La philosophie de A à Z

Publié en janvier 2018

 

Résumé

Toute utopie est une fiction, mais toute fiction n’est pas une utopie. Qu’est-ce alors qui fait de l’utopie un genre de fiction spécial ? Quel est ce caractère distinctif qui permet d’affirmer que les œuvres de Tolkien, de G.G. Martin ou d’Isaac Asimov appartiennent au registre de la (science-)fiction et celles de Platon, de Thomas More, ou de Charles Fourier, relèvent de l’utopie ? Il est possible de répondre à cette question à travers un rapide tour d’horizon (non exhaustif) de trois des plus célèbres utopies, et d’ainsi montrer que ce qui constitue la spécificité de la littérature utopique peut être compris comme une tension entre un « non-lieu » (u-topia) et un « bon-lieu » (eu-topia), tension qui s’exprime toujours à partir d’un écart mobilisateur entre « ce qui est » et « ce qui pourrait être ». On voit alors ce qui est en jeu dans l’utopie : aucune utopie n’est « neutre » ou « indépendante » de son contexte d’écriture. Au contraire, en montrant à une époque son reflet plaisamment déformé – comme à travers un miroir embellissant -, elle rappelle et souligne au Narcisse les défauts que le verre efface. L’objet de l’utopie (et son intérêt pour le lecteur) n’est pas tant l’univers utopique tel qu’il est décrit que la critique que sa simple présentation adresse en négatif au monde dans lequel vivent l’auteur et le lecteur. Dans les lignes qui suivent, trois des plus célèbres utopies nous permettront de clarifier cette dynamique constitutive de l’utopie qui consiste, pour le dire rapidement, à accuser les déficiences de la situation contemporaine telle que la perçoit l’auteur en pensant un « mieux » possible où ils apparaissent corrigés.

1. Platon

Il est d’usage de faire commencer l’histoire de l’utopie avec Platon, dont la cité idéale passe pour être le premier moment où l’on distingue le récit utopique du mythe. Dans La République, le philosophe grec s’applique à dégager les principes de l’organisation politique qui devrait régir cette cité idéale conformément au principe central de son système philosophique : l’Idée du Bien. Pour cela, Platon met en scène des dialogues entre Socrate et différents interlocuteurs (Glaucon, Thrasymaque, et d’autres) à l’occasion desquels la cité idéale est décrite comme structurée autour de trois classes ayant chacune leur fonction particulière et leurs règles sociales propres : la classe des gardiens, chargée de la défense de la cité, la classe des philosophes rois qui dirigent la cité, et enfin la classe des artisans et agriculteurs, qui sont en charge de la vie économique et de la production.

Cette cité idéale, première utopie que Platon appelle kallipolis (ou littéralement : belle-cité), exemplifie bien cette dynamique du genre utopique puisqu’elle est une construction qui vise autant à dépeindre un ordre politique idéal promouvant la vertu et la justice car conforme à l’Idée du Bien qu’à condamner implicitement la démocratie athénienne qui était alors en pleine crise. Témoin de la chute d’Athènes en 404 av. J.-C., Platon intègre en effet dans sa réflexion politique les virtualités autodestructrices de la démocratie : donner le pouvoir au peuple implique que celui-ci puisse se tromper, ne pas réussir à limiter son orgueil, ou prendre tout simplement des décisions qui vont contre son intérêt réel. De cette analyse, il tire sa condamnation générale de la démocratie. Pour Platon, son vice caché réside dans son principe même : le gouvernement du peuple par le peuple n’est ni possible, ni désirable et ne saurait donc constituer le régime politique idéal. Dès lors, plutôt que de laisser le pouvoir au peuple, Platon prend le parti, dans sa kallipolis, de le confier à ceux qui ont eu accès à l’Idée du Bien et peuvent, en toute connaissance de cause, régler le politique sur cette Idée : les philosophes. Dans l’utopie platonicienne, l’Idée du Bien (d’où découlent les autres idées), doit organiser la cité idéale dont les philosophes sont les techniciens, les opérateurs pratiques qui grâce à leur savoir vont pouvoir traduire l’Idée du Bien dans la réalité. C’est à ce titre que l’on peut considérer Platon comme un penseur utopique : réagissant aux risques et aux excès qu’il perçoit comme constitutifs de la démocratie athénienne, ce régime qui a condamné son maître à penser Socrate, il va imaginer un nouvel ordre politique conforme à l’Idée du Bien, la kallipolis, qui vient remédier aux désordres des institutions qu’il connaît, et particulièrement de la démocratie qui a causé, selon lui, la chute d’Athènes.

