La philosophie de A à Z

Résumé

Les zombies philosophiques sont des êtres fictifs imaginés par des philosophes contemporains pour poser et traiter certains problèmes philosophiques liés à la nature de la conscience et à ses relations avec le cerveau et le comportement. Les zombies philosophiques (à ne pas confondre avec ceux que l’on peut voir au cinéma et à la télévision) sont généralement définis comme des êtres totalement dépourvus de conscience, mais qu’il est impossible de distinguer d’êtres humains en observant leur comportement extérieur. Tous les philosophes sont d’accord pour dire qu’il n’existe rien de tel que des zombies philosophiques, dans le monde réel du moins. Les désaccords commencent dès qu’il s’agit de déterminer si l’idée de tels êtres est cohérente et si ces zombies sont des êtres qui pourraient exister (même s’ils n’existent pas de fait). La majorité des philosophes qui s’intéressent à la conscience reconnaissent qu’il est utile de réfléchir aux zombies afin d’éclaircir des problèmes philosophiques concernant la relation entre la conscience et le monde physique, les pouvoirs causaux de la conscience, l’attribution d’états conscients à autrui, ou encore la possibilité d’expliquer la conscience à partir de la théorie biologique de l’évolution.


Table des matières

1. Qu’est-ce qu’un zombie philosophique ?

a. Un être dépourvu de conscience …
b. … et au comportement indiscernable du nôtre
c. … et physiquement indiscernable de nous
d. … et partageant avec nous une même organisation fonctionnelle
e. Les formes de la zombitude

2. Pourquoi des zombies philosophiques ?

a. Pour situer la conscience dans le monde physique
b. Pour estimer les chances de construire une science naturelle de la conscience
c. Pour déterminer si la conscience peut exercer une causalité sur le monde physique
d. Pour réfléchir à la connaissance que nous pouvons avoir de la conscience
e. Argumenter à l’aide des zombies

3. Les zombies sont-ils concevables ?

a. Qu’est-ce qu’être concevable ?
b. Les zombies sont-ils négativement concevables ?
c. Les zombies sont-ils positivement concevables ?

4. Les zombies sont-ils possibles ?

a. Le problème des nécessités a posteriori
b. Peut-on vraiment concevoir l’impossible ?
c. La stratégie bidimensionnelle

5. Conclusion

6. Coda : d’où viennent les zombies philosophiques ?

7. Bibliographie


1. Qu’est-ce qu’un zombie philosophique ?

Daniel Dennett donne dans son livre La conscience expliquée (1993) une définition des zombies philosophiques que l’on peut prendre comme point de départ :

Les philosophes utilisent le terme zombie pour désigner une catégorie différente d’êtres humains imaginaires. Ils s’accordent pour dire qu’un zombie est ou serait un être humain qui manifesterait un comportement parfaitement naturel, alerte, loquace et vif, mais qui ne serait en fait pas conscient : c’est une sorte d’automate. (Dennett, 1993, p. 99)

Les zombies philosophiques sont ici définis par deux traits essentiels : (i) ils se comportent comme nous bien qu’ils soient (ii) dépourvus de conscience. Certains auteurs jugent cependant utile d’enrichir cette définition et de concevoir des zombies qui nous ressembleraient encore plus en ce qu’ils auraient (iii) la même organisation fonctionnelle que nous, ou encore (iv) la même constitution physique. On trouve ainsi dans la littérature philosophique plusieurs variétés de zombies qu’il convient de bien distinguer. Tous n’ont pas la même pertinence et la même utilité pour traiter des mêmes difficultés relatives à la conscience. Examinons tout cela de plus près, en commençant par préciser ce qui est censé faire défaut aux zombies, à savoir la conscience.

a. Un être dépourvu de conscience …

Le terme de « conscience » est de fait ambigu, dans le langage courant comme en philosophie. On parle par exemple de « conscience morale » pour désigner la capacité que nous avons de distinguer intuitivement le bien du mal, ou encore de « conscience de soi » pour renvoyer à la capacité qu’un sujet possède de se prendre lui-même pour objet de ses pensées. Mais si les zombies philosophiques sont dépourvus de conscience, c’est en un sens spécifique encore différent, que l’on exprime parfois à l’aide du terme technique de « conscience phénoménale ». Un état mental phénoménalement conscient est une expérience dotée d’un aspect subjectif et qualitatif. De nombreux états perceptifs sont ainsi phénoménalement conscients (entendre un accord parfait joué au piano, admirer le bleu du ciel ou ressentir un chatouillis). Le fait d’éprouver une émotion, par exemple l’angoisse, est aussi un état mental phénoménalement conscient, caractérisé par un aspect subjectif et qualitatif tout à fait caractéristique. Certains auteurs considèrent même qu’il existe aussi des états mentaux phénoménalement conscients purement intellectuels, comme lorsque nous résolvons des problèmes mathématiques. Les philosophes utilisent un autre terme technique, celui de « qualia » (pluriel de « quale » en latin) pour désigner les qualités subjectives qui se manifestent à nous lorsque nous sommes dans un état mental phénoménalement conscient. Par exemple, si je visualise dans mon imagination un monochrome de la période bleue d’Yves Klein, je fais l’expérience d’un quale de couleur bleu-Klein. Les qualia sont ainsi des choses dont les zombies philosophiques n’ont pas idée, pour la simple et bonne raison qu’ils n’en ont pas.

Certains auteurs comme Ned Block (1995) et David Chalmers (2010a) insistent sur la nécessité de distinguer la conscience phénoménale d’une autre capacité de notre esprit que l’on désigne également par le terme de « conscience » et qui se définit par la capacité pour notre esprit à accéder au contenu de certaines de nos représentations mentales et à les utiliser pour guider rationnellement notre comportement. Block utilise le terme technique de « conscience d’accès » que nous reprendrons ici à notre compte (Chalmers, p. 51, parle de « conscience psychologique » pour désigner essentiellement la même chose). L’idée sous-jacente à cette distinction est que la conscience d’accès consiste essentiellement dans le fait qu’un certain type d’information est accessible et que le traitement de l’information par notre esprit est quelque chose qui ne s’accompagne pas nécessairement d’une expérience subjective. De ce point de vue, on peut distinguer dans la perception visuelle consciente ce qui relève du pur traitement d’information et ce qui relève d’une expérience subjective. Le premier aspect se range sous le concept de conscience d’accès, le second sous celui de conscience phénoménale. Si l’on insiste sur le fait que ce qui fait défaut aux zombies, c’est seulement la conscience phénoménale et rien de plus, alors rien n’interdit que des zombies puissent bénéficier d’une conscience d’accès. Par exemple, un zombie musicien peut, lorsqu’un son se présente à ses oreilles, identifier sa hauteur et utiliser cette information pour reproduire la même note sur un instrument de musique (un peu comme le ferait un programme informatique connecté à un synthétiseur) même si, ce faisant, aucune qualité sonore subjective ne se manifeste à sa conscience. Ainsi, si l’on accepte cette distinction entre la conscience phénoménale et la conscience d’accès (voir cependant Kriegel 2007 pour une remise en cause) on est forcé de reconnaître que les zombies philosophiques sont en principe capables de réaliser certaines tâches cognitives non triviales, même s’ils ne peuvent bénéficier de l’expérience consciente qui va avec.

La conscience phénoménale désigne ainsi très spécifiquement ce dont les zombies sont dépourvus. Mais malgré cela, ils partagent par définition de nombreuses choses avec nous.

b. … et au comportement indiscernable du nôtre

Tous les auteurs qui mettent en scène des zombies philosophiques s’accordent pour dire qu’ils doivent au moins avoir un comportement indiscernable du nôtre. Mais à quelles conditions peut-on dire que deux comportements sont indiscernables ?

On peut dire que deux personnes, ou plus généralement deux organismes, ont des comportements indiscernables lorsqu’ils réagissent de la même manière aux stimuli qui leur parviennent de l’environnement. Par exemple, si j’approche ma main trop près d’une source de chaleur, elle s’en éloignera automatiquement par un mouvement réflexe. Un zombie comportementalement identique à moi manifestera exactement la même réaction dans les mêmes conditions : sa main s’éloignera spontanément de la source de chaleur, même si, à la différence de moi, il ne vit aucune expérience consciente, et a fortiori aucune expérience consciente de chaleur ou de brûlure.

Il est utile ici de distinguer deux manières de comprendre cette indiscernabilité entre les comportements. Certains philosophes (Dennett 1993) se contentent d’une indiscernabilité générique : les zombies sont des êtres qui se comportement typiquement comme nous. Ils sont capables d’associer le même type de réponses au même type de stimuli de sorte que l’observation du comportement d’un zombie ne suffit pas à le distinguer d’une personne humaine consciente. Mais il y a une deuxième manière de définir les zombies qui fait appel à une notion d’indiscernabilité stricte. Ici, on part d’un être humain conscient et l’on définit son jumeau zombie comme un individu qui se comporte exactement comme lui, en dépit d’une absence totale de conscience (Chalmers 2010a, p. 145). Il nous faut pour cela considérer une situation fictive dans laquelle le jumeau zombie est soumis exactement aux mêmes stimulations de la part de l’environnement, auxquelles il répond exactement de la même manière (en l’absence bien entendu de toute expérience consciente). L’indiscernabilité stricte s’applique à deux individus déterminés, alors que l’indiscernabilité générique s’applique à deux populations d’individus. L’indiscernabilité stricte est en fait plus forte, au sens où étant donnée une population d’être conscients, la population formée par leurs jumeaux zombies sera typiquement indiscernable de la population initiale, mais étant données deux populations d’humains et de zombies typiquement indiscernables, rien ne garantit que tout être conscient ait un jumeau dans la population zombie et que tout zombie soit le jumeau d’un être conscient appartenant à la première population. Parce qu’elle est plus forte, la notion d’indiscernabilité stricte est souvent plus utile pour raisonner sur la conscience. C’est donc cette notion que nous utiliserons par défaut, sauf mention contraire explicite.

