisième lieu, certains auteurs soulignent que le marché se définit par une forme particulière de motivation : l’échange marchand repose sur l’intérêt personnel (Herzog 2017a). Ainsi, Cohen décrit le marché comme une relation sociale purement intéressée où personne ne s’entraide à moins de recevoir un paiement en retour (Cohen 1991, 2009). Cependant, cette description contient souvent également un jugement de valeur : dans les mêmes écrits, il présente ainsi ce trait du marché comme équivalent à une forme de prédation, un mélange de “peur et d’avidité”. De manière similaire, Polanyi regrette que la société marchande subordonne la vie sociale aux seules « valeurs marchandes », à savoir: « la peur de mourir de faim pour le travailleur » and « l’appât du gain pour le capitaliste » (Polanyi 1947, 111, ma traduction).

Ainsi, la nature intéressée de la relation marchande est le sujet d’une polémique entre ceux qui y voient une source de « vices » (Anderson 2012; Sandel 2012a), et ceux qui soulignent ces « vertus » (Bowles 2012; Brennan et Jaworski 2015; Gintis 2012; McCloskey 2006). L’article revient sur ces questions dans les sections 3 et 4.

3. Arguments en faveur du marché

La défense du marché repose sur des arguments pouvant faire appel à l’efficacité, l’égalité, le mérite, la liberté ou la vertu. Les sections ci-dessous présentent chacun d’eux ainsi que les principaux débats qu’ils soulèvent.

a. Efficacité au sens de Pareto

Une première défense classique des marchés repose sur les « théorèmes fondamentaux » de l’économie du bien-être (Arrow et Hahn 1971). Le premier (le théorème direct) affirme que chaque équilibre concurrentiel est un optimum de Pareto. Le second (le théorème inverse) stipule que tout optimum de Pareto peut être obtenu sous forme d’équilibre concurrentiel, compte tenu de certaines hypothèses (convexité des préférences, entre autres). Ce second théorème signifie qu’en choisissant des conditions initiales adéquates, un équilibre concurrentiel peut générer l’allocation optimale de Pareto souhaitée. Une allocation est un optimum de Pareto (ou « efficace au sens de Pareto ») s’il n’y a pas d’autre allocation pour laquelle le bien-être d’au moins une personne est plus élevé sans que celui d’au moins une autre soit plus faible.

L’intérêt du critère d’optimalité de Pareto est qu’il ne requiert pas de comparaisons interpersonnelles de bien-être (Sen 1970). Il n’est pas besoin d’agréger le bien-être des individus ni d’effectuer une comparaison entre les niveaux de bien-être de personnes différentes pour savoir si une allocation est optimale. S’il n’y a pas moyen d’améliorer le bien-être d’une personne sans détériorer celui des autres, alors cette allocation est optimale.

Ces théorèmes, cependant, ont un usage limité, tant ils s’appuient sur un grand nombre d’hypothèses peu réalistes. Premièrement, leurs résultats ne s’appliquent qu’à l’équilibre et non dans un état de déséquilibre (Lipsey et Lancaster 1956; Sen 1993, 520). Deuxièmement, ces équilibres doivent être compétitifs pour que les théorèmes s’appliquent. La concurrence parfaite exige, entre autres, que l’information soit complète, l’absence de coûts de transaction et d’externalités, l’absence de différenciation entre firmes, des droits de propriété stables et connus, l’absence de position dominante, la libre circulation des facteurs de production, et la libre entrée et sortie du marché (Buchanan 1985, 2‑3, 14‑15). Enfin, l’efficacité n’est pas nécessairement la seule valeur importante dans une société. Selon certaines conceptions d’une société juste, il peut être désirable de redistribuer des richesses des riches vers les pauvres, même si une telle politique ne respecte pas le critère de Pareto.

b. Efficacité dans la transmission de l’information

Un deuxième argument soutient que les marchés permettent de transmettre l’information dans une économie complexe plus efficacement que d’autres systèmes de coordination (comme la planification centrale). Une économie complexe est une économie dans laquelle chaque agent ne peut maîtriser seul toutes les connaissances nécessaires pour prendre une décision. Dans un tel scénario, il y a, fondamentalement, deux alternatives : la planification centrale et la coordination par le marché. Ce dernier s’appuie sur le mécanisme de prix pour transmettre les informations nécessaires à chaque agent. Le système de prix donne les signaux nécessaires à chaque agent économique sur ce que chacun d’eux devrait produire, où et à quel coût, s’il veut être rentable. Selon ce troisième argument, le mécanisme du marché est plus efficace que la planification de l’État, car il ne nécessite pas d’organe administratif lourd ni la collecte centralisée de l’ensemble des faits économiques d’une société donnée. Cependant, la supériorité du marché ne s’applique qu’au sein d’économies complexes. Dans les économies simples, comme les communautés autosuffisantes, il n’y a bien sûr pas besoin de marchés : chaque villageois possède les connaissances nécessaires à ses activités quotidiennes.

Cet argument est l’une des thèses centrales de Hayek (1945, [1973] 2013) ainsi que des partisans d’un socialisme de marché (Le Grand et Estrin 1989, 3; Miller 1989, 30‑31). Bien que cet argument soit contesté par des auteurs marxistes, pour qui la planification étatique constitue le système économique le plus efficace (Mandel 1986, 1988), la faillite économique de l’URSS a précipité son succès. Même des auteurs plus critiques du marché reconnaissent que ce dernier constitue le moyen le plus efficace (ou le moins inefficace) que l’on ait trouvé jusqu’à maintenant pour coordonner un système économique complexe (Okun 1975, 61‑64; Cohen 1991, 17; Sen 1985, 18).

Cependant, l’argument, à ce stade, est incomplet : il ne dit rien des buts ou des conséquences du mécanisme de marché, mais insiste seulement sur l’efficacité du processus. Le résultat obtenu maximise-t-il le bien-être ? Ou protège-t-il les libertés fondamentales ? Ou garantit-il l’égalité équitable des chances ? Nous avons besoin d’un critère normatif pour évaluer si le résultat obtenu par la coordination du marché est effectivement juste.

Hayek fournit un tel critère. Pour lui, le marché a essentiellement le même caractère qu’un jeu (Hayek [1973] 2013, 275). Il s’agit pour lui d’un « jeu de création de richesse » qui, en canalisant l’information vers chaque participant, permet de savoir ce qu’il faut produire pour le plus grand bénéfice de tous. Pour Hayek, les prix sont des incitations qui, en règle générale, guident les gens vers « le succès » (Hayek [1973] 2013, 276). Par cet argument, Hayek se rattache à une défense utilitariste du marché, que nous étudions dans la section suivante.

c. Utilitarisme

Un troisième argument en faveur des marchés est utilitariste (Buchanan 1985, 54‑62). Il soutient que la coordination par le marché maximise le bien-être total, c’est-à-dire la somme des bien-être individuels. En effet, les marchés attribuent des biens à ceux qui sont prêts à en payer le prix le plus élevé et, par conséquent, à ceux qui les valorisent le plus. Que le bien-être soit défini comme le plaisir, le bonheur ou la satisfaction des préférences, cela ne modifie pas l’argument. Si ceux qui accordent le plus de valeur à chacun des biens disponibles les acquièrent, le bien-être total est maximisé.

Notez que cet argument diffère de l’argument basé sur l’optimalité de Pareto en deux endroits. Premièrement, il requiert d’agréger, et donc de comparer, le bien-être de personnes différentes (sur ce point, voir l’article sur l’utilitarisme). Deuxièmement, il est fort possible qu’une allocation de marché soit efficace au sens de Pareto mais qu’elle ne maximise pas la somme des bien-être individuels. C’est ce qu’illustre l’objection suivante.

Notons d’abord que le libre marché peut générer des inégalités de revenus et de richesse importantes (Dietsch 2010). Supposons ensuite que le bien-être individuel tend à augmenter de moins en moins vite au fur et à mesure que le revenu ou la consommation augmente. Ainsi, en supposant une utilité marginale décroissante pour le revenu et la richesse, l’utilité globale peut être moins grande dans une société de libre marché que dans une société qui redistribue équitablement la richesse des mieux nantis vers les plus démunis, puisque l’utilité marginale d’une unité de revenu est plus grande pour les seconds que pour les premiers. Dans ce cas, l’allocation de marché, bien qu’elle puisse être efficace au sens de Pareto, ne maximise pas nécessairement la somme des utilités individuelles (Buchanan 1985, 55‑56).

Cette objection repose sur les hypothèses empiriques que (1) l’utilité marginale diminue avec le revenu et que (2) ce schéma psychologique est commun à tous. Bien entendu, ce n’est peut-être pas le cas. En supposant que les marchés maximisent en fait le bien-être global, la répartition des ressources qui en résulte peut cependant être inégale. Même si nous supposons que ces inégalités de ressources n’affectent pas le bien-être général, elles peuvent être injustes (Sen 1992), en particulier si elles ont comme origines des inégalités de talents moralement arbitraires (Rawls [1971] 2005) ou des circonstances sociales et économiques inégales (Cohen 2009, 16‑19). Ce point sera approfondi ci-dessous (section 4.d).

Une quatrième objection soutient que, même si l’égalité prévaut, les marchés ne prennent pas en compte l’ensemble des modes possibles d’évaluation. S’il existe de nombreuses façons d’évaluer une chose, les prix ne reflètent qu’une de celles-ci (Anderson 1993). Ainsi, le marché ne permettrait pas de maximiser le bien-être, mais seulement une forme particulière de bien-être.

d. Égalité

Les marchés comme canal d’information peuvent être défendus par un autre biais. Dworkin défend qu’ils sont essentiels à la justice sociale (Dworkin 2000, 66) dans la mesure où ils sont le meilleur moyen d’informer les gens sur les coûts que leurs actions entraînent pour les autres.

Dworkin n’est pas en faveur du marché dans tous les contextes, mais seulement dans un monde où l’égalité des ressources prévaut, c’est-à-dire dans un monde où chaque membre de la société est initialement doté d’une quantité égale de ressources (Dworkin 2000, 70). Chaque individu, dans un tel cadre, peut participer à une vente aux enchères dans laquelle chaque participant parie pour les biens qu’il ou elle désire le plus. Dans un tel monde, les prix du marché sont nécessaires parce qu’ils indiquent à chacun le coût de ses choix pour les autres (Dworkin 2000, 69). Le marché, dans ce cadre égalitaire spécifique, présente deux avantages selon Dworkin. Tout d’abord, il donne des allocations qui satisfont le test de l’envie (Dworkin 2000, 67). Puisque chaque participant à l’enchère part de la même position, si l’enchère est équitable et que les chances de toutes et tous sont égales, personne ne devrait préférer l’allocation reçue par quelqu’un d’autre une fois que l’enchère a eu lieu. Deuxièmement, dans un marché « à la Dworkin », les gens paient le coût réel de leurs actions. La répartition des ressources qui en résulte est donc juste : à dotation initiale égale, les gens ont la même chance d’obtenir ce qu’ils désirent obtenir, à leurs véritables coûts pour les autres.

L’argument de Dworkin, cependant, n’est valable que dans une conception plutôt abstraite de l’économie (Bennett 1985; Phillips 2008). Son argument exige que les préférences soient « les vraies préférences » (Dworkin 2000, 70‑71). Il exige également une répartition égale des talents (sinon, les chances ne peuvent être égales). Il exige en outre des marchés en concurrence parfaite. Sinon, les prix ne peuvent refléter le coût réel des biens échangés. Pour autant, il n’est pas certain que la compétition parfaite, même dans les conditions idéales imaginées par Dworkin, produise un résultat juste : son effet positif pour les consommateurs, sur lequel se concentre l’argument de Dworkin, ignore potentiellement son effet néfaste pour les travailleurs (Dietsch 2010). Plus important encore, Dworkin exige que la vente aux enchères se déroule dans une situation où l’égalité initiale des ressources prévaut. Il prend l’exemple d’une petite communauté d’individus perdus sur une île au milieu de la mer. Pour s’approcher de cette situation idéale, il ne faudrait rien de moins qu’une révolution dans la répartition des ressources au sein de la société.

e. Mérite

Un cinquième argument soutient le mécanisme de marché en vertu de sa capacité à récompenser le mérite. Le mérite, cependant, est un concept ambigu (Buchanan 1985, 51‑53). Premièrement, cela peut signifier qu’une personne qui travaille plus ou fournit plus d’effort devrait obtenir plus qu’une personne qui travaille moins. Deuxièmement, le mérite peut également se rapporter à la valeur ou aux vertus intrinsèques d’une personne. Enfin, cela peut signifier que ceux qui contribuent davantage au bien commun ou à la richesse de la société devraient gagner davantage. David Miller, par exemple, défend cette vision du mérite (Miller 1990, chap. 6). Il avance que, lorsque le prix d’un bien est plus élevé qu’un autre, cela signifie que la société valorise relativement plus ce bien par rapport à l’autre. Par conséquent, si une personne fournit ce bien, elle mérite une récompense plus élevée en vertu du fait qu’elle a ainsi servi ce que la société valorise. Pour autant, la notion même de mérite est sujette à débat en philosophie, particulièrement en lien avec le marché (Hayek [1973] 2013; Herzog 2017b; Hsieh 2000; Olsaretti 2004; Scanlon 2013).

Une première objection consiste à dire que le marché ne distribue en fait pas les récompenses selon le mérite (Buchanan 1985, 51-53 ; Okun 1975, 40-50 ; Walzer 1983, 108-9). Chaque allocation de marché dépend bien plus de la position initiale de chaque participant que de son mérite. Le talent et la richesse héritée de chacun, et le fait que certains sont nés dans des familles ou des régions plus favorisées que d’autres, affectent de manière considérable les chances de chacun sur le marché (Sen 1985b, 18).

De plus, dans un marché, les chances de gain dépendent des préférences et du comportement des autres. En d’autres termes, les perspectives de gains ne dépendent pas seulement du travail acharné, ni des talents et de la richesse héritée, mais aussi de l’offre et de la demande (Scanlon 2013; Waldfogel 2007). Le violoniste le plus talentueux et le plus travailleur peut être ignoré dans une société où personne ne se soucie de musique classique.

f. Libertés politiques

Des chercheurs aussi différents que Milton Friedman, Friedrich von Hayek et David Miller soutiennent que le système de marché est le système économique le plus approprié pour protéger les libertés politiques fondamentales, telles que les libertés de conscience, d’association, d’expression ou de religion (Friedman [1962] 2002, chap. 1‑2; Hayek [1944] 2007; Miller 1989, 35‑38). Selon ces derniers, le marché protège les libertés fondamentales car il empêche la concentration du pouvoir entre les mains de l’État. En effet, plus le pouvoir économique est dispersé, moins il est probable que l’État puisse restreindre les libertés fondamentales de manière arbitraire. Hayek et Friedman insistent notamment sur le fait que, pendant la guerre froide, les sociétés vivant sous le capitalisme de marché étaient plus libres que les sociétés communistes. Les libertés d’expression, d’association ou de religion étaient mieux protégées dans la première que dans la seconde forme d’organisation économique.

Le lien entre marché et libertés fondamentales est sans doute indéniable. Cependant, il est possible de faire respecter l’état de droit et l’absence d’interventions arbitraires de l’Etat par d’autres moyens, comme par exemple la représentation politique des citoyens et citoyennes, la séparation des pouvoirs, ou le contrôle de l’adoption des lois par une cour constitutionnelle. Par ailleurs, un marché libre et parfaitement concurrentiel n’est sans doute pas nécessaire pour assurer l’indépendance des individus face à l’état et diluer le pouvoir économique. Un système de marché bien réglementé est probablement suffisant pour produire les avantages proposés. Enfin, un marché déréglementé poserait sans doute des problèmes pour la liberté politique s’il produit de trop grandes inégalités économiques, pouvant se traduire par des inégalités en termes de pouvoir politique.

g. Liberté formelle et absence de coercition

L’un des arguments en faveur du marché les plus courants s’appuie sur sa nature non-coercitive. Selon cet argument, le meilleur système économique est celui qui minimise les contraintes formelles sur les individus. Il est notamment avancé par Friedman et Hayek, qui définissent la liberté « politique » comme l’absence de coercition, c’est-à-dire de contraintes formelles, et la liberté « économique » comme la liberté de contracter au sein d’un système de propriété privée (Friedman [1962] 2002; Hayek [1973] 2013). Selon ces auteurs, les marchés ont un rôle central à jouer en matière de liberté puisqu’ils consacrent la liberté de contracter et, dès lors, garantissent l’absence de coercition, au moins en matière économique.

On peut soulever plusieurs objections contre cet argument.

Premièrement, des contraintes formelles sont essentielles pour que le marché fonctionne. En effet, les marchés n’ont rien de spontané (Polanyi [1944] 2001; Simon 2000). Dans un monde sans contraintes formelles imposées par l’Etat, il est peu probable qu’un marché compétitif apparaisse de lui-même. L’Etat et les contraintes formelles qu’il impose sont essentielles pour maintenir les conditions de base de fonctionnement d’un marché, telles que l’information partagée sur les produits, le respect de normes de sécurité, le respect du droit des contrats, ou la protection des routes de commerce contre les pirates (Simon 2000). Tous les systèmes de coordination exigent d’imposer de telles contraintes sur la liberté des individus. Dès lors, il est sans doute préférable d’utiliser un autre critère que l’absence de coercition pour choisir le meilleur système de coordination économique.

Deuxièmement, bien que l’absence de coercition soit une valeur importante, elle peut entrer en conflit avec d’autres valeurs, comme l’égalité ou la justice. Ainsi, la façon dont certains acquièrent des biens n’est pas toujours juste. L’héritage, le talent et la chance jouent un rôle important dans l’appropriation des ressources. Par ailleurs, l’inviolabilité des droits de propriété pourrait avoir des conséquences désastreuses (Barry 1975; Sen 1985, 1993). Dans une société où un tel principe prévaut, il n’y a aucune garantie contre de grandes inégalités de revenus et de richesses.

Une troisième objection soutient que, bien que le marché s’appuie sur la possibilité formelle de donner son consentement, il ne donne pas à tous la possibilité réelle de refuser un contrat. Les marchés offrent un large éventail de biens, mais ils ne les rendent pas nécessairement abordables pour toutes et tous. Le manque de revenu, de connaissances, de talent, ou une mauvaise santé, restreint ce à quoi une personne peut avoir accès. La liberté formelle risque de n’être que la liberté des individus riches, en bonne santé et talentueux de vivre une vie inabordable pour nombre de personnes plus modestes. Friedman et Hayek tendent à minimiser l’importance de ces contraintes réelles, telles que le manque de talents ou de revenus (Hayek [1973] 2013, chap. 10; Friedman [1962] 2002, 13). Cependant, pour que la liberté d’être à l’abri de la coercition ait un sens, il faut que chacun ait une chance réelle de dire « non » (Van Parijs 1995).

Il y a donc besoin d’un mécanisme qui permette aux gens de faire des choix différents sur la façon de vivre leur vie (Miller 1990, chap. 5). Le marché garde dès lors une certaine pertinence pour toute théorie normative sensible à la fois à l’égalité et à la liberté. Adéquatement régulé, et étant donnée une redistribution adéquate des ressources, le marché permet à chacun de mener à bien ses plans de vie d’une façon la plus ouverte possible (Arrow 1972; Dworkin 2000, 150‑51; Van Parijs et Vanderborght 2017, 12‑13).

h. Pluralisme des conceptions du bien

Certains soulignent que le marché permet à des personnes ayant des opinions ou des objectifs différents de coopérer de manière pacifique sans imposer d’accord sur les fins ou sur leurs conceptions du bien (Gibbard 1985). Comme l’affirme Hayek ([1973] 2013, 272): « le grand avantage de l’ordre spontané du marché est que (…) il rend superflu tout accord sur les fins, tout en rendant possible la réconciliation de buts convergents. » (Ma traduction). Le marché laisse chacun et chacune libre de tout lien personnel avec les autres de sorte qu’aucune partie ne peut imposer sa vision du bien à une autre (en dehors des liens contractuels). L’achat d’un bien n’implique pas que l’acheteur soit d’accord avec le mode de vie du vendeur (et vice versa). Les deux parties d’une transaction de marché n’ont pas besoin de se connaître, ni de partager une compréhension commune de la vie bonne. Ils n’ont qu’à s’entendre sur le prix.

En résumé, comme l’affirme Walzer (1983, 21) « le marché est radicalement pluraliste dans ces opérations et dans ses résultats » (Ma traduction). Son fonctionnement ne repose sur aucun accord sur des fins ni sur des ententes communes.

Cependant, cet argument est sensible aux mêmes objections que le précédent : dans une société de marché, chacun ou chacune n’a pas nécessairement la même possibilité réelle de choisir librement son plan de vie, ni de refuser une relation au prétexte qu’elle entre en désaccord avec sa propre conception du bien. Bien que le marché soit formellement pluraliste, s’il n’est pas inclus dans un cadre institutionnel égalitariste, il risque de refuser à certains ou à certaines la liberté qu’il donne à d’autres.

i. Vertus

Enfin, un dernier argument insiste sur la propriété « civilisatrice » de la société de marché qui favoriserait le développement de certaines vertus, comme le courage, le sens de la justice, la tempérance ou la prudence (McCloskey 2006), ou encore la confiance (Seabright 2004; Bruni et Sugden 2013). Cependant, la littérature empirique sur ce sujet est divisée, et il peut s’avérer difficile de prouver une telle thèse (Holt 2006).

Certes, de nombreuses études montrent qu’il existe une relation positive entre société marchande et certaines vertus morales (Bowles 2012; Gintis 2012). Les sociétés de marché favorisent la confiance entre étrangers et le zèle au travail, au dépens cependant de la générosité (Graafland 2010; Singer 1973, 1977; Titmuss 1970). Cependant, ces vertus sont-elles l’apanage du marché, le résidu de relations pré-marchandes, ou le résultat de l’influence d’institutions étatiques ou familiales ? Il n’est pas évident de répondre à cette question. La plupart des relations marchandes réelles ne sont pas de pures relations marchandes : il y subsiste toujours diverses normes et diverses motivations non marchandes (Shearmur 2003; Steiner 2014; Walsh et Lynch 2008).

Cet article ne prétend pas trancher ce débat. Il revient sur cette discussion dans la section suivante, où il discute notamment une objection importante au marché, avancée par Cohen (2009), pour qui le marché repose sur des valeurs et des motivations « prédatrice » et « calculatrice ».

4. Arguments contre le marché

Jusque dans les années 80, la plupart des critiques du marché portent sur le « système marchand » ou la « société de marché » dans son ensemble et tentent d’établir ses mérites ou de souligner ses faiblesses en comparaison avec d’autres systèmes économiques. Les débats ont lieu entre marxistes (Lange et Taylor 1938) et libéraux classiques (Hayek [1944] 2007), mais des voix plus modérées s’y font également entendre (Okun 1975; Polanyi [1944] 2001). Au sein même de la gauche, les avis divergent, entre ceux qui défendent la supériorité de la planification étatique (Mandel 1986, 1988), d’autres qui lui préfèrent la coordination par le marché (Le Grand et Estrin 1989; Nove 1983), et ceux qui imaginent la possibilité d’une sphère autonome, au-delà de l’état et du marché (Illich 1975; Gorz 1988).

Plus récemment, la littérature critique du marché s’est plutôt concentrée sur des marchés particuliers (Kanbur 2004; Sandel 2012a). Ces critiques ne portent plus sur la société de marché prise dans son ensemble, mais, par exemple, sur le marché du sexe (Satz 1992; Anderson 1990a; Arneson 1992; Satz 1995; Shrage 2016; Nussbaum 2000), des organes humains (Wilkinson 2016), ou d’autres « marchandises problématiques » (Ertman et Williams 2005).

Il est indéniable que des marchés spécifiques soulèvent des questions et des critiques spécifiques. Les critiques à l’encontre d’un hypothétique marché des bébés adoptés, tel que proposé par Landes et Posner (1978), ne sont pas entièrement comparables à celles à l’encontre du système de coordination marchand en général. Les sections qui suivent analysent donc successivement plusieurs critiques du système de coordination qu’est le marché, ainsi que des critiques qui visent des biens particuliers.

a. Distinctions préalables

L’étude des arguments contre le marché exige de faire plusieurs distinctions importantes et d’examiner leurs conséquences dans un certain ordre.

Premièrement, s’opposer au marché n’implique pas nécessairement de se débarrasser purement et simplement du marché. Le fait d’affirmer que quelque chose est immoral ou injuste n’implique pas nécessairement une interdiction légale. La plupart des arguments contre le marché n’aboutissent pas à la conclusion que nous devrions renoncer au marché. Selon les circonstances et les conséquences néfastes possibles d’une interdiction totale, on peut soit ne pas le bannir, soit le bannir seulement en partie, en le complétant par des biens publics ou en le limitant via diverses régulations. L’État peut financer les écoles publiques, les systèmes de transport public et les services de santé publique, en complément des écoles privées, des systèmes de transport privé et des médecins privés. L’État peut également imposer des règlements limitant l’étendue du marché (salaire minimum, taxes environnementales, etc.).

Deuxièmement, même si la plupart des biens que les êtres humains et la nature produisent peut être mis en vente, certains biens ne peuvent pas l’être (Anderson 1990b; Andre 1995; Brennan et Jaworski 2015; Keat 1993). L’amour et l’amitié, par exemple, ne peuvent être vendus : ils cesseraient d’exister, ou perdraient tout sens, s’ils étaient achetés et vendus. Ainsi, la question de savoir s’il est acceptable de vendre de l’amour ne se pose pas, puisque l’amour n’est pas échangeable. Autrement dit, l’existence de l’amour et de l’amitié suppose qu’il existe une sphère d’échange indépendante du marché, où de tels biens peuvent être donnés et partagés (Walzer 1983).

Troisièmement, l’échange de certains biens peut être moralement répréhensible quelle que soit la forme que prend cet échange (don, marché, redistribution, etc.) alors que l’échange d’autres biens est répréhensible seulement si cet échange prend une forme marchande (Brennan et Jaworski 2015). Le cas des libertés fondamentales illustre la première possibilité. Okun, par exemple, considère qu’il est moralement répréhensible de transmettre ses droits politiques à d’autres, quelle que soit la forme de cette transmission (don, vente, etc.). Pour lui, ce sont des droits inaliénables (Okun 1975). Pour d’autres biens, seule leur marchandisation est immorale ou injuste, alors que les cadeaux ou la redistribution par l’État restent autorisés. La plupart d’entre nous conviendraient sans doute que les dons volontaires de sang, l’adoption et les rapports sexuels consentis ne présentent aucun tort moral. Cependant, la question de savoir si ces biens peuvent également être vendus et achetés soulève généralement plus d’opposition. Cette étude ne considère que cette seconde sorte de bien, et ne traite pas des interdictions morales qui peuvent concerner d’autres formes d’échanges que le marché.

Enfin, il existe deux formes différentes de critiques du marché, l’une conditionnelle, l’autre inconditionnelle. Premièrement, nous pouvons nous opposer au marché parce que certaines conditions sous-jacentes, nécessaires pour que le marché soit juste, ne sont pas remplies. Ces conditions comprennent la répartition équitable des talents et des ressources, l’absence de défaillances du marché et de comportements irrationnels ou mal informés (Kanbur 2004; Satz 2010). Si ces conditions sont remplies, la marchandisation ne pose pas de problème. Au contraire, leur non-respect requiert de mettre des limites aux marchés. Deuxièmement, nous pouvons nous opposer au marché inconditionnellement. Pour cette seconde forme de critiques, le marché est intrinsèquement injuste ou immoral. Par exemple, il est possible de s’opposer à la vente d’enfants, quelles qu’en soient les conséquences et même si chacun est strictement libre, égal et parfaitement informé. Cette seconde catégorie comprend les critiques contre la nature « corrompue » du marché, qui altère la valeur des biens et des personnes d’une manière inappropriée (Anderson 1993; Radin 1996; Sandel 2012a), ainsi que celles envers le type de motivations présentes dans une transaction commerciale (Cohen 2009), et les critiques contre le traitement arbitraire des préférences par le marché (Cohen 1989, 2004), entre autres.

Cet article ne s’intéresse qu’aux biens dont seule la marchandisation est immorale ou injuste (conditionnellement ou inconditionnellement). De plus, il ne considère pas les conséquences juridiques ou pratiques de tels torts.

Compte tenu de ces distinctions préliminaires, que dire des limites morales du marché ? Les sections suivantes considèrent les arguments les plus souvent avancés.

b. Défaillances de marché

Un premier type d’argument souligne plusieurs raisons pour lesquelles le marché ne parvient parfois pas à coordonner les actions humaines de manière efficace. Ces défaillances de marché comprennent la présence d’externalités, l’asymétrie d’information, la présence de pouvoir de marché (monopole) et l’absence de droits de propriété bien définis.

Premièrement, une transaction peut avoir des coûts pour des tiers qui n’y participent pas, sans que ce coût soit supporté par l’une des parties (Meade 1973). L’exemple le plus commun est la pollution. Lorsque de telles externalités surviennent, les prix du marché ne peuvent refléter les coûts réels de nos actions. Le marché ne peut pas répartir les marchandises de manière efficace. Deuxièmement, l’information peut ne pas être répartie de manière uniforme à tous les agents et fausser ainsi le processus de marché. Certaines personnes peuvent disposer d’informations que d’autres n’ont pas : les vendeurs de voitures d’occasion connaissent mieux la qualité de leur marchandise que les acheteurs, par exemple (Akerlof 1970). Troisièmement, certains acteurs possèdent parfois un important pouvoir de marché, qui leur permet de rationner les quantités produites et d’augmenter les prix, au détriment des consommateurs (Dietsch 2010). Enfin, lorsque les droits de propriété sont indéfinis, ou mal définis, lorsque personne ne sait clairement à qui appartient un bien, la coordination des marchés peut également conduire à des situations inefficaces. Un cas célèbre concerne la « tragédie des communs » (Hardin 1968) : lorsqu’une ressource ne peut être appropriée par personne, chacun aura individuellement intérêt à l’exploiter le plus possible, bien que la somme des usages individuels mène à son épuisement. Dans de tels cas, l’intervention de l’État ou la gestion collective des biens communs donnent de meilleurs résultats (Ostrom 1990).

Cependant, reconnaître la présence de défaillances du marché ne constitue pas nécessairement un argument en sa défaveur. Ces défaillances peuvent certes justifier l’intervention étatique. Par exemple, l’État peut mener des politiques antitrusts, établir des réglementations environnementales plus strictes, obliger certains acteurs à offrir une information claire et exhaustive sur leurs activités, ou fournir lui-même des biens publics. Mais elles peuvent aussi mener à donner plus de place au marché (Satz 2010, chap. 4). Par exemple, afin de lutter contre la pollution, nombreux sont ceux qui défendent un marché du carbone (European Commission 2015).

c. Problèmes d’agence

L’agence décrit les capacités cognitives et décisionnelles de chaque individu. Certains agents peuvent être plus prudents que d’autres, certains peuvent avoir une meilleure capacité d’équilibrer les coûts et les avantages de chacun de leurs actes, certains peuvent avoir un niveau d’éducation et de connaissances plus élevé (Elster 1979, 1982; Simon 1955). Ces inégalités cognitives peuvent donner lieu à d’importantes injustices.

Premièrement, ceux et celles qui ont de meilleures capacités cognitives peuvent obtenir un avantage indu par rapport aux autres. En effet, la nature et les antécédents familiaux de chaque personne déterminent arbitrairement une large partie des capacités cognitives de chacun. Nous n’avons pas tous le « bon » talent utile ou la compétence rare prisée par le marché. Nous n’avons pas tous une éducation qui promeut les valeurs et les capacités donnant accès aux plus hautes positions sociales. Or, cette dotation initiale arbitraire affecte grandement les chances de chaque participant au marché. Des dotations cognitives inégales conduisent donc à une répartition injuste des biens sur le marché (Kanbur 2004; Satz 2010).

Deuxièmement, un participant non informé ou avec des capacités cognitives moins développées peut prendre de mauvaises décisions (Heath et Panitch 2010). Lorsque l’information et les capacités cognitives des agents sont inégalement distribuées, les marchés ne peuvent produire un résultat qui soit le reflet des vraies préférences des agents, en accord avec un choix informé et rationnel (R. Dworkin 2000).

d. Inégalités

Comme cet article l’a déjà abondamment souligné, de nombreuses conceptions de la justice considèrent que, pour que le marché produise une juste distribution des biens entre les personnes, il est nécessaire d’établir une certaine égalité initiale des ressources, des talents, et des pouvoirs. Selon cet argument, le marché allouera les biens de manière injuste si chacun ou chacune n’a pas une allocation initiale de ressources et de pouvoir qui soit égale (R. Dworkin 2000) (voir section 3.d).

Ainsi, par exemple, comme Kanbur (2004) et Satz (2010) l’affirment, les marchés peuvent être particulièrement néfastes pour la partie la plus vulnérable de la population. La pauvreté peut forcer les gens à accepter des emplois dangereux pour de faibles salaires, qu’ils refuseraient d’occuper s’ils ne souffraient pas d’un manque de revenus (voir aussi Walzer 1983). Dans ce cas, l’inégalité de revenus se transcrit également dans une inégalité de pouvoir.

Le marché peut également renforcer des relations sociales et politiques inégales. Ainsi, les inégalités de revenu et de richesse peuvent exacerber d’autres inégalités sociales. L’argent peut acheter des votes, du pouvoir et des privilèges politiques (Okun 1975, 23‑28; Walzer 1983, 22) de sorte que les plus riches puissent contrôler à la fois la sphère économique et la sphère politique. Bien que ce processus puisse être freiné, par des mesures qui limitent la place de l’argent en politique, laissé à lui-même, le processus de marché va à l’encontre de l’objectif de sociétés libérales pour lesquelles les gens devraient interagir sur un pied d’égalité (Anderson 1990b, 193; Satz 2010, 102).