Mais en plus de cette intuition philosophique forte, la cité idéale de Platon devient rapidement l’occasion d’exprimer d’autres virtualités utopiques, qui apparaissent elles aussi comme des contestations implicites de la réalité athénienne de l’époque. Deux institutions centrales de la kallipolis semblent particulièrement en décalage, et Socrate lui-même pressent que ses interlocuteurs risquent de se montrer réticents à les accepter. En premier lieu, dans la classe des gardiens de la cité idéale, les hommes et les femmes recevront strictement la même éducation et pourront remplir les mêmes fonctions sociales. En second lieu, les gardiens partageront en communauté le strict nécessaire dont ils ont besoin selon le principe « entre amis, tout est commun » . En plus de cela, les gardiens auront également en commun les femmes et les enfants, point hautement problématique pour la plupart des commentateurs.

2. Thomas More

La description que fait Platon de la cité idéale fera couler énormément d’encre, et initiera de très nombreux débats. Il en est un surtout qui aura un succès énorme dans la littérature utopique au moment où les développements modernes du principe de propriété donneront à voir le monde idéal comme un monde débarrassé des excès autorisés par la propriété privée: il s’agit de la communauté des biens. C’est un des éléments essentiels que Thomas More empruntera à Platon. Ainsi, en 1516, dans sa description de l’île d’Utopie (qui donnera son nom au genre), alors que telle une lame de fond, le mouvement des enclosures mettait à mal les pratiques traditionnellement communales de partage de la terre en Angleterre et générait des inégalités d’une nature et d’une ampleur nouvelles, Thomas More oppose à la privatisation de la terre dont il est le témoin le principe platonicien de propriété commune. Le philosophe anglais décrit, via le récit de Raphaël Hythlodée, la société idéale comme une société d’abondance, sans propriété privée, où toutes les terres sont communes et où la production est distribuée de manière juste par l’Assemblée Républicaine qui rassemble les représentants des villes de l’île (et qui tient lieu d’État). De la même manière, l’exemple de l’île d’Utopie est aussi un plaidoyer pour la tolérance religieuse et une meilleure répartition des richesses et du travail. Dans ce véritable traité politique en forme de récit de voyage, More dépeint en fait ce à quoi pourrait ressembler l’Angleterre avec de meilleures institutions. Pour être certain que son lecteur ne rate pas la métaphore, More va jusqu’à donner à l’île d’Utopie les mêmes caractéristiques physiques que l’Angleterre de l’époque. La description de cette « Angleterre transfigurée » a un double versant : côté pile l’île d’Utopie illustre un ordre politique idéal, tandis que côté face ce régime politique plausible constitue une critique tranchante de la société anglaise marquée par les enclosures. La propriété commune en vigueur en Utopie et l’égalité politique qu’elle amène entre ses habitants montraient plus efficacement qu’aucun pamphlet ou acte d’accusation l’injustice des inégalités autant politiques qu’économiques qui caractérisaient l’Angleterre du début du XVIème siècle. De la même manière, en affirmant que les Utopiens vivent paisiblement en autosubsistance et ne travaillaient que six heures par jour, Thomas More force son lecteur (d’aujourd’hui comme d’alors) à interroger le rapport qu’entretient la société avec la nécessité du travail, sa répartition, et la distribution de ce qui est produit.

3. Fourier, Saint-Simon et Owen

A l’instar de Platon et de Thomas More, ceux que l’on appellera les « socialistes utopiques » vont également imaginer de nouveaux modèles de sociétés possibles et désirables qui sont autant d’organisations politiques « idéales » répondant chacune à leur manière aux défis de leur temps. Charles Fourier (1772-1837), le comte de Saint-Simon (1760-1825) et Robert Owen (1771-1858) partagent un même constat sur la transformation majeure que connaît leur époque : la révolution industrielle est ambivalente. Elle est porteuse autant de misère sociale que de promesses d’abondance prochaine. Ils sont frappés par les destructions que la domination du capital sur le travail peut opérer autant que par la misère sociale qui accompagne l’expression d’un capitalisme parfois sauvage. Refusant cette ambiguïté, ils donnent un contenu aux promesses de la révolution industrielle et développent des modèles de société utopiques où les contradictions qu’ils observent se résolvent, et où la révolution industrielle n’est plus porteuse que d’une modernité heureuse pour l’humanité.