Ces précisions faites, revenons à la notion de comportement. La définition que nous avons donnée de l’indiscernabilité entre deux comportements fait appel à des notions relativement vagues de « stimulus » et de « réaction ». Ces stimuli et ces réactions sont souvent des événements physiques qui peuvent être décrits et identifiés en termes strictement physiques. Certains philosophes qui aiment mettre en scène des zombies n’hésitent pas cependant à leur attribuer un comportement linguistique indiscernable du nôtre : les zombies s’expriment exactement comme nous, ils obéissent comme nous aux ordres qu’on leur donne et donnent les mêmes réponses aux questions qu’on leur pose, etc. Et si l’on admet que les zombies philosophiques sont en général capables de manifester un comportement linguistique indiscernable du nôtre, il est alors naturel de leur prêter une capacité à participer à des discussions philosophiques sur toutes sortes de sujets y compris sur celui de la conscience phénoménale (Moody 1994). Pour chaque philosophe humain ayant une certaine théorie au sujet de la conscience, on peut définir un jumeau zombie qui défend cette théorie de la même manière que lui : dans une discussion philosophique parallèle, il donnera les mêmes arguments en faveur des mêmes thèses, opposera les mêmes objections aux théories concurrentes, etc., et ce indépendamment du fait qu’il ne possède aucune once de qualia. Bien évidemment, un zombie qui défend une thèse philosophique au sujet de la conscience phénoménale ne sait pas de quoi il parle, mais cela ne l’empêche pas pour autant d’en parler (après tout, il nous est tous arrivé, un jour ou l’autre, de parler d’une chose dont nous ne savons en réalité rien).

Si l’on accepte cette conception généreuse de la notion de comportement, qui inclut le comportement linguistique, alors on doit également admettre que les zombies obtiendront les mêmes résultats que nous à tout test ou expérience psychologique auxquels nous pouvons les soumettre, pourvu que ces tests et expériences ne tiennent compte que de données comportementales, obtenues sur la base d’interactions linguistiques (orales ou écrites) avec les expérimentateurs. Ainsi mon jumeau zombie obtiendra exactement le même résultat que moi à un test de QI. Et si on lui demande de faire tourner mentalement des figures géométriques en trois dimensions dans le cadre d’une expérience de psychologie cognitive, il donnera exactement les mêmes réponses que moi – même si, par définition, il ne jouit d’aucune image mentale consciente. Une conséquence intéressante de cette définition est que si une théorie scientifique de la conscience phénoménale ne s’appuie que sur des données comportementales de ce genre, alors cette théorie sera vraie de mon jumeau zombie aussi bien que de moi, ce qui peut sembler paradoxal.

Nous venons de faire connaissance avec les zombies comportementaux, qui sont les zombies les plus élémentaires que l’on trouve dans la littérature. Ils ne partagent avec nous que notre comportement. Mais les philosophes se sont également intéressés à d’autres types de zombies dont la définition contient des caractéristiques supplémentaires.

c. … et physiquement indiscernables de nous

Avoir un comportement indiscernable, avons-nous vu, implique que les mêmes stimuli soient accompagnés des mêmes réactions. Mais cela est compatible avec toutes sortes de différences au niveau du mécanisme effectif qui relie les stimulations aux réactions. Imaginons que nous soyons capables de construire des robots indiscernables d’êtres humains pour un observateur extérieur : ces robots sont revêtus d’une peau synthétique indiscernable de la peau humaine et ils possèdent, par hypothèse, un comportement indiscernable du nôtre. Chez nous c’est une mécanique biologique, faite de chair, d’os et de neurones, qui génère des réactions en fonction des stimuli extérieurs, alors que chez ces robots, il s’agit de composants électroniques faits de silicium : derrière l’indiscernabilité des comportements se cache une différence au niveau de la constitution physique. Nous pouvons alors appeler « zombie physique » un être dépourvu de conscience phénoménale, mais indiscernable de nous tant au niveau de son comportement qu’au niveau de sa constitution physique. Lorsque Chalmers définit un zombie philosophique comme « quelqu’un ou quelque chose de physiquement identique à moi mais entièrement dépourvu d’une expérience consciente » (Chalmers 2010a, p. 144), il définit plus spécifiquement la classe des zombies physiques.

La « constitution physique » que nous partageons avec nos jumeaux zombies physiques est entendue en un sens large qui tient compte autant des propriétés physiques décrites par la physique fondamentale (la masse, la charge électrique, le spin, etc.), que des propriétés mentionnées par les sciences de la nature dites « spéciales », telles que la biologie, la génétique ou les neurosciences. Mon jumeau zombie sera ainsi vivant, il aura le même patrimoine génétique que moi et la même organisation corticale, en plus des mêmes atomes et molécules.

Il s’ensuit que si l’on met mon jumeau zombie physique dans un appareil d’imagerie à résonance magnétique de façon à étudier le fonctionnement de son cerveau, on obtiendra par hypothèse les mêmes cartes d’activations corticales que si l’on avait fait ces mesures sur moi, même si par hypothèse mon jumeau zombie n’est pas conscient. Ainsi, une théorie neurobiologique de la conscience qui s’appuierait à la fois sur des données comportementales et sur des mesures de l’activité cérébrale (mais seulement sur ces deux types de données) s’appliquera indifféremment à moi et à mon jumeau zombie, ce qui peut encore une fois sembler paradoxal.

Nous avons ainsi fait connaissance avec les zombies physiques, qui partagent avec nous une même constitution physique, en plus d’un même comportement. Dans certains contextes, il peut toutefois être utile de définir un cas intermédiaire où nos jumeaux zombies partagent avec nous plus que notre comportement, mais moins que notre constitution physique.

d. … et partageant avec nous une même organisation fonctionnelle

Reprenons le cas fictif des robots comportementalement indiscernables de nous, mais différents de par leur constitution physique. Malgré cette différence, ces robots peuvent cependant partager avec nous quelque chose de plus que notre comportement, à savoir notre organisation fonctionnelle (ou au moins une partie de notre organisation fonctionnelle). On peut en effet décrire en termes abstraits l’organisation fonctionnelle d’un mécanisme en attribuant des fonctions à ses éléments. Cette description abstraite reste cependant silencieuse sur la constitution physique de ces éléments et sur la nature physique exacte des processus qui remplissent ces fonctions, pourvu qu’elle capture adéquatement la manière dont ils sont organisés. Ainsi une même organisation fonctionnelle, décrite en termes abstraits peut être réalisée par des procédés physiques très différents : prenons par exemple un algorithme d’addition, c’est-à-dire une méthode permettant de calculer une somme dès lors que les deux nombres à additionner nous sont donnés. Cette méthode décrit les étapes que doivent subir la transformation réglée de symboles représentant ces nombres de façon à aboutir à leur somme. Or plusieurs mécanismes physiques assez différents peuvent réaliser cette procédure : les circuits intégrés d’une machine à calculer des années 1980, les micro-processeurs derniers-cri (qui reposent sur des mécanismes électroniques très différents) ou encore un cerveau humain (en supposant qu’il suit le même algorithme que les machines à calculer et les ordinateurs). Des entités physiquement très différentes peuvent ainsi, à un certain niveau de description relativement abstrait, partager une même organisation fonctionnelle.

Nous pouvons alors définir un nouveau type de zombies, les « zombies fonctionnels », qui sont des êtres dépourvus de conscience phénoménale mais indiscernables de nous tant au niveau de leur comportement que de leur organisation fonctionnelle. Dans la mesure où deux mécanismes indiscernables d’un point de vue physique seront également indiscernables du point de vue de leur organisation fonctionnelle, nous pouvons dire que les zombies physiques sont aussi des zombies fonctionnels, même si les zombies fonctionnels ne sont pas forcément des zombies physiques.

Les sciences cognitives classiques se sont bâties sur l’idée que de nombreuses capacités cognitives tiennent moins à la présence d’une certaine structure physique ou neurobiologique dans notre cerveau qu’à la présence d’une certaine organisation fonctionnelle, qui reste dans une certaine mesure indépendante des caractéristiques intrinsèques de la structure physique sous-jacente. Il s’ensuit qu’une théorie de la conscience qui l’identifie à un certain type d’organisation fonctionnelle sera indifféremment vérifiée par moi et par mon zombie fonctionnel, ce qui est une nouvelle fois paradoxal.

e. Les formes de la zombitude

Il s’avère ainsi que les zombies philosophiques forment un club au sein duquel divers cercles peuvent être distingués. La condition (nécessaire et suffisante) minimale pour faire partie du club est d’avoir un comportement indiscernable du nôtre, sans posséder de conscience phénoménale. Au sein de ce club, on peut distinguer (i) le cercle des zombies comportementaux stricts, qui ne partagent avec nous qu’un même comportement et celui (ii) des zombies fonctionnels, qui partagent avec nous un même comportement et une même organisation fonctionnelle. Au sein du cercle des zombies fonctionnels, nous pouvons encore distinguer la cellule (iii) des zombies fonctionnels stricts, qui ne partagent avec nous qu’un même comportement et une même organisation fonctionnelle, et enfin (iv) la cellule des zombies physiques qui partagent avec nous un même comportement, une même organisation fonctionnelle et une même constitution physique.

2. Pourquoi des zombies philosophiques ?

Nous avons présenté la notion de zombie philosophique, ainsi que les diverses déclinaisons qu’elle peut prendre. Nous avons vu, en dépliant certaines conséquences de ces définitions, que certains résultats paradoxaux peuvent s’ensuivre. Mais cela ne suffit pas en soi à expliquer pourquoi les philosophes contemporains ont eu besoin de dégager cette notion ainsi que ces différentes variantes. La raison principale en est que si ces zombies sont possibles (en un sens de « possible » qui reste à préciser), alors de nombreuses conséquences philosophiques substantielles s’ensuivent sur diverses questions importantes au sujet de la conscience phénoménale.

