La philosophie de A à Z

Publié en janvier 2020

Résumé

Le signe est-il une notion équivoque ? Est-il correct de vouloir ranger sous cette notion des choses aussi différentes que des choses renvoyant à des choses (comme la fumée renvoie au feu) ; des mots renvoyant à des idées et en définitive à des choses ; et éventuellement des idées renvoyant à des choses ? C’est par ce biais que cet article propose de présenter les théories scolastiques du signe, fermement unies autour de cette question définitionnelle. On travaillera en dégageant, à l’œuvre dans la notion de signe, deux types d’hétérogénéité, ou d’équivocité forte, assez forte pour mettre en péril l’unité même de cette notion. Une première hétérogénéité rassemble, à partir d’Augustin, sous un même concept le signe-indiciel et le signe-langagier. À cette première hétérogénéité s’en ajoute une seconde, médiévale, qui introduit la possibilité d’une notion encore plus large du signe, qui pourrait bien inclure, en plus des indices et des mots, les concepts ou les idées, par lesquels nous nous représentons les choses. Cette ultime possibilité d’élargissement est remise en cause, au début du 17e siècle, au sein de ce qu’on appelle la scolastique tardive, à travers le débat sur le signe dit « formel ». D’une part en effet, la fusion de la signification linguistique et de la représentation mentale ne conduit-elle pas à une position radicale en faveur d’un langage mental ? D’autre part fonder une théorie générale des signes n’est-il pas trop coûteux quand on se doit – en bon aristotélicien – de donner à l’objet d’une science une définition suffisamment univoque ?


Table des matières

Introduction

1. Qu’est-ce qu’un signe ? Aux origines d’une notion hétérogène 

a. Aristote et Augustin dans l’Europe médiévale
b. L’élargissement de la définition

2. La science des signes

a. Un lieu pour la doctrine des signes
b. La catégorie sémiotique
c. Le pseudo-Kilwardby : arguments contre une sémiotique générale

3. Les taxonomies

a. Les divisions antico-médiévales
b. Les innovations scolastiques
c. Roger Bacon : le De Signis en robe de bure
d. João Poinsot : le De Signis chez les Prêcheurs

Conclusion 

Bibliographie


Introduction

Cet article vise à donner une vue d’ensemble des différentes théories scolastiques du signe du point de vue des discussions concernant la définition du signe, de sa possible équivocité, et des problèmes que celle-ci pose. Trois remarques préliminaires s’imposent.

Premièrement, l’angle problématique adopté a pour conséquence un focus sur les lieux de discussion de la définition du signe, à savoir la théologie, la grammaire et la logique. On ne traitera donc pas des autres cadres de développement – tout aussi riches et également scolastiques – de la pensée des signes, tels que la médecine ou le droit. Comme les mots ne sont qu’un type de signe et que l’on vise ici cette dernière notion, en général, on ne traitera pas non plus de la signification linguistique en propre, et l’évitement des questions sémantiques aura notamment pour conséquence l’absence de l’examen de la sémiotique modiste et de leur grammaire spéculative.

Deuxièmement, on se limitera aux théories latines du signe dans la scolastique. Ceci veut dire en particulier que ne sera pas pris en considération le corpus arabe, d’une importance essentielle, en particulier pour la doctrine inférentielle du signe.

Troisièmement, la scolastique est entendue ici dans son sens large, qui intègre, outre la scolastique médiévale, celle dite tardive, renaissante et baroque, encore appelée seconde scolastique. L’importance que revêt le débat sur la définition du signe aux 16e et 17e siècles fournit en effet un bon argument pour asseoir la thèse historiographique d’une scolastique latine à concevoir comme un mouvement ample et continu, moins définissable par une périodisation que par une langue (le latin), un cadre (scolaire et universitaire), et un rapport fort à la tradition philosophique et à la théologie. En outre, comme on le verra, ce débat scolastique tardif sur la définition du signe se construit pour une bonne part sur cet âge d’or de la scolastique médiévale qu’est le 13e siècle. Ceci justifie le choix de faire débuter notre présentation à ce moment

En conclusion, sur une aussi large période que celle qui est envisagée ici, on ne prétend aucunement à l’exhaustivité mais à une sélection représentative ordonnée autour de cette question de la définition du signe.

1. Qu’est-ce qu’un signe ? Aux origines d’une notion hétérogène 

a. Aristote et Augustin dans l’Europe médiévale

De nombreuses histoires médiévales (Maierù 1981 : 55-57 ; Marmo (éd.) 1997 : 7 ; Meier-Oeser 1997 : 1-40 ; Rosier-Catach 1999-2000 ; Biard 2006 : 11-13) de la notion de signe évoque deux sources principales : le début du traité De l’interprétation d’Aristote, et la définition augustinienne du signe issue du De doctrina christiana.

Le texte aristotélicien présente les rapports entre mots, idées et choses :

Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l’âme, et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix. Et de même que l’écriture n’est pas la même chez tous les hommes, les mots parlés ne sont pas non plus les mêmes, bien que les états de l’âme dont ces expressions sont les signes immédiats soient identiques chez tous, comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images. (Aristote, De l’interprétation 16a, trad. Tricot 2008 : 89)

Ce texte sera traduit et interprété, en premier lieu par Boèce. S’il considère le langage du point de vue de ses propriétés intrinsèques (Rosier-Catach 1999-2000 : 41), le texte d’Augustin du De doctrina christiana se caractérise au contraire par l’attention portée au contexte de communication. On y a une définition du signe :

Le signe est une chose, qui outre l’image qu’elle offre aux sens, fait naître de soi quelque chose d’autre (aliud aliquid) à la pensée. (Augustin, De doctrina christiana, II, 1, 1 ; ma traduction)

Cette définition devient le point de départ de toute réflexion sur les signes dans le domaine théologique, puis logico-sémantique et grammatical. La réflexion sur les signes est fondatrice dans ces domaines. Dans le premier, elle prépare l’analyse du sacrement, celui-ci étant défini, depuis les Sentences de Pierre Lombard, comme signe d’une chose sacrée (Pierre Lombard, Sententiae IV, d. 1, cap. 3), signe dont sera souligné l’efficacité (il effectue ce qu’il signifie). Dans les seconds, la définition générale du signe introduit à l’examen du mot, conçu, là encore dès Augustin (De Magistro II, 3), comme un signe parmi les signes.