Pour Saint-Simon, cette société idéale s’incarne dans une société où le travail industriel est porté à son apogée, une société sans oisifs où les industriels (aux côtés d’artistes, de philanthropes, et d’hommes entreprenants) dirigent et organisent les forces vives pour les mettre au service du progrès et de l’humanité. Ce redéploiement du travail sous l’égide de la raison éclairée des industriels permet de réaliser le bonheur industriel, cet état où l’abondance permise par la technique supprimera tous les conflits sociaux, et effacera même la nécessité du politique, résorbé dans l’économique et pris en charge par les industriels. Pour Owen, cela passera par le développement d’associations de travailleurs autogérées, dans lesquelles les travailleurs possèdent le capital de leur entreprise. Les travailleurs deviennent donc des capitalistes qui, parce qu’ils détiennent les moyens de production, décident de l’organisation de la production de la coopérative dans laquelle ils travaillent. Le développement des coopératives abolit les rapports de salariat, et supprime le pouvoir des capitalistes sur ceux qui n’ont d’autre choix que de vendre leur force de travail pour survivre tout en réalisant la démocratie dans l’entreprise. A mesure que les entreprises se transforment en coopératives, le travail ne sera plus une tare, mais un épanouissement, et entraînera une redistribution plus égale des profits entre les détenteurs du capital – c’est-à-dire les travailleurs – qui engendrera une élévation du niveau de vie général et promouvra l’éducation. Dans l’utopie de Robert Owen, les transformations de l’organisation du travail donnent naissance à une société égalitaire, éduquée, et sans domination du travail par le capital.

Fourier quant à lui développe le modèle le plus radicalement décalé et le plus original, sur lequel il est intéressant de s’attarder un peu plus longuement. Dans son utopie, cet autodidacte français, originaire de Besançon, imagine restructurer l’organisation socio-économique d’abord nationale, puis mondiale, autour d’un nouveau type de communauté organisée : le phalanstère. Sorte de palais sociétaire partagé par les quelque quatre-cent familles qui composent sa population, le phalanstère est une entité indépendante, véritable île au milieu de la société industrielle, à partir de laquelle ses habitants exploitent en commun les champs environnants. Dans le phalanstère, Fourier repense de fond en comble l’organisation sociale qui prévaut à son époque. Son but est de rendre celle-ci enfin conforme à la nature de l’Être en général, et plus particulièrement à la véritable nature humaine qu’il se targue d’avoir découverte. En effet, Fourier ne construit pas son idéal politique en fonction de l’idée qu’il se fait du Bien ou du Juste, mais en fonction de son analyse scientifique de la nature des choses et du principe d’Harmonie qui ordonne l’Être dans son ensemble. Sa méthode est calquée sur celle des sciences exactes et particulièrement inspirée de Newton. Selon Fourier, l’homme est avant tout un être composé par ses passions. Ces passions sont l’équivalent dans le domaine social du principe d’attraction révélé par Newton : tout comme l’attraction régit les mouvements des corps physiques, les passions agissent les individus et les font exercer préférentiellement telle ou telle autre activité. A partir de cette compréhension du monde et de l’individu, Fourier imagine un modèle d’organisation sociale qui s’accorde à la nature passionnelle de l’homme. Il part donc d’une analyse « scientifique » de la nature humaine pour en déduire quels sont les principes d’une société qui permettrait enfin à la véritable nature humaine, c’est à dire pour Fourier aux passions qui composent l’homme, de s’épanouir pleinement dans ses activités quotidiennes.

