La philosophie de A à Z

La question du transhumanisme est entrée avec fracas dans le débat public, avec toutes les apparences de la question de société : simplification ou falsification des thèses en présence, stratégie du soupçon, mobilisation de références biaisées, constitution de réseaux d’influence, etc. Il est donc nécessaire de procéder avant tout à un travail de clarification du vocabulaire. On distinguera ainsi le posthumanisme, comme attitude critique et distanciée à l’endroit des valeurs et du cadre de référence de l’humanisme, et le transhumanisme proprement dit. Il s’agit d’un projet de prise en main et de contrôle de l’évolution biologique de l’être humain ; ce projet a pour ambition première de faire accéder l’humanité à une condition posthumaine où certaines capacités, voire toutes, seraient augmentées de façon radicale : intelligence, longévité, résistance aux maladies, etc. Si les posthumanistes veulent dépasser l’humanisme, les transhumanistes veulent transcender l’humanité. Il s’agit d’un projet essentiellement pratique où les résultats escomptés sont censés résulter de la mise en œuvre de technologies de plus en plus performantes. Mais comment les transhumanistes se représentent-ils les technologies, ainsi que l’esprit et le corps sur lesquels elles agissent ? Comment conçoivent-ils la société au sein de laquelle de telles transformations auront lieu et qui sera, du moins peut-on le supposer, profondément modifiée par ces transformations ? De quelles valeurs leur projet est-il porteur ? Quelles normes mobilise-t-il ? Ce sont ces questions qui seront abordées ensuite, une large place étant consacrée aux objections qu’elles soulèvent. On conclura en relevant une ambigüité fondamentale au sein de la vision du monde transhumaniste, ambigüité perceptible dès la constitution du projet au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale : le rapport entre les humains que nous sommes et les posthumains que nous sommes appelés à devenir reste largement indéfini, le terme «transcender» se prêtant à bien des équivoques.


Table des matières

1. Le transhumanisme, un sujet controversé

2. Qu’est-ce que le transhumanisme ?

a.Transhumanisme et posthumanisme

i) Posthumanisme

ii) Transhumanisme

b. Transhumanistes et biolibéraux

c. Contexte d’émergence du mouvement

i) L’humanisme évolutionnaire de Julian Huxley.

ii) Le futurisme optimiste de F.M. Esfandiary (FM- 2030).

iii) L’extropianisme de M. More.

iv) Bilan

3. Les thèses des transhumanistes et leurs critiques

a. Philosophie de la technique

b. Philosophie de l’esprit

i) Philosophie de l’esprit : les rapports corps/esprit.

ii) Philosophie de l’esprit : cognition élargie ; pensée et évolution.

c. Philosophie morale et politique

i) Philosophie politique

ii) Philosophie morale

4- Conclusion

Bibliographie

————————————————————————————————————————

1. Le transhumanisme, un sujet controversé

Il suffit, pour se rendre compte de la fascination, exercée par le transhumanisme, de considérer les images de couverture de quelques ouvrages récents consacrés à ce thème : représentations d’androïdes et de cyborgs, images de circuits imprimés ou de nanotubes évoquant des vaisseaux sanguins, multiples variations sur « L’homme de Vitruve » et détournements du célèbre dessin de Léonard de Vinci, les proportions de l’homme idéal étant conservées, mais ses membres remplacés par des appendices que l’on devine artificiels. Plus optimiste et moins violente que l’iconographie cyberpunk, cette imagerie n’en suggère pas moins un futur glaçant d’hybridation entre l’humain et la machine et même d’effacement des frontières naturelles entre le vivant et l’artifice, ce qui constitue peut-être une transgression plus redoutable encore. Elle insinue, de surcroît, que cette hybridation est imminente et même, en réalité, déjà commencée. Comble de la provocation, elle laisse entendre que l’art n’est pas seulement la production d’images, mais la création de nouvelles formes de vie, déconcertantes et inquiétantes.

C’est pourquoi les réactions des commentateurs ont été le plus souvent négatives. On affirme que le projet transhumaniste est dangereux, illusoire et d’ailleurs irréalisable ; qu’il n’est rien d’autre qu’une préméditation de crime contre l’humanité ou une mise en condition pour la robotisation universelle ; qu’il est le symptôme d’une simplification de l’humain, réduit à son seul cerveau (qui, au demeurant, pour qui envisage les choses en profondeur, est bien plus qu’un cerveau) ; qu’il dissimule, plutôt mal, des intérêts économiques et sociaux inavouables ; qu’il participe à la silicolonisation du monde ; qu’il y a plus urgent à faire, sur une terre dévastée par la misère, la guerre, les urgences environnementales et les inégalités, que de prophétiser des formes de vie futures ; et ainsi de suite. Ce ne sont pas les mêmes personnes (heureusement !) qui formulent toutes ces critiques ; mais l’existence même de tels reproches rend d’autant plus nécessaire un discours sur le transhumanisme qui ne soit pas non plus une apologie ou une promotion (ce qui arrive assez souvent).

Le corpus transhumaniste est divers par les thèmes abordés comme par les supports utilisés : édition classique, mais aussi Internet, ce qui fait qu’il existe des versions successives différentes d’un même texte. Ses frontières sont parfois difficiles à tracer : certains écrits reprennent des notions et des thèmes typiquement transhumanistes alors qu’ils ont été rédigés par de simples « compagnons de route » ; symétriquement, les transhumanistes mobilisent des arguments appartenant à la tradition philosophique, ou du moins à certaines traditions philosophiques loin d’être marginales. Ce corpus s’accroît très rapidement et se rectifie perpétuellement, les transhumanistes ayant parfaitement compris que certaines affirmations triomphales et péremptoires, si elles conviennent à des manifestes, sont de nature à desservir leur cause à long terme. Dans ces conditions, ou pourrait être tenté de conclure que le transhumanisme n’est pas un bloc homogène de thèses bien définies et que les transhumanistes composent un mouvement par nature pluriel et fragmenté, dont on ne peut parler que contextuellement. En réalité, il semble qu’il existe une intention, voire un projet commun à toutes les formes et à toutes les variantes du transhumanisme, les plus radicales comme les plus atténuées. On se propose donc en premier lieu d’exposer ce qu’est ce projet.

2- Qu’est-ce que le transhumanisme ?

a. Transhumanisme et posthumanisme

Il existe au moins deux façons de comprendre le sens des termes « transhumanisme » et « posthumanisme » et les rapports entre les réalités qu’ils désignent.

Ainsi, pour L. Ferry (Ferry, 2016) qui s’inscrit dans le sillage d’analyses de G. Hottois (Hottois, 2014), il existe un transhumanisme acceptable en dépit de ses naïvetés, héritier de la pensée des Lumières et dont la radicalité consiste à prendre au sérieux la notion, somme toute assez consensuelle, de perfectibilité de l’être humain. Il y aurait aussi un posthumanisme, passé, si l’on ose s’exprimer ainsi, du côté obscur de la force et caressant le projet démiurgique de fabriquer une tout autre espèce humaine, une tout autre humanité. Selon cette approche, le posthumanisme serait un transhumanisme exacerbé, La différence entre les deux projets se laisserait alors exprimer en termes de plus ou moins, c’est-à-dire en termes de degrés : les posthumanistes seraient des transhumanistes qui exagèrent. Personne ne conteste que des postures plus ou moins radicales soient adoptées par les individus qui se réclament du transhumanisme. La question est de savoir si la distinction entre posthumanisme et transhumanisme exprime de façon adéquate cette diversité. Il semble que non. Le théologien Ph. Hefner, par exemple, la formule en distinguant le transhumanisme écrit en lettres majuscules (Upper-case transhumanism) et le transhumanisme écrit en lettres minuscules (Lower-case transhumanism) (Hefner, 2009). Le propre du premier est d’élaborer des scénarios plus ou moins fantastiques sur la transformation radicale du genre humain, tandis que le second préconise « seulement » une utilisation systématique des biotechnologies à des fins d’amélioration de la condition humaine. Là où L. Ferry parle de posthumanisme et de transhumanisme, Ph. Heffner distingue simplement deux formes de transhumanisme. Il semble bien qu’il soit plus pertinent de réserver le terme « Posthumanisme » pour parler d’un autre type de littérature

i) Posthumanisme

C’est ce que font, par exemple, N. Grimm et S.L. Sorgner (2013), S.L. Sorgner et R. Ranisch (2014), et J.-Y. Goffi (2015). Voici le principe de leurs analyses.

Selon certains contemporains, le sujet de l’humanisme moderne (celui de l’âge classique et des Lumières) a atteint depuis longtemps ses limites et est dépassé de tous côtés par de nouveaux modes de subjectivation. Bien entendu, le sujet de l’humanisme, l’Homme, est une entité difficile à définir et à laquelle il n’est pas facile d’assigner une silhouette parfaitement nette. Il ne s’agit pas exactement du cogito cartésien ni de l’ego transcendantal kantien, trop étroitement dépendants de considérations épistémiques et métaphysiques particulières, mais bien plutôt de leur expression dans les domaines psychologique, éthique, politique, esthétique, économique, etc. Kant, dans ses textes les plus « populaires » en fait une personne, par opposition aux choses, lui confère une dignité par opposition au prix – si élevé ce dernier puisse-t-il être – et affirme qu’on ne peut jamais en disposer à sa guise.

De façon générale, le sujet de l’humanisme est conçu comme un être de liberté dans un univers soumis de part en part à la causalité la plus stricte. Il est capable de rationalité pratique, contrairement aux êtres de nature, agis de l’extérieur par des lois physiques ou par des instincts sur lesquels ils n’ont, ultimement, pas prise. Par conséquent, ces êtres sont à la disposition de l’Homme et la nature devient alors plutôt un espace à aménager et à conquérir qu’un cosmos devant lequel il est possible de s’émerveiller ; les moyens de cette conquête constituent, collectivement, la technique. Mais l’Homme peut aussi adopter un point de vue désintéressé sur le monde. Lorsque ce point de vue met en œuvre une visée cognitive et théorique, on a affaire au sujet de la science ; lorsque cette visée est productrice de satisfaction pure, isolée de tout contexte utilitaire, il s’agit du sujet esthétique, capable de jugements de goût. Pour certains, la contemplation de la réalité, lorsqu’elle est complètement libérée des exigences communes de la lutte pour la vie, débouche sur l’infini et constitue alors l’expérience religieuse. L’espace public, où l’arbitraire de la volonté des sujets et le caractère exclusif de leurs intérêts sont soumis à des règles, est le Droit : le sujet est alors considéré comme une personne juridique. Ses droits sont le reliquat de ce qui peut être socialement conservé de son autonomie naturelle, illimitée ; le retour violent d’une telle liberté constitue un délit ou un crime, le droit pénal étant en charge de l’évaluation et de la sanction de l’acte délictueux – ou de la gestion des délinquants. Le système politique convenant le mieux à ce sujet est le libéralisme, pour lequel l’autorité étatique ne doit s’appliquer que pour garantir que la liberté des uns ne s’exercera pas au détriment de la liberté des autres. Par conséquent, le choix entre les différentes conceptions possibles de la vie bonne revient aux individus et l’État ne saurait leur imposer un style de vie ou des valeurs auxquelles ils n’adhèrent pas, dès lors que cette adhésion ne cause aucun dommage objectif à autrui. Il est à peu près universellement admis que le sujet n’est pas donné à lui-même d’emblée. Individuellement, il se construit par l’éducation qui est avant tout éducation à la liberté. Dans la mesure où l’éducation est un travail sur soi qui met en relation avec les œuvres et les accomplissements exemplaires des autres sujets, spécialement ceux du passé, elle est culture et s’oppose à la vulgarité et à la grossièreté des satisfactions immédiates. Collectivement, envisagée, l’aventure du sujet de l’humanisme constitue l’Histoire. Au cours de celle-ci, ce qui était toujours-déjà donnée, mais restait implicite à l’origine ( l’essence de l’Homme ), devient de plus en plus explicite, même s’il s’agit d’un processus qui ne connaîtra peut-être jamais de terme. Enfin, les amis de l’humanisme considèrent que le langage ménage un accès incontestable au réel, non parce que le Logos est au principe de tout, mais parce que le discours véridique manifeste d’emblée l’unité de la forme et du contenu. Par là, il est un miroir fidèle de la nature.

Ce type idéal a été jugé inadéquat, pour de multiples raisons. En premier lieu, il est supposé être d’application universelle ; mais un examen attentif de la constitution des sujets effectifs montre qu’il n’en est rien. Par exemple, le genre, la couleur, l’âge, le statut et la situation sociale, la position dans un système de relations de pouvoir, les incapacités éventuelles sont autant d’éléments que les penseurs de l’humanisme prennent insuffisamment en compte dans leurs analyses ou négligent complètement. De même, de nouvelles pratiques ou une attention plus soutenue portée à des pratiques anciennes montrent que le statut exceptionnel dont est censé bénéficier le sujet de l’humanisme classique est, en réalité, largement illusoire. De nombreux auteurs ( Hayles, 1999 ; Marchesini, 2002, 2009 ; Wolfe, 2010) estiment donc que nous n’avons jamais été humains ( un peu au sens ou Bruno Latour affirme que nous n’avons jamais été modernes). Par conséquent, nous sommes déjà, en un sens important, des êtres qui viennent après l’humain. Les auteurs qui défendent une telle interprétation ne se définissent pas, pour autant, comme des posthumains, mais plutôt comme des posthumanistes : ils prétendent « simplement » avoir dépassé les catégories, les dichotomies et les thèmes constitutifs de l’humanisme ou les moyens par lesquels celui-ci s’est diffusé et transmis, à savoir les humanités (Sloterdijk, 2010).

ii) Transhumanisme

Selon la perspective qui vient d’être évoquée et qu’il serait possible de caractériser comme une variation sur le thème « moderne vs postmoderne », le terme « posthumain » est employé comme une métaphore pour exprimer l’érosion du sujet de l’humanisme et non comme une prévision relative à un développement ou à une évolution qui conduiraient au-delà de l’humanité (Graham, 2002).