Auparavant, Aristote cependant n’avait pas laissé le signe indéfini. Mais c’est dans le contexte logique, syllogistique des Premiers Analytiques qu’apparaît la définition aristotélicienne du signe comme ce qui « veut être une proposition démonstrative, soit nécessaire soit probable » (Premiers Analytiques II, 27/70a, trad. fr. J. Tricot, 2007 : 359. Voir aussi Aristote, Rhétorique I, 2/1357b et II, 25/1402b-1403a). Cette définition inférentielle contraste avec l’intervention du σημεῖον dans la caractérisation des rapports entre mots, idées et choses qui ouvre le traité De l’interprétation. Aristote effectue ainsi une césure implicite entre les deux champs d’application du signe que sont celui de la linguistique et de la logique. Dans un cas on vise la relation sémantique du mot à ce qu’il signifie, dans l’autre on analyse ce qui permet le raisonnement : « la chose dont l’existence ou la production entraîne l’existence ou la production d’une autre chose, soit antérieure, soit postérieure, c’est là le signe de la production ou de l’existence de l’autre chose » (Aristote, Pr. An., ibid.), comme le fait d’avoir du lait est le signe de l’accouchement.

Les médiévaux percevront le texte du De l’interprétation d’un côté, et ceux de la Rhétorique et des Premiers Analytiques de l’autre, comme relevant de contextes différents, et ne chercheront pas à les rapprocher. La seule exception notable à ce sujet est Albert le Grand, qui tentera de concilier la définition augustinienne avec cette définition aristotélicienne du signe (Albert le Grand, Commentarius in librum I priorum analyticorum II, 7, 8, dans Borgnet (éd.), I : 803a. cf. Marmo 1994 : 23 et 2013). Pour le reste, les auteurs définissent le signe en reprenant la définition augustinienne, qui devient ainsi « vulgata descriptio » (Rosier 1994 : 97) au point d’être attribuée à des auteurs aussi divers que Cicéron, Isidore de Séville, ou même Aristote.

Cette relative indifférence des médiévaux pour la définition aristotélicienne du signe, issue des Premiers Analytiques, s’explique en particulier par la réception tardive du traité, et par l’intérêt assez faible pour ses derniers chapitres, notamment relativement à la réception majeure du début du De l’interprétation (sur cette dernière, voir en particulier l’introduction de Braakhuis et Kneepkens (éd.) 2003, ainsi que Husson (éd.) 2009).

Ainsi, d’un côté, la césure aristotélicienne, confortée par sa réception médiévale, pose les bases d’une première équivocité du signe, qui oppose le signe inférentiel, ou l’indice, et le signe langagier. C’est, pour prendre un exemple fameux et bien plus proche de nous, l’équivocité du signe sur laquelle Edmund Husserl ouvre sa première Recherche Logique : en dépit d’une apparente synonymie, il faut distinguer fermement, en raison de leurs structures foncièrement différentes, l’expression (Ausdruck) du signe (Zeichen), au sens d’indication. D’un autre côté, le socle théorique que constituent les textes du De l’interprétation et du De doctrina christiana ouvre la voie à une seconde équivocité du signe. Quand la première soulignait le contraste entre la relation sémiotique chose → (une autre) chose (la fumée est un indice du feu) et la relation sémantique mot → ce qu’il signifie (les idées selon le texte d’Aristote, et en définitive les choses) ; la seconde vise précisément le contraste entre cette dernière relation sémantique (mot → idée) et la relation psychologique (celle de la représentation mentale, qui rattache l’idée à la chose).

En effet, pour revenir à la définition augustinienne, on constate que, d’un point de vue conceptuel, celle-ci impose au signe une double particularisation qui consiste d’une part dans sa limitation au champ du sensible, et d’autre part dans la distinction numérique, marquée par le « aliud aliquid », du signe et de la chose signifiée, qui fait que rien ne peut être signe de soi-même, ce qui a en particulier des conséquences doctrinales dans les champs théologique (notamment pour analyser le sacrement de l’Eucharistie), linguistique (par exemple pour théoriser les phénomènes d’autonymie), et psychologique (en tant qu’on est alors contraint d’analyser la représentation mentale comme une relation entre deux entités). En général, cette double limitation augustinienne aura des conséquences majeures sur l’extension du domaine du signe.

b. L’élargissement de la définition

L’histoire de la définition augustinienne sera donc aussi celle de sa critique. Cette critique s’enracine dans le premier contexte, théologique, de la discussion des signes.

Alors que Pierre Lombard, suivi par ses commentateurs immédiats, avait adopté la définition augustinienne, Richard Fishacre, dominicain du début du 13e siècle, discute non seulement la justesse de son application aux sacrements, mais met également en question son exactitude générale, car elle n’explique ni le créé insensible comme signe de sa propre cause (par exemple, les anges), ni la communication angélique (les anges étant dépourvus d’organes des sens), ni même les sacrements, dans la mesure où, par exemple, le corps du Christ dans l’Eucharistie est insensible (Richard Fishacre, In IV Sententiarum, q. 1, dist. 1 dans Rosier 1994 : 114, n. 79 ; et surtout Rosier-Catach 2004 : 92-93).

Si Fishacre en reste à la constatation de l’insuffisance de la définition augustinienne, Thomas d’Aquin ne s’arrête pas à cette critique, et propose une nouvelle définition:

Le terme ‘signe’, considéré en soi, signifie quelque chose de manifeste pour nous par lequel nous sommes conduits, presque par la main, à la connaissance de quelque chose de caché. (Thomas d’Aquin, Super librum Sententiarum IV, d. I, q. 1, art. 1, dans Mandonnet et Moos (éd.) : 13 ; je traduis)

Le signe n’est plus quelque chose de sensible. Il ne reste de l’ancienne définition que ce passage du manifeste (« pour nous » et non « pour nos sens ») au caché (il s’agissait chez Augustin de « quelque chose d’autre »).