Pour l’instant nous n’avons fait que donner des définitions et raisonner un peu à partir d’elles. Mais la possibilité de tous les zombies que nous avons définis ne peut être tenue pour acquise. Rien ne garantit qu’une définition décrive une possibilité. On peut très bien introduire le terme « cercle-carré » en donnant la définition suivante : un objet x est par définition un cercle-carré si et seulement si x est un cercle et x est un carré. Il est facile de voir qu’aucun objet ne peut satisfaire cette définition, parce qu’une telle figure doit posséder quatre angles (puisque c’est un carré) et aucun angle (puisque c’est aussi un cercle). Rien ne peut être un cercle-carré. Donc le seul fait d’avoir défini des zombies de différentes variétés ne nous dit encore rien de leur possibilité. Mais avant de discuter pour elle-même la question de la possibilité de ces différents types de zombies, nous pouvons montrer que si ces zombies sont possibles, alors certaines choses non triviales au sujet de la conscience ne peuvent être vraies alors que d’autres choses doivent l’être. C’est à ce niveau qu’apparaît l’intérêt philosophique des zombies pour réfléchir au sujet de la conscience. Le but de cette section est de présenter chacune de ces conséquences, en précisant à chaque fois de quel type de zombie et de quel type de possibilité il s’agit. Au terme de ce parcours, nous verrons un peu plus précisément pour quels genres de discussion philosophique les zombies peuvent être utiles.

a. Pour situer la conscience dans le monde physique

Le physicalisme peut être défini en première approximation comme la thèse selon laquelle tout est physique, de sorte que les choses qui ne nous semblent pas pouvoir être caractérisées, au moins à première vue, comme des choses physiques, par exemple nos pensées, doivent être ramenées, d’une manière ou d’une autre à des choses physiques, par exemple à des états du cerveau de la personne qui a ces pensées. Le physicalisme, ainsi compris, a des conséquences directes en philosophie de l’esprit, puisqu’il implique que les états et les événements mentaux, et a fortiori la conscience phénoménale, ne sont rien de plus que des états et des événements physiques. Bien qu’il existe plusieurs manières de préciser la définition du physicalisme, il existe un consensus pour dire qu’une telle définition doit au minimum impliquer que les propriétés mentales surviennent sur les propriétés physiques. La notion technique de survenance décrit une relation de dépendance asymétrique entre deux ensembles de propriétés : si les propriétés de la famille A surviennent sur les propriétés de la famille B, alors il est impossible que deux situations diffèrent au niveau d’une propriété de la famille A sans différer au niveau d’une propriété de la famille B. Ainsi, dire que les propriétés mentales surviennent sur les propriétés physiques revient à dire qu’il est impossible que deux situations diffèrent mentalement sans différer physiquement. Dit autrement, l’indiscernabilité physique entraîne l’indiscernabilité mentale. Ainsi une fois que les propriétés physiques sont fixées dans le monde, il est impossible que les propriétés mentales varient : elles sont elles aussi par là même fixées. Si une théorie de la relation psycho-physique n’implique pas au moins cette relation de survenance, alors nous avons peu de raison de la considérer comme une théorie physicaliste. On dira ainsi que l’existence d’une relation de survenance du mental sur le physique définit le physicalisme minimal.

Il n’est pas difficile de voir que cette forme minimale de physicalisme est déjà incompatible avec la possibilité des zombies physiques. En effet, si la conscience phénoménale d’un organisme survient sur sa constitution physique, alors un être physiquement identique à un être conscient sera automatiquement conscient. Il s’ensuit que si je suis moi-même conscient et si le physicalisme minimal est vrai, alors je ne peux tout simplement pas avoir de jumeau zombie, puisque mon jumeau zombie devrait à la fois être pourvu de conscience (en vertu du physicalisme) et dépourvu de conscience (en vertu de sa définition). Ainsi, si le physicalisme est vrai, la définition de mon jumeau zombie physique décrit une entité aussi impossible qu’un cercle-carré.

On peut illustrer ce raisonnement à l’aide de l’expérience de pensée suivante. Supposons que l’on soit parvenu à construire une machine capable de dupliquer parfaitement un objet physique : on place un objet physique O dans cette machine et celle-ci, après un processus complexe d’analyse et de synthèse, nous donne un objet O’ physiquement identique à O. Supposons maintenant que l’on décide de mettre un être humain conscient dans cette machine. Si le physicalisme minimal est vrai, alors ce qui sortira de la machine sera nécessairement un deuxième être humain conscient. Si ce n’était pas le cas – si un zombie sortait de la machine – alors la survenance du mental sur le physique serait enfreinte, puisque nous aurions une différence mentale sans aucune différence physique. Nous devons en conclure que si le physicalisme minimal est vrai, alors il n’y a absolument aucun moyen d’obtenir un zombie en dupliquant physiquement un être conscient.

Une autre manière, logiquement équivalente, d’exprimer cette relation entre le physicalisme minimal et la possibilité des zombies physiques consiste à dire que si les zombies physiques sont possibles, alors le physicalisme minimal est faux. Mais comme tout physicalisme implique, a fortiori, le physicalisme minimal, nous pouvons poser que :

(1) Si les zombis sont possibles, alors toute forme de physicalisme est fausse.

La possibilité dont il est question dans l’antécédent de cette proposition conditionnelle est une possibilité absolue, parfois nommée « possibilité métaphysique ». Il s’agit d’une forme de possibilité qui s’applique à des états du monde, et non à des représentations du monde qui ne seraient pas exclues par ce que nous savons à son sujet (ce que l’on désigne par le terme de « possibilité épistémique »). Elle est absolue, par opposition à des formes de possibilité dites relatives. On peut par exemple définir une possibilité technologique comme ce qui est possible compte tenu de l’état des technologies disponibles à un instant t. Il s’agit d’une possibilité relative. De la même manière, on peut considérer la possibilité nomologique comme une possibilité relative si l’on définit comme nomologiquement possible ce qui est compatible avec les lois de la nature. La question de savoir s’il y a des possibilités absolues qui contreviennent aux lois de la nature est une question encore débattue à l’heure actuelle. Mais indépendamment de l’issue de ce débat, le point à retenir est que la forme de possibilité requise pour réfuter le physicalisme est une possibilité absolue : si la doctrine du physicalisme est vrai, les zombies sont absolument impossibles et par conséquent la possibilité absolue des zombies suffit pour la remettre en cause, et ce même si, comme certains le pensent (Chalmers 2010a) les zombies physiques sont nomologiquement impossibles.

Les zombies, dans leur version physique, sont ainsi des alliés objectifs des philosophes qui pensent que la conscience phénoménale transcende notre constitution physique, ou encore qu’elle ne fait pas à proprement parler partie du monde physique.

b. Pour estimer les chances de construire une science naturelle de la conscience

Les zombies peuvent également être utiles pour poser ce que l’on appelle « le problème difficile » de la conscience (Chalmers 2010a) et défendre la thèse du « hiatus explicatif » (Levine 1983) entre le phénomène à expliquer et les facteurs explicatifs disponibles. Dans les années 1990, au moment où les sciences cognitives commencent à s’intéresser sérieusement à la conscience phénoménale (Crick et Koch, 1990), après l’avoir tenue à l’écart durant nombreuses années, l’idée selon laquelle la conscience ne serait pas susceptible de recevoir le même type d’explication que les autres phénomènes cognitifs étudiés jusque-là (la mémoire, l’attention, la perception visuelle, etc.) s’est progressivement installée. De ce point de vue, une théorie de la conscience qui suivrait les principes naturalistes ayant guidé le développement des sciences cognitives modernes, c’est-à-dire l’idée qu’une explication de l’esprit doit faire appel au même genre de méthodes et de facteurs explicatifs que les sciences naturelles, serait condamnée à laisser le caractère proprement subjectif de la conscience sans explication.

Même si cette question est liée à celle du physicalisme, elle en est cependant distincte. Le physicalisme est une thèse métaphysique au sujet de ce qu’il y a dans le monde, et en particulier au sujet de la place de la conscience au sein du monde physique. Le problème difficile de la conscience et la thèse du hiatus explicatif renvoient plutôt à des questions épistémologiques, relatives à notre capacité à expliquer la conscience. Certains auteurs, comme Joseph Levine (1983), acceptent ainsi la thèse du hiatus explicatif, mais refusent d’en conclure que le physicalisme est faux.

Quel rôle les zombies peuvent-ils jouer dans la défense de la thèse du hiatus explicatif ? Il est généralement admis qu’une explication véritable est censée nous permettre de déduire a priori le phénomène à expliquer à partir des propriétés explicatives (Chalmers et Jackson 2001). Si c’est le cas, et si la conscience est susceptible d’être expliquée à partir de propriétés naturelles du cerveau, alors on devrait pouvoir déduire a priori à partir d’une description appropriée du cerveau d’une part l’existence d’une expérience consciente et d’autre part déterminer les qualités spécifiques que manifesteront cette expérience consciente. Mais si tel était le cas, nous devrions détecter a priori une incohérence dans la description d’un jumeau zombie physique : si la description physique de mon cerveau implique l’existence d’une expérience consciente et les qualia qu’elle me présente, alors on doit pouvoir dériver l’existence d’une expérience consciente et la présence des mêmes qualia chez mon jumeau zombie physique. Or par définition, mon jumeau zombie physique est dépourvu de conscience. Nous sommes ainsi forcés de reconnaître que la description de mon jumeau zombie physique est logiquement incohérente puisqu’elle implique à la fois la présence et l’absence de conscience phénoménale chez lui.

Nous avons montré que si la conscience peut être expliquée en termes naturalistes, c’est-à-dire si la thèse du hiatus explicatif est fausse, alors les zombies sont logiquement incohérents. Cela revient à dire que :

(2) si les zombies physiques sont logiquement possibles, alors la thèse du hiatus explicatif est vraie.

La notion de possibilité pertinente ici est celle de possibilité logique, c’est-à-dire d’absence de contradiction. C’est une question difficile de métaphysique et d’épistémologie de la possibilité que de déterminer le lien entre la possibilité logique et la possibilité absolue ou métaphysique que nous avons rencontrée plus haut, mais il y a des raisons de les maintenir distinctes. Par exemple, certaines propositions qui contredisent l’essence de certaines entités semblent métaphysiquement impossibles bien que logiquement possibles (« l’eau est un élément chimique », « Socrate est un nombre premier »). Si ces intuitions sont justes, alors la possibilité logique des zombies n’est pas la même chose que leur possibilité métaphysique, et c’est bien la possibilité logique des zombies physiques qui est incompatible avec la possibilité de donner une explication naturaliste de la conscience phénoménale.

Les sciences cognitives modernes se sont cependant construites sur l’idée que nos facultés cognitives sont susceptibles d’une analyse fonctionnelle en termes de traitement d’information et que l’organisation révélée par cette analyse fonctionnelle est en réalité le facteur explicatif décisif qui permet de rendre compte de nos états mentaux (Gardner 1993). De plus, parce que la matérialité des structures physiques sous-jacentes à cette organisation fonctionnelle est toujours admise, il est clair que cette forme d’explication des phénomènes mentaux fait partie intégrante de la famille des sciences de la nature. Si l’on estime ainsi que le facteur explicatif décisif pour construire une science naturelle de la conscience sera un certain type d’organisation fonctionnelle, alors il faut s’intéresser moins aux zombies physiques qu’aux zombies fonctionnels et la proposition conditionnelle pertinente est celle-ci :

(3) Si les zombies fonctionnels sont logiquement possibles, alors la conscience phénoménale ne peut faire l’objet d’aucune explication fonctionnelle.

Les zombies physiques et fonctionnels, pourvu qu’on puisse établir fermement leur possibilité logique, sont ainsi les alliés objectifs de tous ceux qui doutent de notre capacité à construire une science naturelle de la conscience, que ce soit en se fondant sur les propriétés du cerveau ou sur des propriétés fonctionnelles plus abstraites. A l’inverse, ceux qui souhaitent expliquer la conscience en partant de principes naturels doivent considérer les zombies physiques et fonctionnels comme des ennemis à abattre.

c. Pour déterminer si la conscience peut exercer une causalité sur le monde physique

La possibilité des zombies possède également une relation étroite avec la doctrine de l’épiphénoménisme au sujet de la conscience. Cette doctrine, défendue de façon marquante par T. E. Huxley (1874) consiste à dire que la conscience n’est qu’un épiphénomène, c’est-à-dire un effet du fonctionnement de notre cerveau sans aucun pouvoir causal propre. De ce point de vue, la conscience est incapable de causer des changements dans le monde physique même si elle est elle-même l’effet de changements dans l’organisme.