A quoi ressemblerait une telle société ? Pour répondre à cette question, il s’agit d’abord de bien comprendre ce qu’est la nature passionnelle de l’être humain pour Fourier. Celui-ci dénombre treize passions : cinq passions « sensitives » qui correspondent aux cinq sens (goût, tact, vue, ouïe, odorat) ; quatre passions « affectives » qui sont l’amitié, l’amour, l’ambition et le familisme (maternité et paternité) ; trois passions « distributives » qui sont considérées à tort par la morale comme négatives : la papillonne (ou besoin de changement, de varier les activités), la composite (ou l’enthousiasme, l’envie de créer, la fougue et l’entrainement), et la cabaliste (ou le goût des intrigues, la volonté de réussir, d’arranger les choses à son avantage) ; et pour finir la passion pivot, l’unitéisme, qui est la passion de l’unité, ou la tendance englobante à vouloir accomplir ses passions et à se réaliser en tant qu’être passionnel de manière unitaire (passion qui peut dégénérer en égoïsme).

Ces passions peuvent être plus ou moins fortes et se combiner de multiples manières. C’est ce qui explique la diversité des caractères et la récurrence de certaines associations en fonctions des passions dominantes. Fourier identifie ainsi 810 caractères idéal-typiques, dont on trouvera deux occurrences (une de chaque sexe) dans le phalanstère, qui est idéalement composé de 1620 individus. Le phalanstère est ensuite sous-divisé en différentes séries, qui sont des unités de travail groupant les individus selon leurs passions et les tâches à réaliser. Le travail se fait en groupe (ce qui satisfait les passions de groupisme), prend la forme d’un jeu stimulé par une saine rivalité avec d’autres groupes (passion cabaliste), et est extrêmement varié puisque les phalanstériens changent d’occupation et de série toutes les deux heures (passion de la papillonne). En plus d’être satisfaites par l’organisation du travail, les passions sont également mises à l’honneur au cours des plages de loisir allouées à leur développement et à leur stimulation. L’éducation des enfants dans le phalanstère ne poursuit d’ailleurs pas d’autre but que de révéler leurs passions et d’apprendre aux bambins à les exploiter pour les mettre au service de la communauté.

Au niveau politique, l’inégalité (comme la propriété privée) est possible dans le phalanstère, mais elle est tempérée par la pratique de nombreuses activés en commun (travail, repas, éducation, etc.) ainsi que par les besoins concrets de la communauté qui reste souveraine. Les inégalités permises par le maintien de la propriété privée sont encadrées par la structure politique du phalanstère, et par le simple fait qu’il n’y ait pas d’usage à avoir une trop grande richesse dans le phalanstère, puisque l’organisation de la vie en commun ne laisse que très peu de domaines où l’argent peut jouer son rôle de marqueur social. La richesse ne dispense pas du travail, pas plus qu’elle ne permet d’acheter des produits de luxe. Au mieux, elle permet d’accéder à un plus grand appartement dans le phalanstère.

Ainsi, le phalanstère présente une solution originale aux travers de la société industrielle et aux excès de la moralité chrétienne étouffante qui, selon Fourier, parce qu’elle ne comprend pas ou refuse de voir la nature passionnelle de l’homme, combat les passions, réprime ses tendances naturelles et cause son malheur social. Au contraire, dans le phalanstère, les treize passions fondamentales composant l’homme peuvent enfin s’intégrer harmonieusement à l’organisation sociale, car celle-ci est déduite de l’analyse scientifique de la nature passionnelle de l’être humain. Le travail tel que repensé par Fourier est à l’opposé du travail industriel répétitif, trop intense, éprouvant, solitaire, exercé dans des conditions insalubres, et ne laissant aucune place au loisir, à l’éducation et au développement personnel. De même, l’inégalité permise par l’accumulation infinie de capital est tempérée par le fait que c’est la communauté qui ultimement détient le capital ainsi que par l’organisation de la vie en commun qui réduit drastiquement les marqueurs sociaux. Sans supprimer la propriété privée et l’inégalité, Fourier conserve les principes qu’il juge positifs et fondés sur des passions humaines, mais il en supprime les conséquences négatives dans l’organisation sociale.

On retrouve ici cette dynamique de l’utopie qui caractérise de la même manière l’œuvre des autres socialistes utopiques évoqués. Fourier, Owen et Saint-Simon imaginent aussi de nouvelles formes possibles d’organisation sociale qui remédient aux problèmes qu’ils observent, et leurs utopies sont autant de moyens de souligner les défauts et travers de la société industrielle auxquels il s’agit selon eux de remédier en priorité, en réorganisant le travail et l’organisation sociale pour Fourier, en mettant le travail et l’énergie de l’industrie au service du progrès et de l’humanité selon Saint-Simon, et en réorganisant la production industrielle sur le mode de l’autogestion selon Owen.