Au 13e siècle toujours, Roger Bacon et un grammairien anonyme connu sous le nom de pseudo-Kilwardby opèrent, dans le contexte grammatical, une critique similaire. Chez le premier, les débats se concentrent encore une fois sur le statut des concepts, qui, par définition, ne sont pas offerts aux sens (Roger Bacon, De Signis I, 2, dans Fredborg, Nielsen, Pinborg (éd.) : 82). Le second en revanche (pseudo-Kilwardby, Commenti super Priscianum maiorem, dans Fredborg, Green-Pedersen, Nielsen et Pinborg (éd.) : 2-5), soulève le problème gnoséologique de la constitution d’une science des signes : étant donné qu’il ne peut y avoir de science du particulier, et que les sens seuls ne concèdent pas l’accès à l’universel, le signe conçu selon son acception augustinienne ne peut constituer l’objet d’une véritable science, au sens aristotélicien du terme. Si cette question est alors indubitablement liée à un contexte de découverte des critères aristotéliciens de constitution d’une science, elle se répète et trouve différentes formulations dans toute l’histoire de la pensée sémiotique, de Sextus Empiricus à Charles Sanders Peirce, en passant par Francis Bacon, John Locke et Louis Ferdinand de Saussure (voir Eco 1984 : 3-4).

Au Moyen Âge, la critique de l’étroitesse du signe se poursuit chez Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham (voir Meier-Oeser 2011 ; Pini 1999 et 2001). Le premier cependant ne définit le signe que dans les Reportata Parisiensia, dans le cadre de la définition du sacrement, dans une référence explicite mais approximative à Augustin (Jean Duns Scot, Reportata Parisiensa IV, d. 1, q. 2 ; cf. Marmo 1989 : 160 ; Rosier-Catach 2004 : 143-154 et Marmo 2010 : 192-202). S’il en découle une analyse poussée du signe, pensé dans sa nature relationnelle, portant à une classification élaborée, et à une réflexion puissante sur les signes efficaces, la définition en elle-même n’est pas critiquée, et n’est pas mise en relation avec les passages où les concepts sont caractérisés comme signes naturels. Or, c’est là que se radicalise la lecture boécienne du début du De l’interprétation d’Aristote, qui va bientôt déboucher sur l’hypothèse d’un langage mental, telle que l’a formulée Jerry Fodor dans la seconde moitié du 20e siècle (voir en particulier Fodor 1975), ou telle qu’elle a été soutenue, au 14e siècle, par Guillaume d’Ockham. Il s’agit d’une conception forte (plus radicale que celle d’un simple discours intérieur) dans laquelle les concepts sont eux-mêmes des signes, analysables d’un point de vue logico-grammatical (voir Bos et Read 2001 : 3-15, en particulier sur les différences entre ces deux versions de l’hypothèse, et sur le rôle de Boèce). On soulignera que l’élaboration d’une telle hypothèse est intimement liée à la question linguistique, de savoir si les mots signifient les concepts ou les choses : si le concept n’est pas le signifié du mot, il est bien plus facile de considérer le premier également comme un signe (Panaccio 1991 et 1999 : 202 et suiv.). Comme nous l’avons dit en introduction, on n’approfondira pas ici cette question, d’abord parce qu’elle nous entraînerait trop loin et en particulier vers ce champ linguistique qui attire généralement la sémiotique, dont on essaie ici de la distinguer, ensuite parce que, comme chez Scot avant lui, la définition du signe chez Ockham n’apparaît pas immédiatement modifiée par cette hypothèse. Ockham donne en effet deux définitions du signe, dans le chapitre 1 de la Summa logicae, qui concerne le terme : la première reprend implicitement la définition augustinienne, dépourvue de son élément sensible (« quelque chose qui une fois appréhendée fait venir quelque chose d’autre à la connaissance », Guillaume d’Ockham, Summa Logicae I, cap. 1 : 8-9 ; je traduis), la seconde intègre le concept de supposition (autrement dit, sans entrer dans les détails, la référence). En ce sens, la première définition est plus large que la seconde. Mais cette distinction entre les deux définitions est introduite à propos de la qualification possible des mots comme signes naturels, et non à propos des concepts (voir Panaccio 2004 : 45-61; Biard 2006 : 53-59 ; et Michon 1994 : 34-40).

Tout au long de cette histoire médiévale, la définition augustinienne voit donc sa réception marquée par une critique qui l’accompagne de contexte en contexte. Comme on l’a vu, l’élargissement de la définition s’élabore de façon décisive dans divers domaines dès le 13e siècle, et n’est pas en cela directement tributaire de l’hypothèse du langage mental. Cependant, c’est au cours de la diffusion d’un ockhamisme qui fait des concepts les premiers des signes, qu’elle entre véritablement en logique. Et c’est dans les milieux nominalistes du 14e siècle que se répand, malgré les vigoureuses critiques qu’elle soulèvera, l’appellation ‘signum mentale’ relative au concept, érigé comme premier objet de la logique, avant les signes verbaux (Biard 2006 : 102). Cette appellation figure par exemple, au 15e siècle, dans les Modernorum Summulae Logicales de Florentius Diel : « le signe mental est le signe premier et le plus principal, sans lequel ni les mots prononcés ni les traces écrites ne peuvent signifier » (Florentius Diel, Modernorum Summulae Logicales, Speyer, 1489, fol. a5v. Voir Meier-Oeser 1997 : 155). Le texte du De l’interprétation est réinterprété, radicalisant la lecture qui, depuis Boèce, tendait à homogénéiser les rapports entre mots, idées et choses.

Alors que chez Aristote seuls les mots prononcés et écrits étaient dits « signes », les affections de l’âme, qui étaient similitudes, deviennent à leur tour des signes, qui sont, de surcroît, la condition sine qua non pour l’existence des signes non naturels (voir Antonius Andreas, Scriptum in Arte veteri, Peri Hermeneias I, Venise, 1508 : fol. 63va). Cette réinterprétation du texte aristotélicien passe par la critique diffusée de la définition augustinienne. On voit ainsi progressivement apparaître une définition alternative, plus large, suivant laquelle : « le signe est ce qui représente quelque chose à la puissance cognitive » (Sebastião do Couto, In lib. de Int. I, 1, q. 1, art. 1, dans Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Iesu in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritæ, Coloniae Agrippinae, Apud Bernardum Gualthierum, 1607 : 7a). Si cette définition connaît de nombreuses variantes, elles s’ordonnent toutes autour de la prépondérance de la relation à l’intellect, nouvellement appelé ‘puissance cognitive’. Cette nouvelle définition témoigne aussi d’une importante fusion des vocabulaires de la signification et de la représentation et dénote par là-même une tendance à assimiler, voire identifier, les relations définissant la représentation mentale et celles caractérisant la signification linguistique.