Prendre en compte ces exigences d’égalité peut conduire à de sévères limitations du marché. Promouvoir l’égalité peut exiger plus que l’égalité initiale de ressources conçue par Dworkin (2000). Nous pourrions vouloir égaliser les antécédents familiaux initiaux, le talent ou les capacités (Sen 1992). Nous pourrions également souhaiter distribuer également certains biens, tels que les soins de santé et l’éducation (Tobin 1970). Cependant, cela ne signifie pas pour autant qu’il faille bannir le marché. Justice et marché peuvent être tout à fait compatibles, à condition que l’État garantisse une distribution équitable des richesses et du pouvoir, et qu’il corrige les effets néfastes du marché par des politiques de redistribution adéquates.

e. Aléas du marché

Une critique fréquemment émise contre le marché concerne le caractère aléatoire du processus de marché. Dans une société de marché, l’avenir est beaucoup plus indéterminé et incertain que dans une société où les normes et les privilèges sociaux établissent d’emblée les règles du jeu (Aglietta et Orléan 2002, 38‑54; Polanyi [1944] 2001) ou que dans une société où l’état providence constitue un système de sécurité sociale performant (Esping-Andersen 1990, chap. 2). Les résultats futurs dépendent des décisions de tant de personnes, d’entreprises et d’États qu’il est impossible de prédire ce que sera l’investissement le plus rentable ou les connaissances et compétences indispensables pour l’avenir. La coordination par le marché prend la forme d’un processus tout à fait aléatoire, dans lequel les prix ne peuvent donner qu’une information imparfaite sur l’état actuel de l’économie.

Cette dimension du marché est notamment soulignée par Hayek, qui considère que le marché est semblable à un jeu dont le résultat est imprévisible (Hayek [1973] 2013, 275). Cependant, comme pour tous les jeux, le marché a ses perdants. Même les personnes les plus informées et les plus prudentes peuvent faire des plans infructueux ou être désavantagées par des circonstances défavorables imprévisibles. Cependant, Hayek affirme que de tels échecs individuels sont dans la nature du marché et n’empêchent pas la société d’atteindre une situation pour le plus grand bénéfice de tous et de toutes (Hayek [1973] 2013, chap. 2 et 10).

Contrairement à Hayek, Polanyi affirme qu’une société qui s’appuierait entièrement sur le marché pour coordonner toutes les transactions économiques et fournir tous les biens et services transformerait la vie de tous en un jeu aléatoire destructeur et injuste (Polanyi [1944] 2001). Cela serait non seulement absurde sur le plan économique, car source de gaspillage de ressources naturelles et d’énergie humaine, mais aussi injuste sur le plan social : le marché transforme en effet la vie économique en une loterie, où la subsistance de tous et toutes n’est jamais garantie et la misère jamais très loin. Alors que Hayek semble accepter une part d’échecs inévitables, Polanyi dénonce les effets inhumains et insupportables de la mécanique aléatoire du marché. Pour lui, la prudence exige que la subsistance de tous ne repose pas entièrement sur la coordination du marché. Une place (limitée) est laissée au marché, qui selon Polanyi, doit être « incrusté » dans le monde social plus large.

f. Préférences dispendieuses et minoritaires

Un argument proche du précédent concerne la prise en compte des préférences des agents par le marché. Certaines préférences sont plus coûteuses à satisfaire que d’autres, bien qu’on ne puisse affirmer que ces préférences aient été choisies : dès lors, il serait juste de compenser les personnes qui développent ces « préférences dispendieuses » et qui doivent donc payer un prix plus élevé sur le marché (Cohen 1989, 2004). Pour Cohen, le caractère arbitraire et injuste d’une telle situation provient non seulement du fait que certaines préférences ne sont pas délibérément choisies, mais également du fait que leur satisfaction est une fonction d’un processus de marché sur lequel les individus n’ont pas de maîtrise. Certaines préférences ne sont partagées que par une minorité de personnes et leur satisfaction peut par ailleurs requérir un bien dont la production est rare ou l’apanage d’un monopoleur (Waldfogel 2007). Le marché traite donc de manière inéquitable des personnes dont les préférences diffèrent sans qu’elles puissent y remédier.

Cet argument est notamment contesté par Rawls ([1971] 2005, 1982) et Dworkin (2000) pour qui des agents rationnels et informés sont capables de réviser leurs préférences si ces dernières sont trop dispendieuses ou si leur satisfaction est contraire aux préceptes d’une société juste. Cependant, Rawls et Dworkin situent leur argument dans une situation idéale, dans laquelle chacun se conforme aux règles de la société juste. Il peut paraître justifié de douter de sa pertinence dans des contextes où la publicité ou la pression des pairs joue un plus grand rôle.

g. Intérêt et fraternité

Dans la section 2, nous avons vu que le marché peut être décrit comme une relation sociale purement intéressée, où chacun cherche avant tout de tirer un avantage personnel de l’échange. Le caractère « intéressé » du marché a soulevé au moins deux critiques.

Cohen a avancé une critique selon laquelle le marché est une forme de prédation, un mélange de « peur et d’avidité » (Cohen 1991, 2009). Pour lui, le marché est une relation sociale purement intéressée où personne ne s’entraide à moins de recevoir un paiement en retour. De manière similaire, Polanyi regrette que la société marchande promeuve des valeurs contraires à la solidarité, telles que la peur de la misère pour les travailleurs ou l’attrait du profit pour les capitalistes (Polanyi 1947, 111). Le marché s’oppose ainsi à l’idéal de fraternité, selon lequel chacun devrait soutenir l’épanouissement des autres sans y chercher d’avantages immédiats (Vrousalis 2011). La contribution de chacun ne devrait pas être motivée par l’attente d’un paiement, mais sur la base « d’un engagement réciproque à servir l’autre tout en étant servi par lui » (Cohen 1991, 18) (ma traduction).

Outre l’idéal de fraternité défendu par Cohen, une seconde raison pour laquelle s’opposer à la forme purement intéressée prise par la relation marchande est qu’elle implique que chaque personne considère les autres comme de simples moyens d’obtenir un gain. Elle s’oppose donc à l’impératif Kantien de ne jamais traiter autrui seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin. En effet, en tant que simple moyen, chaque personne devient parfaitement substituable avec une autre : elle n’a de valeur que dans la mesure où elle peut « rendre un service » en retour. Considérer une personne comme substituable à une autre, c’est nier sa valeur propre, sa valeur en tant que personne.

Ainsi Kant note que « dans le règne des fins tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité. » (Kant 1792, 45). Cet argument se trouve également chez Marx et Engels, qui écrivent que, en transformant les rapports humains en simples rapports d’argent, la bourgeoisie « a supprimé la dignité de l’individu devenu simple valeur d’échange. » (Marx et Engels [1848] 2008, 29). Les marchés mettent un « prix » ou une « valeur d’échange » sur les êtres humains, et nient donc, pour Marx et pour Kant, leur « dignité ».

Dans une relation marchande, les personnes qui échangent sont effectivement considérées comme des moyens d’obtenir un profit ou un avantage. Cependant, cela n’est moralement problématique, du moins selon Kant, que si ces personnes sont considérées seulement comme des fins (Walsh et Lynch 2008). Or, la littérature empirique a montré qu’il est rare que ce soit là le seul motif de l’échange (Shearmur 2003; Steiner 2014). Les sociétés de marché favoriseraient par exemple la confiance entre étrangers (Henrich et al. 2001, 2005) et reposeraient sur des vertus comme la prudence et la tempérance (Graafland 2010). Si les parties d’un contrat sont considérées comme des moyens, il est fort probable qu’elles soient aussi considérées comme des fins. Lorsque je prends le tramway, la conductrice est clairement l’un des moyens de me déplacer. Pour autant, cela ne signifie pas nécessairement que je nie sa dignité en tant que personne. Il est tout à fait possible de prendre le tramway et de respecter la personne de la conductrice. Aussi longtemps que d’autres motifs sont présents dans la relation marchande, il n’est pas possible d’affirmer que les gens y sont réduits à de simples moyens et qu’ils perdent ainsi leur dignité.

Marx et Kant critiquent en fait une situation extrême, où tout motif non intéressé aurait disparu : un tel monde est de fait sans doute indésirable. Pour autant, si une proportion adéquate de motifs plus respectueux de la dignité de chacun est atteinte, il devient possible de traiter les autres à la fois comme des moyens et comme des fins.

hLiens communautaires

Certains auteurs, qui se rapprochent des thèses communautariennes, déplorent que le marché érode les liens de solidarité et d’appartenance à une communauté (Polanyi 1947, [1944] 2001; Taylor 1991). Selon cet argument, le marché affaiblit les obligations sociales qu’entraîne l’appartenance à un groupe ou à une communauté et laisse place à une société où chacun est étranger aux autres.

Cet argument contient une prémisse empirique importante : l’érosion par le marché des liens communautaires. En théorie, la relation de marché étant une relation contractuelle, elle ne force personne à nouer des liens avec les autres, mais n’empêche pas non plus de le faire. Dans la pratique, cependant, il peut être vrai que le marché décourage l’établissement de liens communautaires forts. Cependant, dans ce domaine, il paraît difficile de dissocier l’effet du marché des effets conjugués de plusieurs autres institutions modernes, comme l’État, l’éducation, l’industrialisation ou la laïcité (Taylor 1991; Maclure et Taylor 2010). Quelle que soit la réponse à cette question, l’érosion des liens communautaires, si elle existe, est-elle quelque chose que nous devons regretter ?

D’une part, l’affaiblissement des liens communautaires forts peut être un signe que les gens deviennent plus libres. Le marché laisse aux citoyens la possibilité de ne pas tenir compte des obligations sociales liées à l’appartenance à un groupe (Waldron 1995). Le potentiel libérateur de la société de marché est souligné par Marx, qui le conçoit comme un premier pas vers l’émancipation complète (Marx et Engels [1848] 2008; Cohen 1974). Le marché permet de ne plus organiser la vie sociale autour de communautés prédéfinies et de doctrines imposées. D’autre part, le marché n’exclut pas la possibilité pour les individus de s’épanouir, ni la possibilité de bâtir consciemment des communautés politiques choisies (Kymlicka 1989a, 1989b).

i. Arguments concernant des biens spécifiques

Enfin, plusieurs auteurs considèrent que certains biens spécifiques doivent échapper à l’emprise du marché, soit en vertu de raisons déontologiques, soit en vertu de raisons conséquentialistes. Selon ces arguments, bien que le mécanisme de marché lui-même ne soit pas incriminé, certains biens particuliers devraient y échapper. Cela concerne principalement les biens corporels, comme les organes ou services sexuels et reproductifs (Anderson 1990a; Arneson 1992; Nussbaum 2000; Satz 1992, 1995; Shrage 2016; Wilkinson 2016), et les biens politiques, comme le droit de vote (Barber 2008; Brennan 2012; Hidalgo 2016; Satz 2010).

Premièrement, certains s’opposent à la commercialisation de certains biens pour des raisons déontologiques. Selon ce premier type d’arguments, il y a quelque chose d’intrinsèquement immoral dans la commercialisation de certains biens. Par exemple, pour Anderson, certains biens ne peuvent être valorisés que d’une certaine manière, sans quoi leur valeur est « dégradée » (Anderson 1990b, 1993). Ainsi, selon cette dernière, la vente de services sexuels ou reproductifs corrompt la valeur des relations sexuelles (Anderson 1990a), et la vente de récompenses symboliques ou de prix honorifiques altère la valeur de ces derniers (Anderson 2012). De manière similaire, Sandel considère que payer un élève pour l’inciter à travailler, ou acheter un laissez-passer pour éviter les files, corrompt la valeur de ces biens (Sandel 1998b, 2012a, 2012b). Une autre application de cet argument concerne les vertus civiques. Certains dénoncent le fait que le marché affaiblit ces vertus, qui comprennent le dévouement à une cause commune et l’honnêteté, en donnant un poids trop grand à l’intérêt personnel au détriment de l’engagement politique pour le bien commun (Anderson 1990b; Barber 2008; Keat 1993; Sandel 1998a, 2012a).

En réponse à cet argument, certains défendent la thèse selon laquelle le marché est en fait neutre par rapport aux valeurs, qu’il ne modifie pas la façon dont nous évaluons les biens (Arrow 1972; Brennan et Jaworski 2015). D’autres objectent que cet argument est perfectionniste (Welch 2012; Brennan et Jaworski 2015): il équivaut à défendre qu’il n’y a qu’une seule bonne manière de valoriser un bien et nie par-là que d’autres formes de valorisation soient également acceptables.

En réaction à cette dernière objection, certains avancent que le marché tend peu à peu à remplacer d’autres formes de relations sociales, ce que Radin nomme « l’effet domino » (Radin 1987, 1996) et Sandel « l’effet d’éviction » (Sandel 2012b). Dans un tel scénario, la propagation du marché tendrait à réduire la pluralité des modes d’évaluation et à imposer des valeurs compétitives à tous (Phillips 2008). Ainsi, par exemple, Titmuss a montré comment le marché du sang aux États-Unis diminuait la probabilité que les gens se comportent de manière altruiste (Titmuss 1970).

Deuxièmement, certains invoquent des raisons conséquentialistes contre la commercialisation de certains biens. Selon ce second type d’arguments, leur commercialisation a des effets négatifs sur les inégalités de revenu, de pouvoir, d’opportunités, ou place les pauvres dans des situations dangereuses. Par exemple, certains s’opposent au marché des organes car celui-ci inciterait les personnes les plus vulnérables à vendre leurs organes et à sacrifier leur santé pour de l’argent, alors que leur situation économique ne leur permet pas de refuser une telle offre (Annas 1984; Rippon 2014).

5. Conclusion

Cet article a présenté une définition du marché, qui est à la fois un mécanisme de coordination basé sur les prix et une forme de relation sociale. Ensuite, il a passé en revue de manière critique les principaux arguments en faveur et en défaveur du marché. Bien qu’il soit difficile d’isoler un argument déterminant en faveur de ce système économique, aucun argument ne semble non plus exiger l’abolition du marché (ou, du moins, de tous les marchés). Le défi est plutôt de concevoir des institutions et des politiques distributives qui garantissent que le processus de marché ainsi que ces résultats soient justes.

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Cet article doit beaucoup aux commentaires de Vincent Aubert, Thomas Ferretti, Stijn Neuteleers, Pierre-Etienne Vandamme, Gonzague Vannoorenberghe et Danielle Zwarthoed, ainsi qu’aux remarques d’un relecteur ou d’une relectrice anonyme. Toute erreur ou imprécision est bien sûr mienne.


Louis Larue

Université Catholique de Louvain
louis.larue@uclouvain.be


Comment citer cet article?

Larue, L. (2019), « Marché », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/marche-a/

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Parfit (A)

Publié en janvier 2019

Table des matières

1. Introduction

2. La théorie réductionniste de l’identité personnelle

a. L’approche néo-lockéenne de Parfit

b. La Relation R, ou l’indétermination de l’identité personnelle

c. La Proposition Extrême et l’argument évolutionniste

3. La ‘Conclusion répugnante’

4. Fondamentalisme des raisons et Triple Théorie

a. Le réalisme moral de Parfit

b. Du fondamentalisme des raisons à la Triple Théorie

5. Conclusion


1. Introduction

Bien que relativement peu connu de ce côté de la Manche, Derek Parfit est certainement l’un des plus importants philosophes de langue anglaise du XXe siècle. Publié il y a maintenant un peu plus de trente ans, son ouvrage Reasons and Persons a complètement changé notre manière de concevoir les liens entre rationalité, moralité et identité. Sa contribution à l’éthique peut se comparer à celle de Sidgwick un siècle plus tôt, ou à celle de Rawls en philosophie politique. Parfit est certes moins populaire que Rawls. Son premier ouvrage est, tout d’abord, incomparablement plus difficile à lire. Ses thèses sont, ensuite, moins consensuelles et moins réconfortantes que celles de Rawls. La lecture de Parfit est souvent frustrante, car elle nous met face à l’infinie complexité des questions traitées et aux limites de la philosophie.

Né en 1942 à Chengdu, dans la province du Sichuan en Chine, puis éduqué à Eton, Parfit s’orienta, tout d’abord, vers la poésie puis vers l’histoire moderne, dont il fut diplômé par l’Université d’Oxford en 1964. Récipiendaire d’une bourse Harkness Fellowship en 1965 et 1966, il étudie la philosophie à l’Université Columbia de New York et l’Université de Harvard (Mulgan, 2017, 404). Il est élu ‘Prize Fellow’ à All Souls College (Oxford) en 1967 où il poursuit sa carrière jusqu’à sa retraite en 2010. Il est élu à la British Academy en 1986 et reçoit le prix Rolf Schock en 2014. Il meurt à Oxford le 1er janvier 2017.

L’œuvre de Parfit est composée de nombreux articles mais seulement de deux ouvrages, Reasons and Persons, publié en 1984[1] et On What Matters, dont les deux premiers volumes furent publiés en 2011 et le troisième en 2017. Parfit prévoyait de le compléter par un quatrième volume. Le succès de Reasons and Persons fut immédiat et l’ouvrage fut très vite reconnu comme incontournable. La revue Ethics lui consacre un numéro spécial en juillet 1986. Bernard Williams, Alan Ryan, Samuel Scheffler – et bien d’autres – saluent la publication d’un livre d’exception. Très attendu par la communauté scientifique, On What Matters a fait l’objet de multiples commentaires, y compris avant sa publication.

Dans le cadre de cet article, je présenterai la théorie de l’identité personnelle de Parfit (section 2), puis sa réflexion sur l’éthique de la population (section 3), et enfin la théorie éthique et méta-éthique qu’il développe dans On What Matters (section4).

2. La théorie réductionniste de l‘identité personnelle

a. L’approche néo-lockéenne de Parfit

Premier point, le réductionnisme ontologique. Il est important pour Parfit de réaffirmer, et surtout de démontrer, l’impossibilité du dualisme ontologique. La thèse dualiste de l’identité personnelle est celle notoirement défendue par Descartes bien sûr, mais plus récemment par Richard Swinburne (Shoemaker and Swinburne, 1984) . Elle soutient que le sujet ne saurait s’identifier à son corps mais à son essence (son esprit, son âme etc) qui n’est pas matérielle. Parfit l’appelle alternativement approche simple ou non-réductionniste. Par opposition, la plupart des approches réductionnistes (à l’exception peut-être de l’animalisme) considèrent que l’identité peut être déterminée en termes de continuité physiques et/ou psychologiques. John Locke a beaucoup contribué à répandre l’idée que seule comptait la continuité psychologique. Ainsi, le fait que je puisse me souvenir de mes expériences passées conditionne l’identité à travers le temps. La version originale qu’en a donné Locke a cependant été beaucoup critiquée, par Butler et Hume notamment. La thèse de Locke présente trois faiblesses bien connues : sa circularité (Butler), le problème de la transitivité de la continuité psychologique (Reid) et la question de l’intention (Shoemaker, 2014).

L’objection de Butler à Locke est bien connue. Butler reproche à Locke de ne pas avoir réalisé que la notion de conscience qu’il emploie, et à partir de laquelle il infère l’identité, présuppose celle-ci. Je ne peux me souvenir que de mes expériences passées donc ma mémoire révèle une relation d’identité qui lui préexiste. Elle ne peut donc l’établir. Parfit reprend l’argument de Shoemaker qui introduit la notion de quasi-mémoire (Shoemaker, 1970). Contrairement à Butler, qui suppose que la mémoire reproduit nécessairement une expérience passée de celui qui l’a vécue, Shoemaker et Parfit conçoivent la (quasi-)mémoire comme la reproduction virtuelle d’évènements passés, mais non nécessairement vécus par la personne qui s’en souvient. Ainsi, pour Parfit, un souvenir ordinaire n’est qu’une forme particulière du quasi-souvenir. Il se distingue simplement par le fait que c’est moi qui ait vécu les évènements dont je me souviens. Dans ce cas-là, l’identité personnelle ne présuppose pas le souvenir, et la continuité psychologique (ou autrement dit ici, la quasi-mémoire) peut tout à fait être l’un des éléments constitutifs de l’identité.

Seconde objection possible à la version lockéenne de l’approche psychologique : la perte de mémoire ne constitue pas nécessairement une perte d’identité. Thomas Reid est le premier à avoir soulevé le problème. Il prend l’exemple suivant : un officier s’empare d’un étendard ennemi sur un champ de bataille, il se souvient avoir été fouetté lorsqu’il était petit pour avoir volé des pommes dans un verger. L’officier courageux (B) est donc bien le même que l’enfant voleur (A). Vers la fin de sa vie, l’officier, devenu général (C), se souvient avoir pris l’étendard aux ennemis mais ne se souvient pas avoir été puni pour vol lorsqu’il était petit. Selon la théorie de Locke, l’officier et le général sont une et même personne, en revanche, le général n’est plus la même personne que l’enfant qui volait des fruits sur les arbres.

C=B, B=A mais CA

Pour être acceptable, la version lockéenne de l’approche psychologique doit être révisée. Une première modification consiste à envisager la continuité psychologique comme une série indirecte de souvenirs qui se recoupent dans le temps. Le fait que je me souviens d’avoir été l’officier, qui lui-même se souvenait d’avoir été l’enfant puni, suffit à me prouver que j’ai bien été celui qui fut fouetté pour avoir volé une pomme. La transitivité de la relation d’identité est ainsi rétablie. Mais cette modification ne se fait-elle pas au détriment de l’approche psychologique de la notion d’identité personnelle ? Permet-elle de rendre compte de l’évolution ou des changements identitaires des individus ? Tout l’intérêt de la théorie de Locke était, rappelons-le, qu’elle permettait de reconnaître aux individus la possibilité d’être différents au cours de leur vie. La continuité psychologique est un marqueur identitaire, elle relate un état de proximité psychologique, qui lui-même atteste d’une relation d’identité. Le tort de Locke est certainement de l’avoir réduit à la seule mémoire. Dans son esprit, si le vieux général ne se souvient plus d’avoir été puni, c’est parce qu’il n’est psychologiquement plus la même personne. Donc s’il est vrai que

« Le fait que je me souviens d’avoir été l’officier, qui lui-même se souvenait d’avoir été l’enfant puni, suffit à me prouver que j’ai bien été celui qui fut fouetté pour avoir volé une pomme. »

Il est incorrect d’en conclure que

« Le fait que je me souviens d’avoir été l’officier, qui lui-même se souvenait d’avoir été l’enfant puni, suffit à me prouver que suis toujours celui qui fut fouetté pour avoir volé une pomme. »

La simple continuité psychologique ne suffit pas à établir l’identité des personnes dans le temps. Celle-ci doit également reposer, nous dit Parfit, sur un degré minimum de connectivité psychologique (‘psychological connectedness’). La connectivité psychologique peut être définie comme la relation directe, plus ou moins forte, qu’il existe entre deux états psychologiques. A la différence de la simple continuité, la connectivité psychologique admet des degrés, et donne ainsi la profondeur qui manquait chez Locke à la notion de continuité.

La continuité psychologique est une relation transitive qui établit que je suis lié à telle ou telle partie de mon futur en raison de toutes les parties intermédiaires de mon futures avec lesquelles je suis déjà lié. Ainsi dans la séquence i1-i2- i3 -i4 -i5 -i6- i7- i8- i9-i10, je peux dire que la personne i en temps 1 est liée à la personne i en temps 10 parce que cette dernière est psychologiquement proche de i9, qui est elle-même est proche de i8 etc… jusqu’à i1. C’est l’identité lockéenne. L’identité se fonde sur la mémoire : je sais que i10 est la même personne que i1 parce que i10 se souvient d’avoir été i9, qui se souvient d’avoir été i8 etc.. Mais il est également possible de considérer séparément les éléments de cette séquence. C’est ce que Parfit appelle la connectivité psychologique. Ainsi je peux m’interroger sur la relation entre i1 et i6 et entre i3 et i10 indépendamment l’une de l’autre. Il n’y a plus nécessairement de transitivité entre mes mois temporels, et ce n’est plus la même chose de se demander s’il y a identité entre i1 et i10, d’une part, et i3 et i6, d’autre part. Ce qui compte maintenant c’est la relation directe qu’entretient i1 avec i6 ou i3 avec i10. Or certaines éléments de cette relation tiennent à différents degrés dans le temps. Bien que les séquences (i1-i10) et (i3-i6) soient également continues, il n’y a pas nécessairement le même degré de connectivité entre i1 et i10 qu’entre i3 et i6.

L’existence de quelques souvenirs qui se recoupent dans le temps ne suffit pas à établir une relation d’identité. En revanche, l’existence de fortes proximités psychologiques, qui se succèdent et se recoupent dans le temps, permet d’envisager une telle relation. Naturellement, et j’aurais l’occasion d’y revenir ci-dessous, cette relation d’identité est d’une nature différente de celle initialement conçue. Chez Locke, comme chez la plupart des réductionnistes (et a fortiori des non-réductionnistes), l’identité est déterminée par l’existence d’un lien psychologique continu. Dans sa version stricte, ce lien est direct mais on a vu qu’il pouvait également être indirect. Dès lors que l’existence de ce lien est établie, l’identité dans le temps est assurée. L’identité personnelle est donc ‘tout ou rien’ (‘all-or-nothing’). La notion de connectivité, en revanche, repose sur une évaluation qualitative du lien psychologique (qui, lui, est toujours direct). Pour Parfit, on ne peut parler de continuité psychologique que s’il existe une série ou une chaîne de fortes connectivités, qui se chevauchent dans le temps. Rien, cependant, ne nous permet de déterminer avec précision une forte d’une faible connectivité. Lorsque les connexions directes entre deux états psychologiques sont suffisamment nombreuses, on peut parler – nous dit Parfit – de forte connectivité (RP, §78, 206).

La troisième objection soulevée contre Locke est que la mémoire ne peut raisonnablement constituer le seul élément pertinent pour juger de l’existence d’un lien psychologique. Ainsi qu’on a déjà pu le dire, l’amnésie entraîne automatiquement, chez Locke, la perte d’identité. C’est excessif. Notre rapport à nous-même ne repose pas exclusivement sur la conscience que l’on a de notre passé. Elle inclut également, entre autres, le rapport que l’on entretient avec notre futur. Le fait que l’on partage, à différentes époques de notre vie, les mêmes intentions est un élément aussi digne d’être considéré pour déterminer notre identité que celui que l’on partage, durant ces mêmes périodes, les mêmes souvenirs. Ce point est d’ailleurs généralement admis aujourd’hui. Le danger, nous rappelle Parfit, est qu’en ajoutant simplement l’intention à la mémoire, on risque de retomber dans le même piège que celui dans lequel était tombé Locke. Pour éviter tout risque de circularité, Parfit propose donc d’utiliser le concept de quasi-intention (RP, §89, 261). Une personne forme une quasi-intention lorsqu’elle se destine à accomplir les intentions d’une autre personne. Dans certains cas, mais dans certains cas seulement, cette autre personne n’est autre qu’elle-même. Ainsi dans le cas de l’intention, comme dans le cas de la mémoire, les connexions psychologiques ne présupposent pas l’identité personnelle.

b. La Relation R, ou l’indétermination de l’identité personnelle

Parfit adopte, ainsi qu’on vient de le voir, une approche psychologique de l’identité personnelle. Celle-ci se distingue de la version classique notamment par les notions de quasi-mémoire, de quasi-intention et de connectivité psychologique introduites de façon à répondre aux objections généralement soulevées contre cette approche. En cela, il se rapproche d’autres réductionnistes tels que Shoemaker. Mais, l’un des éléments les plus importants et les plus innovants de sa théorie – et que Shoemaker va contester – est que l’identité personnelle ne peut pas être rigoureusement déterminée, qu’elle est une simple question de degré. Cette affirmation, qui est très contre-intuitive, le conduira à défendre l’idée, qu’en soi, la question de l’identité personnelle importe peu.

La question de l’indétermination de l’identité personnelle se pose lorsqu’on considère des cas extrêmes voire des cas imaginaires improbables. Ces exemples fictionnels, souvent tirés de la science-fiction, sont importants car ils nous permettent de sonder nos intuitions, dont certaines sont infondées. C’est notamment le cas, pour Parfit, de l’identité personnelle. Les approches néo-lockéennes considèrent que l’identité personnelle repose exclusivement sur la continuité (et, dans le cas de Parfit, la connectivité) psychologique. Lorsque celle-ci est attestée, l’identité est déterminée. Dans l’exemple du prince et du cordonnier de Locke, dans lequel la mémoire du prince est transférée dans le cerveau du cordonnier (qui lui ne garde aucun souvenir de sa précédente vie), aucun doute n’est permis : c’est le prince qui se réveille dans le corps du cordonnier. De façon similaire, dans le cas de la téléportation, c’est bien la même personne qui renaît sur Mars, dans un corps certes absolument identique au sien, mais néanmoins dans un autre corps. Mais que se passerait-il si la mémoire (ou plus généralement l’état psychologique) d’un individu était transférée non pas à un autre mais à plusieurs autres individus ? Imaginons, nous dit Parfit – qui s’inspire ici des travaux de Wiggins (Wiggins, 1967) –, que mon corps et que les cerveaux de mes deux frères jumeaux soient irrémédiablement détruits dans un accident. Mon cerveau est séparé en deux et chaque moitié est transplantée avec succès dans chacun des corps de mes deux frères. Chacun croit être moi, semble se remémorer ma vie, possède ma personnalité et est psychologiquement continu avec moi. Etant issu de triplés, chacun a par ailleurs un corps identique au mien (RP, §89, 254-55). L’un et l’autre peuvent-ils à la fois revendiquer le fait d’être moi ?[2]

Quatre configurations sont possibles : (1) je ne survis pas, (2) je survis en tant que l’un de mes frères, (3) je survis en tant que l’autre, (4) je survis en tant que l’un et l’autre (RP, §89, 256). Parfit refuse la première possibilité. Il est possible, nous dit-il, de survivre avec une partie seulement de son cerveau. On peut donc théoriquement envisager le fait qu’une seule partie de mon cerveau soit transplantée et que l’autre soit détruite. Je survivrai alors dans le corps de la personne dans laquelle on a transplanté la moitié de mon cerveau. Mais si je peux survivre avec la moitié seulement de mon cerveau (transplanté), pourquoi ne survivrais-je pas dans le cas où la deuxième partie de mon cerveau est également transplantée au lieu d’être détruite ? Il s’agit là de deux évènements indépendants l’un de l’autre. Ma survie dans un nouveau corps, avec la moitié de mon cerveau, ne dépend pas du sort réservé à l’autre moitié de mon cerveau. De la même manière, si chaque moitié de mon cerveau est transplanté avec succès dans le crâne de l’un et de l’autre de mes frères jumeaux, pourquoi survivrais-je dans l’un plutôt que dans l’autre ? Les deux opérations étant strictement identiques et indépendantes, elles ne peuvent avoir des résultats opposés. Ne reste donc que la dernière possibilité, celle de ma survie dans l’un et l’autre corps de mes frères.

Cela peut surprendre. Notre réaction première est de refuser le fait qu’on puisse être à la fois l’un et l’autre. L’identité, telle que nous la concevons implique l’unicité, et il serait absurde d’imaginer que je puisse dialoguer avec moi-même. Certes, mais qui nous dit que nos intuitions sont vraies ? Ne confondons-nous pas identité numérique et identité qualitative (RP, §76) ? Pourquoi accepterions-nous le fait que le Prince puisse se réveiller dans le corps du cordonnier mais pas le fait que je puisse me réveiller dans le corps de mes deux frères ? Mais, plus fondamentalement, peut-être ne nous posons-nous pas les bonnes questions. L’important, nous dit Parfit, n’est pas vraiment de savoir si je suis l’un de mes frères, les deux ou aucun des deux, mais de savoir si je continue à exister à travers eux. Parfit n’affirme pas que ce qui fait l’identité d’une personne puisse être reproduit à volonté (pensez à l’exemple de la télétransportation), il montre seulement que la continuité psychologique sur laquelle repose le concept d’identité n’a pas nécessairement lieu au sein du même individu, mais qu’elle peut théoriquement avoir lieu entre deux individus, ou plus. Le fait de savoir si je serai l’un ou l’autre de mes frères, ou les deux, est une question dénuée de sens (‘an empty question’).

