La philosophie de A à Z

1. Introduction

Vous pensez que la peine de mort est injuste et le viol immoral, que le courage est une vertu et l’obscénité un vice, qu’il faut respecter son père et s’abstenir de frapper ses enfants ? D’après la théorie de l’erreur morale, vous vous trompez. Plus généralement, les théoriciens de l’erreur soutiennent que tous les jugements moraux sont faux.

Pour comprendre l’attrait de cette théorie, le plus simple est encore de recourir à une analogie. D’après une autre théorie de l’erreur, tous les éanoncés religieux sont faux : il est faux que Dieu soit bienveillant, qu’Il soit le créateur de l’univers et qu’Il désapprouve la sodomie. Les athées acceptent cette théorie parce qu’ils considèrent (i) que les énoncés religieux présupposent l’existence d’une entité surnaturelle et (ii) que les entités surnaturelles n’existent pas. La première affirmation est sémantique – elle porte sur le langage – tandis que la seconde est ontologique – elle porte sur le monde. Comme sa cousine religieuse, la théorie de l’erreur morale combine une thèse sémantique et une thèse ontologique. D’après ses défenseurs, les énoncés moraux sont faux parce que (i) ils présupposent l’existence de faits non naturels (c’est-à-dire, de faits qui ne peuvent être énoncés qu’au moyen de termes normatifs, tels que « juste », « injuste », « bon », « mauvais ») et (ii) les faits non naturels n’existent pas. Cette entrée est constituée de deux sections, dont chacune est consacrée à l’une de ces thèses.

2. La thèse sémantique

De l’avis des théoriciens de l’erreur, les énoncés moraux présupposent l’existence de faits non naturels, car ils décrivent de tels faits. L’énoncé « la peine de mort est injuste », par exemple, décrit le fait non naturel que la peine de mort est injuste. Il est donc vrai si ce fait non naturel existe et faux s’il n’existe pas. Deux théories contestent cette affirmation. D’une part, le non-cognitivisme soutient que les énoncés moraux n’ont pas pour fonction de décrire des faits, mais d’exprimer nos émotions ou nos désirs. D’autre part, le naturalisme soutient que les énoncés moraux décrivent de banals faits naturels. Dans un cas comme dans l’autre, l’énoncé « La peine de mort est injuste » n’a pas pour fonction de décrire un fait non naturel que la peine de mort est injuste, si bien que sa vérité ne dépend pas de l’existence d’un tel fait. Non-cognitivistes et naturalistes rejettent donc la thèse sémantique de la théorie de l’erreur.

a. Contre le non-cognitivisme

Comme les théoriciens de l’erreur, les non-cognitivistes nient l’existence de faits moraux. Mais ils n’en concluent pas que les énoncés moraux sont faux. D’après eux, les énoncés moraux ne sont ni vrais ni faux car ils n’ont pas pour fonction de représenter le monde. À l’instar des impératifs, ils n’expriment pas les croyances de leurs locuteurs mais des émotions ou des désirsémoptibles d’tilitariste.. Quand nous jugeons que la peine de mort est injuste, par exemple, nous ne nous représentons pas la peine de mort comme possédant la propriété morale d’être injuste. Nous exprimons simplement la désapprobation que nous éprouvons à son encontre.

Si le non-cognitivisme était vrai, les énoncés moraux se comporteraient comme des énoncés qui expriment des émotions et non comme des énoncés qui expriment des croyances. Malheureusement, les données linguistiques suggèrent le contraire. À plus d’un égard, les énoncés moraux se comportent comme les plus typiques des expressions de croyances : nous disons « L’injustice de la torture est flagrante » comme nous disons « La paresse du chat est flagrante » ; « Il est vrai que je devrais lutter contre la famine » comme « Il est vrai que je mange beaucoup » ; « C’est un fait que la peine de mort est injuste » comme « C’est un fait que le ciel est gris » ; « J’espère que ce que j’ai fait est bon » comme « J’espère que ce que j’ai cuisiné plaira à ma femme » ; et « L’euthanasie est-elle acceptable ? » comme « L’euthanasie est-elle légale ? »

Comment faudrait-il comprendre ces phrases si les énoncés moraux n’exprimaient pas des croyances ? Si le mot « injuste » servait à exprimer la désapprobation, il n’y aurait pas de propriété d’être injuste. Que signifierait alors le terme « injustice » dans l’énoncé « L’injustice de la torture est flagrante » ? Si l’énoncé « Nous devons lutter contre la famine » était un genre d’impératif, il ne serait ni vrai ni faux. Comment faire sens alors de l’énoncé « Il est vrai que je devrais lutter contre la famine » ? Si l’énoncé « Ce que j’ai fait est bon » exprimait l’approbation de son locuteur pour sa propre action, que voudrait dire celui qui affirme : « J’espère que ce que j’ai fait est bon » ? Enfin, si affirmer qu’une pratique est acceptable revenait à l’approuver, comment pourrions-nous nous questionner au sujet de la moralité de l’euthanasie ? Tout porte donc à penser que les énoncés moraux expriment des croyances et, a fortiori, qu’ils décrivent des faits moraux.