C’est en tous cas ce vers quoi tend le nominalisme parisien de la fin du Moyen Âge, qui voit cette définition très large devenir une base incontestée à partir de la fin du 14e siècle. Elle s’étend et se radicalise encore avec l’École de Paris de Jean Mair au début de 16e siècle. Les membres de cette école prennent la signification dans le sens général de faire connaître (facere cognoscere) quelque chose à quelqu’un, reprenant la lecture boécienne du De l’interprétation 16b, qui définissait l’acte de signifier comme ce qui « fait comprendre » (intellectum constituere) (voir Pedro de Margallo, Utriusque logices scholia in divi Thomae subtilisque Duns doctrina ac nominalium, Salmanticae, 1520 : 148 ; et surtout Pierre d’Ailly, Conceptus et insolubilia, Paris, 1500 : fol. A2rb ; cf. Meier-Oeser 1997 : 44-50, 117-118, 164 et 255 ; ainsi que Meier-Oeser 2011, pour d’ultérieures références). Cette définition très large du ‘signifier’ s’appuie souvent sur le caractère interchangeable de ‘significare’ et ‘repraesentare’.

L’aboutissement de cet élargissement progressif se situe au début du siècle dans ce qu’on peut appeler la « dispute du signe formel » (voir Meier-Oeser 1997 : 171-184 et 238-162 ; et Leblanc à paraître). Il s’agit à la fois d’une formalisation de l’élargissement et de son point d’arrêt. Cette dispute a surtout lieu dans la péninsule ibérique, qui hérite sous bien des aspects du nominalisme parisien précédemment évoqué.

Le signe formel (signum formale) est opposé au signe instrumental (signum instrumentale). Le premier inclut les concepts et les espèces intelligibles, par lesquels ou dans lesquels (c’est là un point de débat) on parvient à la connaissance (sur l’histoire de la species intelligibilis, voir Spruit 1994-1995, ainsi que Pini 1999 : 27-30 et Perler 1996). Le second recouvre les signes tels que les indices (la fumée pour le feu) et bien sûr les signes linguistiques. Il correspond à la définition augustinienne du signe parce que l’on doit le connaître en tant que tel, pour arriver à la connaissance de ce qu’il signifie. C’est ce qu’on appelle le critère de la connaissance préalable. Dans le cas du signe formel en revanche, on passe directement à la connaissance de la chose signifiée. La nécessité de prendre en compte ces deux types de signes instrumentaux et formels a donc conduit à proposer une définition plus large que ne l’était la définition augustinienne.

Or, si l’on compte de fameux philosophes parmi les défenseurs du signe formel, tels que le jésuite Coimbra, Sebastião do Couto (In lib. de Int. I, cap. 1. « De Signis ») et le dominicain Jean de Saint Thomas (alias João Poinsot) (Cursus philosophicus thomisticus secundum exactam, veram, genuinam Aristotelis et Doctoris Angelici mentem, 3 vol., Beato Reiser (éd.), Torino, Marietti, 1930-1937, vol. I : 646-749), ce sera la tendance inverse qui prédominera, à savoir celle qui considère comme impropre l’usage de la dénomination de ‘signe formel’ et qui n’accepte comme véritable définition du signe que celle, étroite, qu’Augustin avait donnée. Cette tendance générale est adoptée entre autres par Pedro da Fonseca, instigateur des fameux commentaires de Coimbra, Domingo de Soto, qui fut élève de Jean Mair à Paris et enseigna à Salamanque, ou encore le fameux jésuite Francisco Suárez. Cette attitude prudente, qui vise à restreindre la définition du ‘signe’ est également une voie médiane qui tolère un usage impropre de ‘signe’ attribuée aux éléments de la représentation mentale, opposée en ce sens à la position défendue par Domingo Báñez, qui n’accepte que les signes sensibles. Pedro da Fonseca (Institutionum dialecticarum I, cap. 8, Lugduni, sumptibus Petri Rigaud, 1614, p. 14) présente ainsi la division tout en soutenant que les signes formels ne sont pas habituellement appelés signes, ni même ne représentent de façon suffisamment propre. C’est encore le cas de Domingo de Soto chez lequel on trouve, au début du 16e siècle, une des premières formulations de la division. Il soulignera cependant que la mention de cette division est une concession faite au discours des écoles (Summulae I, cap. 2, lect. 1, Summulae, Salmanticae, 1554, réimpr. 1980, introd. W. Risse, Hildesheim/New York, Georg Olms Verlag, fol. 2v).

Ainsi, l’histoire scolastique du signe suit un itinéraire historique qui élargit progressivement la définition augustinienne la dépouillant d’abord de son caractère sensible, puis en faisant de la connaissance préalable la différence spécifique du signe instrumental par rapport à un genre du signe très large, incluant la représentation mentale, et même pensé sous ce modèle. Cet itinéraire arrive à un point d’arrêt de l’élargissement – ce qui n’empêche pas que l’histoire se poursuive – pour revenir à une définition plus étroite – augustinienne – du signe. On prendra maintenant appui sur ce récit historique, très vite retracé, pour approfondir l’enjeu gnoséologique de la définition du signe.