En effet, si l’on admet d’une part que tous les événements physiques ont une cause physique suffisante (principe connu sous le nom de « clôture causale du monde physique ») et d’autre part que les événements mentaux, et en particulier ceux qui sont phénoménalement conscients, sont « épiphénoménaux », c’est-à-dire causalement inertes, alors on est naturellement conduit à accepter l’idée que les mêmes événements physiques auraient pu se produire à l’identique en l’absence de toute conscience phénoménale. La possibilité d’un monde zombie, c’est-à-dire d’un monde physiquement identique au nôtre, où tous les organismes conscients sans exception sont remplacés par leurs jumeaux zombies, est ainsi une conséquence de l’épiphénoménisme et de la clôture causale du monde physique.

Inversement, si nous acceptons le principe de clôture causale du monde physique, alors nous pouvons conclure que si un monde zombie est possible, alors la conscience ne peut être qu’épiphénoménale. Admettre la possibilité d’un monde zombie n’est pas en soi incompatible avec l’idée que notre conscience possède des effets sur le monde physique. Mais pour soutenir ces deux thèses simultanément, il faut être prêt à admettre que les événements physiques qui dans notre monde sont causés par des événements mentaux ont pour contrepartie dans le monde zombie des événements physiquement identiques dépourvus de causes ou pourvus de causes non-physiques, ce qui est incompatible avec le principe de clôture causale du monde physique. Il existe en outre des raisons indépendantes d’accepter ce principe, au premier rang desquels figure le fait qu’il est généralement admis dans les sciences naturelles (Papineau 2001). Nous pouvons ainsi poser la proposition conditionnelle suivante :

(4) Si les mondes zombies physiques sont absolument possibles, alors la conscience est épiphénoménale ou le monde physique n’est pas causalement clos.

La croyance selon laquelle notre conscience phénoménale possède bien une efficacité causale semble très profondément enracinée dans le sens commun. Si je retire ma main du feu, c’est parce que j’ai mal, où « avoir mal » doit être compris comme un état phénoménalement conscient : c’est la qualité subjective de la douleur qui fait la différence causale. Si l’on estime qu’il s’agit là d’un fait plus certain que tout argument philosophique opposé, alors cela constitue une bonne raison de rejeter la possibilité d’un monde zombie physique. Inversement, une théorie de la conscience qui accepte simultanément la clôture causale du monde physique et la possibilité des zombies a pour coût immédiat de rejeter l’idée extrêmement intuitive selon laquelle la conscience, après tout, a des effets sur notre comportement.

Ces relations entre la possibilité des zombies et l’épiphénoménisme a également des répercussions sur une question plus spécifique concernant l’évolution de la conscience. Supposons que j’accepte la théorie biologique de l’évolution des espèces et que je considère la conscience phénoménale comme un caractère phénotypique de l’espèce humaine. On est alors en droit de me demander une explication évolutionniste de la présence de ce caractère chez les organismes humains (Carruthers 2000). Maintenant, si l’on prend au sérieux la possibilité des zombies physiques (et la clôture causale du monde physique), alors en vertu de (4), on est conduit à prendre au sérieux le caractère épiphénoménal de la conscience. Mais si la conscience est épiphénoménale, alors on voit mal comment la présence de la conscience aurait pu faire une différence causale en faveur de la survie des organismes qui la possédaient. Il s’ensuit qu’il est très difficile de voir comment la conscience phénoménale aurait pu évoluer (James, 1879). Popper (1977) considère même l’épiphénoménisme comme incompatible avec la théorie de l’évolution. Si son raisonnement est correct, alors nous pouvons ainsi poser la proposition conditionnelle :

(5) Si la conscience est épiphénoménale, alors il est impossible de donner une explication évolutionniste de la conscience.

En nous appuyant sur (4), et en admettant le principe de clôture causale du monde physique, nous pouvons en déduire que :

(6) si les mondes zombies physiques sont absolument possibles, alors il est impossible de donner une explication évolutionniste de la conscience.

Les zombies physiques constituent ainsi une menace pour le sens commun qui souhaite pouvoir reconnaître une efficacité causale à la conscience, ainsi que pour les biologistes qui veulent pouvoir en donner une explication évolutionniste.

d. Pour réfléchir à la connaissance que nous pouvons avoir de la conscience

La possibilité des zombies a des implications concernant le problème du solipsisme (Borge 1999). Le solipsisme, selon une de ses versions au moins, est l’idée selon laquelle je suis nécessairement le seul être doté de conscience. Je sais que je suis phénoménalement conscient parce que je le suis. Mais comment puis-je savoir si d’autres que moi sont phénoménalement conscients ? Si l’on estime que le concept de conscience phénoménale possède des conditions d’applications en première personne, de sorte que nous ne pouvons appliquer ce concept que sur la base de notre propre cas, alors il semble tout simplement impossible d’attribuer une conscience phénoménale à autrui.

On peut reformuler le problème en considérant tout d’abord deux hypothèses H1 et H2 : selon H1, qui s’accorde avec le sens commun, nos congénères sont phénoménalement conscients (lorsqu’ils ne sont pas dans le coma ou ne dorment pas dans un sommeil sans rêves) alors que selon H2, qui correspond à l’idée solipsiste, ces mêmes congénères sont tous dépourvus de conscience phénoménale. Nous pouvons ainsi voir les congénères figurant dans H2 comme des zombies comportementaux des congénères figurant dans H1. Relativement au monde décrit par H1, le monde décrit par H2 est un monde zombie partiel : tous les êtres qui sont conscients dans H1 sont comportementalement identiques, mais dépourvus de conscience dans H2, exception faite de moi qui reste phénoménalement conscient dans les deux cas. Il n’est pas nécessaire que les zombies présents dans H2 soient des zombies physiques, dans la mesure où nous attribuons généralement une conscience à autrui sur la base de son comportement. Sans doute une connaissance plus poussée de la constitution physique ne peut pas faire de mal, mais le problème se pose avec toute son acuité dès le niveau comportemental. Ensuite, on peut considérer que nous connaissons une proposition p au sujet du monde lorsque les informations dont nous disposons suffisent à exclure toutes les hypothèses logiquement cohérentes incompatibles avec p. Supposons alors que H1 et H2 sont toutes les deux logiquement cohérentes, ou en d’autres termes qu’elles sont logiquement possibles. Alors nous ne pouvons écarter l’une par rapport à l’autre en nous appuyant sur des considérations purement logiques. Mais comme les zombies mis en scène dans H2 sont extérieurement indiscernables des humains présentés dans H1, il nous est également impossible d’écarter H2 en nous appuyant sur des arguments empiriques. Comme nous l’avons vu plus haut, tout argument pour attribuer une conscience phénoménale à un sujet en se fondant sur son comportement conduit à attribuer la même conscience phénoménale à son jumeau zombie. Nous avons donc une difficulté à justifier les croyances spontanées que nous avons manifestement au sujet de la présence de conscience phénoménale chez autrui et sommes nous rapprochons dangereusement du solipsisme :

(7) si un monde zombie comportemental partiel est logiquement et épistémiquement possible, alors le problème du solipsisme se pose.

De façon plus radicale, Dretske (2003) met en scène des zombies pour interroger la connaissance que nous avons de notre propre conscience. Savoir que je suis conscient revient à exclure l’hypothèse H3 selon laquelle je suis moi-même un zombie. Grâce à la perception, j’ai conscience de mon environnement et de mon corps, mais cela n’équivaut pas au fait d’avoir conscience d’être conscient. Le monde que me révèle la perception, en outre, serait le même, si j’étais un zombie. Dretske, en exposant les difficultés que nous pouvons avoir à exclure H3, ne nie pas que nous savons que nous sommes conscients. Il suggère simplement qu’il n’est pas évident de déterminer comment nous le savons et que la conscience elle-même ne suffit pas à nous procurer le pourquoi de cette connaissance. Ainsi,

(8) si un monde zombie comportemental est logiquement et épistémiquement possible, alors le problème de la connaissance de notre propre conscience se pose.

Une nouvelle fois, des zombies menacent certaines croyances fermement implantées dans le sens commun. S’il s’avère que les zombies comportementaux sont logiquement possibles, alors nous devons avoir de bonnes raisons d’exclure les hypothèse H2 et H3 pour pouvoir expliquer comment nous savons que nous sommes nous-mêmes conscients et que nous ne sommes pas les seuls à l’être.

e. Argumenter à l’aide des zombies

Nous avons dégagé différentes relations logiques entre la possibilité des zombies (ou plus précisément, diverses formes de possibilité de divers types de zombies) et diverses propositions philosophiques. Mais jusqu’à présent, aucune considération n’a été avancée pour soutenir ou à l’inverse mettre en doute la possibilité des zombies. Il existe cependant une forme d’argumentation classique qui permet de justifier la possibilité d’une chose en s’appuyant sur la concevabilité de cette chose. On peut ainsi s’appuyer sur la concevabilité des zombies pour inférer dans un premier temps leur possibilité et dans un second temps déduire une certaine thèse philosophique logiquement connectée à la possibilité des zombies. Un exemple paradigmatique est fourni par l’argument de concevabilité suivant, dirigé contre le physicalisme (Chalmers 2010a, p. 181) :

Z1. Les zombies physiques sont concevables.

Z2. Tout ce qui est concevable est métaphysiquement possible.

Z3. Donc les zombies physiques sont métaphysiquement possibles.

Z4. Si les zombies physiques sont métaphysiquement possibles, alors le physicalisme est faux.

Z5. Donc le physicalisme est faux.

Il est clair cependant que toutes les relations logiques identifiées plus haut, en particulier les propositions conditionnelles (2) à (8) peuvent être substituées à la prémisse Z4, pour donner un nouvel argument de concevabilité. Par exemple, si l’on s’appuie sur (3), on obtient l’argument de concevabilité suivant :

Z1. Les zombies fonctionnels sont concevables.

Z2. Tout ce qui est concevable est logiquement possible.

Z3. Donc les zombies fonctionnels sont logiquement possibles

Z4. Si les zombies fonctionnels sont logiquement possibles, alors la conscience phénoménale ne peut faire l’objet d’une explication fonctionnelle.

Z5. Donc la conscience ne peut faire l’objet d’une explication fonctionnelle.