Il existe une littérature bien différente, qui fait du posthumain non pas un intellectuel radical affranchi de l’anthropocentrisme de l’humanisme, mais un être qui a au moins une capacité posthumaine, c’est-à-dire au moins une capacité générale centrale dépassant de beaucoup le maximum accessible à tout être humain actuel qui n’aurait pas recours à de nouveaux moyens technologiques (Bostrom, 2008). Dans ces conditions, un transhumain est un humain de transition, sorte de pont entre l’humain et le posthumain (FM-2030) ; c’est aussi un être humain cherchant à transcender son humanité, reprenant à son compte l’œuvre immémoriale de l’évolution biologique et se préoccupant de réaliser de nouvelles possibilités de sa nature humaine, ou de nouvelles possibilités pour celle-ci (Huxley, 1957). Dans les deux cas, la nature humaine apparaît comme un travail en cours, comme un chantier à jamais inachevé.

M. More (More, 1999) indique du même geste ce que pourraient être ces capacités générales grandement améliorables et le type d’amélioration qu’il serait possible de leur apporter : développement des capacités perceptives au-delà de ce qui est accessible aux êtres vivant et création de nouveaux sens ; amélioration de la mémoire et de l’intelligence ; accès à un niveau accru de la conscience de soi ; correction des émotions dans le sens d’une élimination des réactions irrationnelles ; incorporation toujours plus fine de nouvelles technologies ; reconfiguration de la forme et des fonctions du corps de façon à aller au-delà des capacités intellectuelles et physiques de l’humanité historiquement constituée et ce par l’élimination des défauts individuels et spécifiques hérités de l’évolution biologique ; renversement de la tyrannie du vieillissement et de la mort. On peut envisager ces améliorations possibles non seulement comme des perspectives désirables, mais comme la formulation des thèses normatives propres au transhumanisme. On pourra donc caractériser celui-ci de la façon suivante :

Le transhumanisme est la vision du monde selon laquelle la condition présente de l’être humain est pathologique, sujette qu’elle est au vieillissement, à la maladie, à la mort et, de façon générale, à toutes sortes de limitations constitutives de ce que l’on appelle parfois, pompeusement, la finitude. L’attitude appropriée face à ces limitations consiste à les abolir, à les dépasser ou à les transcender plutôt qu’à s’en accommoder. Les êtres qui résulteront de cette abolition ou de ce dépassement ne seront plus des humains au sens habituel du terme : ils seront des posthumains.

Il va presque de soi qu’un tel dépassement ne saurait être obtenues par des moyens « traditionnels » (fréquentation des œuvres du passé, recul critique à l’endroit des préjugés et de la routine intellectuelle, exhortation morale, etc.). De fait, les transhumanistes pensent à la mise en œuvre de transformations radicales du cerveau et du corps, obtenues par le biais de la technique, y compris par les techniques de la bio-médecine. Il ne s’agit plus de se défaire des illusions de l’humanisme par une attention accrue aux présupposés ou à l’impensé de celui-ci. Il s’agit, bien plutôt, de se défaire des limites biologiques empêchant les êtres humains d’accéder à des modes d’existence inédits qui marqueraient son émancipation face à l’emprise de l’évolution darwinienne. En d’autres termes, ce qu’il s’agit de transcender, c’est l’humanité et son assise biologique, non l’humanisme et ses idéaux ; c’est pourquoi certains tiennent pour équivalentes les expressions « entreprise transhumaniste » et « enhancement radical » (Agar, 2010).

À la lumière des considérations qui précèdent, on comprend mieux les analyses importantes de Fuller (2013). Lui aussi considère qu’il faut distinguer nettement le tranhumanisme (qu’il considère comme ultra-humaniste) et le posthumanisme (qu’il considère comme anti-humaniste). Mais il pense que les posthumanistes par excellence sont les disciples de P. Singer ou les partisans de l’écologie profonde qui insistent sur le fait que l’humanité est peu de chose au sein de la nature. C’est qu’il considère que les deux mouvements ont la même « cible », à savoir l’humanité, dans sa dimension d’abord biologique. Une telle interprétation est, pour le moins, minoritaire.

b. Transhumanistes et biolibéraux

Certains commentateurs estiment que des individus comme le Britannique J. Harris, l’Américain A. Buchanan, l’Australien J. Savulescu ou le Belge J.-N. Missa sont des transhumanistes. Mais, là aussi, il semble que des distinctions soient nécessaires, d’autant que certains des auteurs cités refusent expressément d’être qualifiés de transhumanistes (Harris, 2016). C’est R. Ranisch (2014) qui les a faites de la façon la plus claire en différenciant les transhumanistes à proprement parler et les biolibéraux. Ce dernier terme est calqué sur celui de « bioconservateur » dont il constitue le pendant. Pour dire les choses rapidement, les biolibéraux sont ceux que J. Habermas identifiait, naguère, comme les partisans d’un eugénisme libéral. Ce sont les philosophes ou les politistes qui estiment, dans la grande tradition libérale, que l’État doit rester neutre quant aux diverses conceptions de la vie bonne et n’en favoriser aucune. Les biolibéraux sont libéraux même dans les questions relatives à l’enhancement c’est-à-dire à l’augmentation de capacités humaines par des moyens technologiques. S’il est question simplement de restaurer, par exemple, la vue déficiente de quelqu’un par le port de lunettes et de lui faire retrouver une capacité visuelle normale pour quelqu’un de son âge, ce n’est pas de l’augmentation mais de la thérapie. Il s’agit là de l’objectif immémorial et à peu près universellement admis de la médecine. Mais les biolibéraux admettent ou recommandent l’augmentation de capacités qui n’auraient pas été amoindries par l’âge ou à cause de pathologies diverses : ils pensent que la transformation technologique et médicale de capacités, jusqu’à ce qu’elles excèdent de beaucoup ce qui est considéré comme normal, relève de la sphère privée. C’est pour eux le cas quand bien même cette transformation serait sans visée thérapeutique ; quand bien même elle serait transmissible à la descendance ; quand bien même elle entraînerait une modification importante de l’apparence physique. Les biolibéraux peuvent donc être tout aussi radicaux que les transhumanistes en ce qu’ils envisagent favorablement la gamme complète de ces transformations possibles.

Il convient de noter que ces auteurs sont bien des biolibéraux et non des biolibertariens. Si tel était le cas, ils considéreraient que rien ne peut faire obstacle à l’arbitraire des choix privés, lesquels pourraient être aussi capricieux que l’on veut. Or, J. Harris (2005) par exemple, considère que le progrès scientifique est un bien tellement important qu’il existe une obligation morale de participer, comme sujet d’expérience, à la recherche biomédicale. Il s’agit, à ses yeux, d’un cas particulier de l’obligation de contribuer à la réalisation d’un bien commun. Il se montre très prudent et insiste sur le fait qu’il s’agit seulement d’établir qu’une telle obligation est justifiable en principe et qu’elle ne serait justifiée en pratique, que sous certaines conditions que l’on peut supposer restrictives. Mais il s’agit d’un argument qu’un libertarien refuserait d’admettre, sous quelque forme que ce soit. De la même façon, les libertariens sont par principe opposés à l’intervention de l’État dans la sphère économique, du moins si cette intervention se propose de réaliser une conception particulière de la justice sociale. Mais un ouvrage classique exposant de façon parfaitement claire et informée les thèses « biolibérales », affirme au contraire la nécessité de l’intervention étatique en matière de biotechnologie (Buchanan et al., 2000). L’État y est considéré comme un régulateur et comme un prestataire de services financés par l’impôt. Une telle intervention est justifiée dans les questions de justice distributives en général et, en particulier, lorsqu’il s’agit de corriger les effets de la loterie génétique ou d’accompagner la création délibérée de personnes, les conditions génétiques de celles-ci pouvant désormais être contrôlées. Ainsi, c’est le terme même d’eugénisme libéral qui ne semble guère approprié : on a plutôt affaire à une tentative de penser la justice distributive en des termes qui pourraient être ceux de J. Rawls, mais à propos de questions délaissées ou ignorées par J. Rawls (Pour une interprétation différente, selon laquelle certains biolibéraux – Harris, Savulescu – seraient en fait des transhumanistes qui avancent masqués, se reporter à : European Parliament- STOA, 2009).

Dans ces conditions, en quoi les biolibéraux diffèrent-ils des transhumanistes ? La réponse est à plusieurs volets. En premier lieu, les biolibéraux ne font pas, institutionnellement, partie des associations se réclamant du transhumanisme et ceci même lorsqu’ils semblent très proches des transhumanistes. Ensuite, ils ne tiennent pas les transformations envisagées par les transhumanistes pour des moyens de réaliser un objectif commun, qui serait l’accès universel à une condition posthumaine ou l’affranchissement de la tyrannie de la nature. Ils s’inscrivent dans une perspective qui est celle des choix individuels – même régulés et encadrés – et ne s’intéressent guère à une entreprise qui se voudrait collective et systématiquement organisée ; par là, ils récusent ce que le transhumanisme pourrait comporter d’utopique. Enfin, ils ne considèrent pas la condition humaine comme pathologique. Toutefois, une partie de leurs arguments va recouper ceux des transhumanistes. C’est le cas, en particulier, lorsqu’ils traitent de l’enhancement, y compris le moral enhancement (c’est-à-dire le projet d’améliorer par la chimie ou par la pharmacologie les dispositions morales de l’être humain), et du choix par les géniteurs des capacités de leur descendance. Mais si ces thèmes et leur traitement argumentatifs sont souvent communs chez les biolibéraux et chez les transhumanistes, les deux perspectives sont en principes détachables l’une de l’autre, de sorte que se prononcer en faveur de certaines formes d’enhancement n’équivaut pas à reprendre à son compte le projet transhumaniste.

c. Contexte d’émergence du mouvement

C’est donc le projet d’accéder, par le biais de la technique, à une condition posthumaine où les capacités de l’humanité que nous connaissons seraient extraordinairement augmentées, qui caractérise l’entreprise transhumaniste contemporaine.

Nous laisserons de côté les tentatives par lesquelles les transhumanistes cherchent à s’insérer dans une lignée qui remonterait à Condorcet et aux Lumières, à Pic de la Mirandole et à la Renaissance voire même, pourquoi pas, à l’épopée de Gilgamesh. G. Hottois (2014) en fait une tentative pour se donner des lettres de noblesse historique en se situant dans la tradition humaniste. Un tel jugement est probablement juste. Mais ces tentatives sont erronées en elles-mêmes : en premier lieu, elles voient en l’histoire l’effet d’une tension entre deux tendances, inscrites de façon intemporelle dans la nature humaine, l’une visant le dépassement des limites, l’autre la conservation du donné. L’existence de ces deux tendances ne repose sur aucun fondement empirique. Plus profondément, elles sont biaisées en ce qu’elles sont solidaires d’une écriture rétrospective de l’histoire : il s’agit de monter que les valeurs transhumanistes inspirent déjà, en secret, les valeurs de l’humanisme. Elles projettent ainsi sur le passé des catégories qui ne conviennent peut-être pas du tout.

Nous ne chercherons pas non plus à retracer la genèse des groupes, informels ou non, et des institutions se réclamant du transhumanisme. Cette genèse a été retracée par A. Miah (2008), M. Maestrutti (2011), H. Tirosh-Samuelson (2011), Ch. Bonneuil (2016) et, auparavant, dans une perspective très différente par R. Sussan (2005). Nous y renvoyons.

Nous chercherons plutôt à montrer comment on est passé d’un simple humanisme laïc, à tendance évolutionnaire, à une version forte du transhumanisme, telle qu’elle a été exposée ci-dessus en II.