La vraie question n’est donc pas de savoir quelle est la meilleure description du phénomène observé mais de savoir en quoi ce phénomène nous affecte. Certaines personnes considèrent la division comme aussi mauvaise, ou presque aussi mauvaise, que la mort. Cette réaction, affirme Parfit, est irrationnelle (§90, 261). Parce qu’elle assure la continuité psychologique de l’individu, la division devrait être considérée, au contraire, comme aussi bonne que la survie ordinaire. Le fait qu’il existe entre moi et une autre entité une forte continuité et connectivité psychologique, ce que Parfit appelle une Relation R, est plus important que le fait de savoir s’il s’agit encore de moi ou non. Parfit peut donc affirmer que l’identité personnelle n’est pas ce qui importe. Ce qui compte vraiment est la Relation R, c’est-à-dire la connectivité et/ou continuité psychologique, relation qui peut soit être le fait d’une cause normale (dans le cas d’une vie ordinaire) soit le fait de n’importe quel type de cause (dans le cas de la télétransportation ou de la greffe de cerveau par exemple). Dans la plupart des cas, les cas normaux, la Relation R recouvre la notion d’identité personnelle. Parfit s’appuie donc, dans un premier temps, sur le cas de R avec le type normal de cause (‘with the right kind of cause’) (RP, §79, 215). Il la réintègre ensuite dans R comme étant simplement un cas parmi d’autres. On peut ainsi avoir l’impression que la question de l’identité est fondamentale. Elle ne l’est, dans ce cas, que par coïncidence.

c. La Proposition Extrême et l’argument évolutionniste

La section précédente a montré que, pour Parfit, le problème de l’identité personnelle est une question qui, au mieux, n’a pas de réponse, et qui, au pire, n’a pas de sens. Elle ne peut donc justifier ou motiver nos actions dans le temps. Pour un réductionniste, l’identité personnelle n’est pas une question importante. Cela ne signifie pas que les personnes n’existent pas, mais qu’il est vain de rechercher à savoir si on reste bien la même personne avec le temps qui passe. Tout ce qu’on peut dire avec certitude, c’est qu’un individu à un moment du temps entretient des continuités physiques et psychologiques plus ou moins étroites avec les individus qu’il a été dans le passé ou qu’il sera dans le futur. L’identité n’admet pas toujours de réponses définitives (telles que ‘oui, c’est toujours la même personne’ ou ‘non, celui qu’il a été a cessé d’exister’), mais doit le plus souvent s’apprécier en termes de degrés. Mais la mort, pourrait-on dire, n’est pas une question de degré. Je sais que lorsque le moment viendra je n’existerai plus, et cela doit nécessairement avoir une influence sur mes croyances et mes actions présentes. Et si la question de ma non-existence est importante pour moi, alors nécessairement la continuation de mon existence doit l’être tout autant. A cela Parfit répond que « [b]ien qu’il y aura [après ma mort] beaucoup d’expériences, aucune de ces expériences ne sera directement connectée à mes expériences présentes à travers des suites de connections directes telles que celles qu’impliquent la mémoire-expérience, ou l’accomplissement d’intentions passées. Quelques-unes de ces expériences futures peuvent être connectées à mes présentes expériences d’une façon moins directe. Il y aura plus tard quelques souvenirs de ma vie. Et peut-être y aura-t-il quelques pensées qui auront été influencées par les miennes, ou des choses réalisées grâce à mes conseils. Des relations plus directes entre mes expériences présentes et les expériences futures seront rompues par ma mort, mais un certain nombre d’autres relations ne le seront pas. La seule chose est qu’il n’y aura pas de personne vivante qui soit moi. Dès lors que j’ai compris cela, ma mort me semble moins terrible. » (RP, §95, 281).

En d’autres mots, si j’accepte le fait que mes souvenirs, mes pensées et mes intentions soient télétransportés, dans un corps et un cerveau qui n’est pas le mien, je devrais également regarder avec sympathie l’idée que quelqu’un d’autre puisse continuer à se souvenir de mes expériences passées, partager mes valeurs et se proposer d’accomplir mes projets. C’est ce que Parfit appelle la Relation R avec n’importe quel type de cause. L’implication pratique de cette thèse est énorme. Cela change, ou peut potentiellement changer, notre rapport aux autres et, surtout, à mon futur. Si j’admets, après avoir lu Parfit par exemple, que ce qui importe ce n’est pas l’identité dans le temps mais la continuité et/ou connectivité psychologique, avec n’importe quel type de cause, (Relation R), alors je pourrais être justifié (1) de préférer mon présent à mon futur et (2) de ne plus me préférer aux autres.

Pour un non-réductionniste, comme Swinburne, il est évident que la seule raison pour laquelle nous nous soucions de notre futur, est précisément qu’il s’agit de notre futur. Si, maintenant, on accepte la thèse réductionniste de Parfit, il ne s’agit plus à proprement parler de notre futur mais du futur d’une personne avec laquelle nous entretenons une continuité (et/ou connectivité) psychologique plus ou moins grande. Il est alors possible d’affirmer que, si l’on adopte une position réductionniste, alors on a plus de raison de se soucier de son futur. C’est ce que Parfit appelle la Proposition Extrême (‘The Extreme Claim’), et dont il attribue la première formulation à Butler (RP, §102, 307).

Il est important de noter, tout d’abord, que Parfit avait initialement rejeté cette proposition. Dans son article ‘Personal Identity and Rationality’ (1982), Parfit avait tout d’abord soutenu l’idée que les non-réductionnistes avaient tort de croire que le fondement du souci de soi était dans ce quelque chose de plus qui constituait selon eux l’identité personnelle. Dans une métaphore très inspirée, il comparait alors cette ‘chose profonde’ [‘deep further fact’] au Soleil qui éblouit et cache la présence constante, mais du coup moins remarquée, de la Lune, censée représenter la continuité psychologique (Parfit, 1982, 230). Sensible aux critiques de Wachsberg (Wachsberg, 1983), Parfit revient sur sa position dans Reasons and Persons, et admet que d’un point de vue non-réductionniste, il est légitime de penser – qu’en devenant réductionniste – nous perdrions toute raison de nous préoccuper de notre futur[3]. D’un autre côté, les non-réductionnistes peuvent arguer du fait qu’on se préoccupe tout aussi bien, et parfois mieux, du futur des personnes qui nous sont chères que de notre propre personne, et que ce n’est donc pas l’identité personnelle mais la Relation R qui compte dans notre relation au futur. C’est ce que Parfit appelle la Proposition Modérée (‘The Moderate Claim’). L’argument est un peu troublant. Si, en se convertissant au réductionnisme, un non-réductionniste pense devoir perdre toute préoccupation pour son futur, c’est qu’il continue à penser comme un non-réductionniste.

Comment répondre à l’objection de la proposition extrême ? Le premier argument de Parfit est que les hommes sont, dans leur très grande majorité, instinctivement non-réductionnistes. Nous avons instinctivement peur de la mort, si ce n’était pas le cas l’espèce humaine serait depuis longtemps éteinte (RP, §102, 308). Nous pouvons nous convaincre que cette peur n’est pas rationnelle, qu’elle n’est pas théoriquement justifiée, elle continuera néanmoins à nous effrayer. A tout le moins, notre conception de l’identité peut-elle dédramatiser la perspective de notre propre mort, mais elle ne pourra jamais nous rendre totalement indifférents à son égard. Nous sommes naturellement conditionnés à craindre notre mort, et par conséquent à éviter toutes les actions qui pourraient la précipiter. Cela constitue une première réponse possible à la Proposition Extrême.

Une seconde possibilité est de voir dans la prudence une norme morale plutôt qu’une norme de rationalité. Parfit suggère trois justifications morales possibles de la prudence (RP, §106). La première est d’inspiration utilitariste, la deuxième d’inspiration kantienne et la troisième, disons, d’inspiration parfitienne. Du point de vue utilitariste, les imprudences sont moralement condamnables dans la mesure où elles amoindrissent la somme totale des utilités. Or, à moins que l’imprudence d’une personne profite aux autres, c’est presque toujours le cas. En plus les désutilités personnelles qu’elle génère, l’imprudence se caractérise par de fortes externalités négatives. L’imprudence d’un individu a généralement un coût affectif et/ou financier pour les proches mais aussi pour la collectivité qui doit souvent en payer le prix (assistance médicale et/ou sociale, primes d’assurances, surcroît de réglementation etc..). D’un point de vue kantien ou plutôt néo-kantien, je ne dois pas faire de différence entre moi et les autres. On notera le retournement ironique opéré ici par Parfit. Alors que l’argument kantien est destiné à convaincre du bien-fondé de l’altruisme et du sacrifice de soi, il est utilisé ici pour justifier des actions égoïstes. Le raisonnement est le suivant : s’il n’y a pas de différence entre moi et les autres, et que je me dois aux autres, alors je me dois également à moi-même. Certes, je ne me dois pas plus à moi-même qu’aux autres, mais suffisamment pour ne pas me mettre dans des situations difficiles[4].

La troisième justification morale de la prudence est la suivante. S’il n’existe pas ou peu de connectivité psychologique entre mon moi présent et mon moi futur, alors je dois me comporter envers celui-ci comme je me comporterais envers quelqu’un qui n’existe pas encore. Autrement dit, d’un point de vue moral, il n’est pas injustifié d’affirmer que les personnes-dans-le-futur ont le même statut que les générations à venir. Donc, si nous partons du principe que nous avons un certain devoir moral envers les générations à venir, alors nous avons également un devoir moral envers notre propre futur. Le problème est que Parfit ne parvient pas à démontrer, dans la quatrième et dernière partie de Reasons and Persons, l’existence d’un devoir moral des générations présentes envers les générations futures.

Le problème est qu’il ait ici recours à un argument moral. Jusqu’à présent, Parfit a, en effet, été très attentif à ne pas mélanger les arguments d’ordre moral et ceux d’ordre logique, et à discuter la théorie de la rationalité S sur le strict plan de la rationalité. Il aurait, tout aussi bien, pu utiliser l’argument moral, qu’il considère d’ailleurs être le meilleur, dès le départ. Il s’y est refusé. Pourquoi, alors, l’utiliser à la fin, et compromettre par-là l’édifice déjà élevé ? Quant à l’argument évolutionniste, sa principale faiblesse est d’être ad hoc. Alors que l’argument moral tente de trouver des justifications possibles à la prudence, l’argument évolutionniste fait état d’une tendance à la prudence sans pour autant tenter de lui donner une justification. Or, et c’est ce qui – de mon point de vue – rend l’argument moral encore plus critiquable, l’argument évolutionniste suffisait à contrer la Proposition Extrême. Si, en effet, les individus luttent instinctivement pour leur survie, y compris lorsque le degré de connectivité psychologique avec leur futur ne le justifie pas, alors il n’y a pas de raison que cette réaction prudentielle ne tienne pas à un degré moindre pour toutes les actions qui menaceraient la bonne conservation future de l’individu. Il est donc possible d’affirmer que le réductionnisme, bien que pouvant justifier des actions contraires, ne conduit pas nécessairement les individus à commettre de ‘sérieuses imprudences’.

3. La ‘Conclusion Répugnante’

Parfit restera sans doute connu pour sa critique virulente du raisonnement utilitariste appliqué aux questions intergénérationnelles. Il dénonce notamment l’absurdité de la maximisation totale de l’utilité qui conduit à préférer des sociétés infiniment peuplées mais dans lesquelles les individus ont une utilité à vivre à peine positive aux sociétés moins peuplées mais composées de gens heureux. C’est l’argument dit de la Conclusion Répugnante, qui critique le populationnisme absurde des politiques visant à maximiser l’utilité totale sans égard à la qualité de vie des individus (Arrhenius, 2004).

La question de l’importance de la distribution des utilités se pose naturellement lorsqu’on s’interroge sur l’objet de la maximisation. Dans l’utilitarisme classique, tel que Bentham ou Sidgwick l’ont développé, la variable retenue est celle de l’utilité totale. Les économistes, à l’instar de John Harsanyi ou de Paul Samuelson, préfèrent retenir celle d’utilité moyenne. Dans la quatrième partie de Reasons and Persons, consacrée aux implications logiques du raisonnement conséquentialiste sur les générations futures, Parfit démontre les limites morales de la position utilitariste traditionnelle. Il rejette néanmoins également l’approche de l’utilité moyenne qu’il considère comme profondément injuste.

La conclusion répugnante (The Repugnant Conclusion) est un exemple fictif imaginé par Parfit, et qui a donné naissance à une vaste littérature sur ce qu’on appelle désormais l’éthique de la population. Elle peut se formuler ainsi: “Pour toute population d’au moins dix milliards d’habitants, ayant tous une très haute qualité de vie, il est possible d’imaginer une population beaucoup plus nombreuse, dont l’existence – toutes choses égales par ailleurs – serait meilleure même si elle n’était composée que d’individus dont la vie vaut tout juste la peine d’être vécue. » (RP, §131, 388).

Considérons deux populations, A et B. L’abscisse désigne le nombre d’habitants et l’ordonnée le niveau de vie des habitants. Les habitants de A sont moins nombreux que ceux de B mais plus heureux. Ajoutons maintenant à A une seconde population A+ composée d’individus moins heureux. La population totale est alors de B. Peut-on dire que A est meilleure que B ou inversement ? Du point de vue de l’utilitarisme total, tout dépend de la compensation réalisée entre quantité d’individus et qualité de vie lors du passage de A à B. Si le gain d’habitants compense la perte d’utilité moyenne générée par A+, alors l’utilité totale de B excèdera celle de A. Les utilitaristes pourront alors conclure que B est une amélioration par rapport à A. On pourrait objecter que cette conclusion ne vaut que si on n’utilise l’utilité totale comme critère de maximisation. Or, il est tout à fait possible d’utiliser l’utilité moyenne, c’est-à-dire l’utilité moyenne par habitant. Le modèle utilitariste de John Harsanyi adopte une approche fondée sur la maximisation de l’utilité moyenne (Risse 2002). Rawls lui-même considère que seul le point de vue de l’utilité moyenne est conciliable avec la théorie du contrat, qui a ses faveurs.

Parfit met en évidence les implications logiques et morales de la maximisation d’utilité lorsque celle-ci est appliquée aux populations futures. Son raisonnement est le suivant : supposons que l’on continue à ajouter de larges populations à faibles utilités moyennes à des populations plus restreintes mais à forte utilité moyenne. Que se passera-t-il ? L’utilité moyenne de la population ainsi recomposée s’amoindrira au fur et à mesure des ajouts mais son utilité totale, elle, augmentera du fait de la taille croissante des nouveaux ajouts. On obtiendra in fine une immense population à l’utilité totale maximale mais à l’utilité moyenne presque nulle. Dans le diagramme ci-dessous, il s’agit de la population Z.

On pourrait objecter que cette conclusion ne vaut que si on utilise l’utilité totale comme critère de maximisation. Or, il est tout à fait possible de l’appliquer également aux modèles fondés sur l’utilité moyenne, c’est-à-dire l’utilité par habitant, à l’instar du modèle utilitariste de John Harsanyi fondé sur la maximisation de l’utilité moyenne[5]. Ainsi que Parfit le montre très bien, l’égale répartition de l’utilité peut en soi être un critère de choix. Il le démontre par ce qu’il a appelé le paradoxe de la simple addition (‘The Mere Addition Paradox’).

Considérons les quatre populations A, A+, B- et B. Comme précédemment la largeur des barres représente la taille de la population et sa hauteur l’utilité moyenne de ses habitants. Lorsqu’on ajoute à A une population en moyenne moins heureuse que A, on obtient A+. On peut considérer que A+ est au moins aussi préférable que celle de A, puisque les propriétés de A ne sont pas altérées dans A+ par la coexistence d’une nouvelle population, dont les membres, bien qu’en moyenne moins heureux que A, sont néanmoins assez heureux pour que leur existence puisse être considérée comme positive. Intuitivement, on considèrera donc que A+ est supérieur à A. B-, ensuite, peut être considérée comme préférable à A+ puisque, pris communément, ses deux sous-populations sont en moyenne plus heureuses que celles de A+. B, enfin, est le produit de la fusion des deux sous-populations de B-. Ce qui est valable pour B- doit donc l’être pour B. On devrait donc pouvoir conclure que B est préférable à A+, qui est lui-même préférable à A. Mais lorsqu’on compare directement A et B, on est amené à conclure, si l’on retient le bonheur moyen comme seul critère d’arbitrage, que A est préférable à B puisque l’utilité moyenne de l’une est supérieure à celle de l’autre.

Ce paradoxe est cependant discutable. Le raisonnement qui le sous-tend a parfois été contesté (Temkin 1987). Comme souvent avec Parfit, on peut lui reprocher de donner trop d’importance à des intuitions qui pourraient en fait se révéler infondées (Tännsjö 2002). Il reste, néanmoins, que Parfit met bien en évidence la difficulté de raisonner en termes d’utilité moyenne en situation dynamique. Ajouter à une population une sous-population à l’utilité moyenne plus faible ne change absolument pas la situation des membres de la population initiale (ainsi que A+ l’illustre bien). L’utilité totale est augmentée, mais l’utilité moyenne de la nouvelle population est inférieure à celle de la population initiale. Est-ce là nécessairement un mal ? A supposer que les générations à venir soient en moyenne moins heureuses que les précédentes, serait-il alors préférable de les sacrifier au nom du maintien de l’utilité moyenne de la population totale ? Cela semble ridicule. De la même façon que la maximisation de l’utilité totale peut théoriquement, ainsi que l’a montré la conclusion répugnante, conduire à préférer une immense population composée d’hommes et de femmes dont la vie vaut tout juste la peine d’être vécue à une population plus restreinte mais plus heureuse, la maximisation de l’utilité moyenne peut théoriquement nous amener à préférer une population composée d’un seul homme (ou d’une seule femme) extraordinairement heureux/se à une population beaucoup plus nombreuse mais légèrement moins heureuse. On voit, par conséquent, que quel que soit le critère de maximisation retenu, le raisonnement utilitariste, lorsque sa logique est poussée à l’extrême, conduit à des aberrations.

Le mieux serait éviter les écueils de la maximisation de l’utilité totale, à savoir l’accroissement infini du nombre d’individus ayant une vie vaillant à peine le coup d’être vécu, tout en évitant les pièges de la maximisation de l’utilité moyenne. Est-ce possible ? Un certain nombre d’économistes, Charles Blackorby, David Donaldson et John Broome pour ne citer que ceux-ci, se sont posés la question après Parfit (Blackorby et Donaldson, 1984 ; Broome 1985). Parmi les réponses apportées, on peut citer notamment le développement d’un utilitarisme à niveau critique (critical-level utilitarianism), qui fait l’hypothèse d’un niveau minimum de bien-être au-dessous duquel l’ajout d’individus à une population n’est pas souhaitable (Blackorby, Bossert, Donaldson 1995 ; Broome 2004), ou qui, alternativement, pondère le bien-être individuel en fonction de son rang dans la distribution des utilités (Asheim et Zuber 2014 ; Zuber 2017). Selon Stéphane Zuber, malgré l’apport incontestable de ces différentes théories, aucune ne parvient réellement à résoudre le dilemme posé par Parfit (Zuber 2019). Le débat ne fait, cependant, que commencer. Au moins aura-t-il eu l’avantage d’alerter les économistes sur les implications éthiques de leurs critères de maximisation.

4. Fondamentalisme des raisons et Triple théorie

a. Le réalisme moral de Parfit

La publication d’On What Matters, à partir de 2011, apparaît comme un tournant dans l’œuvre de Parfit. D’un style plus académique, On What Matters s’ouvre aux considérations méta-éthiques délaissées dans Reasons and Persons. L’approche méta-éthique de Parfit peut se résumer par la formule ‘Cognitivisme Normatif Non-Naturaliste et Non-Métaphysique’ ou encore ‘Rationalisme’ (OWM 2, 486). Parfit est, tout d’abord, un réaliste moral (voir l’article ‘Réalisme Moral’), c’est-à-dire qu’il considère qu’il existe des faits moraux et qu’ils existent indépendamment des croyances et conventions humaines. Il est également cognitiviste dans la mesure où il considère que ces faits peuvent être décrits en tant que vérités morales, autrement dit que tout énoncé moral est susceptible d’être vrai ou faux. Chez Parfit, ce cognitivisme moral prend une dimension normative dans la mesure où la connaissance du bien constitue une raison suffisante de faire le bien. Au cognitivisme moral normatif, enfin, s’ajoutent deux autres propriétés, le non-naturalisme et le non-métaphysicisme. Le non-naturalisme renvoie à l’idée selon laquelle les propriétés morales sont fondamentalement distinctes des propriétés naturelles. On dit alors qu’elles sont sui generis (de leur propre genre). Selon Parfit, les propriétés naturelles ne peuvent pas seules fonder des propositions normatives. Il montre ainsi, via l’Objection de Trivialité (OWM 2, 341-356), qu’une proposition normative ne peut être que substantiellement normative que si elle est renvoie à autre chose qu’une simple propriété naturelle.

Dire, ensuite, qu’une théorie morale réaliste et cognitiviste est non-métaphysique, cela revient à dire qu’elle n’a pas d’implication ontologique, autrement dit que l’existence de faits moraux n’implique pas nécessairement que ceux-ci existent dans l’espace et le temps, au même titre qu’un objet ou une personne peuvent exister par exemple. En mathématique, on peut affirmer que la proposition ‘2 et 2 font 4’ est vraie sans avoir à se poser la question de la réalité ontologique de ces nombres. De la même manière, lorsqu’on se pose la question de la véracité de faits moraux, il n’est pas nécessaire de s’interroger sur leur statut ontologique ou métaphysique. Au final, on peut, selon Parfit, considérer qu’il existe des propositions qui sont irréductiblement normatives, dans le sens où elles impliquent des raisons (reason-involving sense), et qui sont vraies dans le sens fort du terme, mais qui n’ont pas d’implications ontologiques. La véracité de ces propositions ne dépend pas du fait que ces propriétés impliquant des raisons (reason-involving properties) existent soit en tant que propriété naturelle dans le monde spatio-temporel soit dans quelque partie extra-spatio-temporelle de la réalité (OMW 2, 486).

Deux arguments critiques lui ont été opposés. Le premier est celui du ‘dilemme darwinien’ (Evolutionary Debunking Argument). Bien que d’origine assez ancienne, il a trouvé une nouvelle formulation et une nouvelle fortune grâce aux travaux de la philosophe américaine Sharon Street (2006). S’il est prouvé, comme cela semble être le cas, que nos normes morales résultent en partie de la sélection naturelle (Sober and Wilson, 1998, Kitcher, 2009, de Waal, 2009), alors on ne peut raisonnablement soutenir, comme le font Parfit et les autres réalistes, qu’il existe des vérités morales indépendantes des attitudes évaluatives des individus. En effet, il est extrêmement peu probable que l’évolution historique des normes morales des sociétés de chasseurs-cueilleurs jusqu’à aujourd’hui, évolution propre à satisfaire la transmission des gènes humains, corresponde exactement à une évolution de nos capacités cognitives, grâce à laquelle nous serions aujourd’hui capable d’appréhender les vérités morales, conçues comme des faits naturels (i.e. indépendant de toute attitude évaluative). Le réalisme moral, selon Street, conduirait donc au scepticisme moral. Le second point soulevé est celui de « l’argument du désaccord » (The Argument from Disagreement). Celui-ci se formule assez aisément : le fait qu’il persiste des désaccords en matière morale semble infirmer l’idée d’une objectivité des normes morales.

Comment, tout d’abord, concilier l’existence de raisons normatives objectives, indépendantes des attitudes évaluatives des individus, avec la théorie de l’évolution, qui montre – au contraire – que les normes sont déterminées par leur impact sur la survie et la reproduction des individus ? Parfit, précisons-le tout de suite, ne sous-estime pas l’importance de la sélection naturelle en éthique[6]. Il admet que les normes morales qui ont résisté au passage du temps, telles que l’obligation d’aider son prochain, l’interdiction de tuer ou de mentir, présentent un certain nombre d’avantages sur le plan de l’évolution. Elles ont largement contribué à la survie et à la reproduction des communautés humaines, même si dans certains cas elles ont également nourri la compétition entre communautés. Le fait, cependant, qu’une norme soit perçue comme étant bénéfique à la survie de l’espèce humaine n’est pas incompatible avec le fait qu’elle soit vraie. En fait, nous dit Parfit, elle nous est très probablement bénéfique parce qu’elle est vraie (OWM, II, 512). L’argument de Parfit repose sur une hypothèse évolutionniste lourde bien qu’intéressante. Selon lui, si les guépards doivent leur survie à leur vitesse, et les girafes à leur long cou, les hommes doivent la leur à leur capacité à répondre aux raisons, et notamment aux raisons épistémiques (OWM, II, 528). Cette faculté cognitive a elle-même évolué au cours du temps, et cela explique, pour Parfit, que si les hommes se sont parfois trompés sur ce qu’ils croyaient être des vérités normatives, et que leurs croyances ont souvent été détournées de la vérité du fait des forces évolutionnistes, ils sont aujourd’hui beaucoup moins enclins à faire de telles erreurs (OWM, II, 538). L’altruisme pur, la condamnation des discriminations raciales ou sexuelles, voire la protection des animaux, ne s’expliquent pas – selon Parfit – par la sélection naturelle. Pourtant, ce sont là des vérités normatives. Donc, le fait que certaines normes morales puissent être expliquées d’un point de vue évolutionniste ne doit pas nous faire perdre de vue que nous sommes capables de découvrir des normes objectives comme celles qu’on vient de citer qui ne peuvent pas être expliquées directement par l’avantage du point de vue de l’évolution qu’il y aurait à s’y conformer.

Que se passerait-il, ensuite, si l’on pouvait démontrer l’existence de deux vérités normatives divergentes ? Comment croire au réalisme moral lorsqu’on ne parvient pas à se mettre d’accord sur la nature de ces vérités morales ? Ce sont les questions que pose l’argument du désaccord. Celui-ci a été formulé pour la première fois par Mackie, qui l’utilisait essentiellement pour contrer l’intuitionnisme moral (Mackie, 1977). Il a, depuis, été reformulé, notamment par Stephen Stich, qui définit ce qu’il appelle un ‘désaccord moral fondamental’ comme un désaccord qui ne saurait être dissipé, y compris dans des conditions idéales et y compris lorsqu’il y a accord sur les faits non-moraux. A ceci Parfit répond qu’il suffit de pouvoir montrer que, dans des conditions idéales, les individus auraient presque tous des croyances normatives suffisamment proches (OWM, II, 547). Or, il est possible de montrer qu’en dépit des apparences, les différences croyances morales ne se réduisent pas à des désaccords normatifs profonds. Sa Triple Théorie, qui démontre la convergence des théories utilitaristes, kantiennes et contractualistes en est un bon exemple.

b. Du fondamentalisme des raisons à la Triple Théorie

Dans On What Matters, Parfit développe une approche très inspirée du contractualisme de Thomas Scanlon. Néanmoins celle-ci ne constitue pas à ses yeux une remise en cause de l’approche conséquentialiste. Il préfère voir ces deux approches comme des méthodes complémentaires.

Pour Parfit, il existe deux types de raisons, les raisons déontiques et les raisons non-déontiques. Leur force relative dépend du degré de partialité avec lequel elles sont évaluées, qui dépend lui-même du caractère plus ou moins personnel qu’elles revêtent pour l’agent.

Les raisons déontiques peuvent être définies comme des devoirs ou des prohibitions de nature non-conséquentialiste. Il en existe deux types. Les premières sont fondées en raison. Il s’agit de principes ayant valeur universelle qui se justifient par le fait qu’ils pourraient être rationnellement choisis et/ou acceptés par tous, selon la version kantienne (the Kantian Formula), ou que personne ne pourrait raisonnablement rejeter, selon la version de Scanlon (the Scanlon Formula). Mais il peut également s’agir, non de principes, mais de devoirs ou de prohibitions prima facie, selon l’expression de David Ross (Ross, 1930), autrement dit de devoirs auxquels on doit se conformer à moins qu’on ait de meilleurs raisons de faire autrement. Ne pas mentir ou ne pas rompre sa promesse sont des exemples de raisons déontiques. A la différence de Kant, cependant, les prohibitions ou devoirs déontiques ne sont pas impératifs chez Parfit. Leur pouvoir décisionnel dépend de leur force relative. Il existe ainsi des cas où le mensonge, voire même le meurtre, peut être moralement justifié.

Les raisons non-déontiques sont de nature conséquentialiste, essentiellement hédonistes. A la différence des utilitaristes, les raisons non-déontiques, telles que la recherche de son bien-être personnel et de celui des autres, ne sont pas – ou plus exactement ne doivent pas être – systématiquement décisives. La force des raisons déontiques peut l’emporter sur celle des raisons non-déontiques. Selon la force que l’on donne aux unes et aux autres, cette théorie éthique prend plutôt une couleur conséquentialiste ou une couleur déontologique[7]. Les raisons non-déontiques ne sont pas nécessairement partiales dans la mesure où Parfit adopte une approche objective de l’hédonisme. Le bien-être des autres constitue ainsi une raison non-déontique mais impersonnelle. Sa force est a priori plus faible que les raisons non-déontiques personnelles mais rien ne nous permet de nous prononcer sur son poids par rapport aux raisons déontiques. Parfit reste en effet très évasif sur la force relative des raisons déontiques. L’essentiel de ses démonstrations porte sur la comparaison des forces entre raisons non-déontiques personnelles et impersonnelles qui sont, elles, au moins approximativement, comparables (OWM, 1, 137).

La thèse de la convergence des différentes théories éthiques permet de reconnaître la validité de chacune sans remettre en question l’existence objective de normes. Le conséquentialisme de la règle a essentiellement pour objet d’intégrer l’équation kantienne dans un modèle contractualiste, que l’on peut qualifier après Scanlon, de contractualisme du bien-être (welfare contractualism). Il lui permet également de mettre l’accent sur la dimension hédoniste des raisons que Scanlon tend, selon lui, à minimiser. Reste que le modèle des raisons déontiques et non-déontiques développé par Parfit ne peut être présenté comme un conséquentialisme de la règle dans la mesure où l’évaluation de la force des raisons est fonction des personnes auxquelles elles s’imposent. Il ne peut donc pas y avoir de systématicité de la règle dans le modèle de Parfit.

Une partie importante du premier volume est consacré à l’étude et l’interprétation de la pensée de Kant. Parfit propose une relecture de la loi universelle de Kant qu’il reformule ainsi « Chacun devrait suivre les principes dont l’acceptation universelle pourrait être rationnellement voulue par tous » (OWM, I, 342). Parfit va plus loin dans sa lecture contractualiste de Kant. Il montre que ‘les principes dont l’acceptation universelle pourrait être rationnellement voulue par tous’ sont en fait des principes optimisateurs. Cela montre, pense-t-il, qu’on a tort d’opposer la pensée déontologique de Kant et la philosophie conséquentialiste des utilitaristes. Selon Parfit, le contractualisme kantien converge logiquement vers l’utilitarisme de la règle, qui est lui-même compatible avec le contractualisme de Scanlon. Ce conséquentialisme kantien de la règle (Kantian Rule Consequentialism) est ainsi défini : « Chacun devrait suivre les principes optimifiques, car ce sont les seuls principes que chacun pourrait rationnellement vouloir devenir des lois universelles » (OWM, I, 411)[8]. Combiné au contractualisme de Scanlon, on obtient le principe de la Triple Théorie, à savoir que « Une action est mauvaise (wrong)[9] quand ce type d’action n’est pas permis par quelque principe qui est optimifique, universellement souhaitable par chacun (uniquely universally willable), et qui ne peut être raisonnablement rejeté » (OWM, I, 413). De la rencontre de ces trois théories morales, Parfit produit une ‘triple théorie’ selon laquelle un acte est mauvais si et seulement si de tels actes sont proscrits par tout principe qui a) appartient aux principes optimifiques, b) est l’un des seuls principes dont chacun pourrait rationnellement souhaiter l’universalisation et c) est un principe que personne ne pourrait raisonnablement rejeter (Parfit, 2011, 412-13). Dans la mesure où un tel principe éthique existe, on peut alors dire, avec Parfit, qu’il existe une vérité morale qui transcende les oppositions théoriques. Pour reprendre l’analogie de Parfit, Kant, les contractualistes et les conséquentialistes « escaladent la même montagne sur des versants différents » (OWM, I, 419). Le principe de la Triple Théorie par lequel s’achève le premier volume d’OWM est présenté comme l’aboutissement ultime de sa réflexion éthique.

5. Conclusion

Parfit s’est interrogé à plusieurs occasions dans On What Matters sur le fait qu’il ait pu rater sa vie en se trompant sur l’existence objective de normes morales. Larry Temkin a relevé que l’idée même de ‘rater sa vie’ impliquait l’existence de normes morales, qu’elles soient objectives ou non (Temkin, 2017). Plus important, pour notre propos, est le fait qu’un homme ayant eu l’influence de Parfit sur le développement de la philosophie contemporaine ne peut avoir totalement raté sa vie. Il est vrai que sa disparation l’a privé de la possibilité de défendre les choses qu’il considérait comme vraiment importante, comme l’altruisme ou la protection de la biodiversité. Il n’a pas eu, de ce point de vue, l’influence d’un Peter Singer ou d’un Jonathan Glover. Le travail de Parfit est toujours resté très théorique, et c’est en cela qu’il excellait. Cela ne réduit cependant en rien l’importance de sa contribution. Singer et Glover, tout d’abord, lui doivent tous les deux beaucoup. Parfit a, ensuite, fait considérablement avancer le champ de sa discipline. Sa théorie de l’identité personnelle et ses considérations sur la justice intergénérationnelle ont profondément changé la façon dont les philosophes abordent ces questions. Peu de philosophes peuvent revendiquer une telle influence.

La contribution d’un philosophe ne se mesure pas, enfin, à l’impact réel qu’il a pu avoir de son vivant. A ce jour, on ne peut que deviner l’importance que l’œuvre de Parfit aura sur les générations à venir. On peut néanmoins raisonnablement penser qu’elle sera majeure. Dans ce qui précède, on a pu voir que, selon Parfit, il existe un certain nombre de choses qui comptent objectivement, et que l’identité personnelle n’en fait pas partie. Parmi les choses qui importent vraiment, on compte le fait que la vie des gens, et notamment celle des gens encore à naître, vaille la peine d’être vécue, non pas seulement de leur point de vue, mais d’un point de vue objectif. Cela a déjà, en soi, des implications énormes. La philosophie de Parfit, auquel on a pu parfois reprocher son aridité, trouve dans les nouveaux enjeux de l’éthique, que ce soit dans les problèmes posés par le réchauffement climatique, la procréation assistée[10] ou l’effondrement de la biodiversité, un domaine d’application logique. On ne saura jamais quelles questions d’éthiques pratiques Parfit avait l’intention de traiter dans le quatrième et dernier volume d’On What Matters, et encore moins les réponses qu’il souhaitait y apporter. Nous disposons néanmoins aujourd’hui de toutes les clés théoriques pour mener à bien sa réflexion, et l’utiliser pour changer le monde. Car, tous ceux qui l’ont rencontré en attestent, Parfit n’était pas seulement un théoricien, il était d’abord motivé par ses propres convictions morales, le respect de l’autre et le désir de faire du bien.