b. Contre le naturalisme

En bons cognitivistes, les naturalistes admettent que les énoncés moraux décrivent des faits moraux. Contrairement aux théoriciens de l’erreur, ils considèrent toutefois que ces faits sont naturels, en ce sens qu’ils peuvent être décrits au moyen d’énoncés qui ne contiennent pas de termes normatifs, comme les énoncés « Bernard-Henri transpire » et « La torture cause de grandes souffrances. » Certains naturalistes considèrent par exemple que le fait que la torture est injuste peut être décrit au moyen de l’énoncé « La torture cause de grandes souffrances. »

Afin d’établir la fausseté du naturalisme, il suffit d’identifier une propriété des faits moraux qui fasse défaut aux faits naturels. La propriété de générer des raisons catégoriques et non conventionnelles pourrait bien satisfaire cette description : les faits moraux nous fournissent des raisons catégoriques et non conventionnelles d’agir, contrairement aux faits naturels (Mackie 1977 ; Joyce 2007). Une raison est catégorique si, et seulement si, elle s’applique à celles et ceux dont elle est la raison indépendamment de leurs désirs et motivations. Dans le cas contraire, elle est hypothétique. Et elle est non conventionnelle si, et seulement si, elle ne repose pas sur une convention.

Comparez la raison que vous avez de ne pas parler la bouche pleine et la raison que vous avez de vous brosser les dents. La première ne dépend pas de vos désirs : si quelqu’un vous fait remarquer que vous devriez cesser de parler la bouche pleine, il serait incongru de votre part de rétorquer que vous avez deux désirs – parler et manger – que vous ne pourriez satisfaire sans parler la bouche pleine. Parler la bouche pleine est impoli, quels que soient vos désirs ; votre raison de vous en abstenir est donc catégorique. Mais elle est conventionnelle : hors des conventions de la politesse, elle s’évapore. En revanche, la raison que vous avez de brosser vos dents régulièrement n’est pas conventionnelle, car elle ne repose sur aucune convention. Elle dépend toutefois clairement du fait que vous tenez à votre hygiène dentaire : si tel n’était pas le cas, mais que l’on vous fasse remarquer que vous devriez brosser vos dents, vous pourriez légitimement rétorquer qu’il vous plait d’avoir des carries. Votre raison de vous brosser les dents est donc hypothétique.

De toute évidence, les faits moraux génèrent des raisons qui sont à la fois catégoriques (comme votre raison de ne pas parler la bouche pleine) et non conventionnelles (comme votre raison de vous brosser les dents). Le fait qu’Hitler n’aurait pas dû persécuter les Juifs, par exemple, fournissait au Führer une raison qui ne dépendait ni de ses désirs ni d’une convention. D’une part, quand nous affirmons qu’il n’aurait pas dû persécuter les Juifs, nous ne présupposons pas qu’Hitler avait un désir qu’il n’a pas satisfait en agissant de la sorte. Il n’aurait pas dû persécuter les Juifs, quelles que soient ses motivations. D’autre part, alors qu’il peut être légitime de votre part de dire « Tant pis pour la politesse » et de continuer de parler la bouche pleine, Hitler aurait été tout aussi critiquable (voire davantage) s’il avait dit « Tant pis pour la morale. »

On peut penser que les raisons hypothétiques découlent de faits naturels. Par exemple, deux faits naturels suffisent à vous fournir une raison de brosser vos dents régulièrement : vous désirez ne pas avoir de caries et vous en aurez probablement si vous ne le faites pas. Il en va vraisemblablement de même des raisons conventionnelles. Le fait qu’il est impoli de parler la bouche pleine génère une raison de ne pas parler la bouche pleine, mais il est manifestement identique au fait que la plupart des gens considèrent qu’il est impoli de parler la bouche pleine, lequel est naturel au sens qui nous intéresse. En revanche, on voit mal comment des faits naturels pourraient engendrer des raisons catégoriques et non conventionnelles.

Conformément à la thèse sémantique de la théorie de l’erreur, il semble donc que les faits que décrivent les énoncés moraux soient non naturels. Ces faits existent-ils ? C’est ce que nie la thèse ontologique de la théorie de l’erreur.