En faisant varier la prémisse Z4, nous avons également dû faire varier la forme de possibilité qui intervient dans la prémisse Z2 de façon à ce que l’argument dans sa globalité reste valide. Mais au-delà de ces variations, nous disposons d’un schéma d’arguments tout à fait général qui permet d’utiliser les zombies pour défendre diverses positions philosophiques sur des questions importantes touchant à la nature de la conscience.

Pour que ces arguments soient recevables, il faut cependant que toutes les prémisses auxquelles ils font appel soient justifiées. La première question que l’on peut alors se poser concerne la concevabilité des zombies. Peut-on réellement concevoir un zombie ? Si les zombies ne sont pas véritablement concevables, alors les arguments qui mettent en scène des zombies n’ont aucune portée et peuvent tranquillement rejoindre le cimetière des idées philosophiques. Nous examinons ainsi la concevabilité des zombies (sous leurs différentes formes) dans la section suivante, avant de nous demander dans la section 4 si la possibilité (sous ses différentes formes) de ces zombies suit bien de leur concevabilité.

3. Les zombies sont-ils concevables ?

Afin d’évaluer la concevabilité des zombies, qui est à la base de tous les arguments de concevabilité que nous venons de mentionner, il nous faut préalablement clarifier ce qu’il convient d’entendre par « concevable », avant de pouvoir traiter la question de la concevabilité des zombies.

a. Qu’est-ce qu’être concevable ?

La notion de concevabilité n’est elle-même pas immédiatement claire et plusieurs définitions ont pu en être données. Une première définition consiste à dire qu’une chose est concevable si sa définition n’implique aucune contradiction, compte tenu de la signification des termes qu’elle contient. Par exemple un cercle-carré (défini comme étant une figure géométrique à la fois circulaire et carrée) n’est pas concevable, parce qu’en raisonnant sur cette définition, on parvient facilement à en dériver une contradiction (par exemple qu’un cercle carré possède et ne possède pas quatre angles). A la suite de Chalmers (2002), on appellera cette notion « concevabilité négative » (parce qu’elle est définie par la condition négative de ne pas entraîner de contradiction). Par exemple dans le cas du cercle carré, on a seulement besoin de connaître la signification de « cercle » et de « triangle » pour voir qu’un cercle-carré n’est pas concevable.

Une autre grande approche, assez différente, consiste à définir la concevabilité en faisant référence à un certain type de représentation mentale : est concevable ce que nous pouvons nous représenter d’une certaine manière. Plusieurs types de représentations mentales peuvent être invoquées. Certains auteurs, dans une tradition cartésienne, invoquent une forme de représentation mentale conceptuelle distincte de l’imagination (Descartes 1641, Hill 1997), d’autres un genre de représentation mentale qui fait essentiellement appel à des images mentales (Kind 2001), d’autres encore font appel à une notion d’imagination qui peut inclure des images mentales sans que la présence de ces dernières ne soit essentielle (Yablo 1993). C’est cette troisième forme de représentation qui est le plus souvent invoquée dans la littérature récente. On parle alors de « concevabilité positive » dans la mesure où il est nécessaire pour juger une chose concevable de se l’être positivement représentée, et pas simplement de n’avoir pas réussi à en dériver une contradiction.

Il est important de garder ces différences à l’esprit dans la mesure où ce qui est négativement concevable n’est pas forcément positivement concevable, même si ce qui est positivement concevable est généralement négativement concevable. Ces précisions faites, nous pouvons revenir à nos zombies.

b. Les zombies sont-ils négativement concevables ?

Certains auteurs se soucient à peine d’argumenter en faveur de la concevabilité des zombies, dans la mesure où celle-ci leur paraît tout à fait évidente (Chalmers 2010a). Si l’on part d’une notion de concevabilité négative, alors la seule chose qui peut nous empêcher de concevoir un zombie serait la présence d’une contradiction, explicite ou latente, dans sa définition. Or on ne voit pas immédiatement où se situerait la contradiction dans la définition des zombies, à la différence par exemple du cas du cercle-carré, où elle est relativement facile à mettre en évidence.

La concevabilté négative est toutefois sensible à la signification des termes qui entrent dans la définition des zombies. Une première manière de remettre en cause la concevabilité négative des zombies consiste à partir de contraintes qui pèsent a priori sur la signification du vocabulaire que nous utilisons pour définir les zombies, à savoir le vocabulaire grâce auquel nous décrivons des états mentaux phénoménalement conscients. Si l’on accepte une conception vérificationniste de la signification, selon laquelle la signification d’une expression linguistique s’épuise dans ses conditions de vérification, alors la signification d’un prédicat tel que « ressent une joie intense » se ramène aux conditions dans lesquelles on peut vérifier qu’un sujet ressent une joie intense. Mais s’il est ici question de la joie phénoménale, c’est-à-dire de la joie subjective, ressentie de l’intérieur, alors le seul à pouvoir vérifier qu’elle est présente est celui qui la vit. Il s’ensuit que les prédicats phénoménaux n’ont de signification qu’en première personne : un locuteur qui applique tel prédicat à un sujet distinct de lui-même prononce des phrases vides de sens. Cela vaut également, a fortiori, lorsque l’on nie qu’un tel prédicat s’applique à un tiers. Il s’ensuit que tout scénario mettant en scène des zombies sera vide de sens, et donc se situe en deçà de la limite entre le concevable et l’inconcevable.

Un vérificationniste peut cependant attribuer un sens aux scénarios mettant en scène des zombies s’il est capable d’attribuer des conditions de vérification intersubjectives au vocabulaire phénoménal. Une solution possible consiste à dire que ces conditions de vérification se ramènent à des dispositions comportementales : la signification du prédicat « x ressent de la joie » se ramène aux conditions dans lesquelles x manifeste un comportement typique de la joie. Si cette conception de la signification fournit une contrainte a priori sur ce qu’il est possible de signifier en attribuant des prédicats phénoménaux, alors un zombie comportemental est tout simplement inconcevable, au sens de la concevabilité négative : si un zombie manifeste un comportement typique de la joie, alors les conditions de vérification associées au prédicat « x ressent une joie intense » sont remplies : nous disons alors quelque chose de vrai en attribuant au zombie un tel prédicat, ce qui est absurde puisque les zombies, par définition, ne ressentent rien. Nous venons de dériver a priori une contradiction de la définition des zombies comportementaux. Donc les zombies comportementaux (et tous les autres qui en sont des cas des particuliers) sont inconcevables.

Mais l’idée que les prédicats phénoménaux décrivent des dispositions comportementales, qui est au point de départ du raisonnement, est une doctrine qui est elle-même extrêmement discutable. Le consensus actuel à son sujet est qu’elle a été décisivement réfutée par les objections classiques de Putnam (1965). Une raison plus forte de douter de la cohérence de la notion de zombie apparaît dès lors que l’on considère certaines conséquences de la définition des zombies. Les zombies, a-t-on vu, ont un comportement indiscernable du nôtre. Cela inclut un comportement linguistique indiscernable, et en particulier un comportement linguistique indiscernable au sujet de la conscience. Lorsque j’exprime linguistiquement mon état de douleur en disant : « j’ai un mal de dents atroce », mon jumeau zombie dit exactement la même chose. Et ces assertions au sujet de la conscience, chez lui comme chez moi, ne sont pas isolées, mais sont intégrés à d’autres aspects de son comportement, linguistique et non-linguistique. Or il semble incohérent de supposer que mon zombie et moi puissions faire les mêmes assertions, puisque ces assertions chez moi, expriment une croyance fondée sur la présence en moi d’une douleur consciente, alors que chez lui elles ne peuvent recevoir aucun fondement similaire.

Cette difficulté a cependant été anticipée et identifiée par Chalmers comme un « paradoxe du jugement phénoménal » (2010a, chapitre 5), plutôt que comme une contradiction rédhibitoire. Chalmers propose également une solution à ce paradoxe qui reste compatible avec la possibilité des zombies, mais cette solution n’a pas convaincu tout le monde. Kim (2007, p. 169) par exemple, estime que le paradoxe indique une réelle incohérence dans l’idée des zombies qui menace leur concevabilité négative. Mais, au-delà de ce désaccord sur la possibilité de résoudre le paradoxe, il est admis par chaque camp que c’est à ce niveau là que se joue la concevabilité négative des zombies.

c. Les zombies sont-ils positivement concevables ?

Si l’on envisage les choses du point de vue de la concevabilité positive, alors il ne semble pas non plus, à première vue, y avoir de difficulté particulière à imaginer un zombie. Les philosophes qui aiment les zombies ne manquent pas de petits récits ayant pour vocation à nous aider à imaginer positivement des zombies. Chalmers (2010a, p. 145), par exemple, passe quelques lignes à décrire son jumeau-zombie : dans un monde physique identique à celui dans lequel vit Dave, on trouve à sa place zombie-Dave, qui se comporte exactement comme Dave ; il mange les mêmes barres chocolatées, regarde les mêmes arbres à la fenêtre, écoute la même musique, et réagit à chaque fois de la même manière. Nous n’avons pas, semble-t-il, de difficulté particulière à imaginer ce genre de situation.

On pourrait toutefois se demander où se situe la différence entre la représentation mentale de Dave mangeant une barre chocolatée et celle de zombie-Dave mangeant une barre chocolatée. Le zombiphile dira que la première représente un Dave conscient, alors que la seconde représente un zombie-Dave dépourvu de toute conscience phénoménale. Mais il n’est pas très facile de dire où exactement se situe la différence.

Une manière de faire apparaître cette différence consiste à décrire un scénario dans lequel un être passe progressivement du statut d’être conscient à celui de zombie. Kirk (1974a) décrit ainsi une première expérience de pensée de « zombification » où une personne, nommée Dan, perd successivement toutes ses modalités sensorielles, sans perdre ses capacités comportementales. Arrivé au point où il ne possède plus aucun contact sensoriel avec le monde, il devient raisonnable, selon Kirk, de considérer que Dan est devenu un zombie, à savoir le jumeau zombie de la personne qu’il était avant de commencer à perdre ses facultés sensorielles. Kirk (1974b) a également conçu une autre expérience de pensée de zombification, inspirée des Voyages de Gulliver de Jonathan Swift. Imaginons que Gulliver arrive au pays des micro-lilliputiens, un pays dont les habitants sont encore plus petits que ceux de Lilliput dans la fiction de Swift et possèdent une technologie encore plus avancée que la nôtre. Une escouade de micro-lilliputiens s’introduit dans le crâne de Gulliver et déconnecte le cerveau des différents nerfs qui le relient au reste de l’organisme. Les micro-lilliputiens parviennent alors à envoyer dans les voies nerveuses efférentes des signaux qui permettent de générer un comportement indiscernable de celui qu’avait Gulliver jusque-là, en s’appuyant sur une analyse en temps réels des signaux qu’ils recueillent à la sortie des voies afférentes. Appelons Zulliver cette nouvelle entité formée du corps de Gulliver et du système mis en place par les lilliputiens pour conserver un comportement indiscernable de celui qu’avait Gulliver. Il est alors raisonnable de penser que Zulliver est en réalité un jumeau-zombie fonctionnel de Gulliver. En effet, entre les mains des micro-lilliputiens, le corps Zulliver se comporte à la manière d’une marionnette. Et tous les indices qui pouvaient nous guider pour attribuer des états phénoménalement conscients à Gulliver, par exemple des expressions d’émotions, sont ici neutralisés : il n’y a pas plus d’émotions derrière les expressions faciales de Zulliver qu’il n’y a de conscience dans une marionnette.