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  1. Une traduction française de Reasons and Persons établie par Yann Schmitt devrait paraître prochainement.
  2. Un cas similaire se pose dans le cas de la télétransportation dans lequel Parfit envisage, en première instance, la destruction de mon corps sur Terre, et dans un deuxième temps, me fait communiquer avec mon clone sur Mars (Parfit, 1984, 199-200).
  3. L’argument est un peu troublant. Si, en se convertissant au réductionnisme, un non-réductionniste pense devoir perdre toute préoccupation pour son futur, c’est qu’il continue à penser comme un non-réductionniste.
  4. L’argument mériterait en fait d’être approfondi car il repose implicitement sur le postulat que le paternalisme est toujours légitime. Je suis en droit d’intervenir pour mon bien-être futur car je suis en droit d’intervenir pour le bien-être futurs des autres, et je ne suis pas différent d’eux. Mais le paternalisme n’est pas justifiable, ou l’est difficilement, chez Kant. Il y a une différence entre agir comme si je n’étais pas différent des autres et agir pour moi comme j’agirais pour les autres. Or, Parfit n’élabore pas sur cette différence.
  5. Le modèle de maximisation de l’utilité moyenne d’Harsanyi (1953, 1955) prend appui sur la théorie de l’utilité espérée de Von Neumann et Morgenstern (1944). Il construit un modèle dans lequel il est possible d’identifier une fonction d’utilité sociale (à maximiser) à partir des fonctions d’utilités individuelles Ui. Ces fonctions d’utilité sont cardinales mais également subjectives, ce qui compromet leur agrégation. Harsanyi fait alors appel à un observateur impartial qui préfigure en fait le voile d’ignorance de Rawls. Invité à se placer du point de vue de cet observateur impartial, chaque individu est appelé à ordonner les différents états sociaux possibles. Ignorant tout de ses préférences personnelles, ignorant même jusqu’à son identité, chaque agent est amené à se placer alternativement du point de vue de tous les autres. Il sait, en revanche, que chacun a une probabilité égale d’être l’individu i dans un état social x. Harsanyi montre alors que la même fonction d’utilité sociale sera partagée par tous les individus et que celle-ci pourra être définie comme la moyenne arithmétique des utilités subjectives de l’ensemble des membres de la population, c’est à dire W(x) = 1/n ∑iUi(x).
  6. Notons, que dans Reasons and Persons, Parfit adopte un point de vue beaucoup plus sévère envers les explications évolutionnistes. Le fait qu’un comportement ou une croyance morale soit le produit de milliers d’années de sélection naturelle n’a pour lui aucune incidence morale (RP, §102, 308).
  7. Parfit contesterait sans doute cette assertion arguant que sa philosophie dépasse ces distinctions.
  8. Plus exactement, il affirme que nous avons de ‘fortes raisons’ d’accepter ce principe (OWM, I, 418). Notez l’emploi ici du ‘ought’ qui joue d’une certaine ambiguïté entre l’idée de devoir rationnel (avoir suffisamment de raisons pour) et celle de devoir moral (être dans l’obligation morale de).
  9. L’usage du mot wrong semble faire du principe de la Triple Théorie une règle morale normative en contradiction avec sa théorie des raisons (voir plus bas et Jaffro 2019). Il l’abandonne d’ailleurs dans ses formulations ultérieures du principe de la triple théorie. Dans le troisième volume il écrit ainsi « qu’on devrait agir selon les principes ou règles (we ought to act on the principles or rules) qui sont optimifiques, universellement souhaitables par chacun (uniquely universally willable), et qui ne peuvent être raisonnablement rejetés » (OWM, III, 434).
  10. Pour une tentative d’application de la théorie de Parfit à la Gestion pour Autrui, voir Christophe Salvat, « La GPA face à l’éthique », Raison Publique, n°23, juin 2018.

 

 

Christophe Salvat
Aix-Marseille Université
christophe.SALVAT@univ-amu.fr

 

Comment citer cet article ?
Salvat, C. (2019), « Parfit », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL : http://encyclo-philo.fr/parfit-a-2/

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Justice intergénérationnelle (GP)

Publié en janvier 2019

Résumé 

La question de la justice entre générations se pose parce qu’il y a un conflit d’intérêt potentiel entre les générations. Les théories de la justice entre génération visent à identifier, discuter, clarifier les valeurs et les principes éthiques ou moraux qui devraient guider l’action individuelle ou les politiques publiques ayant un impact sur la répartition des biens entre les générations. Ces biens incluent les richesses matérielles, les ressources naturelles, la capacité des écosystèmes à pourvoir à nos besoins et aspirations, l’éducation, la santé, le bien-être, la qualité des institutions politiques…Après avoir distingué la justice entre cohortes de la justice entre groupes d’âge, sont présentées succinctement quelques-unes des principales conceptions philosophiques de la justice entre générations : le libertarisme, le principe de juste épargne, le développement durable, l’approche des capabilités, l’utilitarisme, l’égalitarisme relationnel. La distinction entre une distribution des richesses sur une vie complète ou par tranches d’âge est aussi expliquée.

Qu’il s’agisse des émissions de gaz à effet de serre, de l’épuisement des ressources naturelles, de l’enfouissement des déchets nucléaires, de la dette publique, de la préservation du patrimoine culturel, du financement des retraites et de la protection sociale dans une société vieillissante, nos sociétés prennent des décisions qui affecteront les générations futures. Ces décisions soulèvent des questions d’ordre technique et factuel : par exemple, la géo-ingénierie sera-t-elle capable de corriger les effets du changement climatique à coûts raisonnables ? Est-il possible de maintenir notre niveau de consommation actuel en ayant exclusivement recours aux énergies renouvelables ? Mais ces décisions sont également informées par des valeurs et des principes d’ordre éthique ou moral, qu’il faut distinguer des normes légales (qui peuvent être injustes et que l’on peut changer). Les théories de la justice entre générations relèvent de la philosophie politique et morale dite « normative », qui vise à identifier ces valeurs et principes qui sous-tendent nos jugements et nos décisions, à les analyser et à les discuter pour déterminer ceux qui résistent le mieux à la critique, à les appliquer à des problèmes concrets afin de guider tant les décisions individuelles ou collectives que les politiques publiques.

La question de la justice entre générations se pose parce qu’il y a un conflit d’intérêt potentiel entre générations présentes et futures, et que les ressources ne sont pas infinies. L’objet des théories de la justice entre générations concerne donc la manière dont les richesses et les avantages sont répartis entre les générations. Ces richesses peuvent inclure les capitaux matériels, mais aussi les biens environnementaux, la capacité des écosystèmes à pourvoir à la qualité de vie des êtres humains, l’éducation, la santé, le bon fonctionnement des institutions…Comme on peut difficilement envisager des transferts de ressource du futur vers le présent, la répartition des biens entre les générations consiste en des activités de préservation, d’épargne ou d’investissement.

Le mot « génération » est ambigu. Il réfère en fait à deux notions qu’il faut distinguer, les cohortes de naissance et les groupes d’âge. Une cohorte de naissance correspond à l’ensemble des individus nés au cours d’une même période, par exemple au cours de l’année 1951. Un groupe d’âge désigne l’ensemble des personnes du même âge, par exemple les personnes âgées de 25 ans. En 2018, le groupe d’âge « 25 ans » désigne la cohorte de 1993. Quand on parle de « justice entre générations », on se réfère donc non pas à une famille de théories, mais à deux : les théories de la justice entre cohortes, et les théories de la justice entre groupes d’âge. Nous les présentons tour à tour.

L’idée de justice entre des cohortes présentes et futures suscite des questions. Peut-on penser des obligations envers des personnes qui n’existent pas encore, dont on ne sait pas si elles existeront un jour, ni qui elles seront, combien elles seront, ce que seront leurs goûts, leurs valeurs, leurs religions, leur environnement social et naturel, les technologies auxquelles elles auront accès ? Une partie du travail des philosophes consiste à essayer de déterminer si ces obligations font sens.

Les philosophes défendent aujourd’hui des conceptions variées de la justice entre cohortes. Par exemple, les théories libertariennes sont inspirées par le philosophe anglais John Locke (XVIIe siècle). Locke pensait que la terre et les productions de la nature sont la propriété commune de l’humanité. Par le travail, les individus transforment et mettent en valeur ces ressources naturelles, ce qui leur donne le droit d’en faire leur propriété privée. Mais, pour Locke, cette appropriation n’est juste qu’à condition de ne pas gaspiller et d’en laisser « assez et d’aussi bonne qualité » [enough and as good] pour les autres. Les théories libertariennes contemporaines incluent les générations futures parmi ces « autres ». Par exemple, lorsque nous puisons du pétrole, nous devrions en laisser assez et d’aussi bonne qualité pour les générations futures (ou alors, prévoir des sources d’énergie équivalentes).

Le philosophe américain J. Rawls a quant à lui proposé dans sa théorie de la justice une méthode originale pour penser la justice entre cohortes. Imaginez que nous choisissions les principes qui guident les décisions ayant un impact sur les générations futures (une politique environnementale ou une réforme des retraites, par exemple). Pour que cette décision soit juste, il faudrait que nous soyons impartiaux, que nous n’essayions pas de favoriser notre génération au détriment des autres. Pour garantir notre impartialité, nous devrions réfléchir comme si nous nous trouvions derrière un « voile d’ignorance », un voile qui dissimulerait la cohorte à laquelle nous appartenons. Nous ne saurions pas si nous sommes la cohorte de 1850, de 1950, de 2050, de 2150… Selon Rawls, des cohortes placées derrière un tel voile d’ignorance choisiraient un principe de juste épargne. Ce principe de juste épargne devrait (idéalement) s’appliquer à toutes les générations : quelle que soit la génération à laquelle on appartient, notre société devrait s’y conformer. Il stipule que chaque génération devrait accumuler ou épargner des ressources de différentes sortes (capital matériel, investissements en éducation, ressources naturelles). Mais épargner dans quel but ? Pour Rawls, la qualité première, la « vertu » première d’une société, c’est la justice (sa philosophie politique s’appelle d’ailleurs « théorie de la justice »). La société désirable, c’est une société ayant des institutions justes. Par conséquent, l’objectif de l’épargne des générations devrait être que la société devienne suffisamment riche pour établir et maintenir des institutions justes et démocratiques. Une fois ce niveau de richesse atteint, la société peut continuer à accumuler des ressources pour financer d’autres projets (des stades de hockey ou des musées d’art contemporain, par exemple), mais ce n’est plus une obligation. Concrètement, il est fort probable que les sociétés européennes, nord-américaines et est-asiatiques ont déjà atteint le niveau de richesses nécessaire pour maintenir des institutions justes et démocratiques. Cela signifie que, d’un point de vue rawlsien, une croissance économique infinie n’est pas requise pour les générations futures.

Le célèbre rapport Brundtland (1987) intitulé Notre avenir à tous défend l’idée de « développement durable », qui inclut une conception de la justice entre cohortes. Le développement durable, c’est, selon Brundtland, « s’efforcer de répondre aux besoins du présent sans compromettre la capacité de satisfaire ceux des générations futures ». Concrètement, cela signifie que chaque génération devrait s’assurer d’épargner suffisamment pour que les générations futures puissent satisfaire leurs besoins essentiels (alimentation, logement, accès à l’eau potable, aux soins médicaux…).

Ceux qui, comme Amartya Sen et Martha Nussbaum, promeuvent l’approche des capabilités reprochent au « développement durable » de manquer d’ambition : les êtres humains n’ont pas que des besoins, ils veulent également poursuivre des activités qu’ils valorisent. Nussbaum et Sen remplacent donc la notion de « besoin » par celle de « capabilité ». Une capabilité est une liberté réelle de choisir de réaliser un ensemble d’activités valables, comme être en bonne santé, admirer un paysage, étudier, aimer, caresser un chat, jouer au football, voter, faire un travail épanouissant…C’est une liberté réelle, parce qu’il ne s’agit pas seulement d’empêcher l’interférence d’autrui, mais également d’équiper les personnes avec les moyens de surmonter les obstacles à la réalisation de ces activités, ces obstacles pouvant être de différentes natures : manque d’argent, handicaps, racisme, pression sociale…

L’utilitarisme classique, quant à lui, stipule qu’il faudrait « maximiser » le bien-être collectif, défini comme la somme des niveaux de bien-être de tous les individus, ceux du futur y compris. Dans la mesure où l’argent, les richesses matérielles, augmentent notre bien-être, cela implique que la société devrait s’enrichir le plus rapidement possible, afin que le plus grand nombre possible de générations atteigne son plus haut niveau de bien-être. L’utilitarisme aurait donc tendance à exiger des générations précédentes qu’elles se sacrifient pour la postérité en travaillant plus et en consommant moins. Cela étant, un phénomène psychologique bien connu est que nous adaptons nos préférences à ce qui est disponible, ce qui signifie que nous pouvons en réalité être très heureux avec peu. L’utilitarisme pourrait donc parfaitement accepter que la génération actuelle modèle (par l’éducation, par exemple) les préférences des générations suivantes, de sorte que celles-ci s’habituent à un mode de vie très frugal ou à un environnement où les espèces végétales et animales disparues auraient été remplacées par des arbres en plastique et des oiseaux électroniques.

La justice entre groupes d’âge s’intéresse à la distribution des biens entre les différentes classes d’âge. En effet, l’âge influence, voire conditionne souvent l’accès à de multiples avantages : pensons au droit de vote, à l’accès au travail rémunéré (interdit dans de nombreux pays aux enfants et à ceux qui ont atteint l’âge de la retraite), au coût des primes d’assurance, aux règles d’allocation des organes, à l’accès au crédit (immobilier notamment), sans parler de la diminution de qualité de vie dans l’extrême vieillesse, affectée par la douleur, la solitude et la perte d’autonomie. Les théories de la justice entre groupes d’âge travaillent à déterminer les valeurs et principes qui devraient informer la répartition de ces avantages entre groupes d’âge, afin de déterminer précisément quelles restrictions sont justifiées.

En un certain sens, les inégalités d’accès aux ressources et opportunités basées sur l’âge sont moins problématiques que celles basées sur le genre, la couleur de peau ou la religion, par exemple. Même si on ne choisit pas son âge, on passe par tous les âges (si tout se passe bien). Il y a une inégalité de droit entre enfants et adultes dans l’accès au droit de vote, mais tous les enfants pourront voter lorsqu’ils atteindront l’âge de 18 ans. En revanche, dans une société où le droit de vote est réservé aux blancs, les noirs n’auront jamais, à aucun moment, la possibilité de voter. Certaines théories de la justice entre groupes d’âge préconisent donc de ne pas juger la distribution des biens entre les personnes d’âge différent à un instant précis, mais plutôt de prendre en compte les avantages dont ont bénéficié ces personnes sur leur vie complète.

Une approche plus sophistiquée, promue par Norman Daniels, consiste à utiliser le voile d’ignorance de Rawls cité plus haut. Pour déterminer de manière impartiale la manière dont les avantages devraient être répartis entre les différents groupes d’âge, il faut imaginer la décision que prendraient des personnes ignorant leur propre âge, tout en connaissant les besoins propres à chaque âge. Cela leur permettrait de répartir les ressources de manière prudente entre les différentes étapes de la vie, et ce sans favoriser un groupe d’âge au détriment d’un autre.

Le philosophe Dennis McKerlie craint que ces approches ne conduisent la société à négliger les intérêts des personnes très âgées. Même si les personnes qui se trouvent derrière la position originelle ignorent leur âge, elles savent que leurs chances de vivre au-delà de l’espérance de vie moyenne sont très faibles. Elles auraient donc tendance à consacrer moins de ressources à cette étape ultime. McKerlie soumet l’exemple suivant à notre réflexion: imaginez un pâté de maisons dans lequel se trouvent une maison de retraite et un immeuble de standing. Les résidents de l’immeuble, d’âge moyen, sont riches, heureux, entourés de personnes qu’ils aiment. Les occupants de la maison de retraite sont âgés ; la maison de retraite est surpeuplée et mal gérée. Même s’ils reçoivent les soins médicaux dont ils sont besoin, ils souffrent et vivent dans la solitude. Pour mettre en mots ce qui, moralement parlant, ne va pas dans cet exemple, McKerlie propose de penser la distribution des avantages non pas entre des personnes sur leur vie complète, mais entre des « tranches d’âge » ou des « segments de vie ».

Cela ne signifie pas que la société doive opter pour une distribution strictement égalitaire entre les segments de vie. Pensons au cas des assurances de santé (les mutuelles). Il ne serait pas bon pour la viabilité économique de ces dernières que les primes soient les mêmes quel que soit l’âge auquel on souscrit. On ne peut non plus raisonnablement garantir à une personne de 90 ans le même état de santé qu’à une personne de 20 ans. Il semble donc judicieux d’opter pour d’autres critères de répartition que l’égalité. Ainsi, certains ont proposé de faire en sorte que chaque segment de vie ait accès à suffisamment de ressources pour vivre une vie digne.

Cependant, l’exemple de la maison de retraite et de l’immeuble de standing ne nous gêne pas seulement en raison de la manière dont les richesses y sont distribuées. Le type de relations sociales qui prévalent dans cette société semble également problématique. Une telle analyse, proposée notamment par Juliana Bidadanure, s’inscrit dans le courant philosophique de l’égalitarisme relationnel, qui stipule que la société devrait promouvoir des relations égalitaires, c’est-à-dire des relations dans lesquelles chacun peut se considérer comme égal aux autres, et être traité comme tel. L’égalitarisme relationnel exige, entre autres, l’abolition des situations d’humiliation, de marginalisation, de ségrégation, d’exclusion. Or, les occupants de la maison de retraite sont humiliés, marginalisés, exclus. Les plus âgés ne sont pas les seules victimes de cette inégalité de statut, qui affecte aussi les jeunes, souvent victimes de stéréotypes, diabolisés et décrédibilisés dans le monde du travail.

Bibliographie

Bidadanure, Juliana. 2016. “Making Sense of Age-Group Justice: A Time for Relational Equality?” Philosophy, Politics & Economics 15(3) 234–260

Brundtland, Gro Harlem, et al. 1987. Notre Avenir à Tous, rapport de la commission mondiale sur l’Environnement et le Développement. Paris: Les Editions du Fleuve (traduction).

Daniels, Norman. 1988. Am I My Parents’ Keeper?: An Essay on Justice between the Young and the Old. Oxford: Oxford University Press.

Gosseries, Axel. 2004. Penser la justice entre les générations: de l’affaire Perruche à la réforme des retraites. Paris: Aubier.

Locke, John. [1690] 1999. Traité du gouvernement civil. Traduit par David Mazel. Paris: Garnier-Flammarion.

McKerlie, Dennis. 2012. Justice Between the Young and the Old. Oxford: Oxford University Press.

Nussbaum, Martha. 2012. Capabilités. Comment créer les conditions d’un monde plus juste ? Traduit par Solange Chavel. Paris: Flammarion, coll. « Climats ».

Rawls, John. 2008. La justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice Traduction française par B. Guillarme. 2008.. Paris, La Découverte

Sen, Amartya. 2013. « The Ends and Means of Sustainability ». Journal of Human Development and Capabilities 14 (1): 6‑20.

Danielle Zwarthoed
Université catholique de Louvain
danielle.zwarthoed@uclouvain.be

Comment citer cet article? 
Zwarthoed, D. (2019), « Justice intergénérationnelle », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL:http://encyclo-philo.fr/justice-intergenerationnelle-gp/

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Véganisme (A)

Publié en septembre 2018

Résumé

Le véganisme est généralement défini comme le mode de vie qui consiste à éviter le plus possible les produits et les services ayant nécessité le recours à l’exploitation d’un animal. S’il est souvent associé à un régime végétal ou considéré comme un excellent moyen de limiter notre empreinte écologique individuelle, le véganisme est surtout adopté par souci des animaux eux-mêmes. En effet, les considérations relevant de l’éthique animale incitent de plus en plus de gens à modifier leurs habitudes et à militer pour la libération animale ou pour les droits des animaux. Dans cette entrée, les raisons d’adopter le mode de vie végane qui sont associées à la santé et à l’environnement seront abordées brièvement, tandis que la discussion sera surtout orientée vers les justifications relevant de l’éthique et de la justice animales. Après nous être penché⋅e⋅s sur un argument pragmatique fondé sur ce qui fait déjà consensus, nous nous intéresserons à des arguments en faveur de l’égalité animale (ou de l’antispécisme). Nous poursuivrons avec un aperçu de quelques-unes des principales objections ayant été faites au véganisme comme impératif moral central et universel non pas par des adeptes du suprématisme humain, mais par des défenseur⋅e⋅s des animaux (souvent eux⋅lles-mêmes véganes) dont certain⋅e⋅s vont jusqu’à demander que l’on renonce à en faire la promotion. Nous conclurons que le véganisme compris comme mouvement social et politique d’opposition à l’exploitation animale permet d’éviter les problèmes soulevés et de mieux rendre compte de la façon dont la plupart des véganes perçoivent leur propre engagement.


Table des matières 

1. Remarques préliminaires

a. Essor du véganisme
b. Qui sont les véganes ?

2. Les fondements éthiques du véganisme

a. Le végétalisme pour la santé ou l’environnement
b. Le véganisme pour les animaux

i. Un argument consensuel
ii. L’antispécisme ou l’égalité morale des animaux sensibles

3. Objections au véganisme et réponses

a. Le véganisme ne fait aucune différence pour aider les animaux
b. Le véganisme n’est qu’une quête de pureté personnelle
c. La justice animale n’implique pas le véganisme
d. L’impératif du véganisme est injuste pour certains êtres humains
e. Personne n’est véritablement végane

4. La dimension politique du véganisme

a. Hégémonie carniste
b. Le véganisme comme mouvement social
c. Le monde végane : quelques débats contemporains

Conclusion

Bibliographie


1. Remarques préliminaires

Chaque année, plus de 56 milliards d’animaux terrestres sont tués pour l’alimentation humaine, sans compter ceux qui vivent dans les océans, qui sont calculés à la tonne et qui sont certainement les plus nombreux à mourir pour notre alimentation. Pour savoir plus exactement combien d’animaux périssent pour des fins humaines, il faut aussi prendre en compte le nombre d’individus tués dans le cadre d’activités sportives, scientifiques, éducatives ou récréatives.

En plus de précipiter leur mort, nous infligeons de grandes souffrances aux animaux que nous utilisons. Ils sont en effet gardés captifs au bout d’une chaîne ou dans des cages souvent si étroites qu’ils ne peuvent se retourner ou s’étirer. Ils sont gavés, mutilés (généralement sans anesthésie), inséminés de force, séparés de leurs petits, bousculés, carencés, stressés, rendus malades, négligés, abandonnés. Avec l’industrialisation des méthodes d’élevage au milieu du 20e siècle, l’exploitation des animaux pour l’alimentation humaine est devenue si violente que peu d’auteur⋅rice⋅s se risquent à essayer de la justifier, du moins dans sa forme actuelle.

Si la vaste majorité des êtres humains contribuent au massacre autant qu’au supplice des animaux, certains s’y refusent et adoptent le véganisme. Le véganisme est souvent compris comme le mode de vie qui consiste à éviter, dans la mesure du possible, les produits et services issus de l’exploitation d’animaux. Ses adeptes, bien que très minoritaires encore, sont tout de même de plus en plus nombreux⋅ses. Le véganisme est en effet passé d’un mouvement alternatif obscur et moqué, à une tendance que nul ne peut maintenant ignorer. Ses nombreux⋅ses détracteur⋅rice⋅s le prennent désormais au sérieux : il⋅elle⋅s déploient d’importants efforts pour préserver l’idéologie carniste dominante selon laquelle la consommation de produits d’origine animale est normale, naturelle et nécessaire (Joy, 2009).

a. Essor du véganisme

Il y a quelques années à peine, les demandes des véganes au restaurant ou dans les commerces étaient accueillies avec perplexité. Autour de la table, entre ami⋅e⋅s ou en famille, les véganes provoquaient l’étonnement et souvent même les railleries. Depuis, les choses ont considérablement changé. L’essor du véganisme est récent, mais il est incontestable.

Comment expliquer cette popularité montante du véganisme ? On peut mentionner la diffusion d’images-chocs tournées dans les fermes industrielles, les abattoirs ou les laboratoires et montrant des animaux maltraités, ou encore par les nombreuses campagnes de sensibilisation menées par les organismes de défense des animaux. Elle est sans doute aussi causée par les virus ou maladies d’origine animale qui inquiètent gravement les êtres humains ces dernières années (OMS, 2004). Cela dit, la progression du véganisme se traduit et se renforce surtout : par la multiplication des blogues et magazines consacrés à la cuisine végétalienne (parfois présentée comme une nouvelle tendance) ou aux produits et services offerts en remplacement de ceux que les véganes boycottent; par l’ouverture de restaurants et de commerces offrant des options végétaliennes ou s’affichant même comme véganes ; par l’organisation de grands festivals qui attirent autant les curieux⋅ses que les adeptes de longue date. En outre, la création de programmes universitaires comme les « vegan studies » de l’Université de Californie à Santa Barbara ainsi que le développement d’une littérature savante sur la question de nos obligations morales envers les animaux et de l’exploitation que l’on en fait donnent une légitimité nouvelle au véganisme. Enfin, avec les interventions médiatiques de plus en plus fréquentes des activistes et la publication de nombreux livres grand public sur le sujet, rares sont ceux⋅lles qui n’ont encore jamais entendu parler du phénomène végane.

À mesure que le véganisme se répand et se fait mieux connaître, les clichés sur ses adeptes tendent à s’estomper. On a longtemps perçu ces dernier⋅e⋅s comme des hippies rêveur⋅se⋅s ou des marginaux⋅les; on les associe maintenant aux bobos. Les quelques études sociologiques qui les concernent nous apprennent pourtant que les véganes appartiennent à des classes sociales et à des milieux très divers.

b. Qui sont les véganes ?

Le profil type des véganes est difficile à cerner. En effet, peu d’études permettent de se faire une idée précise du nombre de véganes dans le monde. On peut toutefois avancer quelques chiffres. Une étude parue récemment montre que sur 1049 Canadiens interrogés en 2018, 2,3% se disent véganes (et 7,1% végétariens) (Charlebois, 2018). Il convient toutefois de considérer ces résultats avec prudence. Une partie non négligeable de personnes se déclarant en effet végétariennes ou véganes… mangent en réalité de la viande et d’autres nourritures d’origine animale (Ruby, 2012). Plutôt que de demander aux personnes interrogées si elles sont véganes, il est plus sûr, comme le fait l’institut de sondage Harris, de poser des questions sur les habitudes de consommation au jour le jour. D’après cette méthode, 3,7 millions d’adultes seraient véganes aux États-Unis, ce qui représente 1,5% des Américains de plus de 18 ans (The Vegetarian Ressource Group, 2016). C’est donc de manière approximative que l’on évalue à un peu moins de 1% la population végane américaine (Faunalytics.org, 2014).

En ce qui concerne les autres caractéristiques des membres de la communauté végane, on estime dans l’ensemble que la proportion hommes/femmes est à peu près équilibrée. En Angleterre, par exemple, 60% des personnes qui affirment être véganes seraient de sexe féminin (Ipsos-Mori, 2016). On sait aussi que les jeunes auraient davantage tendance à renoncer aux produits d’origine animale que leurs aînés (The Vegetarian Resource Group, 2016). Pour ce qui est de la répartition relative au revenu et à l’éducation, les statistiques disponibles indiquent des tendances contraires selon les pays concernés : alors que les Américain⋅e⋅s les plus instruit⋅e⋅s et les mieux nanti⋅e⋅s auraient tendance à diminuer leur consommation de viande, ce serait l’inverse chez les Français⋅es (Rimal, 2002; TerraEco, 2016).

Les données collectées de manière scientifique ne nous permettent pas d’en dire beaucoup plus à propos des véganes. En effet, les enquêtes dont nous disposons concernent surtout les végétarien⋅ne⋅s et varient d’une société à l’autre, parfois au point de s’opposer. C’est donc à partir de témoignages individuels et d’observations faites par des petits groupes que l’on peut compléter le portrait esquissé. Et parmi les voix qui se font entendre à ce propos, certaines dénoncent le fait que le mouvement végane est trop « blanc », c’est-à-dire que les différentes communautés culturelles y sont insuffisamment représentées (veganvoicesofcolor, 2017). En réponse à cela, les véganes issu⋅e⋅s des minorités ethniques s’organisent et proposent des paradigmes du véganisme qui reflètent mieux leurs particularités culturelles. On peut notamment penser au développement récent du « black veganism » (Harper, 2010; Ko et Ko, 2017). De même, des véganes appartenant à diverses minorités religieuses (The Vegan Muslim Initiative, 2018) ou culturelles (Robinson, 2015) prennent la parole pour présenter un véganisme sensible aux diverses attentes et exigences auxquelles sont soumis⋅es les membres de leurs communautés. Grâce à ces nouvelles perspectives, la population végane tend à se diversifier.

Ce qui caractérise peut-être le plus clairement les membres de la communauté végane est d’ordre psychologique. Les véganes (cela est vrai surtout pour les hommes, faut-il préciser) auraient tendance à éprouver plus d’empathie que les autres. C’est du moins ce qui ressort d’une étude menée par le neurologue Massimo Filippi et son équipe : « De manière systématique, les végétariens et véganes subissent une plus grande activation des zones de l’empathie lorsqu’il⋅elle⋅s visionnent des scènes de violence, et ce indépendamment de l’espèce à laquelle appartiennent les individus qui en sont les victimes (Filippi et coll., 2010). » Et ces observations faites en laboratoire seraient corroborées par des enquêtes en psychologie sociale (Preylo et Arikawa, 2008). Ensuite, les véganes auraient moins tendance que les autres à hiérarchiser non seulement les animaux de diverses espèces, mais également les êtres humains entre eux (Dhont, Hodson et Leite, 2016; Costello et Hodson, 2009). Finalement, on notera que le véganisme, en particulier aux États-Unis, est fortement associé à la gauche politique, c’est-à-dire aux valeurs progressistes d’égalité, de justice sociale, de protection de l’environnement, etc. (Ruby, 2012)

L’ampleur du véganisme est telle qu’il ne peut plus être simplement ignoré ni rangé dans la catégorie des styles de vie alternatifs ou des modes passagères. Si la communauté végane comprend sans doute des adeptes de la frugalité ou des dernières tendances, elle est aujourd’hui constituée d’une diversité considérable de personnes. Mais au-delà de leurs caractéristiques sociologiques et psychologiques, les véganes sont surtout liés par des convictions éthiques et politiques communes.

2. Les fondements éthiques du véganisme

Le véganisme découle principalement de préoccupations morales, à savoir d’un souci de justice envers les animaux sensibles non humains. C’est en cela qu’il se distingue du végétalisme.

a. Le végétalisme pour la santé ou l’environnement

Le véganisme est parfois compris comme le mode de vie de ceux⋅lles qui excluent de leur alimentation les nourritures d’origine animale — comme la viande, les produits laitiers et les œufs. Si cela n’implique pas la renonciation aux vêtements fabriqués à partir de cuir ou de laine, ou aux activités comme la visite au cirque ou au zoo, le véganisme est alors entendu comme un synonyme de végétalisme, c’est-à-dire de régime alimentaire à base de végétaux (les champignons de même que certaines bactéries et minéraux n’en sont cependant pas exclu⋅e⋅s). Cette tendance à réduire le véganisme au végétalisme s’explique peut-être par le fait que certaines personnes se disent véganes pour des raisons de santé exclusivement. C’est qu’une diète végétale diminue semble-t-il le risque de maladies coronariennes, de diabète de type II et de certains cancers (Craig, 2009). Notons toutefois que les considérations hygiéniques n’offrent aucune raison d’écarter des aliments qui sont bons pour la santé humaine. Elles pourraient donc inciter des personnes qui se disent par ailleurs végétaliennes à consommer occasionnellement des produits d’origine animale, comme certains poissons dont la chair serait riche en acide gras oméga-3.

De plus en plus de personnes se disent également véganes par souci pour l’environnement. Il faut savoir que l’élevage est responsable d’environ 14,5 % des émissions de gaz à effet de serre, ce qui est plus important que l’ensemble des transports individuels et collectifs. C’est aussi l’une des principales dépenses en eau, l’une des premières causes de la déforestation, de la pollution des sols et des rivières, et de la dégradation de la biodiversité (FAO, 2013). Les personnes qui affirment être véganes pour des raisons écologiques viseront principalement l’abandon des pratiques nuisibles pour l’environnement. Il s’ensuite que les quelques produits d’origine animale dont la fabrication et l’utilisation ont une empreinte écologique neutre pourraient donc continuer à être utilisés. Et ceux qui polluent moins que leurs équivalents « véganes » pourraient même être favorisés : on peut penser, par exemple, aux produits provenant d’élevages où le bétail se nourrit de végétaux impropres à la consommation humaine ainsi que de déchets dont nous aurions autrement du mal à nous débarrasser (Fairlie, 2010).