3. La thèse ontologique

Les raisons de souscrire à cette seconde thèse ne manquent pas. On peut penser que les faits moraux non naturels n’existent pas notamment (i) parce qu’ils seraient dépourvus de pouvoir explicatif, (ii) parce qu’ils feraient l’objet de nombreux désaccords, ou (iii) parce qu’ils entraineraient des raisons catégoriques et non conventionnelles.

a. L’absence de pouvoir explicatif des faits moraux

Les choses naturelles sont souvent susceptibles d’être observées. On peut voir la pluie tomber, entendre la voix de Miley Cyrus, apprécier le goût d’un fallafel, toucher le clavier d’un ordinateur et sentir le parfum de l’herbe fraichement coupée. Quand on ne peut pas les observer, les choses naturelles en expliquent d’autres, qui sont elles-mêmes observables. Ainsi, bien que les physiciens ne puissent percevoir directement les protons, ils en observent les effets – un nuage de vapeur dans une chambre à particules, par exemple. En clair, les entités naturelles sont dotées de pouvoir explicatif : elles expliquent (directement ou indirectement) nos expériences.

Si les faits moraux étaient naturels, ils seraient donc dotés de pouvoir explicatif. Mais puisqu’ils ne le sont pas, il se pourrait qu’ils n’expliquent rien, comme le suggère ce scénario fameux :

Un passant observe des jeunes déscolarisés qui, afin d’échapper à l’ennui, mettent le feu à un chat après l’avoir enduit d’essence. Le passant juge immédiatement que les délinquants ont fait quelque chose de mal.

Tout ce qui se passe dans ce scénario peut être expliqué par des faits naturels ; le caractère immoral de l’acte ne cause rien, pas même le jugement du passant. Ce dernier résulte des propriétés naturelles de l’acte (qui a causé de grandes souffrances) combinées à la psychologie du passant (qui est disposé à juger immoraux les actes qui génèrent de grandes souffrances).

Or, à en croire un principe très populaire d’économie ontologique, si la présence d’une entité n’explique rien, les chances sont bonnes que cette entité n’existe pas. Les théoriciens de l’erreur assoient donc naturellement leur thèse ontologique sur ce principe, au moyen de l’argument suivant :

  1. Les faits moraux n’expliquent rien.
  2. Si une chose n’explique rien, il est probable qu’elle n’existe pas.
  3. Donc il est probable que les faits moraux n’existent pas.

Puisqu’ils n’expliquent rien, les faits moraux non naturels n’existent probablement pas.

b. Le problème du désaccord

Pour qui a au moins un ami (ou un téléviseur), un constat s’impose : la morale est le théâtre de nombreux désaccords. Certains considèrent que l’euthanasie est toujours immorale ? D’autres leur rétorquent qu’elle est parfois acceptable. Certains pensent que la peine de mort constitue une juste rétribution ? D’autres la trouvent fondamentalement indigne. Certains jugent la consommation de viande injuste ? D’autres leur expliqueront volontiers que chacun met bien ce qu’il veut dans son ventre – sauf des morceaux de chat, de chien ou d’humain, ce qui serait évidemment inqualifiable.

Pour les théoriciens de l’erreur, ce constat n’a rien d’étonnant : en l’absence de faits moraux qui soient à même de rendre vraies nos croyances morales, il est assez logique que nous ayons des difficultés à nous entendre en la matière. À supposer qu’il existe des faits moraux, la chose est toutefois plus surprenante, ce qui génère l’argument du désaccord (Mackie 1977) :

  1. Les désaccords moraux sont nombreux.
  2. La meilleure explication du fait que les désaccords moraux sont nombreux est que les faits moraux n’existent pas.
  3. Donc il est probable que les faits moraux n’existent pas.

Cet argument n’est pas à proprement parler valide : sa conclusion ne s’ensuit pas logiquement de ses prémisses. Il possède néanmoins une structure largement admise par les philosophes puisqu’il s’agit d’une inférence à la meilleure explication. (Une inférence à la meilleure explication est un argument qui a la forme suivante : P ; or, Q est la meilleure explication du fait que P ; donc il est probable que Q.)

Mais à bien y réfléchir, d’autres explications des désaccords moraux sont assez plausibles. Certains sont imputables à des biais : il est parfois difficile de reconnaître le caractère immoral d’un acte qui est dans notre intérêt, accepté par notre communauté ou conforme à une tradition à laquelle nous tenons. Combinés à notre talent pour l’auto-duperie, à notre tendance à prendre nos désirs pour des réalités et à notre faible disposition pour l’empathie, ces biais pourraient bien expliquer la plupart de nos désaccords. Parfois, l’explication n’a même rien à voir avec la morale, comme quand nos conflits moraux résultent en fait de désaccords non moraux. Ainsi, Gilbert juge qu’il est acceptable de manger de la viande parce qu’il croit que sa survie en dépend, tandis que Marthe juge qu’il est injuste de le faire parce qu’elle sait que les végétariens sont généralement en très bonne santé.