2. La science des signes

a. Un lieu pour la doctrine des signes

Quel problème l’équivocité d’un terme pose-t-elle ? À un premier niveau, que le terme ‘signe’ ait un usage propre et un autre impropre, applicable aux concepts ou aux idées, implique le risque d’amalgamer par abus de langage les relations psychologiques, linguistiques et sémiotiques, et de penser les unes sur le modèle des autres, ce qui peut être reprochée par exemple à l’hypothèse d’un « langage mental », ou conduit à identifier représentation et signification, dépouillant finalement les signes de leurs caractéristiques essentielles. À un autre niveau, disons gnoséologique, l’équivocité empêche de constituer la notion visée en objet de science. Ceci du moins si l’on est aristotélicien. L’analyse de l’équivocité, qui trouve ses racines, pour les commentateurs d’Aristote, dans les Catégories, les Réfutations sophisiques, ainsi que dans la Métaphysique et la Physique, a ainsi été renouvelée par l’introduction des Analytiques Seconds dans la tradition scolastique, qui définit les critères de scientificité, au premier rang desquels figurent la définition de l’objet de la science. L’objet de la science doit constituer un genre, comme par exemple la nature ou l’âme – en tant que domaines ontologiques homogènes – sont les objets respectifs de la physique et de la psychologie. Donc si l’on ne parvient pas à trouver un concept suffisamment univoque de quelque chose, on pourra éventuellement dresser un catalogue, mais en aucun cas fonder une science de cet objet.Cet enjeu reste souvent cependant implicite : la question d’une science des signes ne se pose que rarement directement dans les textes scolastiques. Ce qui est en revanche patent, c’est la recherche, au fil des siècles, d’un lieu spécifique d’analyse et d’exposition de la doctrine des signes. Où doit-on en traiter ? Comme on l’a dit plus haut, les théories scolastiques du signe se caractérisent par les déplacements qu’elles suivent de contextes en contextes. Le premier domaine d’analyse est théologique, en particulier sacramentel. Sans détrôner ce premier contexte, les champs grammaticaux et logiques s’ajoutent ensuite. Les traités de logique ouvrant depuis les années 1230-1240 les études de philosophie sur la base des Summulae de Pierre d’Espagne, débutent ainsi souvent par une analyse de la notion de signe, dans le cadre de la définition des termes (c’est notamment le cas de Guillaume d’Ockham, Summa logicae, chap. 1).Cette tendance prend une inclinaison plus précise à partir du milieu du 16e siècle où l’on voit se fixer de façon originale l’analyse du signe dans le commentaire du début du De l’interprétation. Cette innovation est liée à l’institutionnalisation du Thomisme à l’époque de la Contre-Réforme, qui entraîne le remplacement dans le cursus des théologiens des Sentences de Pierre Lombard – où le signe était défini – par la Somme théologique de Thomas d’Aquin (Schmutz 2018). Le lieu théologique habituel de traitement du signe disparaît ainsi. La doctrine sémiotique, en quelque façon, doit se chercher un nouveau cadre, et le trouve dans le contexte philosophique du commentaire au De l’interprétation (Meier-Oeser 1997 : 172-5). On voit ainsi se multiplier les questions sur les signes, voire les traités sur les signes, au début ou même en lieu et place du commentaire au De l’interprétation.Ce déplacement correspond en outre à une technicisation de la question du signe. D’un statut propédeutique, destinée aux étudiants débutants en logique, elle accède au rang de sujet technique que n’abordent que les étudiants confirmés (voir en particulier João Poinsot, Log. Praefatio).

b. La catégorie sémiotique

À la question du lieu textuel d’analyse du signe s’adjoint celle de savoir sous quelle catégorie la notion doit être traitée. La réponse qui est généralement donnée est que le signe relève de la catégorie de la relation.Le débat a été ouvert dès le 13e siècle, en particulier avec Richard Fishacre, Bonaventure de Bagnoregio, et Roger Bacon (Rosier 1994 : 114-116 ; Marmo 2010 : 14-22 ; Cesalli et Rosier-Catach 2018). Il s’agit alors de déterminer s’il s’agit d’une relation simple ou double. Selon Fishacre, qui s’appuie sur la définition augustinienne, le signe relève de ce second type de relation : entre le signifiant et le signifié d’une part, entre le signifiant et son interprète d’autre part. Il souligne en outre que la première relation est essentielle pour les signes naturels, la fumée étant signe du feu même si personne ne la perçoit. Bonaventure va plus loin et affirme que cette relation est essentielle pour tout type de signe. Ce n’est en revanche pas le cas de Roger Bacon, qui soutient que c’est la relation à l’interprète qui est essentielle à la constitution du signe. Il se sert en particulier de la distinction entre relation réelle et relation de raison pour défendre le point de vue selon lequel il ne peut y avoir de signe en l’absence d’interprète.La question du signe comme relation connaît un renouveau aux 16e et 17e siècles, notamment avec Domingo de Soto et Jean Poinsot. Ce dernier dérive le couple formé par le signe formel et le signe instrumental de la distinction entre relation selon l’être (secundum esse) et relation selon la dénomination (secundum dici), ce qui a fondé une ligne interprétative qui voit chez ce dominicain une révolutionnaire anticipation de la sémiotique peircéenne (João Poinsot, Log. II, q. 21, art. 1, voir l’édition de 1985 par J. N. Deely). Cependant, si Poinsot utilise bien de façon originale la doctrine de la relation pour élaborer sa doctrine sémiotique, il souligne aussi que le signe correspond à une relation selon l’être (ce qui signifie que sa nature même est relationnelle), celle-ci se décomposant à son tour en relation réelle – indépendante de l’activité intellectuelle d’un sujet – et relation de raison (voir Marmo 1987 ; Ashworth 1988 ; Leblanc 2014).

On soulignera enfin une réponse alternative et radicale à la question du traitement catégorielle du signe : celle qui propose d’ajouter aux catégories aristotéliciennes, traditionnellement au nombre de dix, une onzième, dite « praedicamentum signi » (Hoenen 2007). Cette position est attribuée au nominalisme des « moderni » tels que Johannes Parreut et Johannes Eck, actifs au début du 16e siècle à Ingolstadt. Elle prend ses sources dans des textes qui suggèrent que, les concepts et les mots qui désignent des concepts (et non des choses), dont s’occupe la logique, (autrement dit les concepts de seconde intention ou imposition), devraient être compris comme relevant d’une catégorie spéciale, si bien que les catégories seraient au nombre de onze pour le logicien, tandis qu’elles seraient dix pour le métaphysicien (voir notamment Marsile d’Inghen, Quaestiones veteris artis, Praedicamenta, fol. 106va). Si sa diffusion semble avoir été très restreinte, son originalité lui vaut néanmoins d’être mentionnée.