On considère que le terme « transhumanisme » a été mis en circulation par J. Huxley en 1957, dans son recueil d’essais New Bottles for New Wine. En réalité, il semble que ce soit dans une conférence de 1951, publiée la même année, qu’il l’ait employé pour la première fois, l’essai de 1957 étant une version remaniée de cette conférence (Harrison & Wolyniak, 2015). Il s’agit dans son esprit d’un humanisme par lequel l’humanité chercherait à dépasser ses limitations et à parvenir à une réalisation plus complète d’elle-même.

i) L’humanisme évolutionnaire de Julian Huxley

On a pu soutenir (Bashford in Turda, 2013) que le transhumanisme contemporain ne présente qu’une ressemblance superficielle avec le transhumanisme de J. Huxley. Ce jugement, pour le moins paradoxal, comporte une part importante de vérité et mérite d’être examiné. J. Huxley conçoit l’humanisme comme un humanisme scientifique. Qu’il s’agisse d’un humanisme signifie qu’il donne une valeur particulière aux êtres humains pour autant qu’ils sont capables d’avoir la vie et de l’avoir plus abondamment. La notion de vie est à prendre ici en un sens métaphorique, comme commerce entre l’esprit et la matière (Huxley, 1943). Qu’il s’agisse d’un humanisme scientifique signifie que l’être humain n’est pas un empire dans un empire ; que l’humanisme, ensuite, peut être conçu sans référence à une surnature, à un au-delà ou à un Dieu personnel (c’est-à-dire qu’il s’agit d’un humanisme rationaliste et laïc) ; qu’il n’existe pas, enfin, d’essence de l’Homme donnée une fois pour toutes et qui indiquerait sans équivoque des limites universellement reconnaissables. Aux yeux d’un tel humanisme, scientifiquement informé, l’humanité est un fragment de la matière universelle qui, au cours des âges, a pris conscience d’elle-même. La destinée de l’humanité est celle d’une coopération entre la nature et l’homme, ce dernier occupant une position dirigeante. Parce qu’il déroule sur le très long terme l’évolution de l’humanité, l’humanisme scientifique est capable d’envisager la possibilité d’un perfectionnement humain illimité. Le transhumanisme désigne donc chez Julian Huxley la croyance selon laquelle, tout en restant homme, l’homme peut se transcender par la réalisation de nouvelles possibilités de sa nature.

La question se pose alors de savoir quels sont les moyens par lesquels ce dépassement peut s’effectuer. Un point essentiel pour comprendre la réponse de J.Huxley est que, selon ce dernier, le moteur de l’évolution, chez l’homme, n’est pas biologique mais psychosocial. Il opère selon des mécanismes qui sont ceux de la tradition et de la transmission ; ces mécanismes concernent les activités mentales et leurs produit, ou mieux : leur expression. Par conséquent, c’est l’émergence de nouveaux modèles dans le savoir, les idées et les croyances, plus que de nouvelles configurations physiologiques ou biologiques qui scande l’évolution de l’humanité. Bien plus sans doute que les transhumanistes contemporains, et en dépit de son attachement à une forme d’eugénisme, J. Huxley mise sur l’éducation, le contrôle des naissances, le développement d’un système de santé efficace, l’urbanisme, l’organisation du travail et des loisirs, le développement d’un environnement esthétiquement gratifiant, la préservation de la nature, la coopération entre les nations et les cultures. Cette insistance sur le social fait qu’il s’agit là de méthodes qui ne seraient pas désavouées par l’UNESCO, dont J. Huxley a été le premier directeur de 1946 à 1948 ; on peut d’ailleurs noter que l’opuscule de 1946, UNESCO Its Purpose and Its Philosophy/L’Unesco : ses buts et sa philosophie signé par J. Huxley lui-même, fait référence à un humanisme qui ne serait pas réducteur, c’est-à-dire qui embrasserait non seulement les aspects matériels, mais aussi les aspects intellectuels et spirituels de l’existence (Huxley, 1946). Selon J. Huxley, en charge de sa propre l’évolution, l’homme peut agir sur celle-ci par des moyens biologiques (un eugénisme non raciste) mais aussi et surtout par une action résolue sur le monde naturel, sur les sociétés humaines et sur les domaines où les deux mondes interagissent, c’est-à-dire la culture.

L’humanisme de J. Huxley est donc un humanisme adossé à une philosophie de l’évolution. Il prend en compte des données biologiques auxquelles l’humanisme classique restait peu sensible. Il s’apparente plus à l’humanisme évolutionnaire d’un Michael Schmidt-Salomon (2005), sans l’athéisme militant de ce dernier, qu’à un transhumanisme radical. On soulignera d’ailleurs que l’expression « humanisme évolutionnaire » a été également inventée par J. Huxley. L’analyse d’ A. Bashford constitue probablement une des meilleures justifications de la thèse consistant à différencier un transhumanisme (acceptable) et un posthumanisme (détestable).

ii) Le futurisme optimiste de F.M. Esfandiary (FM- 2030)

Personnage excentrique et foisonnant, ayant adopté le nom de transhumaniste  FM-2030, F.M Esfandiary représente en quelque sorte une version hédoniste et ludique du transhumanisme, où la dimension transgressive et la dimension utopique du mouvement sont omniprésentes. Il a employé le terme « Transhumain » (Transhuman) avec un certain sens de la provocation, dans son ouvrage Are you a Transhuman? (1989) où il se propose d’aider, de façon interactive, le lecteur à améliorer son rythme de croissance personnelle et à faire son entrée dans l’âge des transhumains, un stade au-delà de l’humain. Cet ouvrage a été préparé par une « trilogie optimiste » dès les années 70 (Esfandiary, 1977 a, 1977 b, 1978). L’Optimisme de F.M. Esfandiary n’est pas une heureuse disposition d’esprit qui pousse tel ou tel à voir le côté positif des choses ou à minimiser les risques d’échec dans les entreprises où il s’engage. Il s’agit, selon lui, d’une philosophie totalement inédite, qui se veut conforme aux avancées monumentales de notre époque. Ces avancées ne sont pas simplement techniques; elles se traduisent également par des transformations psychologiques et sociales. Elles sont à ce point radicales qu’aucune des visons du monde antérieurement élaborées ne permet de les penser adéquatement. Elles laissent présager une nouvelle situation des êtres humains dans l’espace et dans le temps. Les progrès techniques, en effet, sont en train de faire franchir à l’humanité une nouvelle étape de l’évolution en la libérant de ces chaînes qui ont pesé sur elle de toute éternité : l’espace et le temps. F.M. Esfandiary ne veut probablement pas dire que les techniques vont faire accéder les êtres humains à un mode d’existence où l’espace et le temps seraient, au sens littéral, abolis. Même les artefacts de l’âge post-industriel qui s’annonce s’inscrivent dans l’espace, en ce sens trivial qu’ils prennent de la place, et dans le temps, en ce sens que même la vitesse de la lumière s’exprime par une grandeur mesurant le rapport de la distance au temps écoulé. Mais si nous cessons d’être des animaux mortels et pouvons étendre indéfiniment la vie humaine, le temps ne nous sera plus compté. Et si les techniques rendent possible l’accès aux ressources infinies qui sont celles de l’univers alors c’est cette limitation spatiale qu’est la rareté qui va disparaître, puisqu’une chose est rare lorsqu’elle est hors de portée de celui qui la désire. Les hommes sont parvenus à desserrer quelque peu le carcan de l’espace et du temps, en agissant sur leur environnement et sur leur propre biologie. Les communautés contemporaines, n’en déplaise aux technophobes, disposent de plus de liberté, de fluidité, de plus de contrôle sur la nature que les communautés antérieures ; les individus y sont considérés comme plus égaux, comme plus libres, on les traite de façon plus humaine que ce fut jamais le cas. L’étape suivante est de « dés-animaliser » l’être humain, c’est-à-dire de remplacer nos organes animaux par des implants insensibles à la douleur qui ne seront plus faits de chair. Toutes les parties qui renforcent (enhance) une évolution rapide peuvent être conservées. Quant au reste, on peut s’en dispenser. Si le constructivisme est, en quelque sorte, la marque de fabrique du transhumanisme, il est ici poussé à un point extrême. Contre le « fondamentalisme biologique », aveugle à l’évolution qui conduira de l’humain au posthumain, F. M. Esfandiary appelle à la rébellion contre la vulnérabilité du corps humain, lequel constitue notre plus sérieux obstacle devant une évolution nous menant plus haut.

iii) L’extropianisme de M. More

De nationalité britannique, philosophe et politiste de formation (St Anne’s College, Oxford) M. More (de son vrai nom M. T. O’Connor) a émigré aux États-Unis à la fin des années 1980 pour travailler à une thèse de philosophie dans laquelle il se propose de discuter les analyses de D. Parfit sur l’identité personnelle, telles qu’elles sont exprimées dans Reasons and Persons. Parallèlement, il a participé avec T. Bell (qui a choisi le nom de transhumaniste T. O. Morrow [tomorrow, demain]) au lancement d’un périodique initialement intitulé Extropy: Vaccine for Future Shock. Il s’agit là d’une allusion évidente à l’ouvrage d’A. Toffler, Future Shock (1970). La lecture de ce journal se présente, bien entendu, comme un antidote à l’angoisse suscitée par le rythme effréné de la société post-industrielle. Mais très vite il a reçu un nouveau titre : Extropy: The Journal of Tranhumanist Thought, le premier étant perçu comme trop timoré ou pas assez ambitieux. M. More (1990) y présente les grandes lignes d’une philosophie transhumaniste qu’il complète par la formulation des principes de l’extropianisme. L’extropianisme est défini comme une forme particulière de transhumanisme, ce dernier étant lui-même défini comme une tentative d’aller au-delà de l’humanisme. Selon M. More, l’humanisme est une philosophie de la vie qui rejette la religion, non pour autant que celle-ci présente une interprétation du monde donnant un sens à l’existence, mais pour autant qu’elle met l’accent sur les croyances et sur le culte, c’est-à-dire, concrètement, sur l’autoritarisme et la stagnation. Les termes « entropie » et « stagnation » sont d’ailleurs pratiquement considérés par lui comme des synonymes. Par conséquent, le transhumanisme en général peut être compris comme un développement indéfini des capacités humaines, comme la tendance à la réalisation, poussée toujours plus loin, des potentialités de l’individu. Il s’agit d’une philosophie de la vie, optimiste, dynamique, visant à dépasser ou à transcender tout ce qui peut être perçu comme une limite. Concrètement, cela signifie que l’humanité telle que nous la connaissons n’est qu’une étape temporaire sur le chemin de l’évolution : nous ne sommes pas la forme achevée du développement naturel. S’inscrivant dans le transhumanisme en général, l’extropianisme se distingue par les principes d’action qui sont les siens : expansion illimitée, transformation de soi-même, dynamisme optimiste, technologie intelligente. Ces principes – complétés et précisés à de nombreuses reprises depuis 1990 – autorisent et rendent même désirables, par exemple, la colonisation de l’espace et la modification biologique et neurologique de l’être humain. Les partisans de l’extropianisme voient trop loin et (se) changent trop rapidement pour éprouver comme un malheur le choc du futur. Ils encouragent, au contraire, l’innovation, la profusion de nouvelles technologies et la prise de risques. Ainsi, M. More a défendu un principe de proaction (Proactionary principle) présenté comme le symétrique du principe de précaution. Ce principe vise à protéger la liberté d’innover, d’expérimenter et de progresser. Il préconise que l’évaluation des risques et des bénéfices pouvant résulter de l’introduction de nouvelles technologies soit conduite selon les données scientifiques dont on dispose effectivement ; il autorise une analyse coûts-avantages où le manque à gagner résultant de la non-introduction d’une technologie innovante est calculé plus généreusement que selon les méthodes classiques. Certains commentateurs de M. More accordent un poids considérable au principe de proaction, allant jusqu’à estimer que la vénérable distinction politique entre droite et gauche, ou bien entre conservateurs et progressistes, est destinée à être supplantée par la distinction entre partisans du principe de précaution et partisans du principe de proaction (Fuller & Lipińska, 2014).

iv) Bilan

Il semble donc bien que le transhumanisme dans sa version forte ne soit pas si proche qu’on pourrait croire du « transhumanisme » de J. Huxley, que l’on pourrait effectivement caractériser avec plus de justesse comme un humanisme évolutionnaire. C’est probablement le traitement réservé à la notion de nature qui permet de mieux saisir la différence. Biologiste de formation, J. Huxley est sensible à la lenteur avec laquelle se font les changements : l’humanité, il est vrai, a pour vocation de prendre en charge l’évolution et, en premier lieu, sa propre évolution. Mais elle doit agir sur toute la gamme des moyens dont elle peut disposer : sociaux, culturels, pédagogiques, sanitaires, etc. La technologie n’est qu’un moyen parmi d’autres, et sans doute pas le plus efficace. F.M. Esfandiary, pour sa part, s’insurge contre le pessimisme en ce qu’il a de plus profond : la croyance en l’inéluctabilité de notre condition d’êtres terrestres et soumis aux lois de la nature sur cette planète. La technologie est un moyen d’émancipation radical pour transcender l’imperfection du corps, voué à la mort et à la souffrance et qui, pour cette raison, constitue un ensemble de limitations. Affranchi de ces limitations par toutes sortes d’artifice, l’individu pourra vivre de façon plus intense, retrouvant la fluidité qui est le fond de l’être, sans autres attachements et allégeances autres que celles qu’il aura souverainement posés. De la même façon, M. More est l’auteur d’une retentissante « Lettre à Mère Nature » qui constitue en fait une déclaration d’indépendance de l’Humanité. Face à la tutelle pesante d’une Nature lente et maladroite, toujours bien intentionnée et parfois géniale, mais le plus souvent approximative dans ses réalisations, M. More se fait le porte-parole de l’Humanité : il dépose toutes sortes d’amendements visant à mettre fin à la tyrannie de la constitution biologique qu’elle a reçu en héritage. Un indice assez clair de cette différence d’approche apparaît lorsqu’il est question des origines biologiques de l’Humanité. M. Schmidt-Salomon (2005) qui se réclame de l’humanisme évolutionnaire admet bien volontiers qu’il faut tenir compte du singe qui est « en nous ». À l’inverse, S. Fuller & V. Lipińska ne sont pas loin d’assimiler les origines biologiques de l’humanité et le péché originel des religions dominantes en Occident (2014).