On le voit, ni les préoccupations médicales ni les considérations écologiques ne peuvent à elles seules expliquer le choix de renoncer à tous les aliments d’origine animale et autres produits ou services que l’on tire des animaux (comme le cuir, la fourrure, le cirque, l’équitation, etc.). Par conséquent, il vaut probablement mieux éviter de parler de véganisme lorsqu’une diète végétale est adoptée pour des raisons uniquement prudentielles ou environnementales. Les dictionnaires de langue française définissent d’ailleurs le véganisme comme le « mode de vie alliant une alimentation exclusive par les végétaux (végétalisme) et le refus de consommer tout produit (vêtements, chaussures, cosmétiques, etc.) issu des animaux ou de leur exploitation » (Le Petit Larousse illustré, 2015), et le végane comme la « personne qui exclut de son alimentation tout produit d’origine animale (végétalien) et adopte un mode de vie respectueux des animaux (habillement, transports, loisirs…) » (Le Petit Robert, 2015). Sans nier que le véganisme est bon pour la santé humaine et pour l’environnement, il n’en reste pas moins que c’est le souci des animaux qui demeure son principal fondement.

b. Le véganisme pour les animaux

Dans le monde occidental, c’est au moins depuis l’Antiquité que nos devoirs moraux envers les animaux conduisent des individus à renoncer aux nourritures et autres produits d’origine animale, de même qu’aux services tirés d’animaux (Larue, 2015). On a de bonnes raisons de penser que, déjà au 6e siècle av. J.-C., l’illustre Pythagore condamnait la chasse, refusait les sacrifices sanglants et évitait le cuir et la laine. En effet, au 3e siècle, le philosophe néoplatonicien Jamblique rapporte qu’on disait des pythagoriciens que « leurs vêtements et les couvertures de leurs lits étaient en lin, car ils n’avaient pas recours à la laine » (Jamblique, 1996). Selon le témoignage de Philostrate, les chaussures de Pythagore étaient faites d’écorces d’arbre (Philostrate, 1995). Ce n’est que depuis peu de temps, toutefois, que ce rejet des fruits de l’exploitation animale n’est plus en Occident le fait hétérodoxe de quelques penseurs isolés ou petites communes. Il fallut en effet attendre le 19e siècle pour voir apparaître des petites communautés souhaitant « libérer tout ce qui vit, tout ce qui est sensible et souffre de l’injustice, de l’iniquité, de l’abus, de la perversion des hommes » (Rimbault, 2014). Et ce n’est qu’au 20e siècle, avec la création de la Vegan Society en Angleterre, que le mouvement végane – opposé non seulement à la consommation de chair, mais à toute exploitation animale (Cross, 1949) – prenait la forme qu’on lui connaît aujourd’hui. Les fondements éthiques de cette position favorable à la libération des animaux du joug humain peuvent se limiter à l’intuition largement partagée selon laquelle il est mal de faire souffrir des individus lorsqu’on peut l’éviter. Ils peuvent aussi correspondre à la posture résolument égalitariste selon laquelle tous les êtres sensibles (ou leurs intérêts similaires) ont une égale valeur morale ou méritent la même considération.

i. Un argument consensuel

Le point de départ de la réflexion éthique portant sur nos obligations morales à l’endroit des animaux est la reconnaissance de leur sensibilité (sentience). Parmi les animaux que les êtres humains utilisent pour leurs fins, nombreux sont ceux qui sont au moins capables d’éprouver de la douleur et de ressentir du plaisir. C’est ce que les études scientifiques en éthologie et en neurosciences confirment. Les mammifères, les oiseaux et même certains invertébrés comme les pieuvres « possèdent les substrats neuroanatomiques, neurobiochimiques et neurophysiologiques des états conscients, ainsi que la capacité de se livrer à des comportements intentionnels » (Low et coll., 2012). Le cas des insectes et celui des bivalves sont moins certains (Eisemann et coll., 1984; Crook et Walters, 2011; Klein et Barron, 2016), mais la sensibilité des poissons est bien établie (Braithwaite, 2010). Ces animaux ont non seulement un système neurologique tel qu’ils peuvent détecter les stimuli nociceptifs risquant d’endommager les tissus de leurs corps, mais ils possèdent également les capacités cognitives ou psychologiques leur permettant de faire l’expérience consciente et aversive de la douleur.

Il est vrai que l’existence d’une sensibilité non humaine n’a été que rarement niée au cours de l’histoire des idées. Mise à part l’exception cartésienne, peu de philosophes ont sincèrement cru que les animaux étaient incapables d’états mentaux ou d’affects. Néanmoins, les implications morales de la sensibilité animale n’ont pas toujours été reconnues. C’est surtout avec la publication de l’ouvrage de Peter Singer, La libération animale (Singer, 1993 [1975]), que celles-ci commencèrent à être prises au sérieux. Depuis, les publications dans le champ de l’éthique animale se sont multipliées. Et si les auteur⋅rice⋅s défendent des positions fort diverses, l’interdiction de causer des torts aux animaux lorsqu’il n’est pas nécessaire de le faire semble faire à peu près l’unanimité.

À partir du moment où un individu est sensible, il a un point de vue subjectif sur le monde. Il peut être affecté consciemment par ce qui lui arrive. Il a des intérêts et un bien-être prudentiels : il peut subir le type de torts qui nous semblent moralement pertinents lorsque des êtres humains sont concernés (Sumner, 1996). La sensibilité représente donc un point de bascule où, de sujets de considération morale exclusivement indirecte, les individus deviennent des sujets de considération morale directe. Ils intègrent alors la communauté morale, ce qui signifie qu’ils comptent moralement pour eux-mêmes, qu’ils ont une valeur inhérente ou finale (c’est-à-dire qui n’est pas dérivée d’autre chose). Les dommages causés aux êtres sensibles sont graves parce qu’ils sont graves de leur propre point de vue. À moins que cela ne soit justifié, leur infliger de la douleur ou les priver des choses bonnes dont ils auraient autrement pu faire l’expérience en mettant prématurément fin à leurs jours est moralement condamnable.

La capacité de nombreux animaux à souffrir et la pertinence morale de cette sensibilité ont été évoquées par de nombreux⋅ses auteur⋅rice⋅s, de Maupertuis à Jeremy Bentham, en passant par Jean-Jacques Rousseau. Et c’est sans doute ce qui explique que le droit de plusieurs États interdit d’infliger « sans nécessité » des mauvais traitements ou la mort à un animal (Code pénal français, art. R.654-1 et R.655-1; C.cr. canadien, art. 444 à 447). Puisque la souffrance et la mort des animaux comptent moralement, elles ne sont justifiées qu’en tant que « mal nécessaire ». En l’absence de nécessité, comme le note le moine bouddhiste et auteur Matthieu Ricard, cette souffrance et cette mort sont un mal tout court (Ricard, 2014).

Le critère de la nécessité est bien accepté et se trouve maintenant au fondement de nos lois de protection des animaux et de celles qui interdisent la cruauté ou la négligence à leur endroit. Cela dit, il est toujours socialement accepté et légalement permis d’infliger de la douleur à des animaux et de les tuer dans le cadre d’activités comme la chasse sportive, la fabrication de vêtement, le spectacle ou l’élevage pour l’alimentation humaine. Parmi les pratiques qui sont douloureuses pour les animaux, seules celles qui s’éloignent des normes de l’industrie concernée sont prohibées par la loi. La douleur qu’elles causent est alors jugée non nécessaire, alors que celle qui est entraînée par les pratiques courantes est au contraire présumée nécessaire. Le problème, comme le soutient le juriste américain Gary L. Francione (Francione, 2015 [2010]), est que nous n’avons aucune bonne raison de limiter ce critère de la nécessité aux seules pratiques employées au sein de celles-ci. Les activités ou les industries elles-mêmes ne sont pas nécessaires. Francione observe que la chasse et la pêche sont dans bien des cas de simples loisirs; les animaux acteurs, les courses ou les combats d’animaux, les zoos, les cirques ou encore les aquariums sont des activités de pur divertissement; la laine, le cuir ou la fourrure servent surtout la mode vestimentaire; les œufs, la viande et les laitages sont consommés par recherche de plaisir gustatif ou par attachement aux traditions. À l’exception de la recherche biomédicale destinée à sauver des vies ou à améliorer la santé humaine, c’est parce qu’il est plaisant ou commode d’utiliser les animaux que nous acceptons de les faire souffrir. Or, remarque Francione, le plaisir ou la convenance ne peuvent raisonnablement être assimilés à la nécessité. Si le juriste a raison, l’intuition commune selon laquelle il est mal de causer de la douleur ou de tuer des animaux lorsque ce n’est pas nécessaire devrait nous conduire à exiger l’abolition de presque toutes les formes d’exploitation animale et à adhérer au véganisme. Cela dit, des raisons supplémentaires laissent penser qu’il faut aller plus loin et nous opposer à l’exploitation d’animaux sensibles même lorsque celle-ci pourrait être utile à la santé humaine.

ii. L’antispécisme ou l’égalité morale des animaux sensibles

Quand on s’intéresse à la justice – à la justice comparative, plus précisément – on peut difficilement éviter la notion de discrimination arbitraire tant elle tient un rôle important dans l’application du principe de justice selon lequel il faut donner « à chacun son dû » (Platon). Bien sûr, toutes les formes de discrimination ne paraissent pas injustes. En premier lieu, discriminer entre les pommes et les oranges, lorsqu’il s’agit simplement de distinguer les premières des secondes, cela ne concerne pas la justice. Mais le terme « discrimination » est polysémique. Et c’est quand il renvoie au traitement préjudiciable d’individus ou de groupes d’individus qu’il intéresse la morale, la politique et le droit. Or, même en ce dernier sens, la discrimination n’est pas nécessairement injustifiée. En effet, on peut raisonnablement soutenir qu’il est juste de réserver le droit de vote aux personnes qui ont plus de 18 ans tout en le refusant aux autres, ou encore de ne permettre qu’aux gens qui ont étudié la médecine de la pratiquer. Et ce, même si d’autres personnes pourraient avoir intérêt à voter ou à exercer la profession de médecin. Sans doute peut-on même soutenir que certains types de discrimination fondés sur de simples préférences personnelles ne sont pas moralement problématiques. Pourquoi serait-il injuste de choisir ses ami⋅e⋅s de manière aléatoire ou capricieuse ? De même, chacun⋅e de nous semble moralement autorisé⋅e à traiter les autres de façons différenciées lorsqu’il s’agit de choisir à qui offrir un cadeau ou léguer un objet précieux. Cela dit, les caprices ou les simples préférences personnelles ne peuvent justifier toutes les différences de traitement entre individus ou groupes d’individus.

Lorsque l’on traite différemment les un⋅e⋅s et les autres, il semble nécessaire de le faire sur la base d’un critère pertinent. Discriminer entre les hommes et les femmes lorsqu’il s’agit de choisir un partenaire sexuel est certainement permis d’un point de vue moral : cela s’explique par le fait que les préférences sexuelles de l’agent semblent être pertinentes dans ce contexte bien précis. En revanche, recourir à ce même type de caractéristique pour justifier une différence de traitement dans l’accès aux soins de santé ou dans l’embauche pour un poste de professeur⋅e à l’université serait inapproprié et échouerait à justifier la discrimination en question. Pour cibler, voire dénoncer, certaines des formes injustes sous lesquelles se présente la discrimination, on parle de racisme, de sexisme, d’âgisme, de capacitisme, de classisme, etc. Le critère de la couleur de la peau ou de l’appartenance ethnique, celui du genre ou du sexe, celui de l’âge, celui des capacités du corps ou de l’esprit, ou encore celui de la classe sociale ne peuvent justifier toutes les discriminations, à commencer par celles qui affecteraient l’octroi d’un statut moral. Puisque ces caractéristiques n’ont aucune pertinence au regard de l’attribution d’une valeur morale aux individus, on estime que tous les êtres humains, quelles que soient ces caractéristiques, sont moralement égaux.

Par analogie avec ces formes particulières de discrimination injustifiées, le psychologue britannique Richard Ryder proposait au tout début des années 1970 le terme « spécisme » pour renvoyer à la discrimination faite en fonction de l’appartenance à l’espèce (Ryder, 1992 ; Jaquet, 2018). C’est toutefois au philosophe australien Peter Singer que l’on doit d’avoir popularisé ce terme grâce à son fameux livre La Libération animale (Singer, 1993 [1975]). La notion de spécisme allait ensuite inspirer le développement de toute une littérature, à commencer par Les Cahiers antispécistes lyonnais (devenus depuis Les Cahiers antispécistes), et s’imposer comme l’un des principaux – sinon le principal – piliers conceptuels du mouvement de libération animale. On peut définir plus précisément le spécisme en disant qu’il « est à l’espèce ce que le racisme et le sexisme sont respectivement à la race et au sexe : la volonté de ne pas prendre en compte (ou de moins prendre en compte) les intérêts de certains au bénéfice d’autres, en prétextant des différences réelles ou imaginaires, mais toujours dépourvues de lien logique avec ce qu’elles sont censées justifier. » (Les Cahiers antispécistes)

L’idée est que l’espèce, pas plus que les autres caractéristiques biologiques, n’a la pertinence qui permettrait d’établir une hiérarchie morale entre les individus. L’expérience de pensée mise en avant par John Harris illustre bien cela. Harris imagine que les êtres humains sont confrontés à des extraterrestres s’estimant supérieurs à eux (comme nous nous estimons aujourd’hui supérieurs aux animaux terrestres non humains), et se demande si les êtres humains leur concéderaient le droit de les élever et de les tuer pour se nourrir. Harris cherche ainsi à convaincre ses lecteur⋅rice⋅s qu’il est injustifié de manger de la viande (Harris, 1972). Mais dans le même temps, il montre que la simple appartenance à une espèce ou à une autre n’est pas nécessairement une raison valable de discriminer entre les individus.

Le spécisme peut aussi se présenter sous une forme « indirecte » : plutôt que de se fonder sur l’espèce biologique en tant que telle, la discrimination injustifiée peut avoir pour fondement des caractéristiques typiquement associées à l’espèce (Rachels, 1990; Horta, 2010). Une analogie avec un autre type de discrimination indirecte permet de saisir la différence. On qualifierait de sexiste la décision d’écarter les femmes d’une profession sous prétexte qu’elles ne sont pas suffisamment fortes, si les compétences nécessaires pour exercer convenablement cette profession n’incluaient pas la force, ou encore si de nombreuses femmes – contrairement à ce qui est supposé – disposaient en réalité de la force requise pour accomplir parfaitement le travail en question. De manière comparable, on peut penser qu’il est spéciste de discriminer les animaux non humains sous prétexte qu’ils sont moins intelligents que les êtres humains, ou qu’ils sont incapables de réciprocité, c’est-à-dire incapables d’honorer des obligations légales ou morales. On peut penser que cette discrimination est spéciste ou bien parce que les animaux disposent de capacités cognitives plus complexes que ce que l’on a longtemps cru, ou encore parce que ces capacités typiquement associées à l’humanité n’ont pas davantage de pertinence morale que l’appartenance à l’espèce humaine elle-même. Pour appuyer cette dernière affirmation, les auteur⋅rice⋅s en éthique animale ont souvent recours à « l’argument des cas marginaux » (Dombrowski, 1997).

Cet argument consiste à rappeler que de nombreux êtres humains, comme les enfants en bas âge, les personnes en situation de handicap intellectuel ou les personnes séniles, ne disposent pas plus que les animaux non humains des capacités mentales auxquelles certain⋅e⋅s sont tenté⋅e⋅s d’attribuer une importance morale décisive. Tou⋅te⋅s ceux.lles selon qui ces personnes sont également dignes de respect doivent alors reconnaître que les facultés cognitives sophistiquées ne sont pas réellement ce qui se trouve au fondement de la valeur morale des individus ou de leur statut moral. La seule chose qu’ont en commun tous les êtres humains considérés comme des égaux est la sensibilité. Or, des animaux d’autres espèces l’ont aussi. Par conséquent, il semble injustifié de refuser d’étendre l’égalité morale à tous ces animaux.

Il convient alors de se demander en quoi consiste, plus précisément, cette égalité. Pour Singer, il s’agit surtout pour chacun de jouir d’une égale considération de ses intérêts. D’autres auteur⋅rice⋅s remarquent que, comme certains des intérêts des êtres humains sont protégés par des droits, le principe de l’égale considération des intérêts exige que nous élargissions à tous les êtres porteurs des intérêts en question les droits qui ont pour fonction de les protéger. Et parmi les intérêts que tous les animaux sensibles (humains et non humains) ont en commun, on trouve l’intérêt de ne pas souffrir (Singer, 1993 [1975]), mais aussi celui de ne pas mourir prématurément (Regan, 2013 [1983]) et celui de ne pas subir de contraintes externes ou de domination (Giroux, 2017). Par conséquent, nous devons au moins étendre les droits les plus fondamentaux de la personne à tous les êtres sensibles (Cavalieri, 2001), et possiblement même d’autres droits, comme le droit à un territoire (Hadley, 2016), le droit aux fruits de son travail (Dunayer, 2004), ou encore des droits politiques (Donaldson et Kymlicka, 2016 [2011]). Bien entendu, la reconnaissance de droits moraux ou l’octroi de droits juridiques aux animaux non humains ne serait pas sans conséquence sur les agents pris individuellement autant que collectivement. L’égale considération des intérêts de tous les individus et l’extension de certains droits à laquelle elle conduit nous obligent avant toute chose à cesser d’exploiter des animaux sensibles pour les divers usages que nous en faisons. Cela signifie abolir leur exploitation institutionnelle et interdire les comportements individuels qui portent atteinte aux droits des animaux. En d’autres termes, il faut imposer le véganisme.

3. Objections au véganisme et réponses

Le véganisme est sévèrement critiqué par les tenant⋅e⋅s de l’humanisme ou du suprémacisme humain dont la perspective anthropocentrique est pleinement assumée. Ce qui est plus étonnant est qu’il l’est également par certains antispécistes selon qui nous avons tort d’y accorder autant d’importance. Certain⋅e⋅s parmi eux⋅lles vont même jusqu’à réclamer l’« abolition du véganisme ».

a. Le véganisme ne fait aucune différence pour aider les animaux

Les intérêts fondamentaux de nombreux animaux sont incontestablement violés par les industries qui exploitent leur corps pour produire des aliments ou des objets, ou pour offrir certains services. Puisque la consommation de produits d’origine animale et le recours aux services tirés des animaux augmentent la demande pour ces produits et services et donc la production d’animaux destinés à être ainsi exploités, les véganes pensent qu’il faut s’abstenir de consommer ces produits et services, et promouvoir le véganisme. Nombre de campagnes en faveur du véganisme insistent sur l’efficacité de ce mode de vie pour épargner des animaux. L’organisme People for the Ethical Treatment of Animals (PETA), par exemple, affirme que chaque végane contribue à éviter la mort de 100 animaux par année (PETA, 2013). Mais les véganes ont-il⋅elle⋅s raison de croire qu’en boycottant les fruits de l’exploitation animale, chacun d’eux⋅lles peut changer les choses pour des animaux ?

Plusieurs auteur⋅rice⋅s ont émis des doutes au sujet de l’efficacité réelle du véganisme pour réduire l’exploitation animale. Dans le cas de l’élevage pour l’alimentation humaine, leur critique se fonde sur l’idée que l’industrie agro-alimentaire est beaucoup trop complexe pour être affectée par les actes de consommation d’un⋅e seul⋅e consommateur⋅rice. Ceux⋅lles qui sont opposé⋅e⋅s à l’exploitation d’animaux non humains pour des fins humaines ne pourraient rien faire pour l’empêcher ni même la réduire. Les intérêts fondamentaux des animaux seront bafoués peu importe les décisions des consommateur⋅rice⋅s pris⋅es individuellement. Il serait par conséquent inutile que ceux⋅lles-ci se privent de savourer la chair des animaux, leurs œufs, leurs sécrétions ou les plats préparés à partir de ces ingrédients (Norcross, 2004).

Évidemment, cette objection de l’inefficacité du véganisme ne contredit aucunement la nécessité d’abolir entièrement l’exploitation animale et d’être véganes. Collectivement, nos choix de consommation ont bel et bien un effet dommageable sur les animaux et cela signifie que nous devons, en tant que groupe, éviter de consommer les produits d’origine animale et les services tirés de leur exploitation. Ce qui est visé par cette objection est notre responsabilité individuelle : nous n’aurions pas à adhérer au véganisme dans un contexte où peu de gens le font.

Dans la littérature consacrée à ce problème, une grande attention est accordée à la solution dite du seuil ou du point de bascule. Des chercheur⋅se⋅s soutiennent que l’effet escompté de nos achats individuels de produits d’origine animale correspond à l’effet moyen de tous les actes comparables (Singer, 1980; Kagan, 2011). Leur explication peut être résumée de la façon suivante. Les marchés sont certes largement insensibles aux comportements individuels des consommateur⋅rice⋅s. Il faut donc plusieurs achats d’un même produit, provenant d’un même fournisseur et faits dans un court laps de temps pour que l’offre s’ajuste à la demande. Cela dit, il y a nécessairement un certain nombre n d’achats qui aura pour effet de déclencher un nouveau niveau de production. Parce que les marchés sont complexes et parce qu’un gaspillage considérable dans la chaîne de production est anticipé et pris en compte, ce nombre n risque d’être élevé. Supposons par exemple que 10 000 poulets doivent être vendus avant que l’industrie ne réagisse en produisant (c’est-à-dire en élevant pour les tuer) 10 000 poulets de plus, ou encore que 10 000 poulets soient invendus en une courte période de temps pour que l’industrie ajuste sa production en la diminuant de 10 000 oiseaux. Plus le nombre n d’achats nécessaires est élevé, plus petites sont les chances pour un⋅e consommateur⋅rice individuel⋅le d’avoir un effet sur la production de poulets. En revanche, – et c’est ce sur quoi insistent les auteur⋅rice⋅s auxquel⋅le⋅s je référais –, plus ce nombre est élevé, plus le nombre d’animaux qui seraient « sauvés » ou « sacrifiés » en raison de ce choix individuel spécifique serait lui aussi élevé. En résumé, une toute petite probabilité pour un⋅e consommateur⋅rice d’avoir un effet sur la production est compensée par l’importance que cet effet pourrait avoir s’il était déclenché. Chaque fois qu’une personne décide d’acheter (ou pas) 1 poulet, elle court le risque (ou la chance) d’affecter la vie d’exactement 1 poulet (n X 1/n). L’utilité marginale serait équivalente à l’utilité moyenne.

Si cette explication en a convaincu plusieurs, elle a été récemment critiquée par le philosophe Mark Budolfson. S’appuyant sur des considérations économiques, il ne s’est pas contenté de montrer que les chances pour un⋅e seul⋅e consommateur⋅rice d’avoir un effet sur la production sont en réalité infinitésimales, mais que nous n’avons en outre aucune raison de supposer que cet effet, s’il devait y en avoir un, serait important (Budolfson, à paraître). Selon lui, nous ne pouvons présumer que cet effet serait de n poulets (ou de 10 000 poulets). Il pourrait être considérablement moindre. Budolfson va même jusqu’à suggérer que l’effet escompté d’un geste d’achat individuel, dans ce contexte, serait à ce point insignifiant que nous pourrions, d’un point de vue utilitariste, avoir l’obligation morale de consommer des produits d’origine animale : si nous en tirions ne serait-ce qu’un tout petit plaisir gustatif, cette consommation pourrait être plus avantageuse que désavantageuse pour le bien-être général.

Reconnaissant la force de la critique de Budolfson, plusieurs philosophes ont proposé de contourner l’objection de l’inefficacité en fournissant des raisons non instrumentales d’être véganes, c’est-à-dire des raisons indépendantes des effets du comportement individuel (Driver, 2016; Martin 2015; McPherson, 2015). Ces auteur⋅rice⋅s dénoncent la participation volontaire à ce qui, collectivement, cause du tort à quelqu’un, même si cette participation n’a aucun rôle causal (ou aucun effet) dans la production du tort en question. Ce qui est soutenu est qu’il est mal de s’associer à ceux.lles qui élèvent, tuent et vendent des êtres sensibles, ou même au groupe de consommateur⋅rice⋅s qui – en signalant une demande pour les produits et services issus d’animaux non humains – est responsable de leur assujettissement. Ces auteur⋅rice⋅s soutiennent qu’il est mal de profiter de l’exploitation d’animaux sensibles, en mangeant leur chair par exemple. Il⋅elle⋅s pensent en outre qu’il est mal de ne pas joindre les groupes qui militent pour l’abolition des industries injustes .

Plutôt que d’opter pour des raisons de type déontologique comme celles-ci, d’autres chercheurs⋅ses s’appuient sur l’idée que nos actions individuelles ont bel et bien un effet concret sur la production animale. Steven McMullen et Matthew Halteman soutiennent que le marché des produits d’origine animale est beaucoup plus sensible à la demande que ce que pense Budolfson. Selon eux, « les gros systèmes de distribution se sont imposés précisément parce qu’ils sont efficaces. Les incitatifs qu’ils incluent, aussi pervers soient-ils au regard du bien-être animal, conduisent les producteurs à réagir le plus possible aux changements dans la demande des consommateurs et à minimiser le gaspillage. » (McMullen et Halteman, à paraître) Que ces auteurs aient ou non raison, il semble que l’argument de l’utilité escomptée tel qu’il est présenté ne soit pas l’unique – ni la meilleure – manière d’approcher le problème. Contrairement à ce qui est supposé, il n’y a sans doute pas lieu d’attribuer l’entière responsabilité de l’effet d’une action collective à la dernière personne ayant agi avant que le seuil ne soit atteint. Il serait dès lors préférable de ne pas insister sur la probabilité qu’un individu exécute le 10 000e achat précisément, alors que chacun des 10 000 actes de consommation contribue – le premier autant que le dernier – à atteindre le point de bascule et à affecter le nombre de poulets qui seront produits pour l’alimentation humaine (pour un raisonnement analogue, voir Goldman, 1999). Au moment d’agir, la question à se poser n’est sans doute pas « quelles sont les chances que mon geste soit précisément celui (le 10 000e) qui déclenche un certain niveau de production ? », mais plutôt « quel est le risque que mon action contribue de manière causale à l’atteinte du seuil en question ? ». Or, la probabilité qui sera donnée en réponse à la seconde question est beaucoup plus élevée que 1/n (elle sera en fait de 1). À partir d’un raisonnement semblable, d’autres philosophes préfèrent présenter la solution au problème de manière dynamique et parler d’un effet consistant à devancer ou à retarder, par nos décisions individuelles, le moment où le fameux seuil sera atteint (Gruen, 2015). Au bout d’un certain temps, chacun de nos choix peut considérablement influencer le nombre d’animaux exploités pour nous nourrir.

Une telle conception de la causalité permet de comprendre que chacun⋅e de nous peut contribuer de manière causale à épargner des animaux. En devenant végane, comme l’explique la philosophe Julia Nefsky, un individu n’affecte peut-être pas par ses seuls gestes le sort d’animaux, mais il peut néanmoins « aider à ce qu’un bon résultat soit produit » ou « accomplir un geste significatif vers un changement désirable » (Nefsky, 2016). Un changement qui, bien sûr, ne se produira que si de nombreuses autres personnes agissent de manière comparable. Or, les choix individuels des véganes ne devraient pas être appréhendés isolément. Les choix de consommation des véganes ne sont pas faits en vase clos : en adhérant au véganisme, les individus n’ont pas l’ambition d’affecter directement et immédiatement la production d’aliments ou de services tirés des animaux. Ce qu’ils font surtout, c’est joindre un groupe qui, lui, pourrait faire une différence considérable pour les animaux. Ils s’engagent à être véganes en espérant que d’autres feront de même.

On peut donc dire que, collectivement, les véganes ont de grandes chances d’affecter la production en raison de la force (grandissante) de leur nombre. Et individuellement, chaque végane (qui, faut-il le rappeler, évite les produits d’origine animale plusieurs fois par jour tout au long de sa vie) a de bonnes chances de jouer un rôle causal direct dans la vie d’animaux en aidant le groupe qui fera en sorte que la production d’animaux destinés à être exploités et tués diminue. Cela ne signifie pas que les véganes n’ont qu’un rôle causal direct sur la production. Il⋅elle⋅s ont aussi un rôle indirect parce qu’il⋅elle⋅s influencent par leurs achats le comportement des autres consommateur⋅rice⋅s. C’est ce que le philosophe Ben Almassi appelle le mécanisme de la « contagion sociale » (Almassi, 2011). Lorsque la demande pour les produits de remplacement de la viande, des produits laitiers et des œufs augmente, leur prix diminue et ils obtiennent plus de visibilité sur les menus des restaurants et sur les étagères des épiceries, ce qui favorise plus encore leur popularité. On peut également s’attendre à ce que les compagnies soient de plus en plus intéressées à investir dans le développement de produits similaires plutôt que dans celui de produits à base de viande, de laits ou d’autres ingrédients dérivés d’animaux. Plus la variété et la qualité des produits alternatifs augmentent, plus les consommateur⋅rice⋅s non véganes sont susceptibles de consommer ces produits ; et moins les personnes qui envisageaient de devenir véganes sont rebutées par des difficultés d’ordre pratique.

Autrement dit, pour estimer le rôle causal des véganes sur la production d’animaux pour l’alimentation et pour d’autres usages, il ne faut pas seulement tenir compte de la probabilité que leur comportement individuel ait un effet direct sur la production. Il faut aussi tenir compte de l’effet indirect qu’il⋅elle⋅s peuvent avoir, via l’influence qu’il⋅elle⋅s exercent sur les choix des autres consommateur⋅rice⋅s. Et lorsque leur comportement s’accompagne d’un discours moral et politique, cet effet est considérablement amplifié.

En effet, lorsque les véganes mangent ou consomment en public divers produits de remplacement, il⋅elle⋅s sont parfois mis⋅es en demeure de s’expliquer, de justifier leurs choix. Il⋅elle⋅s se retrouvent donc très souvent à parler d’exploitation animale et des raisons qui les poussent à refuser de l’encourager. Plusieurs véganes cherchent même activement des occasions de faire du marché une arène politique, dans le but de changer les pratiques institutionnelles et commerciales qu’il⋅elle⋅s condamnent. Dans la littérature consacrée aux tactiques employées par les mouvements sociaux, on considère que les stratégies de consommation comme les boycottages et les buycottages (l’achat de certains produits de compagnies socialement responsables) ont une efficacité relativement limitée (Koku, 2012). Toutefois, c’est beaucoup moins le cas lorsque les motivations politiques qui sous-tendent les choix en question sont publiquement exposées (Micheletti et Stolle, 2015). Quand des véganes portent des t-shirts sur lesquels on peut lire des inscriptions comme « McCruelty » ou « Murder King », leur refus de manger dans les chaînes de restauration rapide peut être compris comme une objection de conscience face à la manière dont ces compagnies traitent les animaux qu’elles exploitent. Et cette objection peut faire en sorte que d’autres personnes se rendent compte qu’il est moralement problématique de consommer des produits issus de l’élevage industriel.

Les choix de consommation des véganes peuvent avoir une influence réelle sur la production d’animaux qui seront exploités. Lorsque l’on tente d’évaluer l’efficacité du véganisme pour les animaux, il faut tenir compte non seulement des individus qui seront épargnés directement par les véganes, mais également de ceux qui le seront de manière indirecte, grâce à leur influence sur le comportement des autres. De surcroît, il faut considérer les effets à long terme du mode de vie végane sur les animaux. Or, comme nous le verrons plus loin, les véganes participent à la construction d’un mouvement social et politique qui pourrait avoir un jour – si ses efforts étaient couronnés de succès – des effets extrêmement bénéfiques pour les animaux. Pour ces raisons, il semble raisonnable de rejeter la critique de Budolfson et de conclure que les véganes ont de bonnes chances d’être efficaces et de réellement contribuer à ce que de nombreux animaux soient épargnés.

b. Le véganisme n’est qu’une quête de pureté personnelle

Les véganes sont parfois accusé⋅e⋅s de faire du véganisme une question de pureté personnelle. Le reproche consiste à suggérer que, si leur objectif est de minimiser la souffrance infligée aux animaux ou d’épargner le plus d’individus possible, il⋅elle⋅s devraient alors chercher à améliorer les conditions de leur exploitation massive et à convaincre un grand nombre d’omnivores de réduire ne serait-ce qu’un peu leur consommation de produits d’origine animale, plutôt que d’essayer de convertir une poignée de gens au véganisme. Lorsque ce n’est pas ce qu’il⋅elle⋅s font, les véganes sont soupçonné⋅e⋅s d’accorder plus d’importance à leur propre vertu ou à celles des agents qui les entourent qu’au sort des animaux victimes de la domination humaine.

Qui plus est, lorsqu’il⋅elle⋅s lisent attentivement les étiquettes pour éviter toute trace d’ingrédients dérivés d’animaux ou quand il⋅elle⋅s refusent de consommer un produit d’origine animale qui irait de toute manière à la poubelle, les véganes peuvent sembler se soucier davantage de ce qu’il⋅elle⋅s mettent dans leur corps que de l’effet réel de leur comportement sur d’autres animaux. En détournant l’attention des animaux vers eux⋅lles-mêmes, il⋅elle⋅s contribueraient à donner l’impression que le véganisme est une question de préférences personnelles plutôt qu’un problème de justice. Cela contribuerait à dépolitiser la cause animale et, par conséquent, à en réduire l’efficacité. Pire, le comportement des véganes qui se soucient des moindres détails de leur consommation serait contre-productif. En présentant le véganisme comme un absolu, les véganes décourageraient les personnes qui auraient été prêtes à essayer, mais qui ne sont pas certaines de parvenir à respecter ce mode de vie sans jamais faillir. Après tout, à quoi bon fournir le moindre effort si le résultat promet d’être le même que celui qui attend ceux⋅lles qui n’en font aucun, c’est-à-dire l’exclusion du groupe des « vrai⋅e⋅s » véganes ? Cette objection de la pureté est présentée par certain⋅e⋅s activistes de la libération animale qui, de manière provocatrice, vont jusqu’à revendiquer « l’abolition du véganisme » (Bonnardel et Sigler; Phelps, 2013). Selon eux⋅lles, la stratégie de la conversion au véganisme tend à éclipser les tactiques plus collectives, publiques et politiques, qui peuvent pourtant elles aussi servir – et servir plus efficacement – la lutte antispéciste.