c. Le pseudo-Kilwardby : arguments contre une sémiotique générale

Abordons maintenant plus directement l’enjeu gnoséologique de la définition du signe. Un des textes qui pose avec le plus de systématicité la question de la possibilité d’une science des signes est le commentaire d’un grammairien aux seize premiers livres des Institutiones de Priscien, dits ‘Priscianus maior’, écrit avant 1265-70 (voir Pinborg dans pseudo-Kilwardby 1975 : 5+). L’auteur, le pseudo-Kilwardby, oppose trois arguments à cette possibilité. Ils prennent leur appui sur l’Aristote des Seconds Analytiques (en particulier livre I, 4) (pseudo-Kilwardby 1975 : 2-8 et Marmo 2010 : 72-73):Toute science ne s’occupe pas de faits ou d’objets individuels mais ne considère que l’universel. Or la définition augustinienne du signe (citée précédemment par l’auteur) souligne son caractère sensible et tout ce qui est accessible aux sens est individuel. Toute science vise le certain et le nécessaire. Or les signes sont incertains et faillibles.Il n’y a pas de science du faux. Or certains signes, comme les propositions, sont faux.Le pseudo-Kilwardby répond aux arguments en disant contre (a) que l’argumentation aboutit à corriger la définition augustinienne en dépouillant le signe de son caractère sensible, notamment parce que les concepts sont des signes et que les concepts ne sont pas sensibles ; contre (b) qu’en ce qui concerne l’acte de signifier les signes sont infaillibles car ils signifient toujours, même si l’effet cognitif sur le récepteur n’est pas valide d’un point de vue scientifique (par exemple, un signe comme un gémissement pour la douleur n’est pas valide scientifiquement, mais ce signe signifie infailliblement ce en vue de quoi il a été fait, sans quoi il ne serait pas signe). De façon similaire, le pseudo-Kilwardby argumente contre (c) qu’un signe en tant que tel ne peut qu’être significatif, et que du point de vue de la vérité essentielle il n’y a donc pas de signe faux (un signe comme la pâleur pour la grossesse d’une femme peut être accidentellement faux, si la femme en question n’est pas enceinte, mais le signe demeure essentiellement vrai, en tant qu’il signifie toujours quelque chose). Mais surtout, le grammairien opère une classification des signes à partir de laquelle il conclut à l’existence non pas d’une mais de plusieurs sciences des signes, optant du même coup pour un traitement équivoque de la notion.

3. Les taxonomies

Si l’on doit refuser à la pensée des signes l’accès au statut de science en un sens aristotélicien, on peut tout de même en faire un classement. En effet, une caractéristique fondamentale de la pensée sémiotique est qu’elle a donné lieu à un nombre important de taxonomies, et ce depuis l’Antiquité, et avec une variété toute particulière dans la scolastique médiévale et tardive. On présentera différentes de ses divisions, sans prétention d’exhaustivité, et en gardant à l’esprit que bien des auteurs mènent une réflexion sémiotique très élaborée où les divisions se superposent et se recoupent sans qu’il soit toutefois question d’en dresser un tableau général (Marmo 2010 : 196 à propos de Jean Duns Scot). On présentera ensuite deux exemples de typologie systématique illustrant le début et la fin de l’arc temporel visé dans cet article et s’insérant dans des contextes non théologiques : la classification des signes de Roger Bacon (1267) et celle de Jean Poinsot (1632). Ces deux classifications sont parmi les plus détaillées et systématiques des typologies des signes. Elles offrent en outre un contraste intéressant entre le point de vue d’un franciscain médiéval anglais et celui d’un dominicain tardo-scolastique ibérique.

a. Les divisions antico-médiévales

La division qui revient le plus souvent est sans aucun doute celle entre signe naturel et signe d’institution. Son origine est mixte. Elle remonte à la division entre signe naturel et signe donné, du livre II du De doctrina christiana d’Augustin, ainsi qu’à l’opposition dans le commentaire de Boèce au De l’interprétation entre les choses et les pensées, qui sont naturelles, et les mots, qui sont ad placitum. La division renvoie enfin au modèle fourni par la théorie médiévale des relations qui distingue les relations réelles et les relations de raison : les signes naturels signifient de manière indépendante par rapport à toute intervention de l’intellect, en vertu d’une relation réelle, qui a pour terme le signifié ; les signes conventionnels signifient selon l’intervention de l’intellect, qui constitue dans ce cas le terme de la relation sémiotique (qui est une relation de raison). Cette fusion se réalise dès la fin du 12e siècle avec Simon de Tournai, et sera développée au 13e siècle, notamment par Richard Fishacre (Marmo 2010 : 19). Elle constitue la base à partir de laquelle on définit les mots comme signes conventionnels. L’exemple scolastique le plus caractéristique du signe conventionnel est cependant le circulus vini, cercle de fer, ou tressé de feuillages, suspendu devant les tavernes pour indiquer qu’on y vend du vin (Muñoz García 1995 ; Rosier-Catach, à paraître).Une autre division fréquente est celle qui distingue les signes commémoratifs, démonstratifs et prognostiques. Elle décrit le rapport temporel du signe au signifié. Le signe peut renvoyer à quelque chose de passé (signe remémoratif), présent (signe démonstratif), ou futur (signe prognostique). Cette division est très répandue. On la trouve entre autres chez Alexandre de Halès, et dans les commentaires au livre IV des Sentences de Thomas d’Aquin, de Jean Duns Scot et de Richard de Middleton. Si elle sert à l’analyse théologique du sacrement, elle est incontestablement d’origine médicale, et prend sa source chez Galien. Elle est rappelée par Sextus Empiricus qui rejette contre les Stoïciens l’existence des signes indicatifs (Esquisses pyrrhoniennes II, 97-133 et Contre les logiciens II, 151-158). Elle réapparaît enfin chez Avicenne dans le Cantica ou Poème de la Médecine (Tractatus secundus I, 2). Cependant, de telles origines sont rarement revendiquées par les scolastiques.