3. Les thèses des transhumanistes et leurs critiques

On envisagera le transhumanisme comme une pensée avant tout pratique, destinée principalement à changer le monde plutôt qu’à le comprendre, ce dont témoigne le fait qu’un nombre significatif d’écrits transhumanistes prennent la forme de manifestes. Dans la grande tradition manifestaire, ils se présentent alors comme des textes de rupture et de fondation et, simultanément, comme des programmes et des débuts de mise en œuvre du programme ( C’est particulièrement évident dans la « trilogie optimiste » de F.M. Esfandiary ). Toutefois, là où les avant-gardes du XXe siècle prônaient la transformation de la vie au nom de l’art, les transhumanistes prônent la transformation – voire la liquidation – de la constitution biologique de l’être humain au nom de la réalisation des possibles technologiques. Cette insistance sur la pratique ne signifie pas que les transhumanistes ne s’intéressent aucunement à des questions fondamentales d’ontologie ou de philosophie de l’esprit. Mais ils les abordent souvent comme des problèmes auxquels les sciences et les techniques permettraient d’apporter une solution. En ce sens, leur démarche présente un tour typiquement pragmatique.

a. Philosophie de la technique

On commencera par la question de la technique, puisque la modification ou le dépassement technologiques de l’être humain sont au centre du projet. Tous les commentateurs, ou presque, estiment que le mouvement transhumaniste se caractérise par sa technophilie. De fait, les transhumanistes les plus modérés, pour ne pas dire les plus dissimulés, ne se font pas les promoteurs d’innovations spectaculaires et disruptives ; ils se contentent de suggérer, de façon programmatique, des propositions technoprogressistes, entendant par là des avancées technologiques susceptibles aussi d’apporter des progrès sociaux, environnementaux, économiques, etc. (Roux in Kleinpeter, 2013). Mais il y a plusieurs façons de parler de la technique. Malgré leur peu d’affinités pour les penseurs critiques de la technique, parfois dédaigneusement considérés comme des néo-luddites, les transhumanistes sont assez informés et assez visionnaires pour ne pas se contenter du banal : « Les techniques sont axiologiquement neutres ; tout dépend de l’usage que l’on décidera d’en faire ». Une telle platitude irait contre la philosophie même d’un projet qui attend énormément de la technique.

R. Kurzweil est probablement celui d’entre les transhumanistes qui a développé la pensée de la technique la plus ambitieuse car il estime, qu’il est possible d’articuler une théorie de l’évolution technologique (Kurzweil, 1999, 2005). Chez lui, le terme « évolution » est à prendre en un sens littéral. La technique, en effet, n’est pas autre chose que la continuation de l’évolution biologique par d’autres moyens (Kurzweil, 1999). Pour l’essentiel, elle est la fabrication d’instruments, fabrication mobilisant un savoir qui a été conservé parce qu’enregistré. On peut donc, en un sens, parler de techniques animales (leur « savoir » technique est conservé et « enregistré » dans leurs gènes) ; chez les êtres humains, c’est le langage qui permet de conserver et d’enregistrer le savoir technique que les générations se transmettent. Par ailleurs, un objet ou un système techniques réalisent toujours une forme de transcendance par rapport aux éléments qui les composent : il y a toujours plus dans les effets d’un artefact que dans les matériaux qu’il met en œuvre. Il y a plus, par exemple, dans l’invention de Graham Bell que des cônes auxquels est fixée une membrane de vessie de porc, plus qu’un fil trempé dans de l’acide, plus qu’un aimant entouré d’une bobine magnétique, etc. Mais R. Kurzweil semble aussi suggérer que les effets de l’artefact sont susceptibles d’aller au-delà des intentions de son concepteur. Cet excès des effets par rapport aux intentions et la plasticité de la transmission par le langage expliquent que le technique est susceptible d’évoluer et ne reste pas statique d’une génération à l’autre. De façon générale, l’évolution de la technique s’inscrit dans une succession de stades dont chacun représente un plus élevé d’ordre et de complexité. Ce qui les caractérise, c’est la façon dont l’information est codée et réalise des configurations ou des modèles (patterns). Les quatre premières sont déjà écoulées : elles ont vu l’information se distribuer dans les structures atomiques, puis l’ADN, puis les réseaux de neurones et enfin dans les réalisations de la technique, au sens usuel du terme (les outils, les machines, les ordinateurs). Cette succession s’est effectuée sans solution de continuité : c’est le sens profond de la formule selon laquelle la technique est la continuation de l’évolution par d’autres moyens. Pour ce qui concerne les deux étapes suivantes, R. Kurzweil se fait prophète. L’une est en train d’advenir sous nos yeux ; elle deviendra effective lorsque les êtres humains seront capables de fusionner l’immense savoir stocké dans leur cerveau et les produits de la technique, capables de traiter et de diffuser ce savoir avec une vitesse et une efficacité inouïes. En effet, l’intelligence qui est un produit de l’évolution ne sera plus entravée par toutes sortes de limitations biologiques (vieillissement, maladies, etc.), lesquelles peuvent être considérées comme des défaillances du support de cette intelligence, le cerveau. Ce stade sera celui de la Singularité, à savoir la période au cours de laquelle le tempo du changement technologique deviendra si rapide et ses effets si importants que l’existence humaine sera transformée de façon irréversible. Les formulations ne manquent pas pour exprimer ce qu’est la Singularité. R. Kurzweil lui-même précise que ce qui la caractérise, c’est la prédominance de l’intelligence non-biologique. La sixième époque verra cette intelligence transcender la matière et l’énergie brutes, de telle façon que l’univers sera saturé d’intelligence. Celle-ci, en effet, n’est rien d’autre que la capacité d’utiliser de façon optimale des ressources limitées afin de réaliser des objectifs. Les supports non-biologiques de l’intelligence permettront à celle-ci d’atteindre ses fins de la façon la plus économique et la plus efficiente. Cela se traduit, concrètement, par une artificialisation complète du cosmos. Tout ce qui existera alors sera soit l’intelligence, soit les moyens qu’elle aura élaborés et mis en œuvre pour atteindre ses fins. Comme l’intelligence sera devenue de plus en plus puissante et sophistiquée, la quantité de matière et d’énergie nécessaires à son expression ira toujours en diminuant, de telle sorte que R. Kurzweil présente aussi les choses comme une spiritualisation de l’univers. Au total, l’intelligence et la capacité de manipuler l’environnement sont présentés comme les principaux acteurs de l’évolution, c’est-à-dire de l’histoire du cosmos. Lorsque la Singularité sera advenue, l’intelligence encore étrangère à elle-même auparavant, se retrouvera en elle-même, non pas dans un état de repos et d’apaisement ultimes, mais au centre d’un processus irrésistible au sein duquel plus rien ne lui sera extérieur. Dans ces conditions, on n’est pas étonné de voir certains commentateurs parler du « techno-gnosticisme » de R. Kurzweil (Fuller & Lipińska, 2014 ; pour un jugement analogue, voir également Ganascia, 2017).

Cette philosophie hautement spéculative de la technique soulève toutes sortes de difficultés. Elle semble comporter pas mal de confusions conceptuelles ; ainsi, le langage est à la fois une technique et la condition permettant à la technique de se transmettre. Mais surtout elle se situe à un niveau d’abstraction tel que ce qui fait la spécificité de la technique disparaît. R. Kurzweil (1999) donne l’impression d’assimiler les avancées de la technique et celles du calcul (computation) ; mais ce dernier étant caractérisé comme la capacité de se souvenir des problèmes et de leur résolution, plus rien ne distingue le boulier de l’ordinateur, si ce n’est d’être des étapes successives sur la voie triomphale de l’évolution. En outre, comme la plupart de ceux qui élaborent une pensée de la technique sans guère prêter attention à la constitution des objets techniques, R. Kurzweil a paradoxalement tendance à penser la technique comme une puissance autonome, se développant indépendamment de tout projet et de tout contrôle. C’est, chez lui, particulièrement sensible du fait qu’il pense que la technique se développe de façon exponentielle. Il affirme même (Kurzweil, 2012) que c’est l’affirmation de ce développement exponentiel qui constitue l’originalité de sa pensée de la technique. Il pense que ce développement est soumis à une loi, la loi des rendements croissants : une technique plus efficiente vient toujours prendre le relais d’une autre lorsque celle-ci est parvenue au terme de ses potentialités. Ainsi, dans le domaine des calculateurs électroniques, le tube à vide a été remplacé par le transistor, qui a lui-même cédé la place aux microprocesseurs. Mais cette conception de l’histoire des techniques comme course triomphale toujours accélérée est naïve: elle ne tient guère compte des impasses technologiques, ni des périodes de stagnation, voire de régression. Enfin, les éléments de preuve empirique par lesquels Kurzweil prétend justifier son propos peinent à convaincre. De nombreux schémas sont censés établir une accélération de l’évolution depuis les cellules eucaryotes jusqu’à la Singularité ; mais, par le choix des inventions et des événements retenus, ils présupposent souvent ce qui est à établir.

On a pu également critiquer la dimension religieuse de cette approche de la technique. Ainsi, D. Lecourt (2003) reconduit le projet transhumaniste à une inspiration très ancienne, selon laquelle il est possible, pour l’humanité, de retrouver par les techniques la ressemblance avec son créateur, perdue au moment du péché originel. Le transhumanisme serait alors une forme de millénarisme optimiste, chanté par des techno-prophètes pas toujours conscients des sources théologiques qui sont les leurs ; il resterait la simple négation abstraite du millénarisme apocalyptique des prophètes de malheur. De façon générale, la question des rapports entre transhumanisme et religion est chaudement débattue actuellement. On mentionnera comme typiques et intéressants : Cole-Turner, 2011 ; Tirosh-Samuelson, 2011, 2012 et Mercer & Trother, 2015.

b. Philosophie de l’esprit

Pour éviter des répétitions et des lourdeurs, on parlera ici indifféremment d’états mentaux, de conscience ou d’esprit ; et de faits physiques, d’états physique ou de corps.

– Les transhumanistes s’attaquent à des problèmes de philosophie de l’esprit tels qu’ils sont classiquement discutés : ils portent essentiellement sur les rapports entre les états mentaux et les faits ou états physiques ( 3 b I ).

– D’autres problèmes les intéressent probablement plus directement par leur côté pratique ou par leur rapport avec leur vision du monde : possibilité de simuler l’intelligence ; prise en compte de thèses en provenance de la psychologie évolutionnaire dans le projet de poursuite de l’évolution : débat autour de la cognition élargie, etc.. (3 b II).

i) Philosophie de l’esprit : les rapports corps/esprit

Dans ses versions les plus ambitieuses, le transhumanisme envisage de faire migrer l’esprit humain depuis son support biologique jusqu’à un support non biologique. Les limitations intrinsèques de la biologie seront ainsi dépassées et l’intelligence pourra se déployer jusqu’à atteindre la dimension cosmique qui est la sienne. Un tel projet s’inscrit dans le projet plus général consistant à remplacer l’humanité carbone par une humanité silicium. Il s’inscrit aussi dans un projet de dépassement de la mortalité : il permettrait, en effet, d’accéder à « l’immortalité digitale ». L’immortalité digitale pourrait ainsi venir en complément ou en remplacement des projets de cryogénisation initiés dès les années 60 du XX e siècle par R. Ettinger qui s’est au fil des années, présenté successivement comme un « immortaliste » puis comme un transhumaniste. L’idée initiale était de conserver à très basse température des êtres récemment décédés dans l’espoir de pouvoir les ressusciter ultérieurement et de les faire alors bénéficier des progrès de la médecine. Mais l’immortalité digitale ne dépendrait pas des progrès de la médecine, tributaire des limites imposées par la constitution biologique des vivants ; elle dépendrait des progrès de l’informatique, technologie affranchie de ces limites

Bostrom (2014), avec l’optimisme auquel les transhumanistes ont habitué leurs lecteurs, estime que la possibilité de transférer un esprit sur un support non-biologique n’exige pas que les secrets ultimes de la cognition humaine aient été dévoilés. Il suffit que soient connus les caractéristiques des éléments fonctionnels élémentaires du cerveau. Mais en réalité, l’immortalité digitale et la possibilité de transférer un esprit sur un support non-biologique qu’elle suppose soulèvent toutes sortes de questions en philosophie de l’esprit.

De façon intéressante, Kurzweil (1999, 2005, 2012) et Moravec (1988, 1999) pensent les avoir résolues en mobilisant des notions et des analyses assez proches. Séparer une conscience du support physiologique sur lequel elle s’est construite et développée, le corps, de telle sorte qu’elle continue d’exister indépendamment sur un système artificiel de traitement de l’information : voilà qui, à première vue, semble constituer une forme de dualisme radical. C’est, par exemple, l’interprétation de Ganascia (2017) qui estime que les transhumanistes retournent, de façon incongrue, le monisme revendiqué des sciences naturelles en son inverse ; Tirosh-Samuelson (2011) rejoint un tel point de vue : elle pense que l’affirmation de modèles informationnels pouvant exister à titre d’entités intelligentes désincarnées n’est rien d’autre que le vénérable dualisme des substances, simplement remis au goût du jour. Cette façon de comprendre les choses semble discutable.