On objectera que ces scénarios relèvent de la science-fiction. Mais une variante (censément) plus crédible de ce scénario lilliputien a été formulée par Ned Block (1980) : un corps artificiel dont l’aspect extérieur est parfaitement indiscernable d’un corps humain est connecté à un dispositif censé jouer le même rôle fonctionnel qu’un cerveau humain. Ce dispositif analyse en temps réels les signaux qui proviennent des voies nerveuses afférentes de notre corps artificiel et envoient dans les voies efférentes des signaux permettons de conférer à ce corps un comportement qui le rend indiscernable d’un humain. Mais pour rendre ce dispositif plus « réaliste » que dans l’expérience de pensée de Zulliver, Block imagine que ce dispositif ne contient que des individus humains communiquant entre eux avec des talkies-walkies. Et comme on peut présumer qu’il faudra un très grand nombre d’humains pour arriver à simuler de cette façon le traitement de l’information sensorielle et motrice réalisée par un cerveau humain normal, Block nous demande d’imaginer que c’est le peuple chinois (en vertu de sa population abondante) qui, à l’aide de radios et de talkies-walkies anime ce corps artificiel. D’après Block nous avons un dispositif dont la possibilité physique est évidente (à la différence de celui de Zulliver). Mais pour les mêmes raisons, nous n’avons aucune raison de penser que cette entité complexe formée d’un corps artificiel et de la nation chinoise possède elle-même des expériences phénoménalement conscientes. Dans la mesure où cette entité reproduit l’organisation fonctionnelle d’un cerveau humain, nous pouvons cependant considérer que nous avons affaire à un zombie fonctionnel.

Mais ces expériences de pensées sont loin d’être décisives. Le scénario des qualia absents de Block se heurte au paradoxe du jugement phénoménal, comme l’a relevé en particulier Sydney Shoemaker (1975,1981) : il est incohérent de soutenir qu’un état mental dépourvu de caractère phénoménal puisse être fonctionnellement identique à un état pourvu de caractère phénoménal, si l’on estime que nous sommes capables de connaître introspectivement les qualités subjectives que manifestent nos états mentaux phénoménalement conscients et si la connaissance introspective de nos états mentaux implique l’existence de relations causales et fonctionnelles entre l’état de connaissance introspective et l’état mental introspectivement connu.

Certains auteurs ont même proposé des expériences de pensées concurrentes à celles des zombis, c’est-à-dire des expériences de pensées qui tendraient à nous convaincre au contraire de l’inconcevabilité des zombies. Daniel Dennett (1993, p. 386-388) a par exemple proposé une expérience de pensée de dézombification, qui nous fait passer sans solution de continuité de la conception d’un zombie à la conception d’un être conscient. Dennett part en effet du cas d’un zombie comportemental relativement simple, conçu d’après le fonctionnement du robot Shakey qui est capable de reconnaître et manipuler des objets grâce à une caméra intégrée. Par hypothèse, ce premier zombie se comporte (génériquement) comme un être humain, ou au moins partage avec lui une partie de son répertoire comportemental. Dennett nous propose ensuite d’imaginer des « zimbos », qui sont des zombies comportementaux plus complexes, ayant pour particularité de posséder des états informationnels internes d’ordre supérieur qui portent sur des états informationnels internes d’ordre inférieur. Parce que nous avons affaire, par hypothèse, à des zombies, ces états informationnels sont inconscients. Quelqu’un qui accepte la concevabilité des zombies doit lui aussi accepter la concevabilité des zimbos, qui en sont des cas particuliers. Mais d’après Dennett, il devient extrêmement difficile de soutenir que les zimbos ne sont pas conscients, puisqu’ils ont semble-t-il tout ce qu’il faut pour être conscients : ils sont capables de prendre leurs états mentaux internes pour objet de pensée et de verbaliser ces pensées. Dennett met alors le zombiphile face à un dilemme : ou bien il accepte que les zimbos sont conscients, mais alors il doit reconnaître qu’il existe une incohérence interne dans l’idée de zombie ; soit il nie que les zimbos soient conscients, mais alors il lui revient de justifier l’usage d’un concept de conscience tel que la capacité à former des pensées d’ordre supérieur et à les verbaliser n’est pas suffisant pour posséder une authentique conscience. Dennett a pour sa part des doutes sérieux sur la clarté et la distinction d’un tel concept de conscience.

D’autres philosophes ont proposé des scénarios imaginaires qui conduisent à douter de la possibilité des zombies (Tye 2006 ; Kirk 2008), que nous ne pouvons relater ici en détail, faute de place. Au-delà de cette confrontation d’expériences de pensées, on peut identifier plus généralement des difficultés de principe à la conception ou l’imagination des zombies. Dans une note de bas de page restée célèbre, Thomas Nagel (1983) a attiré l’attention sur la différence entre deux formes d’imagination, « par la perception » et « par empathie » :

Pour imaginer quelque chose par la perception, nous nous mettons dans un état conscient qui ressemble à l’état dans lequel nous serions si nous le percevions. Pour imaginer quelque chose par empathie, nous nous plaçons dans un état conscient qui ressemble à la chose elle-même. (Cette méthode ne peut être utilisée que pour imaginer des événements mentaux et des états – les nôtres ou ceux de quelqu’un d’autre.) (p. 205)

Si l’on prend au sérieux cette différence, alors pour imaginer un zombie, nous devons faire appel à deux facultés d’imagination distinctes. Pour imaginer le comportement de notre jumeau zombie et éventuellement sa constitution physique, nous devons faire appel à l’imagination perceptuelle, alors que pour imaginer sa vie mentale consciente, ou plus précisément l’absence de vie mentale consciente qui le caractérise, nous devons faire appel à une forme d’imagination sympathique. Ici nous rencontrons une série de difficultés. Tout d’abord, le fait que plusieurs facultés ou plusieurs usages d’une même faculté d’imagination soient mêlées implique-t-elle que l’imagination résultante soit fallacieuse ou illusoire ? Même si l’imagination des zombies possède ce caractère composite, cela suffit-il à la discréditer en tant qu’imagination ?

Une réponse négative à cette question pourrait être motivée par l’idée qu’imaginer d’un côté un organisme physiquement et comportementalement identique à soi et imaginer d’un autre côté une vie mentale phénoménalement vide ne revient pas à imaginer un organisme physiquement et comportementalement identique à soi dont la vie mentale serait phénoménalement vide. On pourrait cependant objecter à cela que notre imagination fonctionne souvent par « copier-coller » : nous pouvons imaginer une sirène parce que nous pouvons imaginer le buste d’une femme et la queue d’un poisson et les mélanger dans notre imagination au sein d’une seule créature. Si ce genre d’opération fonctionne au sein de l’imagination perceptuelle ou au sein de l’imagination sympathique, pourquoi ne fonctionnerait-elle pas aussi lorsque l’on associe les deux (Doggett et Stoljar 2010) ?

Un second ordre de difficulté concerne l’imagination de l’absence de conscience phénoménale : comment peut-on imaginer positivement l’absence de quelque chose ? Marcus (2004) soutient que l’on ne peut imaginer une absence que sur le fond d’une présence. Il s’ensuit que l’on ne peut pas imaginer sympathiquement l’absence de douleur simpliciter, mais qu’il est nécessaire d’imaginer un état phénoménal qui exclut la douleur. Si l’on accepte ce principe, alors il devient impossible d’imaginer une absence subjective totale. Mais il n’est pas clair cependant que ce principe soit universellement valide. Nous pouvons certes imaginer l’absence de douleur en imaginant la présence de plaisir, mais est-ce toujours nécessaire ? Alter (2007) critique ce point, essentiellement à l’aide de contre-exemples, sans fournir (malheureusement) d’argument de principe. Sans prétendre ici trancher le débat, nous pouvons simplement remarquer que l’imagination positive d’un zombie n’est pas une chose aussi facile qu’il pourrait sembler.

Pour conclure, la concevabilité des zombies, quels que soient les zombies considérés et la forme de concevabilité retenue, reste un point difficile à trancher. La thèse de la concevabilité des zombies semble être la plus intuitive, tant il semble difficile de dire où se trouve la contradiction dans la définition, et tant il semble facile d’imaginer un zombie. Mais, comme nous l’avons vu, de nombreuses difficultés demeurent. Ayant peu d’espoir de les lever toutes dans l’espace qui nous est alloué – et pour le plaisir de la discussion – nous accepterons la concevabilité négative et positive des zombies. Nous pouvons alors passer à l’étape suivante du raisonnement, qui consiste à évaluer la possibilité des zombies.

4. Les zombies sont-ils possibles ?

Les défenseurs de la possibilité des zombies s’appuient sur le principe selon lequel rien d’absolument impossible n’est concevable. Ce principe a été populaire dans la philosophie moderne, où il était accepté et utilisé par des auteurs aussi différents que Descartes (qui le mobilise sa première preuve de la distinction réelle de l’âme et du corps dans la Méditation Sixième) et Hume, ce dernier ayant clairement formulé la maxime selon laquelle « tout ce que l’esprit conçoit clairement et distinctement inclut l’idée d’une existence possible » (1995, p. 83). Mais il a également été périodiquement contesté, par exemple par Thomas Reid qui le compte parmi les erreurs philosophiques notables au sujet de la faculté de conception (1786, Essai 4, chapitre 3).

