La philosophie de A à Z

Publié en janvier 2019

Introduction

Le stoïcisme est une école ancienne de pensée philosophique fondée par Zénon de Citium (334-262 av. J-C). Zénon appartient à la troisième génération de penseurs influencés, et, de manières diverses, dominés par la philosophie platonicienne. L’école qu’il fonda naît donc tout d’abord, d’une réaction critique par rapport au platonisme. Ainsi, aux valeurs phares des platoniciens, telles que le dualisme ontologique, (selon lequel le monde sensible, accessible à nos sens, n’existe pas en tant que tel mais est en perpétuel devenir, alors que seul existe, à proprement parler, ce qui est imperceptible, et donc purement intelligible), le stoïcisme oppose une ontologie où tout ce qui est perceptible – et seulement ce qui est perceptible – existe. Plus révolutionnaire encore, au dualisme anthropologique des platoniciens, selon lequel l’âme immortelle d’un être humain est séparée, et séparable, de son corps mortel, les stoïciens déclarent que l’âme est un corps dans le corps, et, le jour venu, qu’elle meurt en même temps que le corps. On ne peut saisir la portée radicale et révolutionnaire du stoïcisme dans l’Antiquité sans prendre en compte le contexte polémique et critique qui le façonne tout au long des six siècles de sa présence et de son influence dans la civilisation occidentale.

L’école de Zénon deviendra la troisième grande école de l’antiquité aux côtés de l’école de Platon, d’Aristote et d’Epicure. Elle formera avec celles-ci, l’un des bastions de la pensée dite dogmatique, c’est-à-dire une pensée aspirant à établir la vérité de ses conclusions, et par rapport à laquelle se construira la pensée sceptique antique, qui n’aura de cesse de remettre en cause les certitudes des ‘écoles philosophiques’ (tout en évitant elle-même, par principe (celui de ne pas avoir de principe), de faire école). C’est cette critique sceptique, constante et constructive, qui fera évoluer et se développer la philosophie stoïcienne en poussant les stoïciens à produire des arguments toujours plus fins pour défendre leur doctrine.

Au cours des siècles, jusqu’à l’avènement institutionnalisé de la chrétienté, au 4ème siècle ap. J-C., les écoles philosophiques subiront certes des changements dans l’importance donnée à telle ou telle question – souvent en rapport avec des conjonctures politiques très différentes, comme par exemple l’adaptation nécessitée par le transfert des écoles de la cité grecque à l’empire romain. C’est dire que la portée morale d’une école philosophique est en rapport avec la société dans laquelle elle se développe. Mais ce qui caractérise le stoïcisme, et explique en partie sa longévité, c’est sa préoccupation constante d’accorder la théorie avec la pratique. Ainsi, tout en prônant des normes morales encadrant l’action, les stoïciens ont à cœur, au fil des générations, de fournir une justification rationnelle de l’action, qui prend en compte, pour toute action, la validité logique, les phénomènes physiques et le respect de l’échelle des valeurs morales (autour des notions d’indifférence et de préférable, voir ci-dessous 2.b.). Ainsi logique, physique et éthique s’informent réciproquement. Comme les écoles rivales, le stoïcisme propose une vue systématique du monde, du savoir, et de la manière dont il faut se comporter pour vivre heureux. Ce qui le distingue, ce sont des positions autant provocatrices, que solidement argumentées, avec un rationalisme à toute épreuve, et des exemples incarnés dont la force morale frappe l’imaginaire, hier comme aujourd’hui. Ce système se consolide autour de grandes problématiques : (1) un rationalisme qui tend inévitablement vers la vertu, (2) un déterminisme tempéré par une marge de liberté, celle de pouvoir décider de faire ce qu’il faut faire, (3) une épistémologie des états émotifs qui enlève toute possibilité à l’irrationnel.

1. Raison et Vertu

a. Le logos

La raison, ou ‘logos’ en grec, est fondamentale dans le stoïcisme. C’est la force vitale qui donne sa forme et sa constitution à toute chose.

Tout ce qui existe n’est certes pas doué de raison, mais tout ce qui existe est rationnel, car chaque chose fait partie de l’ordre rationnel du cosmos. Ainsi une pierre, toute dénuée de raison qu’elle est, participe pleinement à l’ordre cosmique, tout comme l’être humain. Ce-dernier peut, en plus, prendre conscience de cet ordre et en communiquer les structures internes, grâce au langage. Le langage est une caractéristique de l’être humain, reflétant dans sa syntaxe, les structures rationnelles qui régissent l’ordre cosmique.