En réalité, Kurzweil, Moravec et Bostrom adoptent une posture fonctionnaliste lorsqu’il s’agit de préciser les rapports entre le cerveau et les contenus mentaux ; et une position computationnaliste lorsqu’il s’agit de préciser la nature de l’activité mentale. Selon la théorie computationnaliste, l’esprit est un système de traitement de l’information : les processus cognitifs peuvent être interprétés en termes de calcul. Pour les fonctionnalistes, un état mental est caractérisé par certaines relations causales entre des entrées (inputs), telles que les données sensorielles, et des sorties (outputs), telles que des comportements – verbaux ou non – , ainsi que par ses relations avec d’autres états mentaux (Mandik, 2014). Les transhumanistes défendent donc une version du fonctionnalisme selon laquelle la relation entre le corps et l’esprit est comparable à la relation entre un programme informatique et l’appareil sur lequel il est installé.

Pour un fonctionnaliste, les états mentaux sont capables d’être entretenus aussi bien par des êtres pourvus d’un cerveau que par des êtres qui en seraient dépourvus : l’activation de tels ou tels circuits neuronaux n’est pas identique à la réalisation de tels ou tels états mentaux. Il est possible que le fonctionnement des neurones ne soit qu’une façon parmi d’autres de réaliser physiquement de la douleur, par exemple ; et on peut soutenir que certains êtres vivants – comme les mollusques – éprouvent des états mentaux tels que la douleur, alors que leur système nerveux diffère grandement, tant du point de vue physique que chimique, du système nerveux des mammifères. Semblablement, un programme peut être implémenté sur des cartes perforées ou sur un microprocesseur. Une telle affirmation est connue sous le nom de « thèse de la réalisation multiple ». C’est elle, bien entendu, qui est censée constituer la justification théorique du projet consistant à transférer un esprit sur un support non-biologique.

On pourrait qualifier de “ patternisme ˮ la mouture du fonctionnalisme endossée – avec des variantes – aussi bien par Moravec que par Kurzweil. Kurzweil (2012), en vertu des options continuistes qui sont les siennes en philosophie de la technique, estime que la dernière invention de la nature, le néocortex humain, conduit directement à la dernière invention que l’homme aura besoin de faire : la machine authentiquement intelligente (soit, en fait, la réalisation d’une intelligence artificielle forte, capable d’opérer au niveau de l’intelligence humaine et au-delà). L’activité du néocortex consiste, pour l’essentiel, à reconnaître des modèles (patterns). Ces modèles ont une structure hiérarchique, correspondant à celle des modules néocorticaux dont le nombre est évalué à 300 millions et dont la fonction est de construire et de reconnaître les modèles. Les modules fonctionnent de la façon suivante : un module calcule la probabilité pour que le modèle qu’il a pour fonction de reconnaître soit en fait représenté par l’input qui active le module. Ainsi, la probabilité pour que les inputs (perceptuels) « ├ » et « ┤ » correspondent au modèle « H », représentant la lettre H, est extrêmement forte ; celle qu’ils correspondent au modèle « Q », représentant la lettre Q, est à peu près nulle. Les idées sont des modèles, de telle sorte qu’il n’existe aucune impossibilité de principe de simuler le fonctionnement d’un esprit, ce dernier ne faisant pas autre chose que mener un ensemble d’analyses statistiques hiérarchisées. La mise au point de techniques non-invasives et non-destructives permettant de copier les modules néocorticaux d’un ou plusieurs cerveaux est une question différente et plus complexe, mais elle est de celles que la technique est, en principe également, capable de résoudre.

Moravec (1988) avait déjà affirmé que l’identité personnelle à travers le temps est constituée par la persistance d’un modèle, conçu comme le déroulement d’un programme : si ce modèle est préservé, l’essence de la personne est conservée, peu importe le mécanisme qui l’entretient (dans sa version biologique, il ne s’agit que d’une gelée). Parfois (Kurweil, 2005), l’activité de ces modèles est présenté comme un pouvoir de transcender la matière : en agissant sur l’évolution et la destinée du modèle qu’il est, l’individu va alors au-delà de la sphère du moi. On passe de la philosophie de l’esprit au mysticisme.

ii) Philosophie de l’esprit : cognition élargie ; pensée et évolution

Les transhumanistes s’intéressent surtout, comme on l’a souligné, aux effets possibles des thèses qu’ils soutiennent dans le projet global qui est le leur (et qui consiste à se rendre comme maîtres et possesseurs de l’évolution). À cet égard, la façon dont ils traitent les problèmes classiques de philosophie de l’esprit est exemplaire. Descartes (1647) estimait qu’il n’existe, entre les machines que font les artisans et les corps que la nature semble composer, aucune différence si ce n’est la grandeur des tuyaux, ressorts et autres instruments qui causent, par figure et mouvement les effets des uns et des autres. Cela revient à faire tomber les frontières communément admises entre le naturel et l’artificiel : les règles de la mécanique sont universelles, de telle sorte que toutes les choses que l’on tient pour artificielles sont avec cela naturelles. Simplement, dans les choses naturelles les causes résistent à l’investigation visuelle : seuls leurs effets sont perceptibles ; dans les choses artificielles, en revanche, les effets aussi bien que les causes sont visibles de part en part. Toutes choses égales par ailleurs, Kurzweil procède de la même façon lorsqu’il compare l’intelligence naturelle et l’intelligence artificielle : elles ne se distinguent que par la vitesse avec laquelle elles sont capables de traiter l’information. Conceptuellement parlant, celle-ci joue le même rôle que la taille dans le mécanisme cartésien, rôle qui consiste à atténuer, pour ne pas dire annuler, la différence entre le naturel et l’artificiel. Cette différence cesse d’être, sinon absolue, du moins inscrite dans la nature des choses : elle est seulement relative à un état de la technologie. Plus généralement, par leur interprétation très particulière du fonctionnalisme, les transhumanistes expriment une sorte d’affinité avec la théorie de l’esprit élargi (extended mind). Désignée parfois sous le nom d’externalisme actif (Clark & Chalmers, 1998) ou d’externalisme du vecteur (vehicle externalism) (Rowlands, 2003), cette théorie soutient la thèse selon laquelle la cognition et donc l’esprit ne sont pas limités à ce qui se passe à l’intérieur de la boîte crânienne ou même du corps. L’esprit est l’ensemble des mécanismes avec lesquels on pense ; mais il ne se limite pas à ces ressources internes que sont les neurones et les neurotransmetteurs. Il comporte les machines à calculer, les tablettes, les bouliers, les panneaux indicateurs, les voyants de nos machines à laver, les ordinateurs, les livres et les bibliothèques, bref, tous les éléments de l’environnement qui permettent aux processus cognitifs de s’effectuer (Levy, 2007). L’argument sous-jacent est assez simple : les fonctionnalistes conçoivent les états mentaux en fonction de leur rôle causal dans la réalisation de comportements, y compris l’accomplissement de tâches cognitives. Si un dispositif extérieur joue le même rôle dans la réalisation d’une tâche cognitive qu’un dispositif interne, il faut admettre qu’il s’agit d’un dispositif cognitif au même titre que le premier. Cette nouvelle mouture de l’externalisme a suscité toutes sortes de discussions et de débats. Il s’agit, là encore, d’une approche qui a pour effet de brouiller les frontières entre le naturel et l’artificiel, ou, peut-être plus modestement mais tout aussi efficacement, les frontières entre les technologies que les êtres humains portent en eux et celles qui leur semblent extérieures. Ainsi, A. Clark se saisit de la problématique de l’esprit élargi pour proclamer que les êtres humains sont des cyborgs naturels, à savoir des êtres qui s’approprient constamment des éléments et des structures du monde extérieur pour les intégrer dans leur esprit élargi (Clark, 2004). Il retrouve par là la thématique de l’hybridation chère aux posthumanistes, mais envisage également celle de la transformation bio-électronique de l’humanité en quelque chose de différent. Là aussi, il existe une possibilité de rapprochement entre posthumanisme et transhumanisme qui mériterait d’être explorée.

Certains auteurs ont critiqué le prétendu dualisme des transhumanistes. En toute rigueur, comme on l’a souligné, cette critique ne porte pas, puisque la plupart des transhumanistes adhèrent à une forme non-dualiste de fonctionnalisme. Ils parviennent ainsi à concilier, au moins en principe, leurs options computationnalistes (penser c’est calculer) et leurs options matérialistes (si les états mentaux sont définis par leurs rôles causals, chaque rôle causal nécessite au moins une réalisation physique). En outre, il faudrait expliquer pourquoi il est infamant d’être dualiste. En général, il est sous-entendu que lorsque l’on est dualiste on méprise le corps et le monde sensible et qu’il est mal d’adopter une telle posture. Il s’agit donc, au bout du compte, d’une critique portant sur l’anthropologie ou sur l’éthique transhumanistes.

La philosophie de l’esprit des transhumanistes étant difficilement séparable de leur programme de téléchargement de l’intelligence sur des supports non-biologiques, les critiques qui leur ont été adressées visent souvent l’une et l’autre. On mentionnera comme caractéristiques les analyses de L. Cosmides (2006) qui travaille dans le champ de la psychologie évolutionnaire : elle reproche aux transhumanistes de procéder en restant aveugles aux fonctions de ce sur quoi ils se proposent d’agir (in a function-blind way). Il ne rime à rien de renforcer ou d’améliorer des mécanismes dont on ne connaît pas la fonction. Or, il est possible d’envisager l’esprit comme un ensemble de programmes dont chacun a une fonction. On en peut pas savoir à l’avance ce qu’il adviendra de la fonctionnalité des autres programmes si l’un d’entre eux est modifié, même dans le sens d’un renforcement ou d’une amélioration. De façon générale, ces critiques suggèrent que les projets de transformation bioélectronique de l’être humain n’évaluent pas correctement sa part biologique.

Enfin, on reste perplexe devant l’idée même que les transhumanistes se font de la philosophie de l’esprit. Dans ce domaine, le rôle des théories (behaviourisme, dualisme, fonctionnalisme, etc.) est parfaitement approprié aussi longtemps qu’il s’agit de concevoir les relations entre les états physiques et les états mentaux (ou même, plus ambitieusement, entre l’esprit et la matière). Mais ce n’est pas ainsi que les transhumanistes procèdent. Ils envisagent d’emblée les implications conceptuelles d’une théorie (par exemple, la réalisation multiple pour le fonctionnalisme) comme des incitations à réaliser des dispositifs effectifs. Il n’est pas du tout certain que le praticien puisse prendre aussi directement la relève du théoricien.

c. Philosophie morale et politique

Il s’agit probablement de l’aspect le plus connu de la pensée transhumaniste, les critiques qui lui ont été adressées en direction ayant été souvent formulées dans des essais « grand public ».

i) Philosophie politique

Pour reprendre une éclairante distinction de St. Liley (2013), on peut dire que le débat a été structuré entre ceux qui veulent transcender la politique et ceux qui voient dans cette entreprise non une voie vers la transcendance, mais une transgression et la critiquent pour cette raison.

Les premiers sont, évidemment, les transhumanistes eux-mêmes qui pensent que l’on peut :

– soit se dispenser du politique absolument parlant (M. More, S. Young, F.M. Esfandiary [FM- 2030])

– soit reconstruire de fond en comble les catégories et les pratiques de la politique que nous connaissons effectivement (J. Hughes, N. Bostrom).

Les seconds sont ceux qui voient dans une telle tentative une menace contre la démocratie et ses fondements (F. Fukuyama est le plus connu d’entre eux).

F.M. Esfandiary [FM- 2030] (1977 a) a formulé une critique radicale de la politique en suggérant de dépasser l’opposition, obsolète à ses yeux, entre droite et gauche. Dans son esprit, l’optimisme de ceux qui veulent aller par-delà (les up-wingers) était susceptible de mettre fin à une situation stérilement conflictuelle en opérant, s’il est permis de parler ainsi, une sortie par le haut. Le terme « up-wingers » a survécu, mais le projet lui-même est resté dans les cartons de la pensée utopiste.

On considère généralement que la première génération des transhumanistes manifeste des options et des engagements libertariens et que le mouvement s’est infléchi ensuite en un sens plus favorable aux préoccupations sociales et environnementales (en particulier avec le « transhumanisme démocratique de J. Hughes, 2004). Mais les choses sont plus complexes ; ainsi S. Young,en publiant son « Manifeste transhumaniste » (2006), se présente encore comme un libertarien.

Pour éclaircir les choses, on rappellera que le libertarianisme est avant tout une pensée de la liberté : on y accorde une valeur suprême à la liberté. Le libertarianisme politique estime que le domaine propre de la liberté ainsi valorisée est celui des rapports inter-humains. Mais il existe une forme de libertarianisme qui opère, pour ainsi dire, en amont. Selon ce libertarianisme, la nature elle-même est un obstacle à la liberté humaine : ainsi J.B.S. Haldane (1924), dont on s’accorde généralement à reconnaître qu’il a pu inspirer le transhumanisme, estime que l’alternance du jour et de la nuit constitue une entrave à la liberté de l’activité humaine et qu’elle a donc vocation à être abolie par la physique appliquée, comme c’est le cas pour toutes les entraves.