Cette critique mène à des demandes opposées. D’un côté, certain⋅e⋅s activistes soutiennent qu’il faut réclamer moins que le véganisme. On juge préférable d’inciter les gens non pas à abandonner la consommation de produits d’origine animale, mais simplement à la réduire. L’idée étant que, si tou⋅te⋅s les omnivores diminuaient ne serait-ce qu’un peu leur consommation de nourritures animales, bien plus d’animaux seraient épargnés que si quelques personnes se convertissaient au véganisme. Dans cet ordre d’idée, on estime que toutes les raisons sont bonnes pour motiver les gens à baisser la proportion de viandes, d’oeufs ou de laitages de leur alimentation : si les arguments médicaux ou environnementaux fonctionnent, il ne faut surtout pas hésiter à y recourir. D’un autre côté, certain⋅e⋅s pensent qu’il faut réclamer plus que le véganisme. Boycotter/buycotter certains produits ou services serait nettement insuffisant. L’activisme doit dépasser le simple mode de consommation individuel; il faut politiser la cause et viser des changements collectifs et institutionnels. Ces militant⋅e⋅s, parce qu’il.elle⋅s espèrent qu’un véritable mouvement politique pour les animaux se développe, sont parfois méfiant⋅e⋅s à l’égard des stratégies fondées sur la promotion d’intérêts humains, comme la santé ou l’environnement pour les générations futures. Selon eux⋅lles, la libération animale passera par un changement dans la manière dont les animaux sont perçus. Et cela requiert qu’ils soient placés au cœur des revendications.

Une manière de répondre au premier volet de l’objection serait de rappeler que ce qui est le plus efficace pour réduire la souffrance, le nombre de mises à mort et l’exploitation des animaux est une question empirique. À l’heure actuelle, personne n’est encore parvenu à y répondre avec certitude. C’est que les études menées sur le sujet ne tiennent pas toujours compte des effets indirects, ou encore des effets à moyen ou long termes des différentes stratégies pour en comparer l’efficacité respective. Plusieurs enquêtes ont bien montré que les demandes modérées ont plus de chances d’être accueillies favorablement que celles qui sont plus exigeantes (Cooney, 2011; Leenaert, 2017). Cependant, les tactiques qui ont le plus grand taux de succès immédiat ne sont pas nécessairement celles qui donneront, en fin de compte, les meilleurs résultats. Une demande tout de suite écartée parce que jugée trop ambitieuse pourrait, à force d’être répétée (et de l’être par différentes personnes), faire son chemin dans l’esprit des gens à qui elle est présentée et susciter de moins en moins leur hostilité. Sans compter qu’un discours idéaliste pourrait inciter les individus à faire un premier pas vers cet idéal, puis un deuxième, et ainsi de suite. Peut-être qu’un tel discours n’est pas moins encourageant qu’un discours modéré, qui présente chacun de ces premiers pas comme l’objectif ultime à atteindre (Francione, 2010). Lorsque Gregory Lewis utilise les données de l’organisme Animal Charity Evaluators pour soutenir qu’être végane pendant une année n’aide pas davantage les animaux que donner 46 centimes à l’organisme caritatif The Humane League (Lewis, 2015), il ne considère pas tous les facteurs pertinents. Dans le calcul (et cela rejoint la conclusion de la section précédente) ne sont pas inclus les bénéfices à long terme de la création d’un mouvement végane qui, avant d’avoir atteint un certain niveau de développement, pourrait n’avoir eu que très peu d’effets concrets sur leur bien-être.

Parce que beaucoup d’incertitudes entourent l’efficacité des différentes stratégies militantes, certain⋅e⋅s activistes sont d’avis que le mieux est d’avoir recours à une grande variété d’entre elles. Ceux⋅lles qui privilégient les tactiques modérées ou anthropocentrées justifient leur choix par le fait que, si les études dont nous disposons ne sont pas parfaitement concluantes, elles indiquent tout de même que ces méthodes rencontrent plus de succès que leurs concurrentes (Mercy for Animals, 2016). Ceux⋅lles qui préfèrent les stratégies ambitieuses expliquent que, puisque tous les gens dont l’idéal est modéré présentent des demandes modérées, les abolitionnistes (qui visent l’abolition de toutes les formes institutionnalisées d’exploitation animale) devraient privilégier les méthodes qui tendent à véhiculer un message explicitement libérationniste. Il⋅elle⋅s remarquent que les personnes qui, sans s’opposer à l’exploitation animale en tant que telle, dénoncent les méthodes d’élevage intensives, pensent qu’il faudrait revenir à des petits élevages traditionnels et sont favorables à une réduction de la consommation de viande (personnes que l’on qualifie de welfaristes) sont beaucoup plus nombreuses que celles qui espèrent l’abolition de l’exploitation animale et qui adhèrent au véganisme. S’il est souhaitable qu’une grande variété de tactiques soient déployées, sans doute vaudrait-il mieux que les abolitionnistes s’en tiennent à un discours et à des actions qui expriment clairement leur idéal.

Le second volet de l’objection portait sur l’erreur consistant à accorder plus d’importance à l’excellence morale des agents qu’aux animaux victimes d’exploitation. Bien entendu, s’efforcer de s’améliorer et développer ses vertus morales est un objectif louable. Consentir les efforts nécessaires pour éviter d’encourager (même indirectement) les pratiques que l’on condamne n’est certainement pas une mauvaise chose. Cela dit, il est aussi raisonnable d’exiger que le souci de pureté individuelle n’en vienne pas à supplanter le plus important, soit le sort des animaux. Lorsque des véganes donnent l’impression de se sentir supérieur⋅e⋅s aux autres, lorsqu’il⋅elle⋅s adoptent un ton moralisateur pour critiquer les comportements imparfaits dont il⋅elle⋅s sont témoins, lorsqu’il⋅elle⋅s critiquent les tentatives personnelles infructueuses des uns et des autres en direction du véganisme, il.elle⋅s s’apparentent à une « police végane » qui exaspèrent leur entourage. En outre, il⋅elle⋅s peuvent avoir tendance à sous-estimer les répercussions dommageables de leurs propres habitudes de consommation. En effet, la production de nombreux articles étiquetés « véganes » implique en réalité l’exploitation d’animaux ou a des conséquences catastrophiques pour les animaux, humains et non humains. Pensons à certains produits dont la récolte implique l’utilisation d’animaux; aux « faux cuirs » fabriqués à partir de matières plastiques dommageables pour l’environnement et pour les animaux sauvages; à l’huile de palme dont la production cause énormément de torts aux orangs-outans; ou encore aux téléphones dont les piles contiennent du cobalt extrait par des enfants ou par d’autres travailleurs soumis à des conditions s’approchant de celles de l’esclavage.

Cela dit, si les véganes donnent parfois l’impression d’exagérer ou même d’être obsédé⋅e⋅s par des détails, c’est peut-être parce qu’il⋅elle⋅s prennent la question de l’exploitation animale au sérieux. Après tout, pourquoi s’assureraient-il⋅elle⋅s d’éviter tous les produits et les services qui en sont issus s’il⋅elle⋅s n’étaient pas motivé⋅e⋅s par des raisons relevant de l’éthique ou de la justice animale ? Nous avons vu précédemment que les motivations hygiéniques ne peuvent fonder le véganisme. Pas davantage que les raisons écologiques. En faisant preuve de zèle et en cherchant à convaincre les autres d’adhérer au véganisme, la plupart des véganes se soucient sans doute bien davantage du sort des animaux que de pureté individuelle.

Pour un grand nombre de véganes, le véganisme est une pratique ancrée dans un système de valeurs, dans un engagement à se comporter de manière conforme à l’idée selon laquelle il est injuste d’exploiter des animaux pour des fins humaines. L’objectif n’est pas autant de se donner bonne conscience que de contribuer à ce que cette exploitation soit un jour interdite par la loi et que les animaux soient enfin libérés du joug humain.

c. La justice animale n’implique pas le véganisme

Certain⋅e⋅s philosophe ont soutenu que le véganisme n’est pas en soi un idéal de justice. Katherine Wayne, notamment, soutient qu’il faut rejeter un véganisme de principe parce que la récupération, la consommation ou la vente de certains produits d’origine animale peuvent, à certaines conditions, être moralement acceptables (Wayne, 2013). Cette possibilité est également envisagée par des auteurs⋅rices comme Sue Donaldson et Will Kymlicka, selon qui toutes les formes d’utilisation des animaux ne constituent pas de l’exploitation (Donaldson et Kymlicka, 2016 [2011]). D’abord, d’un point de vue pathocentrique (Giroux et Larue, 2015), si certains animaux ne sont pas sensibles – comme c’est le cas sans doute des éponges de mer, et peut-être de certains insectes ou coquillages (Rowan et DeGrazia, 1991) – ils n’ont pas d’intérêts individuels et nous n’avons donc aucun devoir moral direct envers eux. Par conséquent, leur utilisation ne constitue pas nécessairement une forme moralement problématique d’exploitation.

Par ailleurs, certains usages impliquant de recourir à des animaux sont peut-être moralement légitimes. Dans certaines circonstances, tondre la laine pour la vendre ou consommer des œufs peut être fait dans le respect des intérêts et des droits des moutons, des poules ou des autres animaux concernés. On peut imaginer, par exemple, une société juste dans laquelle les moutons seraient considérés comme des citoyens à part entière et se verraient accorder le droit de contribuer à la société par leur travail ou par ce qu’ils produisent (Donaldson et Kymlicka, 2016 [2011]). Dans la mesure où cela peut se faire de manière bienveillante et dans le respect de l’agentivité, des besoins et des préférences de ces citoyens ovins, il pourrait alors être permis de tirer un profit commercial de la vente de la laine des moutons de certaines races dont le bien-être exige de toute manière qu’ils soient tondus (Wayne, 2013).

Autrement dit, il faut envisager la possibilité que la justice animale n’exclue pas forcément le recours à des produits issus d’animaux ou à des services qu’on peut en tirer. Pour autant, et contrairement à ce que Wayne soutient, cela ne signifie pas qu’elle n’implique pas le véganisme. Car le mode de vie végane bien compris consiste à éviter le plus possible les produits et les services obtenus de l’exploitation d’animaux sensibles (en présumant que la consommation de tels produits et services encourage cette exploitation et contribue à causer du tort à des êtres sensibles) (Giroux et Larue, 2017). Ainsi entendu, le véganisme n’interdit pas tout ce qui provient d’animaux non humains, mais plus restrictivement ce qui provient du traitement injuste de ceux-ci. De manière tautologique, le véganisme consiste à éviter les produits et les services obtenus injustement, si bien que la justice animale implique nécessairement le véganisme. Dans une zootopia telle que la zoopolis de Donaldson et de Kymlicka par exemple, le véganisme serait donc nécessairement généralisé. Les produits d’origine animale et les services tirés des animaux qu’on y trouverait seraient considérés comme véganes.

d. L’impératif du véganisme est injuste pour certains êtres humains

On reproche parfois aux promoteur⋅rice⋅s du véganisme de ne pas suffisamment tenir compte des situations particulières dans lesquelles les individus peuvent se retrouver. S’il est relativement facile pour certain⋅e⋅s de suivre un mode de vie végane, cela peut représenter un défi bien plus important pour d’autres. Par conséquent, il serait injuste de présenter le véganisme comme un impératif moral absolu et universel. Certain⋅e⋅s féministes véganes préfèrent parler de « véganisme moral contextuel » afin d’insister sur l’importance d’éviter les prescriptions morales universelles insensibles aux divers contextes économiques, culturels et religieux particuliers dans lesquels se trouvent les individus (Adams et Gruen, 2014).

On dit parfois des véganes qu’il⋅elle⋅s essaient « d’imposer des normes dictées par les Blancs de classe moyenne à des personnes appartenant à des cultures où la viande est consommée par nécessité ou par respect d’autres normes qui leur sont propres » (Kheel, 2004). À cela, l’écoféministe Marti Kheel répond qu’inviter les gens à reconnaître des idéaux moraux n’équivaut pas à imposer ses convictions à autrui. Elle ajoute que, lorsque ce sont des gens de cultures orientales comme les Boudhistes ou les Jains défendent avec insistance le végétarisme (les propos s’appliquent tout aussi bien au véganisme), « on ne leur reproche pas leur manque de considération pour les autres cultures ». Si Kheel concède que la sensibilité aux différences ethniques et culturelles qui s’estt développée chez les féministes et autres théoricien⋅ne⋅s ces dernières années est essentielle, elle ajoute qu’elle ne doit pas servir d’alibi pour taire l’idéal végétarien (ou végane) qui n’est pas en soi oppressif.

Certes, le problème consistant à déterminer ce qui est universellement juste ou injuste ne concerne pas spécialement la question du véganisme. En cas de conflit de valeurs, il est parfois difficile de trancher. Le mouvement pour les droits humains fait lui aussi face à ce problème : on suspecte parfois ses défenseurs⋅ses de s’appuyer sur des valeurs typiquement occidentales qu’il⋅elle⋅s chercheraient à imposer à ceux⋅lles qui adhèrent plutôt à d’autres valeurs, plus communautaristes peut-être. Il est souvent compliqué, voire impossible, de surmonter des désaccords fondamentaux ; les obstacles épistémiques devraient inciter les collectivités à faire preuve de prudence avant de critiquer les valeurs et les pratiques des autres. Notons que cette prudence semble particulièrement de mise pour les sociétés occidentales qui se sont montrées coupables dans un passé relativement récent des pires formes de colonialisme et d’impérialisme.

Il n’y a toutefois pas lieu d’empêcher les membres d’un groupe de présenter de manière respectueuse leurs convictions morales à un autre groupe. Le dialogue entre les communautés peut aider les un⋅e⋅s et les autres à mieux se comprendre et à améliorer leurs normes respectives. Il ne serait certainement pas souhaitable que les véganes se censurent et évitent de parler de véganisme aux gens appartenant à d’autres communautés culturelles que la leur. En revanche, les véganes devraient s’efforcer de comprendre les situations complexes auxquelles il⋅elle⋅s sont absolument étranger⋅e⋅s et de reconnaître les revendications de justice liées à ces contextes spécifiques (Kim, 2015). Il⋅elle⋅s devraient s’adresser aux autres avec une certaine humilité, en se rappelant que c’est précisément dans les sociétés occidentales que s’est le plus largement imposé l’élevage industriel et où les animaux non humains sont le plus gravement maltraités.

Par ailleurs, au sein même des divers groupes religieux ou culturels, émergent des sous-groupes favorables au véganisme. C’est, par exemple, le cas dans les communautés autochtones, comme celle des Mi’kmaq du Canada (Robinson, 2010), mais aussi chez les chrétiens (Lindzey, 1987; The Christian Vegetarian Association), les juifs (Yanklowitz, Shamayim V’Aretz Institute) ou les musulmans (Vegan Muslim Initiative). Lorsque les membres de ces sous-groupes s’adressent à leurs pairs, il⋅elle⋅s ont une plus grande légitimité que les autres militant⋅e⋅s véganes. Sans interdire à ces dernier⋅e⋅s de participer aux discussions, il semble avisé d’accorder en priorité la parole à ceux⋅lles qui connaissent de l’intérieur les sources potentielles de conflits ou les défis particuliers auxquels certaines communautés font face.

Dans le même ordre d’idée, il faut reconnaître que se conformer aux exigences du véganisme relève dans certaines circonstances de l’héroïsme. Bien sûr, il est facile de choisir le lait de soja plutôt que le lait de vache lorsqu’ils sont tous les deux offerts à l’épicerie. Et les difficultés de s’en tenir à une diète végétale dans certains coins du monde sont probablement exagérées : les légumineuses et les pommes de terre se trouvent à peu près partout et coûtent généralement moins cher que les produits laitiers et la viande. Il n’empêche que les déserts alimentaires existent bel et bien et qu’il peut être extrêmement difficile dans certaines régions du globe de s’en tenir à un mode de vie végane. C’est notamment le cas dans certains quartiers pauvres des grandes villes américaines comme Atlanta ou Chicago (Business Insider, 2011). Peut-on concevoir le véganisme comme un impératif moral universel tout en reconnaissant qu’il ne peut être respecté aussi facilement par tout le monde ?

En éthique, on dit souvent que « devoir implique pouvoir » ou qu’« à l’impossible nul⋅le n’est tenu⋅e ». Lorsque nous n’avons pas les moyens d’atteindre un idéal moral, nous ne sommes pas coupables de ne pas y parvenir. Par analogie avec le droit criminel, une entorse à l’injonction de véganisme dans de pareilles circonstances pourrait être considérée comme « involontaire » et ne saurait être imputée aux contrevenant⋅e⋅s. On pourrait ainsi juger qu’il est « justifié » lorsqu’on se trouve dans une telle situation d’enfreindre les prescriptions du véganisme, ou d’être « excusé⋅e » de le faire. Si les moyens de défense qui valent en droit criminel trouvaient leurs équivalents dans la sphère morale, peut-être suffirait-il alors d’atténuer le blâme assigné à ceux⋅lles qui ont montré quelques écarts de conduite plutôt que de diluer nos obligations de justice envers les animaux ou de renoncer à l’impératif moral du véganisme.

Cette proposition quant à la manière de penser la responsabilité individuelle ne fournit bien sûr aucune raison d’accepter le statu quo. Ce sont souvent des facteurs sociaux, politiques et institutionnels qui font en sorte que certaines personnes se trouvent dans une situation où il est difficile d’éviter de contribuer à l’exploitation d’animaux. La solution à ce problème devrait donc être du même ordre, c’est-à-dire qu’elle devrait relever moins des individus et davantage de la collectivité. Nous avons le devoir de faire en sorte qu’il soit aussi facile pour tout le monde de respecter un mode de vie végane. Et cela vaut pour des raisons qui relèvent de la justice animale autant que pour des raisons qui relèvent de la justice humaine. En effet, nous avons la responsabilité collective d’éliminer les déserts alimentaires où les citoyen⋅ne⋅s n’ont pas accès à des aliments sains comme des légumes, des fruits, des graines, des légumineuses, des noix et des céréales. Tout le monde devrait pouvoir se procurer ces aliments à proximité et à prix abordables. Chacun⋅e devrait avoir les moyens de se nourrir et de nourrir ses proches correctement. Plutôt que de renoncer à l’idéal végane, il paraît plus raisonnable de lutter contre les graves problèmes de justice distributive à l’origine des déserts alimentaires.

e. Personne n’est véritablement végane

Dans le contexte actuel, il est en pratique impossible d’éviter absolument tout ce qui contient des produits d’origine animale ou ce qui a indirectement impliqué, à un moment ou un autre, l’exploitation d’êtres sensibles. On retrouve en effet des traces de produits animaux dans l’asphalte de nos routes, dans le caoutchouc des pneus de nos véhicules, dans la colle utilisée pour la fabrication des objets de notre quotidien. Même nos fruits et nos légumes sont le plus souvent cultivés avec du fumier, du purin, du lisier, du guano ou du compost confectionné à partir de résidus organiques provenant d’animaux; ils sont aussi aspergés de divers pesticides, poussent dans des champs labourés, et sont récoltés par des machines qui tuent au passage les petits animaux comme les rats, les taupes, les lièvres et les oiseaux. Considérant cela, les personnes qui se disent véganes ne devraient-elles pas renoncer à ce statut ? Cette épithète n’est-elle pas malhonnête lorsqu’on a recours à des biens ou à des services dont la production ou l’obtention a causé du tort à certains animaux sensibles ? Surtout, n’est-il pas arbitraire ou injuste de refuser cette qualification à ceux⋅lles qui ont recours à d’autres produits d’origine animale ou à d’autres services tirés d’animaux ?

Certain⋅e⋅s poussent même plus loin leur questionnement : puisque les véganes se soucient de la souffrance animale, ne devraient-il⋅elle⋅s pas privilégier l’élevage de gros animaux en pâturage extensif, ou encore la chasse si cela permettait d’éviter les torts plus graves et plus nombreux qui sont causés à des petits animaux par l’agriculture maraîchère (Davis, 2003) ? Autrement formulée, la question consiste à se demander s’il est pire de causer du tort aux animaux en les exploitant que de leur causer un tort comparable ou supérieur en refusant d’abandonner les pratiques qui ont indirectement cet effet. Pour répondre à cette objection, le philosophe Andy Lamey cherche à montrer que, du point de vue moral, il n’y a pas que les torts subis par les victimes qui comptent. Les intentions des agents doivent également être évaluées Et pour ce faire, Lamey invoque la doctrine du double effet. Selon lui, cette doctrine permet d’expliquer pourquoi il est plus grave – du point de vue déontologique, mais peut-être également de celui de l’utilitarisme de la règle et de celui de l’éthique de la vertu – d’exploiter un animal sensible que d’adopter des pratiques qui peuvent avoir sur lui des effets dommageables anticipés, mais non désirés (Lamey, à paraître).

Lamey suggère deux modifications à la conception traditionnelle de la doctrine du double effet. D’abord, il amende la version qu’il attribue à des auteurs déontologistes (aux “déontologistes californiens” comme il les appelle) pour expliquer que nous n’avons aucune bonne raison de limiter sa portée aux personnes et qu’elle devrait concerner tous les animaux sensibles. Ensuite, Lamey entreprend de dépasser la difficulté, voire l’impossibilité, de séparer les effets intentionnels des actions et leurs effets simplement anticipés (closeness problem). À cette fin, il propose de distinguer, à la suite d’autres auteurs⋅rices, entre l’action directement dommageable et l’action indirectement dommageable. Cette distinction, explique-t-il, permet de ne plus avoir à découvrir si l’agent avait bel et bien l’intention de causer du tort à des innocents, et de se contenter de déterminer si l’agent a ou non délibérément impliqué des innocents en les traitant comme des moyens d’atteindre ses fins. Alors que les véganes n’instrumentalisent pas les animaux qui se trouvent dans les champs où poussent des céréales (les animaux en question ne jouent aucun rôle dans la production céréalière et ne font malencontreusement que subir les effets d’une pratique qui se déroulerait de la même manière, avec ou sans eux), l’omnivore et le⋅a chasseur⋅se utilisent délibérément des animaux d’élevage où des proies sauvages comme moyens d’épargner d’autres individus.

À moins de montrer que les torts causés à des animaux non humains par les véganes sont beaucoup plus importants que ceux qui le sont par les omnivores ou les chasseur⋅se⋅s (condition de proportionnalité) ou encore d’adopter un utilitarisme de l’acte, la doctrine du double effet offre une réponse intéressante à l’objection soulevée. Elle permet en effet d’expliquer pourquoi on peut raisonnablement soutenir qu’il est moralement pire d’exploiter des animaux non humains sensibles que de leur causer certains torts de manière indirecte. Et elle permet peut-être ainsi de justifier le maintien d’une distinction entre ceux⋅lles qui sont véganes et ceux⋅lles qui ne le sont pas.

Il n’empêche que cette objection devrait conduire les véganes à se soucier davantage de leur propre contribution aux dommages subis par les autres animaux et à se demander s’il⋅elle⋅s n’encouragent pas même parfois leur exploitation. Les véganes ont certainement raison de supposer que leur mode de vie cause généralement moins de torts aux animaux non humains que les modes de vie concurrents (cela explique d’ailleurs pourquoi l’utilitarisme de l’acte prescrit généralement lui aussi le véganisme). Néanmoins, il⋅elle⋅s peuvent avoir du sang sur les mains. Lorsque certain⋅e⋅s d’entre eux⋅lles reprochent avec mépris ou dégoût aux gens qui les entourent de ne pas être véganes, ou encore à ceux⋅lles qui le sont de ne pas l’être assez strictement, il⋅elle⋅s sous-estiment parfois leur propre complicité dans l’ensemble des torts causés aux animaux non humains. En effet, il⋅elle⋅s devraient certainement se méfier des pratiques de marketing qui, comme l’écoblanchiment (greenwashing) peuvent s’avérer trompeuses. Certains des produits étiquetés « véganes » ou « sans cruauté » proviennent – nous l’avons vu – d’usines de misère où des animaux humains sont gravement exploités. Les membres des sociétés hyperconsuméristes devraient faire preuve de prudence dans leurs achats et reconnaître qu’il n’y a peut-être pas lieu de faire une différence catégorique entre leur comportement et celui des gens de leur entourage.

Il n’en demeure pas moins que, même si tracer une ligne précise entre ce qui convient aux véganes et ce qui ne leur convient pas est une entreprise délicate, cela ne signifie pas qu’elle est arbitraire. La complicité de chacun⋅e à l’égard du mal causé aux autres animaux est une question de degrés. Elle peut dépendre de la force du lien causal entre une action et le mal en question. Ou encore du nombre d’options offertes à l’individu qui s’apprête à agir. Elle peut aussi dépendre du fait que certains sous-produits animaliers se retrouvent insidieusement en tout chose, ce qui les rend plus difficiles à éviter que d’autres (Driver, 2016). Face à ce spectre de difficultés à respecter un mode de vie végane, on peut adopter une forme de gradualisme en matière de responsabilité morale individuelle. Sans doute certains produits sont-ils à peu près inévitables : dans ce cas, l’obligation morale individuelle pourrait se limiter à fournir des efforts raisonnables pour les éviter. Mais lorsqu’il s’agit de viande, de produits laitiers, d’œufs, de vêtements en cuir ou d’activités comme la chasse ou le cirque – alors qu’est offerte une grande variété de produits de remplacement –, le fait d’encourager ces industries revient à collaborer avec ceux⋅lles qui causent directement du tort à des animaux, et cela engage une plus grande responsabilité morale. Autrement dit, quand il est raisonnablement facile d’éviter ces produits et services, le devoir moral de chacun⋅e n’est plus d’essayer de s’en passer, mais d’y parvenir.

Les philosophes Lorie Gruen et Robert C. Jones ont par ailleurs suggéré de penser le véganisme non pas comme un état, mais comme « un idéal vers lequel tendre activement » (Gruen et Jones, 2015). Ces deux auteur⋅rice⋅s nous invitent à concevoir le véganisme comme la participation d’un individu à la création d’un monde dans lequel il y aurait moins de violence, d’exploitation et d’oppression. Et « participer » signifie d’abord changer ses propres habitudes de vie de manière à les rendre le plus conformes possible à cet idéal. Selon Gruen et Jones, le véganisme est politique par nature. Ce « n’est pas un choix alimentaire, mais plutôt une vision engagée du monde intégrant les animaux sensibles non humains dans les dimensions théoriques et pratiques de la justice sociale » (Gruen et Jones, 2015). Cette conception du véganisme comme un idéal vers lequel tendre rend compte du fait que nul⋅le ne peut être parfaitement végane. En revanche, elle n’évacue pas toute exigence concrète : « se présenter comme un végane politique tout en continuant à agir, en toute connaissance de cause et sans nécessité, de manière à encourager l’exploitation animale […] reviendrait à s’approprier malhonnêtement le statut de végane […], à manquer d’authenticité et à agir de mauvaise foi. » (Jones, 2016) Dans le même ordre d’idée, le philosophe Tristram McPherson défend une conception du véganisme qui, bien que modeste, reste suffisamment exigeante pour vouloir encore dire quelque chose. Selon lui, le véganisme, dans des circonstances normales, exclut au moins les produits obtenus par le recours à l’exploitation d’animaux d’élevage (McPherson, 2015).

Dans un monde où personne ne peut respecter ce mode de vie de manière parfaitement rigoureuse, les stratégies évoquées visent à maintenir néanmoins la pertinence de l’étiquette ou du statut de végane. Si de tels ces efforts sont déployés, c’est notamment parce que l’identité commune joue un rôle central dans les nouveaux mouvements de justice sociale. L’identité végane, comme nous allons le voir, est une raison d’affirmer que ceux⋅lles qui la partagent forment un véritable mouvement social et politique.

4. La dimension politique du véganisme

Nous l’avons vu, les choix des véganes sont motivés par des considérations de justice. Le véganisme est donc une prise de position morale et politique qui conduit ceux⋅lles qui y adhèrent à adopter un mode de vie conforme à leurs convictions et à résister à l’idéologie dominante. C’est ce que soutiennent les professeures de science politique Michele Micheletti et Dietlind Stolle, selon qui « les véganes […] rejettent tous les produits d’origine animale (boycottage), il⋅elle⋅s achètent des produits ‘sans cruauté’ (buycottage), il⋅elle⋅s poussent leur entourage à opter pour des aliments de remplacement et à reconnaître des droits aux animaux (consommation politique discursive), et il⋅elle⋅s adoptent même un mode de vie allant à contre-courant de celui qui est dominant dans la société pour vivre conformément à leurs convictions. » (Micheletti et Stolle, 2015). Selon Micheletti et Stolle, les véganes forment un mouvement qui met à mal la pensée et les structures politiques, sociales, économiques et culturelles en place pour proposer une nouvelle conception du monde. Il⋅elle⋅s s’attaquent à l’hégémonie carniste.

a. Hégémonie carniste

À l’anthropocentrisme – cette conception philosophique selon laquelle l’humanité se situe au centre de l’univers et est supérieure au reste de la nature – se rattachent les notions de spécisme et de carnisme. Comme on l’a vu, le spécisme renvoie au système de croyances selon lequel les individus ont une valeur morale différente en fonction de l’espèce à laquelle ils appartiennent, l’espèce humaine siégeant au sommet de cette hiérarchie. Le carnisme, quant à lui, est un terme proposé par la psychologue américaine Melanie Joy pour désigner la sous-idéologie du spécisme qui nous conduit plus précisément à tenir pour normal, naturel et nécessaire l’utilisation des autres animaux pour nos fins (Joy, 2009). Souvent même sans que nous nous en rendions compte, cette sous-idéologie nous conditionnerait à appréhender les autres animaux en fonction des usages qui en sont faits. Si le spécisme peut en rester au niveau des axiomes philosophiques ou des positions de principe, le carnisme qui en découle prendrait la forme de dispositions psychologiques ou d’attitudes à l’égard des animaux, expliquant que nous percevions certains d’entre eux comme nos protégés, mais d’autres comme des sources d’aliments ou de matières diverses (Gibert et Désaulniers, 2014).

Joy soutient que ce n’est pas au spécisme, mais au carnisme que le véganisme s’oppose plus exactement. En effet, il n’est pas nécessaire de rejeter entièrement le spécisme pour condamner l’exploitation d’autres animaux sensibles. On peut renoncer à exploiter les animaux non humains, sans pour autant mettre sur un pied d’égalité leurs intérêts et ceux des êtres humains. Ce que réclament les véganes n’est pas nécessairement la reconnaissance de l’égalité morale entre tous les êtres sensibles, mais plus modestement l’abolition de leur assujettissement. C’est ainsi contre le système de croyances selon lequel nous sommes autorisé⋅e⋅s à exploiter les autres animaux que les véganes mènent leur lutte. Selon ces dernier⋅e⋅s, il faut éviter l’exploitation d’êtres sensibles, autant de ceux qui n’appartiennent pas à l’espèce humaine qu’à ceux qui y appartiennent.

Le carnisme occupe depuis toujours en Occident une position hégémonique. Les critiques qui lui ont été adressées au cours de l’histoire n’ont aucunement menacé sa domination en Occident. Cela dit, le passé n’est pas garant de l’avenir. Grâce à la découverte de la vitamine B12 en 1948 (Véron, 2017) et à la disponibilité grandissante des options végétales sur le marché, la consommation d’aliments d’origine animale est maintenant plus souvent un choix qu’une nécessité. Et cela permet, sans doute pour la première fois dans l’histoire, d’envisager un véritable renversement de l’ordre en place.

Bien sûr, la force des habitudes est grande. Et celle des mécanismes psychologiques qui permettent de nier les problèmes moraux entourant le traitement que nous réservons aux autres animaux ou encore de surmonter notre dissonance cognitive l’est tout autant (Gibert, 2015). On ne doit pas non plus oublier la formidable détermination des industriel⋅le⋅s à défendre leurs sources de profit, tout comme celle de certain⋅e⋅s intellectuel⋅le⋅s à légitimer l’exploitation animale (Lepeltier, 2017). On sait enfin combien le⋅la législateur⋅rice tend à protéger le statu quo. Pour autant, depuis quelques années, l’adhésion au carnisme s’effrite (Giroux et Larue, 2017). Et elle s’effrite à mesure que les véganes se regroupent et s’organisent au point de former un véritable mouvement de justice sociale.

b. Le véganisme comme mouvement social

En recoupant les définitions proposées par plusieurs spécialistes du sujet (Tilly, 2004; Diani, 2008; Tarrow, 2015), on peut dire qu’un mouvement social est un réseau informel d’acteur⋅rice⋅s suffisamment nombreux⋅ses et ayant une identité ainsi que des valeurs communes, qui mènent de manière plus ou moins organisée, mais néanmoins continue des actions collectives visant certains changements sociaux. En outre, ces acteurs⋅rices adressent leurs revendications à des opposant⋅e⋅s identifié⋅e⋅s de diverses manières (généralement des groupes dominants), sans se limiter aux canaux institutionnels officiels. Il⋅elle⋅s ont recours à un répertoire varié d’actions militantes : coalitions, veillées, manifestations,marches de protestation, pétitions, distributions de tracts, conférences publiques, interventions dans les médias, etc. Le plus souvent, il⋅elle⋅s se soucient de présenter le mouvement auquel il⋅elle⋅s se sentent appartenir sous un jour favorable de manière à le rendre respectable et crédible et cherchent à donner une impression générale d’unité ou de cohésion parmi ses membres. Or, il y a de bonnes raisons de penser que les véganes satisfont ces conditions.