Nous avons vu que différentes formes de possibilité peuvent être définies. Le passage de la concevabilité à la possibilité logique ne pose généralement pas de problème lorsqu’il est question de possibilité épistémique et de possibilité logique. Les difficultés se présentent en revanche lorsqu’il s’agit de passer de la concevabilité à la possibilité métaphysique. Or de nombreux arguments de concevabilité à base de zombies ont besoin de possibilité métaphysique ou absolue. C’est le cas en particulier de l’argument visant à réfuter le physicalisme à propos de la conscience. S’il s’avère que les zombies physiques sont concevables, mais métaphysiquement impossibles, alors cet argument est pris en défaut et ces deux doctrines ont encore quelques beaux jours devant elles. Y a-t-il des raisons de penser que de tels zombies puissent être à la fois concevables et absolument impossibles ?

a. Le problème des nécessités a posteriori

L’identification de vérités à la fois nécessaires et a posteriori par Saul Kripke (1982) et Hilary Putnam (2009) a remis en cause la validité du principe reliant la concevabilité à la possibilité métaphysique ou absolue. Selon Kripke et Putnam, en effet, une phrase comme

(9) L’eau est la substance de composition chimique H2O

est métaphysiquement nécessaire, même si elle n’est connaissable qu’a posteriori. Il s’ensuit que sa négation, ou toute phrase impliquant sa négation, comme

(10) L’eau est de composition chimique XYZ (où XYZ est un composé chimique distinct de H2O)

ne sera pas a priori fausse, mais sera néanmoins absolument impossible. Ainsi un scénario contenant cette phrase sera concevable (au sens de la concevabilité négative) mais métaphysiquement impossible.

Il n’est pas difficile de voir que ce genre de contre-exemple peut être opposé à la concevabilité des zombies. Un programme de recherche important en neurosciences vise à identifier les corrélats neuronaux de la conscience, c’est-à-dire « un ensemble minimal d’événements neuronaux qui donne lieu à un aspect déterminé d’un percept conscient » (Crick et Koch 2003, p. 119, nous traduisons). Une fois une corrélation établie entre un certain type d’état phénoménal et sa base neurale, par exemple la perception visuelle du mouvement et une activation de l’aire V5, un physicaliste réductionniste soutiendra que la meilleure explication de cette corrélation est tout simplement que la propriété phénoménale et la propriété neurobiologique sont une seule et même propriété. Mais alors la proposition exprimée par :

(11) La conscience visuelle du mouvement est une activation de l’aire V5

est nécessaire si elle est vraie, tout en étant a posteriori, pour les mêmes raisons que (9). Dans ce cas de figure, on pourra très bien concevoir qu’un zombie dont l’aire V5 est activée n’ait visuellement conscience d’aucun mouvement, même si c’est métaphysiquement impossible, pour les mêmes raisons que nous pouvons concevoir (10) malgré son impossibilité absolue. Par conséquent, la concevabilité des zombies physiques ne suffit pas à prouver leur possibilité métaphysique. Et donc les arguments de concevabilité faisant appel aux zombies semblent ne pas parvenir à leur fins, faute de pouvoir établir suffisamment la possibilité métaphysique de ces zombies philosophiques. La cause des zombies semble ainsi mal engagée.

b. La stratégie des concepts phénoménaux

Un zombiphile peut faire remarquer que le physicalisme réductionniste qui résulte de l’acceptation simultanée de la concevabilité et de l’impossibilité des zombies a quelque chose d’étrange. Il maintient simultanément (i) que les propriétés phénoménales sont identiques à des propriétés physiques mais (ii) que la distribution des propriétés phénoménales n’est pas déductible a priori d’une description physique complète du monde (sinon les zombies seraient inconcevables). Dans la classification proposée par Chalmers (2010b), il s’agit d’une forme de physicalisme de type B ou physicalisme a posteriori. La conjonction de (i) et (ii) semble poser des problèmes de cohérence. Pourquoi ne pourrions-nous pas déduire a priori la distribution des propriétés phénoménales à partir d’une description complète du monde physique si les propriétés phénoménales font partie des propriétés physiques qui interviennent dans cette description ?

La réponse la plus populaire à cette difficulté à l’heure actuelle consiste à faire appel à une différence conceptuelle entre les concepts phénoménaux d’une part, c’est-à-dire les concepts que nous utilisons pour penser à nos expériences conscientes et former des jugements à leur propos, et d’autre part les concepts physiques, c’est-à-dire les concepts qui interviennent dans une description physique du monde. La « stratégie des concepts phénoménaux » consiste à défendre l’hypothèse que les concepts phénoménaux peuvent référer à des propriétés physiques, même s’ils sont inférentiellement isolés des concepts physiques, de sorte qu’il est impossible de déduire a priori l’instanciation d’une propriété phénoménale à partir d’une description purement physique du monde.

La difficulté que rencontre cette stratégie réside dans la capacité à proposer une théorie des concepts phénoménaux qui explique d’une part comment ils peuvent référer à des propriétés physiques, et d’autre part comment ils peuvent être inférentiellement isolés des concepts physiques. De nombreuses propositions ont été faites en ce sens, qui vont dans des directions diverses (Sundström 2011), et des objections de principe ont été opposées à cette stratégie (Stoljar 2005). Si ces objections sont valides, alors il y a quelque chose d’irrémédiablement incohérent dans le physicalisme de type B. Mais ce débat est encore largement ouvert et de nombreux physicalistes travaillent à l’heure actuelle à la formulation d’une théorie des concepts phénoménaux qui échappe aux objections de principe soulevées par Stoljar et d’autres à sa suite.

c. La stratégie bidimensionnelle

La seconde réponse que le zombiphile peut donner aux difficultés soulevées par les nécessités a posteriori consiste à dire que même si, en règle générale, la concevabilité n’implique pas la possibilité, cette inférence est valable dans le cas des zombies en raison de propriétés particulières du concept de conscience. Cette stratégie, élaborée et défendue par David Chalmers (2010a, 2010c), consiste à s’appuyer sur une certaine explication théorique du phénomène des nécessités a posteriori, articulée à l’aide d’une sémantique des mondes possibles à deux dimensions (Garcia-Carpintero et Macia 2006). Une explication détaillée de cette théorie nécessiterait une entrée à part ; nous donnons ici le minimum de détails nécessaire pour formuler la version bi-dimensionnelle de l’argument des zombies.

L’idée générale est que l’on peut distinguer deux manières d’évaluer une phrase comme (10) dans un monde possible. On dit qu’on évalue une phrase φ de manière contre-actuelle dans un monde w lorsqu’on se demande si φ pourrait être vraie dans w en faisant l’hypothèse que w est le monde réel. Pour procéder à ce genre d’évaluation, nous devons mettre entre parenthèses les connaissances a posteriori que nous avons au sujet du monde réel et faire l’hypothèse que le monde réel satisfait la description associée au monde w. Si, sous cette hypothèse, la phrase φ est vraie, alors on dit que φ est vrai dans w selon une évaluation contre-actuelle, ou encore que w vérifie φ. Dans le cas de (10), nous pouvons associer au terme « eau » un certain nombre de propriétés qui nous sont accessibles a priori, en vertu de notre compétence linguistique, par exemple le fait d’être un liquide inodore, incolore, de tomber du ciel lorsqu’il pleut, d’être présent dans les rivières, les lacs et les océans, etc. Ainsi si l’on décrit un monde possible w* dans lequel une substance présente toutes ces propriétés mais se trouve être, après analyse chimique, un agrégat d’éléments chimiques et non de molécules, alors on doit dire que la phrase (10) est vraie dans w* lorsqu’elle est évaluée de manière contre-actuelle ou encore que w* vérifie (10).

L’évaluation contrefactuelle d’une phrase φ dans un monde w tient compte, au contraire, de la nature du monde réel, et consiste à se demander comment on évaluerait cette phrase dans w, sachant qu’il s’agit d’un monde possible distinct du monde réel. Si nous procédons à une évaluation contrefactuelle de (10) dans w*, sachant que dans le monde réel, l’eau est de composition chimique H2O, nous arrivons à la conclusion que (10) est faux dans w* considéré comme un monde possible distinct du monde réel, ou encore que w* ne satisfait pas (10). En effet, si l’eau est de fait de composition chimique H2O, alors un liquide qui, dans un autre monde possible, n’a pas cette composition chimique, mais possède toutes les propriétés superficielles de l’eau n’est pas pour autant de l’eau.

Ensuite, si nous disons qu’il est possible que φ si et seulement si φ est vrai dans un monde possible au moins, nous pouvons distinguer deux types de possibilité, suivant que l’on évalue la vérité dans un monde possible de façon contre-actuelle ou contrefactuelle. On dira qu’une phrase φ est possible au sens primaire (possible1 pour faire bref) si et seulement si elle est vérifiée par au moins un monde possible, et qu’une phrase φ est possible au sens secondaire (possible2) si et seulement si elle est satisfaite par au moins un monde possible. Dans la mesure où la nécessité et la contingence peuvent elle aussi se définir à l’aide d’un ensemble de mondes possibles (respectivement comme la vérité dans tous les mondes possibles et comme la vérité dans certains mais pas tous), on peut facilement diviser chacune de ces deux notions en une version primaire et une version secondaire.

Une fois ce cadre mis en place, on peut voir les nécessités a posteriori telles que (9) comme des phrases contingentes1, mais nécessaires2. Inversement, les phrases concevables mais impossibles, comme (10) sont des phrases possibles1, mais impossibles2. Il s’avère alors que la concevabilité est certes un guide fort peu fiable pour former des jugements de possibilité secondaire, mais aucun des contre-exemples fondés sur le phénomène de la nécessité a posteriori n’indique que la concevabilité n’est pas un guide fiable pour juger de la possibilité primaire. Ainsi, même en admettant que la conscience est corrélée à une certaine propriété neurobiologique X dans le monde réel, la concevabilité des zombies nous permet au moins d’inférer la possibilité primaire de mon jumeau zombie, c’est-à-dire l’existence d’un monde possible qui, considéré comme le monde réel, vérifie la phrase « P et non Q » où P est une description de ma constitution physique articulée dans un vocabulaire physique et Q une description de ma vie mentale consciente articulée dans un vocabulaire phénoménal. L’objectif de la stratégie bidimensionnelle, consiste à montrer que cette possibilité primaire suffit à réfuter le physicalisme.

On peut ainsi formuler une version bidimensionnelle de l’argument de concevabilité contre le physicalisme (Chalmers 2010c) :

(i) Il est concevable que P et non Q

(ii) S’il est concevable que P et non Q, alors il est possible1 que P et non Q.

(iii) S’il est possible1 que P et non Q, alors le physicalisme est faux.

(iv) Donc le physicalisme est faux.

Cet angle d’attaque peut paraître à première vue surprenant dans la mesure où c’est la possibilité secondaire qui semble requise pour réfuter le physicalisme. En effet, le physicalisme implique que tous les êtres physiquement identiques à moi, dans tous les mondes possibles distincts du monde réel, ont la même vie mentale consciente que moi. Donc c’est bien d’une possibilité secondaire qu’a besoin l’anti-physicaliste. Or en règle générale, dans le bidimensionnalisme élaboré et défendu par Chalmers la possibilité primaire n’implique pas la possibilité secondaire.