Tous les transhumanistes sont donc des libertariens en ce sens très général : tous s’élèvent contre ce qu’ils appellent, non sans une certaine grandiloquence, la « tyrannie de la nature ». Ils affirment le droit de chacun à s’affranchir comme bon lui semble des limites biologiques qu’il estime insupportables, humiliantes, disgracieuses ou qui ne lui conviennent tout simplement pas. L’individu est propriétaire souverain de lui-même et nulle intervention étatique ne peut avoir la moindre légitimité dans ce domaine. Mais certains ( comme M. More et S. Young ) sont également des libertariens au sens classique, c’est-à-dire au sens juridique, économique et politique. Ils s’opposent à l’économie administrée, à la redistribution et à l’intervention étatique en général. Il s’inscrivent dans ce mouvement pour lequel le marché constitue le principe de justice que cherchent à établir, en vain, les partisans de l’État-providence. En ce sens, il s’agit de libertariens « de droite », trouvant leur source d’inspiration chez F. Hayek et A. Rand et admettant le principe d’une appropriation inégalitaire des ressources que les biotechnologies rendent disponibles.

D’autres admettent le bien-fondé d’une intervention démocratique élargie pour contrôler les effets potentiellement dommageables d’une telle libération. J. Hughes (2004) affirme ainsi que si l’human enhancement représente la prochaine étape de l’évolution individuelle, une gouvernance mondiale représente la prochaine étape de l’évolution sociale humaine. La démocratie élargie à laquelle il pense doit être essentiellement une démocratie délibérative et intégrer dans la délibération les nouvelles formes d’intelligence, d’origine humaine ou non, que les biotechnologies, inéluctablement, feront venir à l’existence, exactement comme elles ont commencé à prendre en considération des formes de vie autrefois négligées (les animaux, en particulier). Cette perspective est classiquement extensionniste en ce sens qu’elle étend à de nouvelles entités (ordinateurs et réseaux, humains augmentés, etc.) des arguments traditionnellement mobilisés à propos d’entités « classiques ». Il est évident que sa mise en œuvre suppose que soit limitée de façon assez drastique la propriété de soi, notion essentielle chez les libertariens classiques, même s’il est probable que ces limitations soient compensées par les bienfaits nouveaux apportés par les technologies.

De multiples critiques, on s’en doute, ont été avancées contre de telles positions. K.-G. Giesen (2004) estime que les thèses transhumanistes réactivent la figure nietzschéenne du surhomme, en lui donnant une absurde coloration matérialiste et biologique. Mais les références au surhomme nietzschéen restent peu nombreuses et le plus souvent superficielles chez les transhumanistes. Dans le sillage d’un article de St. Sorgner (2008), un débat a opposé des contributeurs (en général favorables au tranhumanisme ou transhumanistes eux mêmes) de la revue The Journal of Evolution and Technology  (2010) et des contributeurs (parfois plus réservés, voire franchement critiques) de la revue nietzschéenne The Agonist (2011). Mais la discussion a abouti à des conclusions plutôt nuancées et la thèse selon laquelle le transhumanisme politique serait une version contemporaine de la « grande politique » nietzschéenne reste très minoritaire. K.-G. Giesen semble plus convaincant lorsqu’il reproche aux transhumanistes de reproduire et d’accentuer des divisions d’origine sociale en leur conférant une inscription dans la biologie des êtres humains. Il s’agit alors d’une idéologie politique, inconsciente – ou trop consciente – de ses propres présupposés. C’est, en effet, un thème classique de la pensée conservatrice – voire réactionnaire – que de valider en nature ce qui est en réalité une construction sociale. Toutefois, il n’est pas certain que cet argument porte contre la conception de la démocratie élargie à la J. Hughes.

F. Fukuyama (2002) a proposé une argumentation puissante contre la politique transhumaniste. Il considère que le mouvement doit bel et bien être compris comme une tentative d’affranchissement par rapport à la « tyrannie de la nature ». Mais la nature humaine n’est pas simplement un ensemble de contraintes dont on pourrait se dispenser si on les trouve insupportables. Il existe une relation intime entre le concept de nature humaine et les concepts politiques de droits et de justice. En effet, le principe même d’une société politique, c’est qu’on y rencontre des intérêts, des valeurs et des biens qu’il s’agit de hiérarchiser afin d’arbitrer les prétentions de ceux qui veulent les faire prévaloir. Le propre des sociétés démocratiques modernes, c’est que chacun est reconnu compétent pour faire entendre sa voix dans un tel arbitrage : il n’y a pas, par nature, d’êtres humains qui seraient destinés à commander et d’autres à obéir aux premiers. Mais cette égalité politique renvoie à une égalité constitutive de condition humaine. Fukuyama ne pense pas à une nature humaine constituée d’un ensemble de traits qui seraient directement normatifs. Le propre des êtres humains est qu’ils sont capables de se construire eux-mêmes à partir d’un donné génétique, sans que ce donné les enferme dans un schéma déterminé à l’avance. Cette capacité d’auto-construction et la dotation génétique à laquelle elle s’adosse constituent, conjointement, la condition humaine. Mais c’est précisément cette capacité qu’une entreprise radicalement constructiviste, comme celle des transhumanistes, se propose de modifier en modifiant la dotation génétique de l’être humain. Rien ne garantit que l’égalité constitutive de la pensée et des régimes démocratiques sera préservée dans cette aventure. Toutes choses égales par ailleurs, il s’agit d’un argument analogue à celui développé par J. Habermas (2001) contre les biolibéraux. Les biolibéraux, on l’a vu, admettent qu’il est licite (et peut-être même obligatoire) pour des parents de doter leurs progéniture de capacités grandement augmentées par des moyens technologiques. Mais Habermas estime que les individus dont les capacités auraient été modifiées de la sorte dépendraient à ce point d’un projet qui n’est pas le leur qu’ils deviendraient, en quelque façon, étrangers à eux-mêmes et ne pourraient intégrer l’ensemble de ceux qui débattent raisonnablement à propos de normes acceptables par tous, à savoir la société politique.

ii) Philosophie morale

La distinction entre transcendance et transgression évoquée précédemment à propos de la politique peut être reprise ici, moyennant quelques aménagements. La plupart des transhumanistes se situent au carrefour de traditions morales au pedigree bien établi. Ils estiment que ces tradition constituent une caution pour l’entreprise qui est la leur, en dépit de l’aspect transgressif qu’elle semble revêtir. Les adversaires des transhumanistes estiment, au contraire, que les transformations du corps et de l’esprit envisagées par ces derniers sont intrinsèquement immorales, comme l’est d’ailleurs le projet de modification technologique de la nature humaine et, plus généralement, le projet (baconien) d’étendre la puissance et l’empire du genre humain sur la totalité de ce qui existe.

R. Ranisch (2014) a proposé une cartographie des thèmes et des concepts retenus dans l’éthique transhumaniste. Il s’agit d’abord d’une éthique dont le cadre est conséquentialiste. Un acte (ou un type d’acte) y est évalué comme moralement correct ou non en fonction de la façon dont ses conséquences font ou non venir à l’existence un état du monde tenu pour désirable ou pour objectivement bon. Les conséquentialistes se demandent en quoi les conséquences mesurables de l’acte ont promu un tel état du monde ; en quoi aussi elles ont pu entraver cette promotion. La différence entre les deux est une mesure de la correction morale de l’acte. Dans le cadre du transhumanisme, cet état désirable ou objectivement bon est celui où les limites biologiques de l’humanité ont été dépassées. Selon une formulation alternative, il s’agirait de l’état du monde désirable où les limites biologiques de l’humanité sont perpétuellement en voie de dépassement : cela signifie que l’état désirable du monde n’est pas stable, mais que l’on a plutôt affaire à un processus. En ce cas, l’acte est évalué en fonction de sa contribution à la réalisation, voire à l’accélération, de ce processus. Une telle approche de l’éthique a des effets importants sur la façon dont les actes sont pris en compte : de façon générale, il n’y a pas de différence moralement pertinente entre une action et une omission. Ainsi, à dommage égal, omettre de conférer un bénéfice équivaut à infliger une perte. Les conséquentialistes ne s’intéressent pas à la nature de l’acte, mais bien à ses conséquences : par exemple, qu’une amélioration soit obtenue par des moyens conventionnels, comme l’éducation, ou par des moyens « simplement » technologiques n’entre pas en ligne de compte dans l’évaluation des actes qui l’ont rendue effective.

Le conséquentialisme des transhumanistes a une orientation nettement perfectionniste. Dans son ouvrage pionnier (1993), T. Hurka distingue le perfectionnisme au sens large, qui vise à réaliser des excellences humaines conçues sur le modèle des excellences humaines, mais sans ancrage dans la nature humaine et un perfectionnisme au sens étroit, qui vise à réaliser des perfections constitutives de la nature humaine. Dans la mesure où ce qui est en jeu dans le transhumanisme c’est de transcender la nature humaine, nous avons affaire à un perfectionnisme au sens large : des traits particuliers, mêmes admirables, de la nature humaine ne peuvent pas jouer le rôle de contraintes ou de limites au motif qu’ils seraient constitutifs de la nature humaine ; ils doivent être, au contraire, amplifiés ou augmentés.

Les tranhumanistes adoptent également une attitude progressiste, en ce sens que le futur est la perspective à partir de laquelle on doit évaluer et juger le présent, non l’inverse, parce que plus de perfection y sera réalisé. Ainsi, ceux qui restent attachés à la mortalité et à l’humanité telle qu’elle est ne comprennent tout simplement pas le malheur qui les frappe. Dans ces conditions, il y a bien une thématique utopiste dans le transhumanisme.

Les transhumanistes revendiquent deux libertés et admettent un principe visant à limiter ces libertés. La première est la liberté morphologique (Morphological Freedom) conçue comme une capacité ou comme un droit de modifier (ou non) son propre corps en fonction de ses désirs et ce au moyen de la technique. Il y a également la liberté reproductive : il s’agit essentiellement, dans le contexte, du droit de doter sa progéniture d’enhancements. Ces deux libertés sont conçues comme des extensions de libertés généralement admises et qui ne sont remises en question que par des conservateurs extrêmes ou par des intégristes religieux. Par exemple, il est admis que dans une société libérale, c’est à l’individu qu’il revient de déterminer ce que sera son apparence physique (comment il s’habillera, s’il se rasera ou portera la barbe, si ses cheveux seront coupés court ou laissés longs, etc). Par extension, il faut admettre qu’il peut opter pour des opérations de chirurgie esthétique ou même de réattribution sexuelle ; et de façon générale, modifier son corps comme il l’entend. Le raisonnement est le même en ce qui concerne la liberté reproductive. Puisque ce n’est pas à la puissance publique de décider de la quantité des enfants que l’on peut avoir, elle n’a pas non plus à décider de leur qualité, ni des circonstances de leur conception. La liberté de donner une éducation telle ou telle n’est pas contestée ; on ne devrait pas non plus contester la liberté de créer les conditions biologiques de cette éducation. Bien entendu, ces libertés peuvent être interprétées de façon abusive et il faut disposer d’un principe qui permette d’éviter de tels abus.

Ce sera le principe de non-nuisance (Harm principle) ; selon ce principe, la puissance publique ne peut limiter la liberté de l’individu que lorsque l’exercice de celle-ci entraîne un dommage effectif à autrui. Mais il n’en est pas de même si l’agent exerçant sa propre liberté se nuit à lui-même : ici, une intervention serait entachée de paternalisme. Bien entendu, la définition du dommage ainsi que l’identification des entités susceptibles de subir un dommage sont des questions débattues. Ainsi, on peut soutenir que des interventions génétiques visant à conférer à des enfants à naître des capacités autres que générales leur causeraient un dommage.

On peut encore repérer trois obligations générale principales dans la littérature transhumaniste.

* En premier lieu, vient l’obligation de soutenir la science. Dans un contexte de scepticisme envers les sciences et les techniques, les transhumanistes se singularisent en ce qu’ils se montrent de fervents partisans des unes et des autres.

* Ensuite, vient l’obligation de procéder à des enhancements. L’ enhancement a un statut particulier : il est, d’une certaine façon la « marque de fabrique » du transhumanisme, comme on l’a vu, au point que certains font du transhumanisme un projet d’ enhancement radical. Mais certains transhumanistes renvoient la décision de procéder à un enhancement au bon vouloir de l’individu – quitte à préciser (avec un certain cynisme) que si quelqu’un préfère rester à la traîne et se priver de toutes sortes d’avantages, libre à lui -. D’autres, ont une approche différente. Ils considèrent qu’il existe une obligation positive de procéder à de tels enhancements.

* L’obligation de procéder à des enhancements constitue un cas particulier d’une obligation plus générale, celle qui consiste à promouvoir le bien-être ; il s’agit en tout premier lieu du bien-être des humains. Mais certains admettent qu’outre les valeurs transhumanistes que l’on peut tenir pour centrales, il existe aussi des valeurs dérivées, parmi lesquelles s’occuper du bien-être de tout ce qui manifeste de la sensibilité. Les transhumanistes retrouvent ainsi une thématique permanente chez les utilitaristes classiques et leurs héritiers qui ont tous affirmé que la communauté morale doit être élargie jusqu’à inclure les patients moraux, à savoir les êtres dotés seulement de sensibilité. Ils innovent en ce sens qu’ils intègrent également dans cette communauté des artifices ou des formes de vie modifiées qui seraient venues à l’existence du fait des progrès de la technologie.