En 1949, une membre de la Vegan Society, Leslie J. Cross, proposait d’interpréter le véganisme comme « le principe d’émancipation des animaux de l’exploitation par l’être humain », principe qui « cherche à mettre fin à l’utilisation d’animaux par les êtres humains pour l’alimentation, la production de biens de consommation, le travail, la chasse, la vivisection et tous les autres usages impliquant l’exploitation des animaux par les êtres humains » (The Vegan Society, en ligne). Depuis, le véganisme est apparu – nous l’avons vu – dans les principaux dictionnaires de langue française où il est défini comme un mode de vie respectueux des animaux. Or, l’adoption d’une définition du véganisme établit les valeurs qui unissent les membres du mouvement. Elle témoigne en effet d’un certains consensus quant à l’objectif dont il est saisi : rejeter la consommation de produits d’origine animale et de services issus de celle-ci, de manière à contribuer à l’abolition de l’exploitation des animaux.

En outre, les véganes font la promotion du véganisme de manière soutenue depuis maintenant plusieurs décennies. Certes, certains observateur⋅rice⋅s mettent en doute le caractère continu de leurs actions collectives parce que le nombre de véganes ne semble pas augmenter ou parce qu’il augmente lentement (Maurer, 2002). Nous aurions pourtant tort de supposer que seul un accroissement du nombre de véganes témoigne de la durabilité ou même du succès du mouvement. En effet, il est possible que l’influence de ses membres se fasse ressentir dans la population générale qui est de plus en plus familière avec le véganisme, ou chez les omnivores qui diminuent leur consommation de produits d’origine animale (Joy et Tuider, 2016). Il se pourrait aussi que le travail des véganes ait un effet sur l’industrie qui cherche de plus en plus à rassurer des consommateurs⋅rices quant à la manière dont sont traités les animaux qu’elle exploite. Il touche en outre les gouvernements qui proposent des politiques publiques qui tiennent compte des intérêts des animaux non humains, et même le⋅a législateur⋅rice qui prévoit des peines plus sévères en cas de cruauté ou de négligence envers ces animaux. S’il est vrai que peu de gens encore sont strictement véganes en dépit des circonstances plus que jamais favorables à l’adoption de ce mode de vie, il est aussi vrai que les véganes n’ont jamais été aussi proches de voir leurs efforts fructifier.

En ce qui a trait aux cibles des revendications des acteurs⋅rice⋅s du mouvement végane, il faut rappeler que les véganes ne se contentent généralement pas de s’abstenir, dans la sphère privée, de certains produits et services. Il⋅elle⋅s expriment publiquement leurs revendications en faveur des animaux non humains : il⋅elle⋅s communiquent leurs demandes aux individus qui ne sont pas véganes ou qui ne s’opposent pas à l’exploitation animale, aux industries qui exploitent les animaux, aux institutions qui encouragent l’idéologie carniste et aux gouvernements responsables des politiques publiques et des lois et règlements en vigueur. Et cela se manifeste notamment par la formation de groupes, d’organisations ou d’associations voués à l’avancement de l’idéologie (ou de la contre-idéologie) végane – pensons à PETA, à la Vegan Society, à L214 Éthique et animaux, au Vegan World Network, à Vegan Outreach et à tant d’autres. Les membres de ces regroupements promeuvent le véganisme de différentes manières : en organisant des festivals, des foires de rue, des ateliers populaires; en mettant en ligne des sites web consacrés aux aspects pratiques (blogues culinaires, etc.); en distribuant des tracts aux passants pour les informer des fondements du véganisme et du traitement des animaux destinés à la consommation; en lançant des pétitions pour obtenir plus d’options végétaliennes dans les cantines ou une révision des guides alimentaires officiels; en dénonçant la cruauté et les abus dans les fermes et les abattoirs; en militant pour un renforcement des protections accordées aux animaux domestiqués ou sauvages; en négociant avec l’industrie qui exploite des animaux dans le but de les convaincre d’améliorer leurs méthodes; en saisissant les tribunaux pour faire condamner les pratiques les plus inhumaines. Bref, les véganes recourent à tout un éventail de tactiques pour promouvoir la libération animale.

De surcroît, même les véganes peu attirés par le militantisme ne vivent pas leur véganisme de manière entièrement privée. En effet, quiconque refuse de consommer, de porter ou d’utiliser des produits d’origine animale ou encore d’avoir recours à des services ayant impliqué l’exploitation d’animaux sera fréquemment amené⋅e à justifier ses choix. En s’expliquant à leur famille, leurs collègues de travail, leurs ami⋅e⋅s, voire à des inconnu⋅e⋅s, les véganes contribuent à déstigmatiser et à normaliser l’opposition à l’exploitation animale. Surtout, les véganes incarnent leur mode de vie de manière préfigurative (Boggs, 1977) : il⋅elle⋅s démontrent à leur entourage que cela n’est pas utopique, qu’il est possible d’être végane tout en étant en bonne santé et en ayant même une vie agréable (Melucci, 1985). Une telle démonstration a l’avantage d’atteindre les personnes peu susceptibles de consulter la littérature scientifique et donc de savoir que le végétalisme ne menace pas la santé humaine. Rencontrer des véganes qui ne correspondent pas aux stéréotypes du végétarien blême, carencé et à tendance hippy peut certainement faire tomber des préjugés.

Finalement, beaucoup de véganes s’identifient et s’affichent comme tels. Il⋅elle⋅s se réunissent sous cette bannière à l’occasion de regroupements publics ou portent des insignes ou de t-shirts promouvant le véganisme. Si plusieurs adoptent un ton contestataire lorsqu’il⋅elle⋅s dénoncent publiquement le type d’oppression qui leur paraît injuste, nombreux⋅ses sont les véganes qui s’efforcent de présenter leur mode de vie de manière positive afin de convaincre le plus de gens possible à venir grossir les rangs de leur mouvement. Dans cet ordre d’idée, les personnes qui se réunissent à l’occasion de grands festivals ou de foires véganes ne cherchent pas seulement à créer et à maintenir une solidarité entre les membres du mouvement ou un sentiment d’appartenance au groupe. Il⋅elle⋅s ne se contentent pas d’offrir le soutien psychologique et la motivation nécessaire à ceux⋅lles qui risqueraient autrement de se laisser décourager par les défis familiaux ou sociaux qu’il⋅elle⋅s peuvent rencontrer, notamment en raison de la végéphobie ambiante (Cole et Morgan, 2011). Par les activités festives qu’il⋅elle⋅s organisent, les véganes s’attachent à rendre leur mode vie attirant parce qu’il⋅elle⋅s estiment que plus leur mouvement comptera de membres, plus leur voix et leurs revendications seront entendues.

Pour toutes ces raisons, les véganes ne font pas qu’appuyer le mouvement en faveur de la libération animale, mais en constituent un rouage essentiel (Véron, 2016).

c. Le monde végane : quelques débats contemporains

Les véganes recourent à diverses tactiques pour resserrer leurs rangs et faire avancer la cause de la libération animale. Mais il⋅elle⋅s ne s’entendent pas toujours sur les meilleures manières de conduire leur activisme. Alors que certain⋅e⋅s privilégient des approches progressives qui visent un enchaînement d’avancées modestes ayant, jugent-il.elles, de grandes chances de succès, d’autres voient dans l’adoption de stratégies welfaristes une forme de trahison ou de lâcheté par rapport aux idéaux abolitionnistes (Francione, 1996). Certain⋅e⋅s estiment que toutes les méthodes permettant d’attirer l’attention sur le sort des animaux sensibles non humains sont bonnes. D’autres, au contraire, se soucient des effets pervers de certaines campagnes, comme celles qui alimentent le sexisme en exhibant le corps de femmes (Adams, 2011), ou encore celles qui contribuent à la xénophobie en ciblant les pratiques de minorités ethniques comme l’abattage rituel, la viande de chien en Corée, etc. Il⋅elle⋅s se méfient également des conséquences sur des personnes vulnérables du recours à certains arguments, comme l’argument dit des « cas marginaux », qui concerne les êtres humains en situation de handicap intellectuel, (Taylor, 2017). Ces véganes tiennent à ce qu’on évite de déshabiller Pierre pour habiller Paul et en appellent à une convergence des diverses luttes contre l’oppression. S’opposant à la hiérarchie des différentes revendications pour plus de justice sociale, les féministes intersectionnelles en particulier soutiennent que les diverses formes d’oppression doivent être combattues simultanément. Cela exige notamment de faire la promotion du véganisme d’une façon respectueuse de tous les individus et de veiller à ne pas contribuer à l’oppression de groupes humains marginalisés. Les véganes soucieux⋅ses d’une justice plus globale cherchent ainsi à éviter d’alimenter le sexisme, la xénophobie, le capacitisme, l’âgisme, le racisme, etc. Selon eux⋅lles, le véganisme doit être compris comme « l’engagement à minimiser la violence contre toute vie animale (humaine ou non humaine) » (Jenkins et Stanescu, 2014).

De nombreux⋅ses auteur⋅rice⋅s insistent, quant à eux⋅lles, sur l’importance de combattre le capitalisme : d’une part, pour libérer les animaux de leur statut de biens susceptibles d’appropriation ; d’autre part, pour protéger les habitats des animaux sauvages. Il⋅elle⋅s dénoncent le rôle coercitif de l’État dans la protection des intérêts des industries au détriment de ceux des animaux non humains; il⋅elle⋅s soulignent les liens historiques et matériels entre la domination des animaux et l’oppression des femmes et d’autres groupes marginalisés. Les chercheurs⋅ses en études animales critiques sont d’avis qu’on ne peut espérer libérer les autres animaux et créer un monde plus juste, plus durable et plus paisible sans se débarrasser de la violence structurelle du système économique capitaliste fondé sur la domination et la marchandisation (Gruen, 1993; Nibert, 2002; Noccella II, Sorenson, Socha et Matsuoka, 2014; Castricano et Simonsen, 2016). Nombre de ces auteur⋅rice⋅s reprochent au mouvement végane de ne pas suffisamment tenir compte des profondes injustices socio-économiques et d’adopter insidieusement la perspective des privilégié⋅e⋅s.

Il existe aussi des désaccords sur les implications de l’idéal à poursuivre. Le monde végane que certain⋅e⋅s imaginent est divisé de manière à ce que les êtres humains et les autres animaux aient le moins d’interactions possible. Par pessimisme peut-être, il⋅elle⋅s craignent que le maintien d’une proximité physique entre les uns et les autres ne mènent inévitablement à des abus et à des rapports de domination. Il⋅elle⋅s pensent que l’institution de la domestication doit disparaître. Et cela implique non seulement de cesser l’élevage, mais également d’empêcher les individus qui existent déjà de se reproduire, que ce soit par leur stérilisation ou, de manière moins invasive, par l’administration de contraceptifs oraux. L’extinction des espèces domestiquées n’est pas perçue comme un problème parce que la plupart de ces espèces ont été créées par des êtres humains et ne contribuent pas au maintien de la biodiversité. Surtout, la perspective pathocentriste privilégiée en éthique animale se fonde sur le postulat selon lequel une espèce en tant que telle n’a aucun intérêt dont il faudrait se soucier. Seuls ses membres en ont (un individu peut souffrir et peut être affecté consciemment par ce qui lui arrive, par exemple, mais pas une espèce). Or, on peut douter du fait que les individus qui existent déjà aient intérêt à ce que des représentants de leur espèce existent dans le futur. Seul l’intérêt à exercer une certaine autonomie reproductive ou à vivre la parentalité pourrait être frustré par les mesures extinctionnistes proposées. Mais quand bien même cet intérêt existerait, il ne ferait sans doute pas le poids devant la gravité des torts causés aux animaux non humains qu’on laisse autrement naître dans nos sociétés humaines. Selon cette perspective, la meilleure manière d’éviter l’exploitation animale est donc de nous assurer qu’il n’y ait plus d’animaux domestiqués.

Plus optimistes sans doute, d’autres théoricien⋅ne⋅s imaginent une alternative (Donaldson et Kymlicka, 2016 [2011]). Selon les philosophes, un monde juste serait constitué de sociétés mixtes humaines/non humaines, dans lesquelles des animaux d’espèces ayant été domestiquées seraient considérés comme des citoyen⋅ne⋅s à part entière et pourraient donner naissance à des petit⋅e⋅s qui auraient alors droit à leur juste part des ressources disponibles. Dans ces sociétés mixtes, une certaine gestion des naissances des animaux non humains par des êtres humains demeurerait nécessaire pour pallier l’absence des mécanismes naturels de régulation des populations (prédation, rareté de la nourriture, maladies, parasites, etc.). Néanmoins, l’objectif serait de traiter les animaux domestiqués de la manière la plus conforme possible à celle dont on traite les citoyen⋅ne⋅s humain⋅e⋅s. Selon Sue Donaldson et Will Kymlicka, nos devoirs de justice envers les autres animaux ne se limitent pas à des obligations négatives consistant à ne pas les exploiter. Dans leur fameux livre Zoopolis, ils montrent que nous avons également des obligations positives, se traduisant par les droits de ces individus à certaines choses, comme un territoire, des soins de santé, des ressources de base, une socialisation adéquate, etc. Pour Donaldson et Kymlicka, un monde végane resterait injuste s’il se contentait de refuser l’assujettissement des animaux autres qu’humains en écartant la possibilité d’une vie paisible aux côtés des animaux domestiques.

Une autre pomme de discorde entre les philosophes préoccupés par la justice animale porte sur la question de nos devoirs d’intervention dans la nature pour réduire la souffrance des animaux sauvages (Bonnardel, Lepeltier et Sigler, 2018). Alors que le véganisme exige seulement que nous cessions d’exploiter des animaux sensibles pour nos fins, les activistes soucieux⋅ses du sort de tous les êtres sensibles pensent qu’il ne suffit pas de cesser de causer nous-mêmes des préjudices aux animaux, que ce soit de manière directe en les exploitant pour nos divers usages, ou de manière indirecte en leur faisant subir les effets de notre comportement – pensons à nos pratiques agricoles, à la colonisation de leurs habitats naturels, mais aussi et surtout à nos pratiques de consommation qui entraînent de désastreux changements climatiques (Pepper, à paraître). Selon eux⋅lles, nous avons de surcroît le devoir d’assister les animaux en détresse ou en danger lorsque nous pouvons le faire sans trop de sacrifices, et cela même lorsque nous ne sommes pas responsables de ces préjudices. Vif est le débat qui porte sur l’opportunité (la permissibilité ou l’obligation) d’intervenir dans la nature non pas seulement pour prêter main-forte à quelques individus rencontrés occasionnellement, mais pour réduire les préjudices immenses que subissent les animaux sauvages en raison de la maladie ou des parasites qui ravagent leurs corps, de la soif et la faim qui les accablent, ou de la peur et la fatigue devant les prédateurs qui les pourchassent (Reus, 2018). Lorsqu’il⋅elle⋅s insistent surtout sur ce qu’il nous est possible de faire aux animaux sensibles plutôt que sur ce qu’il nous est possible de faire pour prévenir ce qui peut leur arriver, les véganes ont-il⋅elle⋅s une vision étriquée de nos obligations morales envers les animaux ? Ont-il⋅elle⋅s au contraire raison de considérer que les torts causés injustement sont pires que ceux qui le sont de manière accidentelle (Nagel, 2008), si bien que les premiers devraient avoir la priorité ?

On ne sait pas si des vaches, des poules, des cochons et des chiens fouleront un jour le sol d’un monde végane. On ne sait pas non plus si les proies seront placées à l’abri des prédateurs, dorénavant stimulés par le jeu et nourris par des substituts végétaux. Ce que l’on sait, en revanche, c’est qu’un monde végane ne connaîtrait pas l’exploitation d’êtres sensibles pour des fins humaines. Et en cela, il serait largement préférable moralement au monde carniste.

Conclusion

Le véganisme est parfois associé à une diète végétale motivée par des considérations anthropocentrées. Il est pourtant préférable de le distinguer du simple végétalisme en insistant sur sa dimension idéologique et politique en faveur de la libération animale. Ce qui distingue les véganes, c’est qu’il⋅elle⋅s fondent leurs convictions sur des arguments relevant de la philosophie morale. Nombre d’entre eux⋅lles se revendiquent de l’antispécisme et croient à l’égalité morale de tous les êtres sensibles. Cela dit, c’est plus modestement à l’hégémonie carniste que s’attaquent les véganes en contestant la légitimité de l’exploitation animale pour des fins humaines. Par le mode de vie qu’il⋅elle⋅s adoptent, les véganes sapent petit à petit les bases culturelles de l’idéologie dominante selon laquelle il est naturel, normal et nécessaire d’utiliser des animaux non humains pour nos divers usages et préparent le terrain en vue d’un renversement politique des institutions qui maintiennent les animaux autres qu’humains sous le joug de l’humanité. Parce que les véganes ont une identité et des revendications communes et parce qu’il⋅elle⋅s forment un véritable mouvement de justice sociale, les objections liées à l’inefficacité du véganisme paraissent injustifiées. En raison du caractère collectif et persistant de leurs actions, les véganes ont sans doute raison d’espérer un monde dans lequel les animaux non humains seront émancipés.

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Valéry Giroux
Université de Montréal
valery.giroux@umontreal.ca


Comment citer cet article ?

Giroux, V. (2018), « Véganisme», version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL : http://encyclo-philo.fr/veganisme-a/

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Sociologie des Sciences (A)

Publié en septembre 2018

La sociologie des sciences, puisqu’elle comprend la sociologie des scientifiques, fut d’abord conçue comme une sociologie des professions, mais elle s’est aussi posée comme une sociologie de la connaissance, même si cette synthèse fut un mariage difficile. Cette difficulté tient de l’apparente incompatibilité entre le statut épistémique privilégié de la science et l’ambition de la sociologie à fonder ses explications sur des arbitraires sociaux. La vie mentale est-elle justiciable d’une explication sociologique? Pouvons-nous en dire autant des savoirs constitués par les sciences positives? Une connaissance scientifique sociologiquement expliquée serait-elle toujours scientifique? Qu’en est-il, à ce titre, de la frontière tenace entre la connaissance savante et le discours du profane? Et, de là, jusqu’où doit s’étendre l’emprise d’objectifs pratiques, qu’ils soient économiques ou plus directement politiques, sur l’orientation et la conduite des activités scientifiques? Nous rendrons compte ici du parcours à travers lequel la sociologie des sciences et la sociologie de la connaissance se sont constituées comme des programmes distincts, mais aussi des malaises provoqués par leurs rencontres maladroites. Nous tenterons aussi de dégager ce qui, aujourd’hui, semble favoriser leur rapprochement et l’atténuation des oppositions qu’elles ont eu coutume de susciter. Plus précisément, nous retracerons les conditions par lesquelles la sociologie des sciences s’est constituée comme la sociologie d’un projet social – ou plutôt comme l’étude d’un ensemble de projets de connaissances dont les ressorts et les débouchés sont ultimement sociologiques. Puis, nous discuterons des problématiques de recherche qui émergent sitôt que cette sociologie se penche sur les conjonctures changeantes des rapports entre les sciences et les sociétés modernes, notamment en ce qui a trait à l’organisation du travail scientifique et au gouvernement démocratique.


Table des matières 

1. Les fondateurs de la sociologie et l’objet de la connaissance

2. L’évacuation de la science de la sociologie de la connaissance

3. Les scientifiques « humanistes » et la planification des sciences

4. La sociologie mertonienne des sciences

5. Vers une sociologie de la connaissance scientifique

6. L’émergence des « science and technology studies »

7. La sociologie agonistique des sciences

8. Les « sciences wars » et l’épreuve du relativisme

9. Ouverture sur la matérialité sociale des sciences

10. L’organisation sociale des sciences

11. Sciences et engagements démocratiques

Conclusion

Bibliographie.


1. Les fondateurs de la sociologie et l’objet de la connaissance

Si la réflexion sur la science est longtemps restée l’apanage de la philosophie et, plus particulièrement, de l’épistémologie, les fondateurs de la sociologie de la connaissance ont, dès le milieu du XIXe siècle, entendus s’en distancier. Alors que le courant empiriste des Lumières situait les conditions du savoir dans l’expérience sensorielle des sujets, cette nouvelle perspective les localise plutôt dans leur expérience sociale, ressaisie à l’aune des rapports sociaux plus généraux qui sous-tendent la connaissance au sens large (Hamilton, 2014). Déjà dans De l’Esprit des Lois, Montesquieu soulignait que toute pensée est liée d’une certaine façon au milieu social qui en constitue l’arrière-plan (Stark, 1960). C’est néanmoins dans les écrits de Karl Marx, à partir des années 1840, que l’idée de la conscience comme propriété du monde social prend un sens plus précis. On la retrouve par la suite exprimée, de diverses manières, dans les travaux d’Émile Durkheim, de Max Weber et de leurs contemporains.

Ces auteurs classiques opèrent un double mouvement consistant, d’une part, à rapporter les connaissances non-scientifiques à leur contingence sociale, et, d’autre part, à décrire les fondements sociaux des savoirs scientifiques. Chacune de ces opérations comporte sa propre tension. La première implique que soient négociées la part de la vie mentale déterminée par le social et celle laissée au libre jeu de la pensée. La seconde suppose d’interroger la nature et l’étanchéité de la frontière qui distingue la science des autres formes de connaissance. Si ces auteurs ont tous resitué le développement des sciences dans le contexte plus large de l’émergence des sociétés modernes, ils ont emprunté des voies différentes sitôt qu’il s’est agi de résoudre ces deux tensions, prérequis indispensable à leurs yeux pour appréhender sociologiquement les connaissances. Il s’en suit, par conséquent, qu’une telle résolution constituait, et constitue encore, le préalable nécessaire à l’avènement d’une sociologie de la connaissance scientifique.

Chez Karl Marx, la première tension s’arrime à ses efforts pour réunir la vie mentale et la vie sociale sous une seule et unique ontologie de la pratique, tandis que la deuxième vient à jouer dans sa formulation des conditions d’unification des connaissances naturelles et sociales. Pour le comprendre, rappelons que le cœur de sa sociologie de la connaissance est occupé par le concept d’aliénation, lequel renvoie aux rapports sociaux qui scindent l’unité de la relation liant le sujet humain à ses conditions objectives d’existence et d’émancipation. L’idéologie assure la persistance de ces relations aliénantes et est interprétée comme une connaissance systématiquement déformée par les rapports de classes propres au mode de production d’une époque donnée. En ce sens, l’histoire de la pensée est consubstantielle à l’histoire des relations matérielles et sociales. Dans le système capitaliste, en particulier, tant le travailleur que son travail et les produits de celui-ci sont réifiés, et donc détachés de leur être. A ce titre, ils ne peuvent qu’être appréhendés par un regard biaisé qui actualise cette violente séparation (Marx, 1972 [1844]). En témoigne, selon lui, l’inflexion déformante que la domination du regard bourgeois imprime aux sciences sociales – et particulièrement à l’économie politique (Marx 1972 [1859]. Partant, seule l’abolition des rapports aliénants, par l’entremise d’une révolution communiste, serait en mesure d’établir les conditions d’élaboration d’une véritable conscience du monde au niveau de la société (Marx & Engels, 2008 [1926]).

Qu’en est-il, de ce point de vue, des sciences modernes? Pour Marx, les connaissances qu’elles produisent demeurent comprises, en tant que telles, comme objectives, fondées « sur le fait que le monde réel a un caractère matériel unitaire, que ce monde réel est la nature » (Busino, 2007). Pour autant, il les considère subordonnées, dans leurs usages, à la réalisation des objectifs de la classe bourgeoise. Partant, seul le communisme, en réunissant tous les individus dans une seule classe, pourrait faire droit à l’émergence d’une science globale, comprenant aussi bien les sciences naturelles que les sciences sociales. A cette fin, il était attendu que les prolétaires prennent conscience de leurs conditions et en viennent à incarner une classe révolutionnaire. La réalisation pleine et entière de la conscience scientifique se trouvait ainsi conditionnée à l’élévation de la réflexivité d’un groupe social particulier et à la réussite de son projet politique.

Ces idées ont été par la suite reprises par György Lukács (1960 [1922]) notamment, qui a développé les notions de « conscience de classe » et de « fausse conscience », tout en explorant les conditions d’avènement d’une « science prolétarienne », réputée seule à même de garantir un point de vue potentiellement universel. Il a aussi poursuivi la réflexion de Marx sur les effets de réification et donc d’aliénation de la dynamique de rationalisation caractéristique du capitalisme. Celle-ci s’incarne, en particulier, dans la logique de maîtrise qui anime les sciences naturelles et appliquées. Elles conservent certes leur avantage épistémique par rapport à l’idéologie, mais demeurent instrumentalisées par des intérêts particuliers. Cette ligne marxiste sera approfondie durant les années 1940 et 1960 dans le giron d’un « collège visible » de savants communistes et socialistes (Werskey, 1978).

Si dans la tradition marxiste la connaissance est traversée par des rapports de classes et ne retrouve sa véritable universalité que par l’abolition de ceux-ci, Émile Durkheim propose une autre appréhension du rapport entre le savoir et les structures sociales. Ayant admis que la nature humaine devait être comprise comme un assemblage irréductible de l’être individuel et de l’être social, plutôt que comme le recouvrement complet du premier par le second, il lui a fallu préciser la nature du lien attachant la conscience collective de l’ensemble du corps social, compris comme réalité sui generis, et les consciences individuelles. C’est en ces termes que s’est posé à lui la question du phénomène de la connaissance et, plus précisément, celle de la genèse sociale de la pensée logique qu’il croit découvrir dans les récits ethnographiques au sujet des formes élémentaires de la vie religieuse.

Il a soutenu, avec Marcel Mauss, que tant le contenu que les formes de la connaissance elles-mêmes émergent et se transforment dans et pour l’action en commun. Dit autrement, les catégories au moyen desquelles le monde environnant nous est rendu accessible ne renvoient à aucune raison naturelle, mais émergent à même l’expérience que nous faisons du caractère socialement ordonné de nos pratiques (Ogien, 2007, p. 24-25). Ce faisant, il était conduit à rejeter la césure fondamentale entre savoirs savants et savoirs profanes, au point d’ailleurs de trouver dans la religion, entendue comme une manière de se représenter l’univers, les prémices de la connaissance scientifique : « les notions essentielles de la logique scientifique sont d’origine religieuse » (Durkheim, 2013 [1912], p. 572).

A ses yeux, connaissance ordinaire et connaissance scientifique ne diffèrent donc pas tant en nature qu’en termes de conformité aux réalités observées. Conformément au diagnostic d’Auguste Comte selon lequel la « capacité scientifique » positive serait venue capter le « pouvoir spirituel » jusqu’alors accaparé par la sphère religieuse (Comte, 1972, [1819-1828]), Durkheim et Mauss soutiennent qu’à mesure que les différenciations produites par la division du travail conduisaient l’activité scientifique à s’autonomiser (Durkheim & Mauss, 1974, [1903]), la science s’était substituée à la religion, en tant que pourvoyeuse principale des moyens de communication et d’orientation. C’était, par là, réinscrire le développement des sciences dans un mouvement plus général, celui du passage des sociétés traditionnelles aux sociétés modernes. Ce geste contribuait en retour à éclairer la fonction sociale des sciences autrement qu’en rapportant leurs usages à la pérennisation de l’ascendance de tel ou tel groupe d’individus sur l’ensemble du corps social.

On rejoint par là le constat fait par Max Weber, selon lequel la science moderne reposerait sur la conviction, éminemment sociale, qu’il est possible de maîtriser le cours du monde pour peu qu’on le comprenne rationnellement. C’est signifier par là que « la croyance en la valeur de la vérité scientifique est un produit de certaines civilisations et n’est pas une donnée de la nature » (Weber, 1965, p. 211). Il est significatif de constater que ce qui se fait ici jour, c’est une compréhension de l’idéologie qui rompt avec celle qui prévalait dans les théories marxistes de la connaissance. L’idéologie n’est plus entendue comme une fausse conscience qui, parce dissimulant des intérêts pratico-politiques, nous ferait forcément nous mystifier sur le réel, mais bien comme des idées-valeurs en référence auxquelles les individus agissent pour stabiliser ou transformer leur environnement. Cette reconceptualisation permet à Weber d’offrir une définition de la science reposant ultimement sur des valeurs culturelles (l’importance qu’on lui reconnaît en soi) qui, parce qu’elles ne peuvent être démontrées scientifiquement, imposent in fine de justifier la science par ses propres conséquences, c’est-à-dire par les buts pratiques que nous lui assignons (Weber, 1990 [1919]).

Pour autant, il importe de prendre toute la mesure du rôle pratique que Max Weber reconnaissait à la science, derrière ce qui se présente au premier abord comme un pur et simple instrumentalisme. S’il ne s’est pas engagé dans l’étude du contenu même de la science, il lui a reconnu un effet pratique propre consistant en l’exigence de clarté qu’elle impose aux hommes dans leurs conduites : si la science ne dit rien des fins qu’il faudrait vouloir poursuivre, elle renseigne néanmoins sur les conséquences qu’emporte le choix de tels ou tels moyens mis en œuvre pour les atteindre (Karsenti, 2013 : 183). Cet effet pratique de la science vient redoubler l’idée selon laquelle il n’y a pas, et ne peut y avoir, de coupure fondamentale entre savoirs savants et savoirs profanes. D’une part, parce que tous deux se fondent ultimement sur des valeurs, et, d’autre part, parce que dans le contexte particulier de la modernité, les savants et les hommes ordinaires partage une représentation de la « puissance du rationnel », dont découle une intellectualisation et une rationalisation croissantes de l’action (Weber, 1990 [1919]). C’est dire aussi que si Weber fait dépendre l’appréhension de la pratique du rapport au monde des individus (les sens qu’ils visent subjectivement), il assigne à la connaissance et aux idéologies une vie relativement autonome. Loin d’être déterminées par les relations sociales, comme elle l’était chez Marx, elles s’inscrivent plutôt dans une dépendance réciproque avec celles-ci – ce dont témoigne bien, par exemple, son idée « d’affinités électives » entre la foi protestante et les rapports de production capitalistes (Weber, 1964 [1905]).

2. L’évacuation de la science de la sociologie de la connaissance

 

La question de la connaissance, de ses déterminants et des rapports entre ses formes savantes et profanes, a été appréhendée par les classiques à l’aune d’un projet de plus grande ampleur : celui d’interpréter les sociétés modernes, leurs rapports aux sociétés traditionnelles et les crises qui les traversent. Dans cette tradition, les connaissances scientifiques ont, en tant que telles, reçu un traitement plutôt accessoire. L’enjeu était limité, pour l’essentiel, à la détermination des fondements de leur spécificité par rapport à d’autres formes de connaissances. Cette circonscription continue d’ailleurs de peser dans la période de l’entre-deux-guerres, lorsque les questions fondamentales de la sociologie de la connaissance sont réacheminées pour répondre aux nouvelles anxiétés ressortissant de la fragmentation des idéologies politiques. Dans ce contexte, l’enjeu de la détermination sociale de la connaissance est reposé en vue d’interroger la possibilité d’une perspective de connaissance à vocation universelle.

On retrouve chez Julien Benda le sentiment d’urgence que ce projet suscite et que l’épigraphe de son livre, La trahison des clercs (2003, [1927]) traduit bien par une citation du philosophe Charles Bernard Renouvier : « le monde souffre du manque de foi en une vérité transcendante ». Pour lui, qui s’exaspère devant « le perfectionnement moderne des passions politiques », le social pèse sur la production des artistes, intellectuels, savants et religieux dans la mesure surtout où il les détourne de leur fonction d’interprètes désintéressés de valeurs réputées abstraites et intemporelles (la raison, la justice, la personne et la vérité). En ce sens, la dépendance au social, en temps normal, ne joue qu’au niveau des conditions du renoncement aux aspirations pratiques qu’une telle fonction implique, en principe, chez ceux qui l’endosse. On comprend, par le fait même, que Benda ne reconnaissait aucune fonction pratique légitime aux producteurs culturels et aux intellectuels en particulier.

La chose en va différemment chez deux contemporains de Benda, Max Scheler (1993 [1924]) et Karl Mannheim (2006 [1929]), qui considèrent, au contraire, la sociologie de la connaissance comme un outil politique. Celle-ci devrait en effet surpasser les idéologies, qui déchirent alors l’Allemagne de Weimar, en mettant au jour leur ancrage dans les points de vue de classes particulières, réputés toujours partiels quant à leur validité. Cela explique que la sociologie des connaissances, telle que présentée dans ces travaux, consiste surtout à établir des parallélismes et des affinités entre les formes de la pensée et les contextes dans lesquels elles s’expriment. Il ne s’agit toutefois pas là de causalités mécaniques et univoques. En ce sens, Scheler et Mannheim conservent l’idée marxiste d’une dépendance des idées aux intérêts particuliers des classes sociales, mais prennent leur distance avec toute forme de déterminisme strict en accordant davantage d’autonomie à la vie mentale. Dès lors, l’ambition d’une interprétation juste du monde n’est plus indexée, comme chez les marxistes, à une transformation radicale de celui-ci. La connaissance vraie est plutôt comprise comme la synthèse dynamique des différentes perspectives ayant cours dans le monde social, prise en charge par les membres d’une intelligentsia particulière.