b. Les innovations scolastiques

Certaines divisions peuvent être considérées comme proprement scolastiques. Parmi celles-ci, certaines sont médiévales, comme la division entre signe pratique et signe spéculatif. Elle apparaît dans des contextes de doctrine sacramentelle, en particulier au sujet de la différence entre cause et signe. Le signe pratique (ou efficace) signifie et cause la chose, comme le sacrement, qui, tout à la fois, indique et cause la grâce. Le signe spéculatif est un effet (comme la fumée indique le feu ou comme le craquement des arbres indique un orage à venir) ou tout autre chose de laquelle la chose signifiée ne dépend pas (Sebastião do Couto, In lib. de Int. I, 1, q. 2, art. 1). La différence entre signe pratique et spéculatif est essentiellement développée par Duns Scot, au sujet du signe sacramentel. Le sacrement est « à la fois spéculatif, permettant d’avoir un concept de la chose signifiée, et ‘quasi pratique’, puisqu’il signifie que son signifié est ou sera » (Opus Oxoniense, IV, d. 1, q. 3, n. 1-2, cf. Rosier-Catach 2004 : 150, pour la traduction). La division permet de distinguer entre signification, ou sémantique, et efficacité, ou pragmatique, qui relève d’un acte différent.La scolastique tardive est prolifique en matière de nouvelles divisions. Outre celle entre signe formel et signe instrumental, déjà citée, on mentionnera la division entre signes propres et signes impropres, dont le critère est la finalité du signe (Sebastião do Couto, In lib. de Int. I, 1, q. 2, art. 1 ; Antonio Rubio, Logica mexicana, Pars II, De Interpretatione I, cap. 1, q. unica ; Francisco de Toledo, In universam Aristotelis logicam. In lib. I Peri Herm., cap. 1, q. 1 ; Francisco de Oviedo, Integer cursus philosophicus, Summul., Controv. I. Cf. Meier-Oeser 1997 : 180-181). Les signes propres proviennent d’une institution naturelle, comme les espèces visibles ou l’image produite dans l’œil au cours de la vision, ou autre que naturelle, comme le sont les mots. Les signes impropres sont par exemple les effets pour leurs causes et inversement : la fumée pour le feu, et le grondement de la mer pour la tempête à venir. Ce type de signe conduit à la connaissance de quelque chose d’autre par quelque connexion mais n’a pas été destiné à cela, ce qui rend la connaissance accidentelle, et induit à penser la dichotomie en écho à l’opposition aristotélico-stoïcienne entre signes nécessaires et probables (en particulier présentée dans les Analytiques Premiers II, 27/70a et la Rhétorique I, 2/1357b). Mais il semble qu’il faille reconduire cette division à des origines multiples. On pense à la distinction augustinienne entre choses et signes (De Doctr. Chr. I, 2 et II, I, 2), qui caractérise le signe de façon métaphysique et donne lieu à la division entre signa naturalia et signa data, le critère étant l’intention de faire signe. Une autre candidate est la distinction, d’origine médicale, entre les signes inséparables et les signes séparables de leur signifié, ou encore la distinction rhétorico-dialectique qui distingue (chez Martianus Capella et Augustin) les signa propria et les signa translata (voir Manetti 1987 : 235). Que la division soit propre à la scolastique tardive n’exclut pas qu’elle ait des sources plus lointaines, mais on est bien loin du cas de l’origine mixte patente de la division signe naturel / signe institutionnel, évoqué plus haut.

c. Roger Bacon : le De Signis en robe de bure

Roger Bacon a déjà été mentionné pour la critique qu’il adressait à la définition augustinienne du signe, l’élargissant pour englober les concepts, ainsi que pour la priorité attribuée à la relation du signe à son interprète. Le franciscain écrit plusieurs textes sur les signes, notamment le Compendium studii theologiae (1292), et le résumé de la troisième partie de l’Opus maius, présenté dans l’Opus tertium. Le texte le plus connu relève cependant du contexte linguistique de la troisième partie de l’Opus maius, redécouvert et publié en 1978. Il produit un classement systématique des signes qu’on présentera ici (Roger Bacon 1978 : 82-84 ; cf. Rosier-Catach 2004 : 64-65 ; et Marmo 2010 : 81-92, qui prend comme référence le texte ultime de 1292).Bacon part de l’opposition augustinienne entre signes naturels et signes ordonnés par l’âme. Les signes naturels sont classés selon le type de relation au signifié : inférence, similitude, cause. Les signes inférentiels se divisent selon leur degré de certitude en signes nécessaires et probables, chacun pouvant indiquer une chose présente, passée, ou future. Les signes ordonnés par l’âme à signifier se décomposent selon la division boécienne en signes ad placitum ou non délibérés. Le schéma suivant présente ces distinctions avec quelques-uns des exemples qui les illustrent :De cette classification, il faut souligner l’articulation générale, mais aussi le redéploiement de l’opposition augustinienne entre signa naturalia et signa ordinata (data chez Augustin), et, au sein de ces derniers de la division boécienne entre signes ad placitum (dérivant d’une élection de la volonté) et signes non délibérés. Alors que ces deux divisions se trouvent souvent amalgamées – comme cela a été dit plus haut – Bacon les articulent de façon cohérente. Ce sera le point de partance de l’analyse du statut intermédiaire de l’interjection, et par suite de la vox significativa.À l’instar des divisions, les exemples sont d’origine diverses : la fumée comme signe du feu est un exemple d’origine stoïcienne, mais il apparaît également chez Augustin (De Doctr. Chr. II, 1, 1), pour illustrer le signe en général, puis le signe naturel ; les rêves rouges (rubeus) font référence à la théorie des humeurs du corpus médical galénique ; le lait comme signe de l’enfantement est l’exemple du τεκμήριον chez l’Aristote des Premiers analytiques. À cet égard, il faut noter l’intégration au schéma général du degré de certitude, qui distingue le signe nécessaire du signe probable, souvent délaissé dans les textes scolastiques, ordonnés à l’analyse des sacrements en théologie, ou des mots en logique. Enfin, conformément à l’élargissement de la définition du signe, les espèces intelligibles sont intégrés à la classe des signes naturels reposant sur la similitude.

d. João Poinsot : le De Signis chez les Prêcheurs

Le dominicain João Poinsot, ou Jean de Saint Thomas, actif à l’université d’Alcalà dans la première moitié du 17e siècle, est connu pour être un farouche défenseur du signe formel. Il expose sa doctrine des signes au début de son Ars logica, dans les Summulae, mais aussi et surtout dans son commentaire au traité De l’interprétation. Ces questions sur les signes sont si développées que Poinsot lui-même les présente comme un « tractatus de signis et notitiis » (J. Poinsot, Log. Praefatio).

À l’instar de Bacon, Poinsot part de la critique de la définition augustinienne qui donne lieu à une définition élargie du signe comme « ce qui représente à la puissance cognitive une chose différente de lui » (J. Poinsot, Log. I, Summul., lib. 1, cap. 1-2). Le dominicain classe ensuite, en partant du plus général :

  • ‘Faire connaître’, qui se dit de tout ce qui participe de la connaissance, c’est-à-dire qui englobe la connaissance efficiente (par exemple la puissance, ou faculté, qui émet la connaissance), objective (la chose que l’on connaît), formelle (la notion même qui rend connaissant), instrumentale (le moyen de la connaissance, comme l’image de l’empereur porte à l’empereur);
  • ‘Représenter’, qui se dit de tout ce par quoi quelque chose est rendu présent à la puissance cognitive, c’est-à-dire de trois façons : objectivement (le mur vu en lui-même), formellement (la notion de mur), instrumentalement (l’image d’un ‘mur’);
  • ‘Signifier’, qui se dit de ce par quoi quelque chose de distinct de soi devient présent, et qui se dit seulement formellement (la notion) et instrumentalement (le mot, ou l’empreinte d’un animal pour l’animal).