Les options qui viennent d’être exposées conduisent les transhumanistes à s’inscrire en faux contre deux préjugés moraux. Le premier est l’anthropocentrisme. Il s’agit d’une posture qui fait de l’homme l’entité la plus importante au sein de l’univers, les êtres humains étant doté d’une valeur intrinsèque et investis d’une dignité qui les met à part de tout autre « créature ». À première vue, c’est là quelque chose de surprenant. Comment concilier le refus de l’anthropocentrisme et le fait que les transhumanistes revendiquent de façon appuyée une filiation humaniste, se cherchant en permanence des antécédents chez les penseurs de la Renaissance et des Lumières ? En fait, on peut lever le paradoxe assez simplement : les transhumanistes considèrent que les êtres humains ont vocation à prendre en main leur évolution et à faire advenir des posthumains qui leur succéderont. Cela signifie qu’ils ne se choisissent pas n’importe quels ancêtres. Ils mettent en valeur ceux qui insistent sur la plasticité de la nature humaine : Pic de la Mirandole plutôt que Marsile Ficin ; Condorcet plutôt que Kant.

Le second préjugé consiste à invoquer la « sagesse de la nature ». Cette « sagesse de la nature » peut s’exprimer par adages : « Nature knows best », voire par interjections, comme avec le « Yuck Factor », cher à L. Kass. Elle peut également prendre une forme argumentative beaucoup plus sophistiquée, comme c’est le cas avec la loi naturelle de la tradition thomiste. L’idée essentielle est que la structure même de la réalité est normative, prescrivant certaines actions et en interdisant d’autres. À l’évidence, ce schéma ne peut être retenu dans une perspective transhumaniste, selon laquelle la nature est un chantier à jamais inachevé quand ce n’est pas un ensemble d’obstacles à surmonter, où ne se révèle aucune structure particulière et où on ne saurait chercher aucune indication relative à ce qu’il convient de faire.

Toutes ces affirmations comme il se doit, ont été âprement critiquées. Certaines de ces « critiques » semble purement et simplement relever de ce que R. Ogien a pu appeler la panique morale. On les laissera de côté. D’autres se proposent de diagnostiquer l’attitude sous-jacente aux ambitions transhumanistes. Ainsi, J.-M. Besnier (2009, 2012, 2016) estime que c’est réduire et banaliser le transhumanisme que de le rattacher à des traditions intellectuelles, même respectables. Il faut prendre au sérieux sa dimension utopique et comprendre qu’il s’agit d’une vision du monde inédite. Reprenant à son compte la thèse de G. Anders selon laquelle nous ne sommes pas de taille à nous mesurer à la perfection de nos produits, J.-M. Besnier détecte dans le transhumanisme et son idéal d’autonomisation de l’esprit, la dépression et le désenchantement d’être soi qui se développent dans les sociétés de haute technologie. Les promesses transhumanistes manifestent en réalité une dévalorisation radicale de l’homme et des expériences qui le font tel : ainsi, la quête de l’immortalité ou simplement d’une vie indéfiniment prolongée exprime le refus d’admettre que seule la perspective de la mort transforme la vie en projet. De façon générale, J.M. Besnier semble réactiver, avec certaines connotations spiritualistes inattendues, une argumentation de type existentialiste, en opposant au constructivisme radical des transhumanistes les situations-limites – à la Jaspers – ou les limites a priori qui esquissent la situation fondamentale de l’homme dans l’univers – à la Sartre – (pour une approche comparable, voir Dupuy, 2011). M. Sandel (2009), de son côté, estime que l’on ne peut pas comprendre les problèmes éthiques soulevés par l’enhancement, même s’il n’est pas radical, sans affronter la question du statut moral du monde naturel ni sans interroger l’attitude des êtres humains envers le monde tel qu’il leur est donné. Contrairement à J.-M. Besnier, il estime que ce n’est pas la réduction possible de l’humain au mécanique ou la négation de sa part spirituelle qui sont les plus troublantes du point de vue moral. C’est plutôt le fait que s’exprime dans la volonté d’augmenter les capacités humaines une hyper-agentivité pour laquelle le monde est ouvert de part en part aux projets, aux désirs et même aux caprices de l’humanité. La proclamation de la supériorité de ce qui est construit sur ce qui est donné est révélatrice d’un hubris pour lequel l’existence et la préservation d’une part inaccessible et non-révélée de la réalité ne sont même plus concevables.

Le propre des critiques formulées en ces termes, c’est qu’elles ne discutent pas les thèses transhumanistes selon leurs propres termes. Elles se placent d’emblée en surplomb et traitent les affirmations comme des symptômes.

N. Agar (2010, 2014) est représentatif d’une approche nettement différente, en ce sens qu’il discute et critique des arguments, non des postures ou des intentions supposées. Comme l’indique le sous-titre d’un de ses ouvrages, il se propose d’élaborer une défense philosophique des limites (Une approche en termes de limites, plus tragique et plus politique, se trouve également chez F. Adorno, 2012). Mais il s’agit de « nos limites », à savoir des limites des êtres humains tels qu’ils sont en fait. Pour autant, il ne s’agit pas de s’ériger en défenseur d’une nature humaine sacro-sainte et donnée une fois pour toutes. N. Agar est parfaitement conscient de ce qu’il y a de contingent dans la prétendue nature humaine, laquelle tient nombre de ses caractères distinctifs d’une évolution opportuniste et très loin d’être rationnelle de part en part. Il ne pense pas qu’il existe une norme de l’espèce qui serait contraignante C’est ainsi qu’il se déclare en faveur d’enhancements modérés, c’est-à-dire d’enhancements que les êtres humains pourraient trouver bénéfiques tout en restant, pour l’essentiel, des êtres humains. Son argumentation est sophistiquée, souvent complexe et il ne pourra être ici question que d’en présenter les grandes lignes. Ce qui est essentiellement reproché aux transhumanistes, c’est d’établir une analogie boiteuse entre l’augmentation des capacités humaines et l’amélioration des techniques dont font usage les êtres humains (c’est précisément le genre de distinction que des thèses à la A. Clark tendent à brouiller). Si N. Agar est prêt à admettre que les êtres humains sont une espèce technique en ce qu’ils ne peuvent se dispenser de faire usage de technologies, il ne pense pas qu’ils le sont au sens où leur destin serait d’aller aussi loin que les technologies leur permettent d’aller. Lorsqu’on cherche, en effet, à réaliser un idéal un enhancement radical, c’est au nom d’un idéal objectif, non-anthropocentré : si une capacité humaine – typiquement, l’intelligence – est maximisée, l’existence du titulaire de cette capacité est censée s’améliorer. Dans une telle perspective, les capacités des êtres humains ont une valeur instrumentale : cette valeur est une fonction de la façon dont la technique peut les augmenter. N. Agar considère, au contraire, que dans une perspective anthropologique, donc subjective, où les valeurs sont relatives à l’espèce, les capacités ont une valeur intrinsèque liée à la façon dont elles instancient des biens internes à certaines pratiques humaines. Ainsi, la souplesse, l’ampleur, l’empathie de l’intelligence sont des biens intrinsèques pouvant se manifester dans la conversation, dans la résolution d’un problème, au cours d’une consultation médicale et autres pratiques (les analyses de N. Agar sont manifestement tributaires sur ce point de celle d’A. MacIntyre). Augmenter technologiquement les performances intellectuelles des êtres humains au-delà d’un certain seuil (celui à partir duquel il ne serait plus possible de s’identifier en imagination à celui qui déploie ces performances), ne garantit pas que ces bien intrinsèques seront accrus, ni même préservés. Et même si tel était le cas, rien ne garantit que ce qui en jouirait ce serait encore « nous », ou quelqu’un « comme nous ».

Ces arguments ont une dimension méta-éthique en ce qu’ils sont dirigés vers la théorie même de la valeur qui inspire le projet d’enhancement radical. Mais N. Agar considère également qu’il existe des raisons prudentielles de prendre ses distances par rapport à un tel projet. Si l’on s’en tient à la rationalité des choix individuels, il est très optimiste de penser que les progrès exponentiels de la technique permettront de réaliser des ordinateurs capables de penser de façon plénière et authentique. Peut-être ceux-ci ne pourront-ils jamais faire autre chose que ce qu’ils font actuellement, c’est-à-dire simuler la pensée des êtres humains. Dans ce cas, il serait inconsidéré de transférer ses propres états mentaux, sa « psychologie », sur un support électronique supposé être une autre forme de son propre esprit. Le risque serait de se retrouver remplacé par une machine incapable de pensée consciente, incapable de générer le sentiment d’être soi et qui simulerait simplement des processus mentaux en exécutant des algorithmes de façon non consciente et non cognitive. Si l’on envisage la dimension collective de la venue à l’existence des posthumains, il est également hasardeux d’instaurer des sociétés mixtes où se rencontreraient à la fois des êtres humains et des personnes posthumaines. Les visions du monde et les valeurs des premiers resteraient irréductiblement relatives à leur espèce, tandis que celles des secondes seraient radicalement affranchies de cet ancrage. Bien qu’une telle situation soit, en toute rigueur, sans précédent, on peut tout de même penser à des analogies historiques qui incitent à la prudence.

4. Conclusion

Au total, les transhumanistes, que l’on tient souvent pour philosophiquement indigents ou insignifiants, sont capables d’articuler de façon cohérente des thèmes et des thèses qui méritent d’être pris en considération. Même si on a pu parler à leur propos d’« idéologie du progrès extrême » (European Parliament- STOA, 2009), les transhumanistes ne sont pas non plus des technophiles béats, comme en témoigne le débat interne au mouvement qui s’est instauré récemment à propos des risques et des dangers inhérents aux « super-technologies » ou qui résulteraient de leur mise en œuvre :

– empreinte écologique accrue d’une population mondiale ayant accédé à la mortalité indéfiniment différée.

– techno-élitisme et résurrection de l’eugénisme avec risque de constitution d’une classe dominante transhumaine ou posthumaine.

– venue à l’existence d’une super-intelligence hostile, etc.

Les thèmes et les thèses transhumanistes constituent probablement un métarécit dont l’intrigue est un projet universel à réaliser. En d’autres termes (nous concéderons volontiers que ces termes sont paradoxaux) il s’agit d’un retour à une ambition pré-post-moderne. La présence ou l’absence d’une telle ambition commande, semble-t-il, la compréhension de la différence entre transhumanisme et posthumanisme. Le métarécit transhumaniste met en scène l’humanité s’affranchissant d’une constitution biologique déficiente et estimée indigne de ses possibilités. Les représentants du mouvement parlent volontiers de transcendance pour désigner à la fois la tendance à aller toujours au-delà du donné et les formes effectives qu’elle revêt. Les moyens de l’affranchissement sont l’ensemble des technologies, passées, présentes et surtout futures. Concrètement, il consistera en une prise en main de l’évolution et, selon les plus optimistes, en une accélération indéfinie de celle-ci. Cependant, le mouvement est traversé par une ligne de fracture qui explique jusqu’à un certain point la confusion du débat autour du transhumaniste (et probablement certaines confusions du discours transhumaniste lui-même). Chez J. Huxley l’humanité peut se transcender, non pas de façon sporadique ainsi qu’elle l’a fait jusqu’ici à travers la figure de tel ou tel individu génial, mais dans son entièreté et en tant que telle. Le transhumanisme est alors la croyance selon laquelle l’homme, s’étant lui-même transcendé par la réalisation de nouvelles possibilités de et pour sa nature humaine, restera l’homme. Transcender ici, c’est aller au-delà des limitations qui existent actuellement par la réalisation de possibilités inédites à ce jour, mais qui restent les possibilités d’une nature humaine. Il n’y a donc pas, en toute rigueur de posthumains dans une telle conception (et d’ailleurs J. Huxley n’emploie, semble-t-il, à aucun endroit le terme « posthuman »). L’analogie entre l’humanité actuelle et l’humanité transcendée est celle que l’on trouve entre l’homme de Pékin et l’homme actuel. Mais N. Bostrom qui n’hésite pas à employer le terme « posthuman » (2008) souligne au contraire la différence profonde entre les êtres humains actuels et des posthumains qui se seraient transcendés. L’analogie qui lui vient spontanément à l’esprit mobilise des Australopithèques et les êtres humains actuels. La différence évolutive souligne ici une différence conceptuelle et même un changement complet du cadre de référence : il s’agit de mettre en évidence une distance infranchissable qui n’existe pas chez J. Huxley.

N. Agar (2010) a proposé deux interprétations du posthumain, l’une compatibiliste (à la J. Huxley), l’autre incompatibiliste (à la N. Bostrom). Selon la première, les « posthumains » – si tant est que l’utilisation de ce terme soit licite – sont les humains qui viennent après nous ; selon la seconde, les posthumains sont les êtres qui viennent après les humains. Le débat autour du transhumanisme serait certainement moins stérile si ces interprétations étaient mieux distinguées.

Bibliographie :

Adorno F., Le Désir d’une vie illimitée, Paris, Kimé, 2012.

Adorno F. & Goffi J.-Y. (eds), « Le Transhumanisme », Éthique, Politique, Religions, 2015-1, n° 6.