La conscience phénoménale fait cependant figure ici de cas particulier. A un niveau général, on peut dire que l’évaluation contre-actuelle d’une phrase est sensible à l’apparence des entités auxquelles elle fait référence, alors que l’évaluation contrefactuelle est sensible à leur essence en plus de leur apparence. Par exemple, l’évaluation contre-actuelle de (10) est sensible seulement à l’apparence de l’eau associée a priori à la signification ordinaire du mot « eau » pour un locuteur normal du français et c’est la raison pour laquelle les mondes où un élément chimique XYZ possède cette apparence compte comme un monde vérifiant la phrase (10). A l’inverse, cette même phrase n’est pas satisfaite par ce monde, parce que l’on ne trouve pas l’essence chimique de l’eau derrière les apparences. La conscience est ici un cas particulier dans la mesure où son essence réside entièrement dans son apparence. Il n’y a pas de sens à dire qu’un état mental possède toutes les apparences de la conscience, mais pas son essence : si un état mental possède l’effet que cela fait d’être conscient, alors il est de ce fait même conscient. Il s’ensuit que le mot « conscience », et plus généralement toutes les expressions appartenant au vocabulaire de la phénoménalité contribueront exactement de la même manière aux évaluations contre-actuelles et contrefactuelles de la phrase qui les contient. Ainsi, tout ce que nous concevons au sujet de la conscience sera possible1 et possible2.

Mais l’argument des zombies bidimensionnels nous demande de concevoir un scénario « P et non Q » qui contient aussi un vocabulaire physique. Ne doit-on pas s’attendre à ce que l’essence et l’apparence des entités physiques divergent ? Si c’est le cas, alors la stratégie bi-dimensionnelle semble tenue en échec. Chalmers soutient cependant que la marge de manœuvre dont dispose le physicaliste dans ce cas de figure reste extrêmement limitée. D’après Chalmers, il existe, il est vrai, une forme de monisme, qui permet d’accepter toutes les prémisses de l’argument mais pas sa conclusion. Il s’agit d’une position connue sous le nom de « monisme russellien » dans la mesure où elle a été préfigurée par Russell (1927). L’idée générale tient en deux thèses : d’une part les théories physiques ne nous font pas connaître les propriétés intrinsèques des entités physiques fondamentales (leur essence), mais seulement leurs propriétés relationnelles (leur apparence) et d’autre part la conscience réside dans (ou au moins dépend) des propriétés intrinsèques des entités physiques fondamentales. Cette doctrine, dont Maxwell (1979) a fourni une défense classique, est tout à fait compatible avec l’existence d’un monde possible wR dont les entités physiques fondamentales joueraient exactement le même rôle que les entités physiques fondamentales du monde réel, tout en ayant des propriétés intrinsèques différentes, ce qui entraînerait l’absence de toute forme de conscience phénoménale. Un tel monde vérifie et satisfait « non Q » ; il vérifie aussi « P » (parce que les « apparences » des entités physiques sont conservées), mais ne le satisfait pas (parce que « l’essence » des entités physiques est changée). Ainsi « P et non Q » est certes possible1, mais impossible2. Et donc le physicalisme est sauf.

Chalmers (2010) est tout à fait conscient de cette difficulté, qu’il espère neutraliser en faisant valoir que le monisme russellien n’est pas à proprement parler une forme de physicalisme, dans la mesure où il semble attribuer une conscience, ou au moins une préfiguration de la conscience, aux entités physiques fondamentales. Si le mieux que puisse faire un physicaliste pour résister à l’argument des zombies est d’embrasser cette forme russellienne, relativement étrange, de physicalisme, alors Chalmers estime avoir rempli sa mission initiale qui était de réfuter le physicalisme sous sa forme standard.

Tous les philosophes qui se sont intéressés au monisme russellien ne partagent toutefois pas cette interprétation. Le monisme russellien est moins une position monolithique qu’une famille de positions au sein de laquelle on peut distinguer des variantes plus proches du panpsychisme et des variantes plus proches du physicalisme (Alter et Nagasawa, 2015). S’il est possible de définir précisément une forme de physicalisme russellien, comme le propose Montero (2015) alors il reste encore du travail à Chalmers pour accomplir sa mission.

La possibilité métaphysique des zombies physiques est ainsi loin d’être établie de manière irréfutable par les arguments qui utilisent le passage de la concevabilité à la possibilité, même si ces arguments exercent une certaine pression sur les physicalistes qui acceptent la concevabilité des zombies. La possibilité logique des zombies physiques et des autres formes de zombies est en général garantie dès lors que la concevabilité des zombies est admise, ce qui comme nous l’avons vu plus haut reste un sujet de controverse.

5. Conclusion

Même si l’on peine à trouver des arguments décisifs au sujet de la concevabilité et de la possibilité des zombies, le simple fait de s’interroger sur la cohérence de cette idée nous conduit à poser de bonnes questions au sujet de la conscience, de la signification, de l’imagination, etc., et ainsi à enrichir le réseau de questions philosophiques qui gravitent autour du thème de la conscience phénoménale. On peut même être tenté de soutenir (pace Dennett 2008) que le recours aux zombies a été un facteur de progrès dans la conduite des débats au sujet de la conscience, en permettant de distinguer différentes positions, de clarifier les relations logiques qui les lient avec d’autres et de construire de nouveaux arguments et de nouvelles positions philosophiques. En ce sens-là, qu’on les considère comme nous alliés objectifs ou des ennemis à combattre dans les moindres recoins de l’espace logique, les zombies philosophiques méritent notre respect et nous avons probablement plus à gagner qu’à perdre à converser avec eux en pensée, sinon en fait.

6. Coda. D’où viennent les zombies philosophiques ?

Si l’appellation est récente, l’idée de zombie n’est en réalité pas tout à fait neuve. Robert Kirk, qui est responsable de l’introduction dans la littérature philosophique du terme de « zombie » dans deux articles publiés en 1974 (Kirk 1974a, Kirk 1974b) reconnaissait alors que l’idée sous-jacente possédait une présence diffuse dans la littérature philosophique de l’époque (Campbell 1970, Nagel 1970, Perkins 1971). Dans les discussions d’alors, qui concernaient la réductibilité de la conscience à des propriétés physiques, il était en effet assez naturel d’essayer de concevoir des êtres physiquement identiques à nous mais dépourvus de conscience, comme autant de potentiels contre-exemples à la thèse réductionniste. Et c’est essentiellement ce que l’on trouve dans cette littérature. Y a-t-il des occurrences plus anciennes de l’idée, sinon du mot ?

Le philosophe et psychologue anglais George Frederick Stout (1860-1944) a envisagé, sans vraiment y croire cependant, ce que nous appellerions aujourd’hui un « monde zombie », physiquement identique au nôtre, mais dépourvu de toute forme de conscience :

A un niveau général, si le matérialiste a raison, alors il devrait être tout à fait crédible que la constitution et le cours de la nature resteraient parfaitement inchangées s’il n’y avait pas, et n’y avait jamais eu, d’êtres pourvus d’une expérience consciente. Les corps humains auraient accompli les mêmes actions, ils auraient fabriqué les mêmes ponts, les mêmes téléphones et les mêmes télégraphes, ils auraient écrits et lu les mêmes livres, prononcé les mêmes discours au parlement, et échangés les mêmes arguments pour et contre le matérialisme, etc. Or il ne fait aucun doute que rien de tel n’est crédible aux yeux du sens commun (Stout 1931, p. 138-139, nous traduisons)

La possibilité d’un tel monde zombie est présentée par Stout comme une conséquence inévitable d’une conception qu’il nomme « matérialiste », mais qui s’apparente en réalité à la forme d’épiphénoménisme que l’on a trouvée chez Thomas Huxley. Aux yeux de Stout, cette conséquence suffit à réduire à l’absurde le « matérialisme » (c’est-à-dire l’épiphénoménisme à la Huxley).

Lorsque l’on cherche encore un peu plus loin des antécédents historiques aux zombies philosophiques contemporains, l’idée cartésienne du corps-machine, telle qu’elle a pu être explorée par exemple dans le Traité de l’homme, vient assez naturellement à l’esprit. Les premières lignes du traité peuvent laisser penser que la machine dont Descartes annonce la description correspond à ce que nous appellerions aujourd’hui un zombie physique :

Ces hommes seront composés, comme nous, d’une âme et d’un corps. Et il faut que je vous décrive, premièrement, le corps à part, puis après l’âme aussi à part ; et enfin, que je vous montre comment ces deux natures doivent être jointes et unies, pour composer des hommes qui nous ressemblent. (Descartes, L’Homme, AT XI, p. 119-120)

Mais il n’est pas clair que ce « corps » que Descartes veut décrire « à part » soit physiquement identique au corps humain. A y regarder de plus près, les propriétés intrinsèques que cette machine partage avec le corps humain ne sont pas tant des propriétés physiques que des propriétés fonctionnelles qui, jusqu’à un certain point, peuvent être décrites abstraction faite de leur substrat physique :

Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou une machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est possible : en sorte que, non seulement il lui donne au dehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi qu’il met au dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu’elle marche, qu’elle mange, qu’elle respire, et enfin qu’elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière et ne dépendre que de la disposition des organes (Descartes, L’Homme, AT XI, p. 120

Aux mieux les zombies cartésiens seraient des zombies fonctionnels. Mais en réalité, nous avons des raisons de penser que la machine que décrit Descartes dans L’Homme ne peut pas être un zombie, parce qu’elle n’est pas en mesure de satisfaire l’indiscernabilité comportementale qui en est une condition nécessaire. Dans le Discours de la Méthode (AT VI p. 56-57), il reconnaît qu’un aspect crucial du comportement humain, à savoir le comportement linguistique, ne pourra être reproduit par une machine fonctionnellement identique au corps humain. Les zombies philosophiques, tels qu’ils sont dépeints dans la littérature contemporaine, sont au contraire capables de mener des conversations subtiles. La machine cartésienne n’est donc pas encore un zombie.

Si l’on prend un peu de recul, cette difficulté à former l’idée de zombie du point de vue de Descartes peut être expliquée par le défaut, dans la philosophie cartésienne, d’un ingrédient important du développement ultérieur du problème esprit-corps, à savoir le principe de clôture causale du monde physique (Kirk 2005, p. 7-8). Il est bien connu que la conception cartésienne interactionniste de la relation psychophysique a des difficultés avec ce principe (McLaughlin 1993). Le matérialisme tel que le critique Stout embrasse au contraire ce principe, et c’est la conjonction de ce principe avec l’idée que les événements mentaux sont causalement impotents qui permet de dégager un espace conceptuel suffisant à la formation de l’idée des zombies.

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Pierre Saint-Germier
pierre.saintgermier@free.fr
Postdoctorant à l’Université de Genève