Les désaccords qui découlent de notre irrationalité ou de notre ignorance ne sauraient compter contre l’existence de faits moraux. Mais on peut penser que de nombreux désaccords moraux sont tels que même des individus idéalement rationnels et informés ne parviendraient pas à y mettre un terme. Cette idée a donné lieu à une autre version de l’argument du désaccord :

  1. Les désaccords moraux seraient nombreux même entre des individus parfaitement rationnels et informés.
  2. La meilleure explication du fait que les désaccords moraux seraient nombreux même entre des individus parfaitement rationnels et informés est que les faits moraux n’existent pas.
  3. Donc il est probable que les faits moraux n’existent pas.

Ce raisonnement a sur le précédent deux avantages. Il exclut à la fois les explications en termes de biais (puisque des individus parfaitement rationnels échapperaient aux biais dont nous sommes victimes) et les explications en termes de désaccords non moraux (puisque des individus parfaitement informés n’auraient pas de désaccords non moraux).

c. Existe-t-il des raisons catégoriques et non conventionnelles ?

Contrairement aux faits naturels, les faits non naturels entrainent des raisons catégoriques et non conventionnelles, ce qui pourrait bien se retourner contre eux. Car si les raisons catégoriques et non conventionnelles n’existent pas, il en ira de même des faits non naturels. C’est justement ce que pensent les théoriciens de l’erreur, qui souscrivent généralement à l’argument suivant :

  1. Toutes nos raisons non conventionnelles dépendent de nos motivations.
  2. Or, toutes nos motivations dépendent de nos désirs.
  3. Donc toutes nos raisons non conventionnelles dépendent de nos désirs.

La première prémisse de cet argument est souvent appelée « internalisme des raisons ». Elle est assez intuitive : comment pourrions-nous avoir de véritables raisons qui ne soient pas susceptibles d’avoir le moindre impact sur notre motivation (Joyce 2001) ? La seconde prémisse n’est autre que la théorie huméenne de la motivation. Elle aussi, jouit du soutien de nos intuitions : en principe, à moins d’être associées à un désir, nos croyances sont inertes du point de vue de la motivation. Si vous croyez que le dernier album de maitre Gims est sorti, il faut encore que vous vouliez en faire l’acquisition pour le commander sur Internet – ce qui ne va pas de soi.

4. Conclusion

Les théoriciens de l’erreur soutiennent que tous les énoncés moraux sont faux. Ces énoncés présupposent l’existence de faits non naturels. Or, le monde ne contient vraisemblablement que des faits naturels. Les faits non naturels auraient un ensemble de propriétés étranges : être dénués de pouvoir explicatif, faire l’objet de désaccords persistants, et générer des raisons catégoriques et non conventionnelles.

5. Bibliographie

Joyce, R. (2001). The myth of morality. Cambridge : Cambridge University Press.

Cet ouvrage est la défense la plus aboutie de la théorie de l’erreur. S’inspirant de Mackie, Joyce argumente que les énoncés moraux sont faux parce qu’ils présupposent à tort l’existence de raisons catégoriques. Il soutient en outre que nous devrions remplacer nos croyances morales par des attitudes fictionnelles.

Joyce, R. (2007). The evolution of morality. Cambridge : MIT Press.

Dans ce second opus, Joyce propose une explication évolutionniste de l’origine du sens moral, dont il prétend qu’elle a des implications sceptiques : nous serions disposés à former des jugements moraux pour des raisons adaptatives qui n’ont rien à voir avec leur vérité, ce qui jette un sérieux doute sur leur justification.

Mackie, J. L. (1977). Ethics : Inventing right and wrong. Londres : Penguin Books.

S’il demeure la principale référence concernant la théorie de l’erreur, Ethics ne lui consacre qu’un chapitre. Mackie y esquisse néanmoins tous les arguments en faveur de la thèse ontologique qui sont survolés dans la section 2 de cette entrée.

Olson, J. (2014). Moral error theory. Oxford : Oxford University Press.

Olson accomplit trois tâches dans cet ouvrage. Une première partie retrace l’histoire pré-mackienne de la théorie de l’erreur. La deuxième examine les différents arguments développés par les théoriciens de l’erreur et les critiques dont ils ont fait les frais. Et la dernière partie constitue une défense de la théorie de l’erreur.

François Jaquet
Université de Genève
francois.jaquet@unige.ch