Agar N., Humanity’s End. Why we Should Reject Radical Enhancement, Cambridge (MA) et Londres, The MIT Press, 2010.

Agar N., Truly Human Enhancement. A Philosophical Defense of Limits, Cambridge (MA) et Londres, The MIT Press, 2014.

Alexandre L. , Besnier J.-M., Les Robots font-ils l’amour ? Le transhumanisme en 12 questions, Paris, Dunod, 2016.

Badmington N., « Theorizing Posthumanism », Cultural Critique, N °53 (winter 2003); pp. 11-27.

Besnier J.-M., Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ?, Paris, Fayard, 2009.

Besnier J.-M., L’Homme simplifié. Le syndrome de la touche étoile, Paris, Fayard, 2012.

Bashford A., « Julian Huxley’s Transhumanism » in M. Turda (ed.), Crafting Humans: From Genesis to Eugenics and Beyond, Taipei (Taiwan), National Taipei University Press, 153-168.

Bostrom N., « Transhumanist Values », Review of Contemporary Philosophy, 4; May 2005, pp. 87-101.

Bostrom N., « In Defense of Posthuman Dignity », Bioethics, 19(3); 2005, pp. 202-214.

Bostrom N., « Why I want to be Be a Posthuman when I Grow Up » in Gordijn B. & Chadwick R. (eds), Medical Enhancement and Posthumanity, s.l., Springer, 2008, pp. 107-136.

Bostrom N., « Existential Risks. Prevention as Global Priority », Global Policy, 4(1); Feb 2013, pp. 15-31.

Bostrom N., Superintelligence. Paths, Dangers, Strategies, Oxford, O.U.P., 2014.

Buchanan A., Brock D.W., Daniels N., Wikler D., From Chance to Choice. Genetics and Justice, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2000.

Buchanan A., Beyond Humanity?, Oxford, Oxford University Press, 2011.

Buchanan A., Better than Human. The Promises and Perils of Enhancing ourselves, Oxford, Oxford University Press, 2012.Campa, R., Mutare o perire. La Sfida del transumanesimo, Bergamo, Sestante Edizioni, 2010.

Clark A., Natural-Born Cyborgs. Mind, Technologies and the Future of Human Intelligence, Oxford, O.U.P., 2004.

Clark A. & Chalmers D., « The Extended Mind », Analysis, 58(1); Jan.98, pp. 7-19.

Cole-Turner R., Transhumanism and Transcendence. Christian Hope in the Age of Technological Enhancement, Washington, DC, Georgeton University Press, 2011.

Cosmides L., « Are We Already Transhuman? », entretien avec St. Teichgraeber, http://transhumanism.asu.edu/pdf/2006_news_cosmides.pdf

Descartes R., « Principes de la Philosophie », IV, 203, in Adam & Tannery, Œuvres de Descartes, Paris, Léopold Cerf, 1904, pp. 321-322.

Dupuy J.-P., «Cybernetics is Antihumanism: Advanced Technologies and the Rebellion against the Human Condition », in Hansell G. R. & Grassie W. (Eds), H+/-: Transhumanism & its Critics, Philadelphie, Metanexus, 2011, pp. 227-248.

Esfandiary F. M., Up-Wingers. A Futurist Manifesto, New York, Popular Library,1977 a [1970 a].- Esfandiary F. M., Telespheres, New York, Popular Library, 1977 b.

Esfandiary F. M., Optimism One, New York, Popular Library,1978 [1970 b].

FM- 2030 (Esfandiary F. M.), Are you a Transhuman. Monitoring and Stimulating your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World, New York, Warner Books, 1989.

European Parliament- Science and Technology Options Assessment, Human enhancement Study, IP/A/STOA/FWC/2005-28/SC 35,41 & 45, PE 417.483, May 2009. https://www.itas.kit.edu/downloads/etag_coua09a.pdf- Ferry L., La Révolution transhumaniste. Comment la technomédecine et l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies, Paris, Plon, 2016.

Fukuyama F., Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2002.

Fuller St., Preparing for Life in Humanity 2.0, Basingstoke et New York, PALGRAVE MACMILLAN, 2013.

Fuller St. & Lipińska V., The Proactionary Imperative. A Foundation for Transhumanism, Basingstoke-New York, Palgrave MacMillan, 2014.

Ganascia J.-G., Le Mythe de la Singularité. Faut-il craindre l’intelligence artificielle ?, Paris, Seuil, 2017.

Gidley J.M., The Future. A Very Short Introduction, Oxford, O.U. P., 2017.

Giesen K.- G., « Transhumanisme et génétique humaine », L’Observatoire de la génétique, n° 16 – mars-avril 2004, https://iatranshumanisme.files.wordpress.com/2015/08/no-16.pdf

Goertzel B., A Cosmist Manifesto, Humanity + Press, Los Angeles, 2010.

Goffette J., Naissance de l’anthropotechnie. De la médecine au modelage de l’humain, Paris, Vrin, 2008.

Goffi J.-Y., « Transhumain » in Hottois G., Missa J.-N. et Perbal L. (Eds), Encyclopédie du trans/posthumanisme. L’humain et ses préfixes, pp. 156-163, Paris, Vrin, 2015.

Graham E.L., Representations of the Post/Human. Monsters, Aliens and Others in Popular Culture, New Brunswick (NJ), Rutgers University Press, 2002.

Grimm N. & Sorgner St. L., « Introduction. Evolution Today » in Jovanovic B.-R. & Sorgner St. L. (Eds), Evolution and the Future. Anthropology, Ethics, Religion, pp. 9-20, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2013.

Haldane J.B.S., Daedalus, or Science and the Future. A Paper read to the Heretics, Cambridge on Feb. 4 th, 1923. Londres, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, 1924.

Habermas J., L’Avenir de la nature humaine, tr. fr. Ch. Bouchindomme, Paris, Gallimard, 2002 [2001].

Hansell G. R. & Grassie W. (Eds), H+/-: Transhumanism & its Critics, Philadelphie, Metanexus, 2011.

Haraway D., Des Singes, des cyborgs et des femmes. La réinvention de la nature, Arles, Jacqueline Chambon-Actes Sud, 2009 [1991].

Harris J., « Scientific research is a moral duty », Journal of Medical Ethics, 2005 (3), pp. 1242-1248.

Harris J., Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2007.

Harris J., How to be Good. The Possibility of Moral Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2016.

Harrison P. & Wolyniak J., « The History of ‘Tranhumanism’ », Notes and Queries, 62(3), 2015, pp. 465-467.

Hausskeler M., « My Brain, My Mind and I: Some Philosophical Assumptions of Mind-Uploading », International Journal of Machine Consciousness, 4 (1); 2012, pp. 187-200.

Hausskeler M., Better Humans? Understanding the Enhancement Project, Durham (NC), Acumen, 2013.

Hayles K., How we Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Information, Chicago, The University of Chicago Press, 1999.

Hefner Ph., « The Animal that Aspires to be an Angel: Challenge of Transhumanism », Dialog: Journal of Technology, 48 n° 2 (2009), pp. 164-173.

Hottois G., Species Technica. Suivi d’un Dialogue philosophique autour de Species Technica vingt ans plus tard, Paris, Vrin, 2002.

Hottois G., Le Transhumanisme est-il un humanisme ?, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 2014.

Hottois G., Missa J.-N. et Perbal L. (Eds), Encyclopédie du trans/posthumanisme. L’humain et ses préfixes, pp. 156-163, Paris, Vrin, 2015.

Hughes J., Citizen Cyborg. Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, Westview Press, Cambridge (MA), 2004.

Hurka Th., Perfectionism, Oxford, O.U.P. 1993.

Huxley J., « Scientific Humanism » in The Uniqueness of Man, Londres, Chatto & Windus, 1943, pp. 260-276.

Huxley J., UNESCO Its Purpose and Its Philosophy/L’Unesco : ses buts et sa philosophie, 1946, http://unesdoc.unesco.org/images/0006/000681/068197fo.pdf

Huxley J., « Transhumanism » in New Bottles for New Wine, Londres, Chatto & Windus, 1957, pp. 13-17.

Kant E., Anthropologie du point de vue pragmatique, tr.fr. M. Foucault, Paris, Vrin, 1970 [1798].

Kass L., « The End of Medicine and the Pursuit of Health » in Towards a More Natural Science. Biology and Human Affairs, New York, The Free Press, 1985, pp. 157-186.

Lecourt D., Humain, post-humain, Paris, P.U.F., 2003.

Levy N., Neuroethics. Challenges for the 21 st Century, Cambridge, C.U.P., 2007.

Liogier R., « Le Transhumanisme» in La Vie intellectuelle en France. II. De 1914 à nos jours, Charle Ch. et Jeanpierre L. (Eds), Paris, Seuil, 2016, pp. 557-562.

Kurzweil R., The Age of Spiritual Machines, Londres, Penguin Books, 1999.

Kurzweil R., The Singularity is Near, Londres, Duckworth, 2005.

Kurzweil R., How to Create a Mind. The Secret of Human Thought Revealed, New York, Penguin Group, 2012.

Liley St., Tranhumanism and Society. The Social Debate over Human Enhancement, Dordrecht, Springer, 2013.

Maestrutti M., Imaginaire des nanotechnologies. Mythes et fictions de l’infiniment petit, Paris, Vuibert, 2011.

McKibben, Enough. Genetic Engineering and the End of Human Nature, Londres, Bloomsbury Publishing, 2004.

Mandik P., This is Philosophy of Mind: an Introduction, Oxford & Malden, Wiley-Blackwell, 2013.

Marchesini R., Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Turin, Bollati Boringhieri, 2002.

Marchesini R., Il Tramonto dell’uomo. La Prospettiva post-umanista, Bari, Edizioni Dedalo, 2009.

Mercer C. & Trother T.J., Religion and Transhumanism. The Unknown Future of Human Enhancement, Santa Barbara-Denver-Oxford, Praeger, 2015.

Miah A., « A critical History of Tranhumanism » in Gordijn B. & Chadwick R., Medical Enhancement and Posthumanity, New York, Springer, 2008.

Michaud Y., Humain, inhumain, trop humain. Réflexions sur les biotechnologies, la vie et la conservation de soi à partir de l’œuvre de Peter Sloterdijk, Paris, Climats, 2006 2.

More M. & Vita-More N., The Transhumanist Reader, Chichester, Wiley-Blackwell, 2013.

Moravec H., Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence, Cambridge (MA) & Londres, Harvard University Press, 1988.

Moravec H., Robot. Mere Machine to Transcend Mind, Oxford, Oxford University Press, 1999.

More M., « Transhumanism. Towards a Futurist Philosophy », Extropy. The journal of Transhumanist Thought, 1990 (6), pp.6-12.

More M., « The Extropian Principles », Extropy. The journal of Transhumanist Thought, 1990(6), pp.16-18.

More M., A Letter to Mother Nature, http://maxmore.com/mother.htm, 1999.

Paul G. & Cox E., Beyond Humanity: CyberEvolution and Future Minds, Rockland (MA), Charles River Media, 1996.

Persson I. & Savulescu J., Unfit for the Future. The Need for Moral Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2012.

Pièces et main d’oeuvre, Manifeste des Chimpanzés du futur contre les inhumains, Seyssinet-Pariset, Service compris, 2017.

Ranisch R., « Morality » in Ranisch R. & Sorgner St. L., (Eds), Post- and Transhumanism. An Introduction, pp. 149-172, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2014.

Ranisch R. & Sorgner St. L., « Introducing post- and Transhumanism » in Ranisch R. & Sorgner St. L., (Eds), Post- and Transhumanism. An Introduction, pp. 7-27, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2014.

Roux M., « Un autre transhumanisme est possible » in Kleinpeter E. (Dir), L’Humain augmenté, Paris, CNRS Éditions, 2103, pp. 157-169.

Rowlands M., Externalism. Putting Mind and World Back Together Again, Chesham, Acumen, 2003.

Sandel M.J., The Case against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge (MA) & Londres, Belknap Press, 2007.

Savulescu J. & Bostrom N. (eds.), Human Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2009.

Sorgner St. L., « Nietzche, the Overhuman, and Transhumanism », Journal of Evolution and Technology, 20(1); 2009, pp. 29-42.

Schmidt-Salomon M., Manifest des evolutionären Humanismus, Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur, Aschaffenburg, Alibri Verlag, 2006

Sloterdijk P., Règles pour le parc humain, Paris, Mille et Une Nuits-Fayard, 2010 [1999].

Sussan R., Les Utopies posthumaines : contrecultures, cybercultures, culture du chaos, Montreuil, Omniscience, 2005.

Toffler A., Future Shock, New York, Random House, 1970.

Tirosh-Samuelson H., « Engaging Transhumanism » in Hansell G. R. & Grassie W. (Eds), H+/-: Transhumanism & its Critics, Philadelphie, Metanexus, 2011.

Tirosh-Samuelson H., « Transhumanism as a Secularist Faith », Zygon, 47 (4); 2012, pp.710-734.

Wolfe C., What is Posthumanism ?, Minneapolis Londres, University of Minnesota Press, 2010.

Young S., Designer Evolution. A Transhumanist Manifesto, New York, Prometheus Books, 2006.

Jean-Yves Goffi
Université Grenoble Alpes
jean-yves.goffi@wanadoo.fr