4. La dynamique de l’utopie

Qu’est-ce qui, après ce bref tour d’horizon, peut alors nous permettre de définir l’utopie et la distinguer de la fiction ? Se défaisant de ce qui est, ces deux genres projettent le lecteur dans un univers imaginaire, régi par d’autres lois, habité par d’autres hommes. Mais là où la fiction s’affranchit plus ou moins complètement du réel, nous avons vu que les utopies étudiées ont pour caractéristique de se développer dans un espace possible, dans un lieu « plausible » qui ordonne ce qui est donné d’une autre façon meilleure qui n’existe pas encore. A ce titre, nous pouvons comprendre l’utopie comme un « ici-ailleurs » possible et désiré. Elle est un « bon-lieu » (eu-topia) qui se construit dans un « non-lieu » (u-topia) – un lieu où ce principe supérieur n’existe pas (encore) – , mais toujours à partir d’un « lieu », d’un contexte à partir duquel elle prend une valeur et apparaît comme légitime et désirable. L’utopie, par définition, n’est pas réalisée, mais elle est réalisable, et mérite que l’on essaye de la réaliser. La difficulté réside dans le fait que sa réalisation n’est pas donnée, qu’elle est plutôt un horizon vers lequel on peut marcher en empruntant de multiples chemins, dont certains mènent à des récupérations politiques qui n’ont que peu à voir avec les idéaux dépeints dans l’utopie vers laquelle on pensait marcher.

A la différence de la fiction, l’utopie est donc possible-plausible, et mérite que l’on s’attache à la réaliser. A la différence du programme politique, elle est irréalisable immédiatement car elle postule un « autre homme », un homme transformé et guidé par de meilleurs principes, et/ou d’ « autres institutions » qui réaliseraient enfin une société plus juste, plus belle ou plus égale. A la différence de la dystopie, elle ne dépeint pas une société possible-plausible mais non désirable, comme la société totalitaire décrite dans le magistral 1984 de Georges Orwell. A la différence de l’uchronie, elle ne reconstruit pas l’histoire à partir d’une bifurcation passée, mais tente plutôt d’en infléchir le futur en montrant que d’autres possibles que celui vers lequel se dirige spontanément la société existent. In fine, la particularité de l’utopie est sans doute de se tenir dans cette zone grise, dans la zone du possible-plausible, désirable et réalisable, d’où elle tire sa force mobilisatrice en vue d’infléchir le cours spontané de l’histoire. Elle se situe toujours dans un entre-deux entre le réel et l’irréel, le possible et l’impossible, dans le domaine des fictions certes, mais des fictions qui méritent d’être.

En guise de conclusion, soulignons que toute utopie révèle en quelque sorte le jugement qu’une époque porte sur elle-même et sur ses travers : une utopie (sup)portée par une fraction importante de la société nous montre d’une part quels sont les problèmes auxquels cette partie de la société juge nécessaire de remédier, et d’autre part comment, et selon quel idéal, il est possible-plausible de le faire. En conséquence, nous pouvons apprendre énormément sur nos propres sociétés en étudiant les utopies qu’elles produisent. La diversité des pensées utopiques qui sont apparues ces trente dernières années traduit à ce titre la multiplicité des approches critiques de la modernité. Par exemple : l’utopie d’une technique au service d’un projet humain « convivial » d’Ivan Illich traduit le risque d’un asservissement de l’homme à la technique. L’allocation universelle conteste la place centrale, et obligatoire qu’a acquise le salariat dans nos sociétés en imaginant un monde où le travail serait un choix libre et volontaire. L’utopie castoriadienne d’une société autonome, c’est-à-dire capable de se donner collectivement et de façon directe et critique ses propres lois, exprime une critique vive de la dépolitisation et du désintéressement de l’individu contemporain. Enfin, le fait que les utopies de Fourier ou de Thomas More stimulent encore notre réflexion politique aujourd’hui (alors que celle de Platon nous semble soit inactuelle, soit paradoxalement réalisée par le pouvoir des experts et des technocrates) nous enseigne que les travers qu’elles critiquaient à leur époque nous préoccupent toujours, et que leurs utopies sont encore les nôtres. Si les possibles que toutes ces utopies nous font miroiter nous semblent encore désirables, il nous faut alors nous mobiliser pour faire en sorte que, comme l’a écrit Victor Hugo : « l’utopie [soit] la vérité de demain ». C’est à ce titre que l’utopie peut être un puissant moteur politique.