Ce serait cependant un contresens de voir le langage et sa syntaxe, dans le stoïcisme, comme déterminant l’ordre logique et rationnel du monde[1]. C’est bien le contraire dont il s’agit : car le langage n’est que, chez l’homme, l’expression du rapport qu’il a à l’ordre rationnel auquel il participe. C’est parce que l’homme est doué de raison que son mode d’expression ne peut que se conformer à la structure rationnelle, mais cette structure rationnelle n’est ni déterminée, ni dépendante du langage humain. La preuve en est que l’être parlant qu’est l’être humain, n’est pas le paradigme de l’être doué de raison pour les stoïciens. Le modèle-type de la rationalité, ce sont les corps célestes. Ces derniers n’utilisent pourtant pas de langage ; mais leurs comportements ne dérogent jamais, aussi vaste et vieux que soit l’univers, à un ordre et à une régularité sans faille[2]. La raison n’est donc pas linguistique, mais une structure ordonnée à échelle cosmique.

b. Etre humain : paradoxe et exigences

Les Stoïciens sont soucieux de définir la place de l’homme : non pas centrale dans le cosmos, mais relative, et en rapport à tout ce qui existe. C’est ainsi que l’on peut cerner les capacités et les limites humaines, autrement dit, ce que l’homme peut espérer accomplir, et ce qu’il est en droit d’attendre de lui-même, des autres et de l’univers. Car, tout comme la pierre, l’être humain ne peut pas ne pas être la chose qu’il est, c’est-à-dire, qu’il ne peut pas ne pas être rationnel. En même temps, comme on vient de le voir, les stoïciens admettent volontiers que les corps célestes, et non pas les êtres humains, sont les paradigmes de rationalité, précisément car, contrairement à l’homme, les astres ne déraillent jamais de leurs parcours prédéterminés. L’implication majeure est claire : l’être humain n’est pas exemplaire dans sa rationalité.

Une triple conséquence en découle : défaillant et pourtant doué de raison, (i) l’homme peut progresser, (ii) l’homme doit progresser, (iii) l’homme ne peut pas atteindre la rationalité des astres.

La spécificité stoïcienne réside bien là : l’être humain agit presque, sinon toujours, de façon désordonnée et irrégulière ; il est défaillant, de fait, par rapport à la raison ; mais il ne peut, pour autant, se réclamer même d’une part infime d’irrationalité. Car il ne peut échapper à son état d’être doué de raison. On peut voir cela comme un paradoxe, mais c’est aussi une tension constructive qui alimente toute la pensée stoïcienne.

c. Pour quoi vivre ? La raison et l’appropriation du monde

Il y a un défi qui est lancé à l’être humain, par sa nature même, au sein de l’ordre cosmique. Un défi qu’il ne peut pas ne pas relever. Le but de la vie humaine est de « vivre en conformité avec la nature ».

Comment fait-on pour réaliser notre vocation, tout en ne pouvons pas y échapper ? Les stoïciens répondent par une théorie du développement naturel de la raison humaine. Nous naissons avec l’impulsion de nous diriger vers ce que nous percevons comme préservant notre état, et de fuir ce que nous percevons comme nuisible. Sans instinct, ou connaissance innée, on dépend de la, ou des personnes qui nous prennent en charge, généralement nos parents.

Ainsi, d’une part, (i), on acquiert, de façon accumulative et exponentielle, des expériences du monde à travers notre faculté de perception ; ce sont ces expériences qui nous permettent de mieux diriger notre impulsion à nous préserver. En parallèle, (ii), et selon un processus analogue, on se familiarise avec nos parents, par l’expérience qu’on a d’eux et par ce qu’ils nous enseignent. On reconnait en eux des états, désirs et modes d’expression similaires aux nôtres, si bien que l’on en vient à réaliser que ce qu’il nous importe à préserver en nous, est en fait la même chose qui est présente chez nos parents, ainsi que dans les autres êtres humains que nous fréquentons au fur et à mesure que notre expérience du monde s’élargit. Cet état que l’on vient à percevoir comme ce que l’on désire préserver, c’est en fait notre état rationnel. On reconnait la raison en nous, chez nos parents, chez nos amis, chez nos concitoyens et on commence à comprendre qu’elle est ce qui régit le monde entier. C’est alors à la raison que l’on dirige notre impulsion à la préservation puisqu’elle devient ce qui nous est le plus cher. Pour la préserver donc, on s’applique à agir et à penser de la façon la plus conforme avec ce que nous comprenons d’elle.