Cependant, force est de constater ici que les sciences naturelles ne sont guère considérées, quand elles ne sont pas volontairement écartées. Chez Scheler, la sociologie des connaissances vient en appui à la critique de l’idéologie rationaliste et positiviste des sciences, qu’il accuse de conduire à la généralisation du relativisme sceptique et à la « destruction de l’objectivité et de l’universalité de la loi morale » (cité dans Agard, 2009, p. 164). Entre l’éthos technicoscientifique de la bourgeoisie et le ressentiment des prolétaires, Scheler envisage le retour d’une société communautaire et organique gouvernée sur le fondement de vérités immuables. Mannheim, pour sa part, est tout aussi soucieux de critiquer les prétentions idéologiques, mais il se garde d’évoquer les sciences naturelles dans sa tentative d’historicisation des formes et des contenus du savoir. Surtout, pour lui, le dépassement des points de vue socialement et historiquement déterminés ne peut passer par la réintroduction de quelque transcendantalisme : il est de part en part historique et dépendant de l’engagement des intellectuels dans le cours de leur époque.

 

3. Les scientifiques « humanistes » et la planification des sciences

 

Si le contexte de l’entre-deux-guerres a vu émerger des programmes spécifiques de sociologie de la connaissance, que ne proposaient pas les précurseurs évoqués plus haut, ceux-ci n’ont pas permis le développement d’une sociologie des sciences proprement dite. L’essentiel de leurs analyses se concentrait plutôt sur ce qu’il était courant d’appeler des « conceptions du monde » (Weltansnchauungen). Deux raisons peuvent contribuer à expliquer cette circonscription. D’une part, ces auteurs partageaient sans doute, au fond, la croyance de leur temps en la valeur universelle des sciences. C’est d’ailleurs le sens du reproche que le médecin polonais Ludwig Fleck adressait à ses collègues lorsque, dans son livre Genèse et développement d’un fait scientifique (2008), publié en allemand en 1934, il mettait en cause leur inclinaison à faire montre d’un respect doxique pour les faits scientifiques, au point de les exclure de leurs analyses. D’autre part, la centralité de l’attention qu’ils accordaient aux idéologies, joint à leur souci d’en contrer les prétentions de vérité, les portaient à osciller entre un relativisme bien fait pour les contester mais difficilement applicable aux sciences et une conception de l’universel fondée sur une nature (transcendante ou immanente) profondément antisociologique.

Il est à ce propos significatif de constater que les programmes de sociologie des sciences qui se sont tout de même développés à cette époque ont été impulsés par des auteurs qui, bien souvent, étaient eux-mêmes des scientifiques. La part belle était alors faite aux schèmes d’analyse marxiste et, plus précisément, à l’idée selon laquelle « ces sciences « pures » répondent à un objectif que leur assigne le commerce, l’industrie, l’activité matérielle des hommes, et elles en reçoivent leurs matériaux » (Marx & Engels, 2008 [1926], p. 49). C’est notamment la position du physicien russe Boris Hessen, qui a appliqué la théorie du matérialisme historique aux Principia de Newton afin de démontrer que ce dernier aurait été influencé par les problèmes mécaniques qui se posaient à une bourgeoisie montante soucieuse de développer le commerce et l’industrie (Graham, 1985). Par ailleurs, nombre d’auteurs suivirent les encouragements du cristallographe britannique J. D. Bernal qui, dans son ouvrage La fonction sociale de la science (2010 [1939]), appelait de ses vœux l’émergence d’une science de la science qui, s’opposant à toute idée de pureté idéelle, développerait, à grand renfort de marxisme, une analyse systématique des rapports entre sciences et sociétés. Pour ces scientifiques « humanistes », il s’agissait là d’un préalable nécessaire à la réorientation des sciences, via leur planification étatique, en vue de l’avènement d’une société socialiste (Schroeder-Gudehus, 1978; Barber 1990 ; Debailly, 2013). Le matérialisme historique fut ainsi appliqué à une grande diversité d’objets scientifiques et de contextes sociaux, comme la science grecque (Farrington, 1936), les mathématiques (Struik, 1942), ou encore les sciences biologiques et sociales en Chine (Needham, 1945).

Or, comme le souligne Yves Gingras, tout en portant une grande attention aux facteurs socioéconomiques et idéologiques susceptibles d’influencer sa dynamique de production, ces travaux « ne remettent jamais en question l’objectivité des résultats de la science » (2013, p. 47). Critiques de la déférence à l’endroit des sciences de leurs collègues ne traitant que des idéologies, ils partagent tout de même l’idée selon laquelle les connaissances scientifiques seraient universalisantes parce que parvenues à se désindexer des contextes socio-historiques qui les ont vu naître. Une telle posture pèse à l’évidence sur les réponses qu’ils apportent aux deux tensions que soulève la possibilité d’une sociologie de la connaissance scientifique. S’agissant de la part de vie mentale déterminée par le social, le rapprochement avec la sociologie des connaissances n’est guère envisageable pour eux, compte-tenu du fait que celle-ci ait été surtout constituée en vue de mettre au jour les fondements arbitraires des idéologies. Concernant l’étanchéité de la frontière séparant la science des autres formes de connaissances, ils s’en tiennent pour l’essentiel à relativiser l’autonomie des objectifs de la science au profit de leur planification. Au-delà de ces limites, les travaux d’obédience marxiste ont aussi pâti du fait que l’institutionnalisation de la sociologie des sciences se soit d’abord faite aux États-Unis, à partir de la fin des années 1940. Le contexte idéologique d’alors, dominé par un consensus libéral-pragmatique hostile au communisme, s’est avéré, en effet, fort peu propice à leur intégration dans le fond commun de la sous-discipline naissante.

4. La sociologie mertonienne des sciences

 

L’établissement de la sociologie des sciences comme programme de recherche s’est d’abord effectué dans le giron des travaux du sociologue américain R. K. Merton. Il a surtout reposé sur une extension de l’analyse structuro-fonctionnaliste, comprise comme l’étude des normes et des institutions assurant le contrôle et la coordination des activités humaines et la reproduction des systèmes sociaux. L’enjeu tenait, pour Merton, au dépassement des schèmes explicatifs marxistes par le développement d’un cadre théorique plus souple et ouvert à davantage de facteurs explicatifs. Sa thèse de doctorat en constitua une première occasion. Il y propose une explication wébérienne de l’émergence des sciences modernes au XVIIe siècle en Angleterre fondée sur la consolidation de la classe bourgeoise et de l’éthique protestante, en particulier dans sa variante puritaine (Merton, 2001 [1938]). Plus précisément, il soutient que les activités scientifiques se sont développées en l’Angleterre en partie parce que les valeurs qui y étaient associées (empirisme, libre-examen, anti-traditionalisme, l’éthique du travail associée à l’expérimentation, etc.) correspondaient à celles que l’éthique puritaine mettait en avant. Dans le même ordre d’idées, il souligne que la science repose à ses débuts sur des croyances d’ascendance religieuse, telle l’idée d’un « ordre naturel » à découvrir. A cela, Merton ajoute que les intérêts du commerce, de l’industrie et de l’armée ont également contribué à lier étroitement la définition et la sélection des problèmes scientifiques à un impératif d’innovation technique. Or, comprenons bien que cette thèse ne se fonde pas sur la mise en évidence de quelque causalité efficiente directe, mais bien sur l’idée d’une dépendance réciproque entre le système social dans son ensemble et le sous-système émergent des sciences : certes, les hommes de sciences justifièrent d’abord leur activité en référence à la métaphysique religieuse, à la confession puritaine et aux besoins techniques de l’heure, mais celle-ci fut ensuite appréhendée de façon plus désintéressée et rapportée à des normes et des valeurs laïcisées et réputées lui être spécifiques – cette rupture ayant d’ailleurs permis à la science de devenir « une valeur dominante » dans les sociétés modernes (Merton, 1996, p.234).

De là, Merton a aussi entrepris d’identifier les conditions sociales et politiques favorables au développement des sciences, et ce, dans un contexte d’entre-deux-guerres où se posait avec acuité la question du bien-fondé de leur autonomie (cf. Turner, 2007), comme en témoignent les écrits de Bernal et de ses collègues (cf. supra). Prolongeant les arguments de Weber relatifs aux fondements de la croyance dans la valeur des sciences, Merton avance que leur développement repose sur des conditions culturelles et institutionnelles particulières, dont, en particulier, la compatibilité des fins et valeurs scientifiques avec celles des institutions dominantes. A le suivre, il existerait une affinité spontanée entre la science et la démocratie libérale, cette dernière cultivant les valeurs d’universalisme, de rationalisme et de liberté chères aux sciences et octroyant une autonomie relative aux institutions scientifiques. Cette affinité est renforcée par le contraste que Merton (1938) faisait avec le régime hitlérien, dans lequel il trouvait une parfaite illustration des sources d’hostilité à la science les plus susceptibles d’entraver leur développement, au premier rang desquelles les doctrines raciales et idéologiques et le climat anti-intellectuel et utilitariste. Pour Merton, les affinités entre la science et certains systèmes normatifs et institutionnels relèvent de relations fonctionnelles par lesquelles ces systèmes favorisent le fonctionnement et la reproduction autonomes de la science, laquelle assure en retour une fonction de production de connaissances certifiées, susceptibles d’usages pratiques, certes, mais soumises à un contrôle interne.

Comprise comme une sphère d’activité spécifique et autonome, la science s’organise autour d’un ensemble de normes internes qui lui sont propres. On aura reconnu là l’ethos de la science, qui désigne selon Merton « l’ensemble des valeurs et des normes teintées d’affectivité, auxquelles l’homme de science est censé devoir se conformer » (1973, p. 267-268). Deux types de normes le composent : d’une part, les normes « techniques » ou « cognitives », qui ont trait aux méthodes et aux règles « logiques » (interne) orientant les processus d’élaboration et de certification des connaissances scientifiques ; d’autre part, les normes « morales » de la profession scientifique, que Merton dépeint comme des impératifs institutionnels découlant des premières (Saint-Martin, 2013, p. 40). Il en identifie quatre principales : l’universalisme, en vertu duquel les énoncés sont appréciés en fonction de critères intrinsèques et non des caractéristiques sociales ou institutionnelles de ceux qui les formulent ; le communalisme, au regard duquel les connaissances scientifiques sont considérées comme un bien public collectivement produit ; le désintéressement, qui veut que la connaissance soit poursuivie pour elle-même et non pour des fins hétéronomes ; le scepticisme organisé, en référence auquel toutes les connaissances doivent faire l’objet d’une critique rationnelle et ne peuvent être admises que par suite d’un accord entre pairs. Cet ensemble sera par la suite complété par Merton et ses disciples, qui y adjoignent en autres les normes de l’humilité et de l’originalité, de sorte à expliquer la canalisation de la course pour la reconnaissance vers la production de nouvelles découvertes et le contrôle de cette course par des actes de modestie (Merton, 1957). Ces normes forment un système d’éléments différenciés et fonctionnellement interdépendants, qui se renforcent mutuellement. C’est donc la structure normative dans son ensemble qui constitue la spécificité des sciences et permet la régulation de l’activité scientifique.

Sur la base de cette compréhension des rapports entre systèmes sociaux et institutionnels et sphère d’activité propre aux sciences, les études inscrites, de façon plus ou moins critique, dans le sillon des travaux pionniers de R. K. Merton ont emprunté deux directions principales. La première a consisté à se demander si le modèle de régulation scientifique établi par Merton sur la base de l’histoire des sciences du XVIIe au XIXe siècles demeurait valide, au regard notamment de la façon dont sont attribuées les récompenses scientifiques (ex. Zuckerman, 1977), des inégalités sociales persistantes au sein de la communauté scientifique (ex. Cole & Cole, 1973), ou encore des tensions entre socialisation scientifique et exercice de la recherche en entreprises (ex. Kornhauser, 1962). La seconde voie, davantage socio-historique, a tenu à approfondir les thèses mertoniennes relatives à l’institutionnalisation des sciences modernes, en se penchant notamment sur l’émergence graduelle du rôle de scientifique dès le XVe siècle dans plusieurs pays européens (ex. Ben David, 1971) et sur le mouvement de formation des disciplines scientifiques (ex. Hagstrom, 1965 ; Moseley, 1977 ; Kevles, 1978). L’invention par Eugene Garfield du Science Citation Index dans les années 1960 a, par ailleurs, permis aux chercheurs mertoniens d’étendre leur analyse à la structure de la science et à la dynamique de production des connaissances scientifiques (Barber 1990 : 12 ; 30).

A ce point de notre analyse, plusieurs remarques s’imposent au vu de ce qui a déjà été dit. Notons, en premier lieu, que la sociologie mertonienne, en considérant les sciences elles-mêmes, marque tout à la fois un progrès et une autonomisation de ce domaine d’études vis-à-vis d’une sociologie des connaissances jusqu’alors surtout préoccupée par les idéologies. Néanmoins, cette manière de faire droit à la différenciation des sphères d’activité à l’époque moderne jusque dans l’ordre institutionnel et épistémique des disciplines tend de facto à évacuer la problématique des rapports entre connaissances profanes et savoirs savants, ou tout au moins à laisser penser, contrairement à ce qu’étaient parvenus à démontrer Durkheim et Mauss, qu’il y aurait lieu d’établir entre eux une différence de nature plutôt que de degré. Du reste, cette insistance sur la spécificité sociale du système des sciences, si elle se situait bien dans le giron de Max Weber, conduisait à prendre quelque distance tant avec son pessimisme s’agissant de l’avenir de sociétés hyper-rationnalisées qu’avec son souci de penser de façon globale et dynamique les rapports entre espaces scientifique, politique et économique. Soulignons également que si la sociologie mertonienne a fait valoir des schèmes d’explication moins économicistes et univoques que son homologue marxiste, elle demeure, comme elle et Max Weber avant cela, attachée à l’idée de connaissances scientifiques universalisantes. Partant, elle évite tout comme ses prédécesseurs de se prononcer sur les faits scientifiques, et privilégie plutôt les analyses relatives à leur production, que l’on parle là des conditions sociales d’émergence des communautés scientifiques ou des structures institutionnelles et normatives qui en assurent le bon fonctionnement et la reproduction. A cet égard, il est significatif de constater que les normes « techniques » de l’ethos scientifique, s’il est admis qu’en découlent les normes « morales », ont fait l’objet d’une moindre attention de la part de Merton et de ses disciples. Cela corrobore l’idée que, pour eux, le contenu de la science relève ultimement de la raison universelle et de la découverte graduelle du vrai, et n’est donc guère justiciable d’une analyse sociologique.

Dès la fin des années 1960, cependant, le paradigme structuro-fonctionnaliste a fait l’objet d’importantes critiques, qui faisaient s’entremêler considérations épistémologiques et politiques. Il a été notamment reproché aux interprétations fonctionnelles de ne pas fournir d’explications véritables dans la mesure où elles se contentent de déterminer a posteriori la fonction d’un phénomène à partir de ses conséquences sur d’autres aspects du système social (Coenen-Huther, 1984). En outre, a également été mise en cause leur tendance à doter tout ou partie du système social d’un pouvoir causal propre, voire même d’intentions ou de besoins comme s’il s’agissait d’un individu (Boudon, 1979). Mais ce dont a le plus souffert le paradigme fonctionnaliste, et par là même la sociologie mertonienne, tient sans doute au reproche de conservatisme qui lui a été fait. On a mis en cause, de ce point de vue, un biais téléologique consistant à indexer tous ses raisonnements sur la représentation d’un état d’équilibre supposé du système social, susceptible d’être troublé par des cas d’ « inadaptation », de « désajustement » ou de « déviance ». Conséquemment, les dimensions conflictuelles de la vie sociale, qui ne se ramènent pas toutes à l’idée de concurrence fonctionnelle, lorsqu’elles n’étaient pas évacuées des analyses, se trouvaient fréquemment affectées d’un statut résiduel. Cela traduisait bien la tendance à n’y voir que des signes de dysfonctionnements, plus ou moins durables et appelant des processus de réprobation et de réparation en vue d’un retour à l’équilibre du système social (à titre d’exception, voir Coser, 1956).

5. Vers une sociologie de la connaissance scientifique

 

Dans les années 1960, cette mise en cause du fonctionnalisme a été augurée par plusieurs travaux ayant pour point commun de mettre davantage l’accent sur le fait que les connaissances scientifiques, comme n’importe quelle autre production mentale, sont toujours socialement situées. Sur le plan de la dynamique interne de la science, l’ouvrage de Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, paru en 1962, porte un premier coup remarqué à la séparation, jusque-là admise, entre facteurs externes et facteurs internes du développement des connaissances. Selon lui, dans un contexte de « science normale », les scientifiques se trouvent réunis autour d’un même paradigme, consacré par les manuels et par la socialisation au travail scientifique. Le paradigme est défini comme un mélange inextricable de théories, de méthodes et de critères de jugement – voire comme un système génératif de problèmes et de solutions légitimes – que les chercheurs perfectionnent et dont ils veulent étendre le champ d’application. Les crises scientifiques, de ce point de vue, sont générées par l’accumulation d’anomalies cognitives dans le cours normal de leur activité, qui viennent ultimement mettre en cause le paradigme. À ce moment, Kuhn estime que l’incommensurabilité épistémique des paradigmes interdit de réduire, comme le font les philosophes des sciences, le passage de l’un à l’autre à l’effet de facteurs « internes » décisifs. Il faut compter, à le suivre, sur toute une série d’influences « externes » (politiques, économiques, idéologiques, générationnels, etc.) qui, sitôt la crise ouverte, vont favoriser l’engagement des chercheurs en faveur de l’un ou l’autre. Ainsi, Kuhn ouvrait la voie à une sociologie qui, contrairement à celle de Merton, ferait porter ses analyses non plus seulement sur le contexte de développement des sciences, mais aussi sur les déterminants de l’émergence, de la consolidation et des éventuels revirements des faits scientifiques eux-mêmes.

Dans le sillage marxiste, entre temps, la nature des connaissances scientifiques s’est trouvée réévaluée à la faveur de nouveaux regards sur les rapports entre les sciences et le monde social dans son entier. Des années 1930 aux années 1960, ce fut le cas de la théorie critique de l’École de Francfort suite aux inflexions que lui ont imprimées Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Hebert Marcuse et, plus tard, Jürgen Habermas. Leurs écrits s’inspirent, entre autres, de Georg Lukács. Celui-ci avait, en effet, marqué l’abandon du marxisme positiviste et considérait la rationalité scientifique appliquée à la sociologie comme une « arme idéologique de la Bourgeoisie » (Lukács, 1971 [1923] p.10). Dans son prolongement, la théorie critique de l’École de Francfort s’oppose fermement aux doctrines positivistes, dont les revendications de neutralité ne viseraient qu’à occulter leur subordination de fait aux buts institutionnels de la société industrielle. Mais si elle revendique pour elle-même un engagement axiologique, celui-ci ne la condamne pas au relativisme. Adorno, par exemple, rejette l’idée d’une connaissance libérée de tout jugement de valeur, mais il considère que la connaissance « vraie » admet un fondement objectif dans le projet légitime de la raison de libérer les hommes de la peur.

Appliqué aux sciences, ce regard se prête bien à la démonstration des limites et des effets déshumanisants des découpages réificateurs du monde qu’elles proposent. Contre cela, les auteurs de l’École de Francfort mettent en avant un projet de connaissance plus humaniste et englobant, mu par un objectif d’émancipation des hommes. Dans cette perspective, la rationalité scientifique est ultimement présentée par Marcuse (1968 [1964]) comme opérant une fonction idéologique : elle est, dans son usage actuel, prédisposée à reconduire le contrôle de l’homme sur l’homme, dont les principes sont délimités et naturalisés dans l’ordre des rapports de production. Or, si la science et la technique agissent comme une idéologie, cette fonction, pour Habermas (1973 [1969]), ne repose sur aucune fausse conscience ou soumission à quelque projet technologique que ce soit. Elle s’origine plutôt dans la sujétion des hommes à une logique d’action purement instrumentale et réactive, ce au détriment d’une posture autodéterminée et ouverte qui trouverait à se manifester dans la logique communicationnelle de la délibération démocratique. Selon Habermas, cette dernière se trouve empêchée par la dépolitisation qu’opèrent la technocratie, son système de gratification, et le développement non-réflexif de nouvelles modalités technologiques de contrôle.

L’apport de la pensée marxiste à une sociologie de la connaissance scientifique est aussi passé par l’assouplissement du réductionnisme économique associé au matérialisme historique. Lukács l’avait anticipé en se penchant, plus directement que ses prédécesseurs, sur les conditions de formation d’une conscience de classe et sur les luttes à travers lesquelles une classe parvient à imposer son point de vue – une ligne de questionnement également empruntée par Antonio Gramsci dans son développement du concept d’hégémonie culturelle. Louis Althusser est ensuite venu prolonger ce mouvement en mettant l’accent sur les dispositifs institutionnels auxquels il reconnaît la charge d’inculquer l’idéologie dominante (l’école, l’église, la famille, les médias, etc.). C’est un de ses étudiants, Michel Foucault, qui déploie finalement ce tournant discursif au-delà du marxisme, en posant l’existence de contraintes ou de codes qui opèrent dans l’arrière-plan de tous les domaines de connaissance, sciences comprises (1966, 1969). Il reprend à Canguilhem notamment l’idée selon laquelle les connaissances scientifiques se développent toujours dans des configurations épistémiques particulières, qui définissent tout à la fois les problématiques et les critères de jugement légitimes. Sur cette base, il reconstitue les différentes épistémès qui ont déterminé, pour chaque époque, les conditions et les limites du pensable (celles de la Renaissance, de l’âge classique et de l’ère moderne), en considérant tout à la fois les connaissances, dans leurs différentes spécifications (textes théologiques, énoncés savants, etc.), et les institutions mises en place aux fins de leur production et de leur transmission. Il faisait ainsi valoir l’idée d’une détermination sociale des conditions de la vérité (où se mêlent inextricablement positions de savoir et positions de pouvoir), qui certes impose d’assumer un certain relativisme historique et épistémologique, mais ne requiert aucunement de réduire les discours réputés « vraies » à quelque paravent idéologique.

Aussi divers soient-elles, les perspectives avancées par Kuhn, Foucault et l’École de Francfort sont symptomatiques d’un moment de transition où les connaissances scientifiques sont désacralisées et soumises à l’interrogation sociologique, tant sur le plan des rapports sociaux et historiques qui encadrent leur capacité générative et leurs transformations (paradigmes; épistémès) que sur celui des logiques d’action qu’elles favorisent et leurs effets sur la vie moderne. Pour ces auteurs, une telle désacralisation n’implique en rien que la science perde sa spécificité de connaissance « vraie ». Cependant, la métaphore de l’accumulation des savoirs cède le pas à celle du gestalt switch et la justification philosophique de son emprise sur la conduite des humains est soumise à une critique renouvelée. De plus, les débats entre historiens « internalistes » (ne voyant que la dynamique interne de la découverte dans le cours du développement des sciences) et historiens « externalistes » (qui comme les marxistes de l’entre-deux-guerres prennent en considération les facteurs sociaux) ont progressivement perdu de leur vigueur, témoignant par là de la popularisation de l’œuvre de Kuhn qui, tout en faisant grand cas de la dynamique interne des sciences, avait montré l’irréductibilité sociale du travail scientifique et de ses transformations (Barber 1990 : 5-6).

6. L’émergence des « science and technology studies »

 

L’intérêt interdisciplinaire pour l’étude des sciences et des technologies, dans leurs dimensions sociales et leurs rapports aux politiques publiques, s’est affermi à mesure que les gouvernements des pays industrialisés ont admis, après la Deuxième Guerre mondiale, la nécessité d’organiser plus systématiquement leurs systèmes de recherche au moyen de politiques scientifiques nationales. En outre, alors que Kuhn s’apprêtait à révolutionner l’image qu’avait les sociologues des sciences naturelles, les travaux de Derek de Solla Price (1961, 1963) ont impulsé une expansion de l’étude quantitative (scientométrique) de la production scientifique et de l’analyse de la dynamique des réseaux scientifiques. Se trouvaient ainsi jetées les bases des Sciences and Technologies Studies. Très vite, la structuration de ce domaine d’études a aussi eu partie liée avec la désillusion croissante vis-à-vis des priorités gouvernementales en matière scientifique et des effets délétères, sur l’environnement notamment, des sciences et des technologies. En témoigne la centralité de la question politique du gouvernement du développement scientifique et technique dans les premières revues, organisations et programmes d’études STS (Spiegel Rösing, 1977 ; Debailly & Quet, 2017). Pour autant, au-delà de certaines préoccupations partagées – dont une tendance à humaniser et désessentialiser la science qui montre bien les ruptures discutées plus haut –, ce domaine apparaît tout de même peu cohésif dans les années 1970, ce dont montre bien le fait que son premier manuel ait été organisé en fonction de « perspectives disciplinaires » distinctes (cf. Spiegel-Rösing & de Sola Price 1977). C’est dans ce contexte que la sociologie des sciences s’institutionnalise en établissant ses propres revues et associations.

7. La sociologie agonistique des sciences

 

Constituée comme une spécialité au sein de la nébuleuse interdisciplinaire des STS, la sociologie des sciences déploie de nouveaux programmes qui entendent rompre davantage avec la sociologie mertonienne, en particulier par l’adoption d’une focale d’analyse plus portée sur la dimension agonistique de l’activité scientifique. Cette réorientation repose, entre autres, sur une remise en cause du caractère contraignant des normes censées gouverner les pratiques et les carrières des scientifiques. Dans le sillage des travaux de Kuhn, plusieurs auteurs, dont Michael Mulkay (1969), Barry Barnes et R. G. Dolby (1970) suggèrent que les préférences cognitives pour les paradigmes dominants pèsent fortement sur le travail des scientifiques et les portent, bien souvent, à se placer collectivement en porte-à-faux de la norme du scepticisme. Par ailleurs, la mise au jour de « contre-normes » (Mitroff, 1974) – comme celle du secret (afin de protéger ses projets), du particularisme (privilégiant des critères personnels pour fonder le jugement) ou de l’intéressement (pour motiver l’engagement dans le travail scientifique) – suggère que l’institution scientifique tire aussi profit d’écarts aux normes conventionnelles de l’ethos mertonien et nourrit, ce faisant, l’ambivalence des comportements scientifiques. Plus généralement, cela induit, comme l’avait bien vu Wittgenstein (1958), que les normes ne prescrivent pas dans le détail les modalités de leur application (Sismondo, 2004). Il en résulte, ajoutait Barnes (2007), que l’adéquation ou non des comportements aux normes est sujette à interprétation, ce qui implique d’appréhender plus subtilement le sens pratique que développent les scientifiques, dans leurs efforts pour organiser et maintenir les honneurs qu’ils s’octroient. Ces analyses poussent à réinterpréter l’éthos scientifique, suivant Michael Mulkay (1976) et Thomas Gieryn (1983), comme un ensemble de ressources « idéologiques » ou « rhétoriques » mobilisées par les scientifiques en fonction d’intérêts spécifiques.

Ces discussions ont nourri la formulation de nouvelles représentations, plus agonistiques, de la communauté scientifique, de ses fondements et de son fonctionnement. Ce fut notamment le cas de la théorie du champ scientifique proposée par Pierre Bourdieu, dans laquelle les scientifiques sont présentés comme des agents en lutte pour le monopole de la compétence scientifique, « entendue au sens de capacité de parler et d’agir légitimement (c’est-à-dire de manière autorisée et avec autorité) en matière de science » (1976, p. 89). Ici, la distinction entre « facteurs internes » et « facteurs externes » du développement de la science se trouve fortement atténuée, puisque la définition des termes du jeu scientifique (règles, problèmes, théories, hypothèses, etc.) est elle-même comprise comme un enjeu de lutte : « les dominants sont ceux qui parviennent à imposer la définition de la science selon laquelle la réalisation la plus accomplie de la science consiste à avoir, être et faire, ce qu’ils ont, sont ou font » (ibid., p. 92). Néanmoins, l’idée d’une spécificité des connaissances scientifiques est conservée, puisque celles-ci sont réputées produites dans un espace relativement autonome, qui dispose de ses propres règles, valeurs et hiérarchies. Cela n’exclut pas la possibilité d’influences hétéronomes (politiques, économiques, etc.), l’autonomie n’étant toujours que relative, mais celles-ci doivent être retraduites dans les termes du champ pour y avoir quelque efficacité. Surtout, loin d’aboutir à un scepticisme généralisé autour de l’idée de « vérité », Bourdieu encourage bien plutôt à lui restituer son historicité, c’est-à-dire sa qualité d’accord intersubjectif entre pairs dans un état déterminé de la structure et du fonctionnement du champ scientifique.

On trouvait là une restitution des conditions sociales de la rationalité scientifique susceptible de compléter, semble-t-il, leur articulation cognitive chez des auteurs comme Gaston Bachelard (1884-1962). Car l’un des principaux mérites du « rationalisme appliqué » (Bachelard, 1966 [1949]) de ce dernier avait, justement, consisté à montrer l’inanité de l’opposition philosophique entre rationalisme et empirisme du point de vue de la dynamique de production des sciences. Les scientifiques, selon lui, ne cessent en effet d’appliquer la théorie abstraite à des recherches concrètes. Ce faisant, ils construisent les phénomènes factuels dans une circularité dialectique entre raison et expérience qui peut très bien être généralisé à l’échelle des rapports entre savants eux-mêmes. Du reste, son épistémologie faisait grand cas des erreurs et des ruptures et interdisait par là toute absolutisation des représentations.

Dans une perspective similaire, Richard Whitley (2000 [1984]) a proposé un modèle des champs scientifiques compris comme des unités de production et de coordination où se joue la socialisation des chercheurs – l’apprentissage de compétences techniques et l’investissement dans des pratiques, des objectifs et des identités collectifs –, mais aussi le contrôle réputationnel de leur travail de recherche. Ce contrôle, via l’appréciation des pairs, articulerait une double exigence de nouveauté et de conformité, cadrant par là la production d’innovations valides et légitimes. Pour Whitley, un tel contrôle collégial interne du travail scientifique est requis en raison du degré d’incertitude de la tâche scientifique. Sa réussite étant incertaine, ses principes constamment révisés et sa qualité sujette à interprétation, le travail d’un scientifique ne peut être évalué que par d’autres scientifiques. Ceux-ci consacrent la réputation d’un travail en le reprenant pour informer leur propre production, tout en se faisant concurrence pour la reconnaissance de leurs pairs. De là, Whitley avance que la variabilité organisationnelle des disciplines peut être expliquée par le degré d’incertitude des tâches qui s’y réalisent, mais aussi par leur degré d’intégration ou d’interdépendance, autant sur le plan fonctionnel (la nécessité de se référer au travail de ses pairs) que sur le plan stratégique (la nécessité de démontrer l’importance ou la centralité de ses contributions). Cette perspective organisationnelle ne prétend pas expliquer le contenu des connaissances scientifiques. Elle met plutôt l’accent sur les conditions d’émergence des champs scientifiques et entend expliquer leur dynamique en se référant à leur degré de coordination, aux modalités de leur concurrence interne et aux façons dont les scientifiques peuvent imposer leurs idées et leurs concepts à leurs collègues.

S’il semble que Whitley offre discrètement des pistes pour faire dialoguer Kuhn et Bourdieu, il y a aussi lieu de trouver dans son travail l’expression d’un mouvement plus général au sein de la sociologie des sciences des années 1970 et 1980 consistant à aborder l’activité scientifique sous l’angle privilégié de la concurrence entre ses producteurs. Il en résulte, en particulier, une tendance à étendre significativement le champ d’application de la notion d’intérêt. Dans nombre de travaux de l’époque, en effet, celle-ci est utilisée pour appréhender tant les dimensions sociales, politiques et idéologiques que les dimensions cognitives et techniques de l’activité scientifique (Gingras, 2013, p. 50-51). En sorte que le schème agonistique n’est plus seulement mobilisé pour comprendre les inégalités de ressources entre chercheurs, leur concurrence pour la reconnaissance et leur lutte autour de la définition légitime de la science. Il est généralisé à l’ensemble de l’activité scientifique, au motif de la diversité des intérêts susceptibles d’être engagés dans celle-ci (Barnes, 1982). Ainsi compris, le « social » permettrait d’expliquer de part en part l’émergence de connaissances spécifiques, qu’elles soient vrai ou non, sans qu’il soit nécessaire de recourir à une séparation a priori entre facteurs « internes » et « externes » ou entre erreur et vérité. Cette perspective est notamment défendue dans les travaux du « programme fort » de Barry Barnes et David Bloor, à l’Université d’Édimbourg. S’ils disent reconnaître par principe une pluralité de facteurs, ces travaux ont en commun de rapporter les prises de position scientifiques divergentes autour d’un phénomène aux différences de ressources et d’intérêts, aussi bien sociaux que cognitifs, qui caractérisent les groupes qui les soutiennent. L’enjeu consiste ici à expliquer les prises de positions des gagnants et des perdants par les mêmes types de causes, en vertu de l’idée selon laquelle les facteurs sociaux rendraient aussi bien compte de l’erreur que de la vérité (voir par exemple le recueil d’études, Barnes & Shapin, 1979). Cette approche s’est surtout développée en histoire des sciences. Elle a été complétée par le « programme empirique du relativisme » (EPOR), développé par le sociologue des sciences Harry Collins et tourné vers l’analyse microsociologique d’expériences de laboratoire (Collins, 1992). L’un de ses principaux apports a consisté à montrer la « régression de l’expérimentation » qui peut avoir cours devant les li