Bibliographie:

Les utopies de Platon et de More sont développées dans les ouvrages suivants.

– Platon. La République. GF. Paris: Flammarion, 2002.

– More, Thomas. L’Utopie. Folio Classique. Paris: Gallimard, 2012.

Ce sont deux textes très agréables à lire. La République peut tout à fait être « picoré » : le lecteur trouvera certainement matière à réflexion en l’ouvrant au hasard et en se plongeant dans l’un des multiples dialogues sur des sujets dont la plupart sont indémodables. A noter que les dispositions qui concernent la propriété et la justice dans la répartition des biens se trouvent essentiellement dans le cinquième des dix livres.

L’Utopie se présente comme un récit de voyage, et est à ce titre également très facile d’accès. Une lecture rapide et intéressante qui dépeint une autre Angleterre, qui à bon nombre d’égards fait encore rêver.

La situation est plus compliquée pour les modernes, puisque leurs utopies ne se laissent en général pas réduire à un seul texte. Le lecteur intéressé par le socialisme utopiste de Owen pourra s’introduire avantageusement à ses travaux en consultant :

– Owen, Robert. Le Livre Du Nouveau Monde Moral, Contenant Le Système Social Rationnel, Basé Sur Les Lois de La Nature Humaine, trad. T.W. Thornton. Paris: Paulin Editeur 1847. (Accessible en ligne via Gallica : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k6534888k/f11.image)

Pour Fourier et Saint-Simon, leurs œuvres complètes reprennent tous leurs textes publiés et bon nombre d’inédits, et constituent à ce titre les éditions de référence :

– Fourier, Charles. Œuvres Complètes de Charles Fourier, 6 Vol., ed. Simone Debout, Paris: Anthropos, 1966.

– Saint-Simon, Claude-Henri de. Oeuvres complètes, 4 vol., ed. Juliette Grange, Pierre Mussot, Philippe Régnier, Frank Yonnet, Paris : Presses Universitaires de France, 2013.

Pour le lecteur qui devant cette masse d’écrits ne saurait guère par où débuter la découverte des socialismes utopiques, une bonne solution est l’anthologie « Les socialistes de l’utopie » réalisée par Dominique Desanti :

Desanti, Dominique. Les Socialistes de l’utopie. Petite Bibliothèque Payot. Paris: Payot, 1970.

A côté de courts textes introduisant brièvement à la vie et à la pensée des principaux socialistes utopiques, le livre reprend des fragments choisis des textes les plus marquants de ces auteurs. Le lecteur intéressé par une « histoire » des socialistes utopiques pourra également consulter avantageusement le livre de Jean-Christian Petitfils, qui situe et présente chapitre par chapitre la pensée des utopistes qui ont marqué le 19ème siècle :

Petitfils, Jean Christian. Les socialismes utopiques. Coll. « L’historien ». Paris : Presses Universitaires de France, 1977.

Enfin, pour les débats contemporains sur l’utopie, le lecteur intéressé ne peut manquer de consulter l’œuvre de Miguel Abensour, décédé en 2017, qui a consacré de très nombreuses pages à la défense de l’utopie contre les accusations de totalitarisme. Il affirme au contraire que l’utopie est une ouverture nécessaire sur le possible, qui se justifie précisément parce qu’elle vient nourrir notre rapport au présent. Une possibilité pour se plonger dans les travaux de cet auteur est de commencer par Le procès des Maîtres rêveurs, mais il en existe de nombreuses autres:

Abensour, Miguel. Le Procès des maîtres rêveurs. Paris : Les Editions de la Nuit, 2011, 204 p


Eric Fabri

Université Libre de Bruxelles
eric.fabri@ulb.ac.be

Comment citer cet article?
Fabri, E. (2018), « Utopie », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/utopie-gp/