Selon cette dernière analyse, le signe, qui doit être pensé selon la catégorie de la relation, peut donc être considéré de deux manières : dans son rapport à la puissance cognitive ou dans son rapport à la chose signifiée. Dans le premier cas, il se divise en signe formel et instrumental. Dans le second, il se divise en signe naturel, conventionnel et ex consuetudine, c’est-à-dire dérivant de l’habitude ou de la coutume :

schéma Poinsot

La typologie n’est pas de type arborescent comme chez Bacon. Il n’y a que deux types de divisions du signe ou plutôt une double division du signe, articulée selon son être relationnel : un concept sera ainsi signe formel considéré dans son rapport à la puissance cognitive et signe naturel considéré dans son rapport à la chose ; la fumée pour le feu sera en revanche signe instrumental dans son rapport à la puissance cognitive, et signe naturel dans son rapport à la chose.Le signe formel permet chez Poinsot de clarifier ce qu’il tient pour la juste interprétation de la doctrine de la connaissance de Thomas d’Aquin. Sont signes formels le concept (ou espèce expresse de l’intellect, ou encore le verbe) ; le phantasme (ou espèce expresse de l’imagination). Ne le sont pas en revanche ni l’espèce impresse, ni l’acte de connaissance (sur ces éléments, et sur l’opposition de Thomas avec Scot, voir Pini 2015).Dans son rapport à la chose signifiée, le signe se divise traditionnellement en naturel et conventionnel. S’y ajoute toutefois le signe d’habitude : comme le chien est averti de suivre quelqu’un, comme les serviettes mises sur la table sont le signe du repas à venir. Cette classe constitue un autre apport de la scolastique tardive. Si l’on continue de comprendre le signe d’habitude comme un sous-genre du signe naturel (comme chez Domingo de Soto, par exemple), une place autonome bien qu’intermédiaire peut lui être accordée, ce qui permet en particulier d’expliquer que les animaux sont capables de se servir de signes. Cette innovation va de pair avec le remplacement, dans la définition du signe chez les scolastiques tardifs, dès la fin du Moyen Âge, du terme ‘intellect’ par celui plus large de ‘puissance cognitive’, qui englobe connaissance sensitive et connaissance intellective, l’enjeu principal étant d’intégrer les animaux dans la description du processus de signification (Meier-Oeser 1997 : 119, n. 21). À la fin de la quaestio sur les divisions du signe, Poinsot reconduit en définitive le signe ex consuetudine, selon les cas, au signe naturel ou au signe conventionnel.

Conclusion 

Dans les deux exemples proposés, une définition large et unique, partant de la critique de la définition augustinienne, assoit une typologie articulée des signes. Devant de tels textes, la tentation est grande d’y voir l’anticipation de ce que sera au 20e siècle la sémiotique, comme entreprise globale de théorisation de l’ensemble des phénomènes de signification. La fondation d’une discipline exige qu’elle se donne une histoire et qu’elle se cherche des précurseurs. Les sémioticiens ne dérogent pas à cette règle et suivent cette voie, en particulier concernant Sebastião do Couto et João Poinsot, qui sont perçus, dans la tradition analytique anglo-saxonne et dans la lignée du néo-thomisme, comme les devanciers de la sémiotique peircéenne, c’est-à-dire d’une sémiotique à visée inclusive, qui comprend à la fois une théorie de la signification, de la référence, de la preuve, et de la représentation. On a déjà mentionné les critiques contextualistes que de telles positions avaient suscitées. Mais cela nous permet cependant de conclure : comment qualifier, en termes de projet scientifique, ce que vise les théories scolastiques du signe ? Il apparaît clairement qu’une tendance globale à systématiser la question sémiotique se dégage à travers la critique de la définition augustinienne et son élargissement, et à travers la recherche d’un lieu pour analyser le signe, et en exposer les divisions de façon articulée. Mais ce qui régit cette prétention systématique est un modèle où ce sont les mots et les concepts qui sont en priorité conçus comme signes. Ceci conduit, de façon contradictoire, à indiquer au moins deux raisons de répondre négativement à la question de l’existence d’une science des signes dans la scolastique. D’abord, la priorité des mots et des concepts au sein d’une réflexion générale sur les signes rappelle le geste accompli par Locke en annonçant à la fin de l’Essai concernant l’entendement humain, que la logique doit être rebaptisée ‘sémiotique’ (σημειωτική) en tant qu’elle étudie idées et mots, qui, partageant une même fonction sémiotique, sont les instruments de la connaissance (Locke, Essay IV, 21, §4). Un tel rapprochement permet de souligner le statut propédeutique de la discipline en question, qui, étant connaissance des instruments, n’est pas une science au même titre que la physique ou que l’éthique. Cela entraîne par ailleurs une difficulté définitoire puisque l’on doit nécessairement se servir de signes (de mots) pour les décrire (Michon 1994 : 25). À ce titre, la pensée des signes a un statut scientifique subalterne, tout comme par exemple la grammaire ou la logique.Ensuite, l’uniformisation des relations entre mots, choses et idées, le rapport, sur un même niveau ontologique, d’une chose qui fait signe à une autre chose cachée aux sens, passe au second plan, car il n’est pas l’objet principal de la réflexion. Parce qu’il s’est concentré sur l’effort définitoire et taxonomique à l’encontre du signe, le présent article a laissé de côté des pans entiers de réflexion sémiotique scolastique qui abordent le signe de façon particularisante et néanmoins très fructueuse. On pense notamment aux textes de médecine, de rhétorique, ou encore à certains contextes spécialisés en logique (notamment les Sophismata). De ce point de vue, la scolastique présente non pas une sémiotique mais des théories des signes, le contexte épistémologique étant tenu bien distinct du contexte théologico-linguistique. À l’instar du pseudo-Kilwardby, on dira donc que si les signes peuvent être objets de science, il n’y a pas, à proprement parler, de science des signes.

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Hélène Leblanc
Université de Genève
Helene.Leblanc@unige.ch

Comment citer cet article? 
Leblanc, H. (2020), « Théories scolastiques du signe », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/theories-scolastiques-du-signe-a/