Pour ce faire, les Stoïciens théorisent une appropriation graduelle du monde à travers la reconnaissance de la raison structurante de toutes choses, qui mène à un cosmopolitisme vertueux où on est autant concerné par sa propre préservation que par celle de tout autre être humain et ses rapports avec la nature[3].

2. Liberté : être indifférent aux choses extérieures

a. Causalité et particularisme

Le bien ou mal-fondé d’une action est toujours relatif à telle ou telle circonstance, et n’est jamais absolu. Toute action est unique ; toute action est le résultat d’une cause ; toute action est conditionnée par des relations causales d’une complexité impossible à saisir par la seule intelligence humaine. Mais comprendre les principes physiques de la causalité est un pas dans le bon sens.

Les stoïciens défendent fermement la conviction que l’univers est régi par des chaînes causales qui déterminent le déroulement des actions et des évènements. C’est la toile de fond physique du cosmos, mue par une « sympathie » cosmique, par laquelle les phénomènes climatiques et les évènements quotidiens se répondent. Chaque évènement est le résultat d’un croisement de plusieurs chaînes causales. Cette complexité est justement alors le terrain de la liberté de juger de l’homme. Chacun devient la personne unique qu’il est, en négociant un cheminement personnel entre déterminisme et degré de conscience de ce déterminisme. Plus l’homme est capable de se saisir des connections causales qui conditionnent une circonstance particulière, plus il est libre – non pas de les muter, mais bien plutôt de s’y plier littéralement en connaissance de cause.

Il n’y a donc pas d’option paresseuse selon laquelle tout serait décidé d’avance et où nous n’aurions rien à faire. Comparé à d’autres systèmes éthiques, par exemple, celui d’Aristote où le choix vertueux est le seul bon, le stoïcisme prône une responsabilisation de l’agent de discerner ce qui est réel, et d’agir, selon son degré de perspicacité, en accord avec le réel, et non pas ce qu’il interprète du réel. Différentes circonstances justifieront différents jugements. La marge de liberté qu’on a, tient dans notre capacité de comprendre les causes, c’est-à-dire de comprendre le rapport entre nos représentations du réel et la complexité du réel.

b. Un système de valeur : ce qui compte et ce qui est indifférent

Les stoïciens proposent un système de valeur, en classant les choses par degrés, allant de l’indésirable au plus préférable par le moins préférable. Mais ce vocabulaire même nous avertit que rien de ces choses n’est nécessaire et n’a de valeur absolue. Une distinction plus profonde consiste donc à distinguer ce qui est extérieur à soi de ce qui provient de soi. C’est cette distinction qui est proprement libératrice, entre ce qui dépend de nous, et ce qui est hors de notre contrôle. Rendre compte de cette distinction implique la pratique d’une indifférence (aussi bien psychologique, que pragmatique) à l’égard de tout ce qui ne dépend pas de soi : être indiffèrent au succès ou à l’échec de ce que l’on entreprend, aux richesses ou à la pauvreté que l’on récolterait de nos efforts, être impassible à la perte de nos biens, qui peut arriver à tout moment.

On arrive ainsi à une maîtrise comme celle d’Épictète, (50-125/130 ap. J.C), le philosophe-esclave, impassible face aux tortures infligées par son maître, lui faisant simplement remarquer, qu’en continuant le maître finirait par lui casser la jambe (ce qui en effet, arriva). Épictète exemplifie l’injonction stoïcienne en se détachant de tout ajout émotif ou affectif à l’énoncé pure et simple de la réalité des faits, se contentant de valider le jugement qu’à force de torture, une jambe, ça se casse.

Il faut bien alors comprendre que l’indifférence stoïcienne n’est pas une attitude anti-sociale ou égocentrique ; bien au contraire, il s’agit d’accepter et de comprendre le monde, pour pouvoir en jouir sans en dépendre. La vie vertueuse qui est la vie heureuse et libre, c’est d’avoir tant et si bien raisonné sur le monde qu’on comprend que l’homme n’y est qu’une partie ni plus ni moins importante que tout autre participant à un tout, dont les lois rationnelles n’ont rien à voir avec l’homme. Ceci n’implique nullement un antispécisme chez les stoïciens, comme on trouve en germination chez leurs rivaux les plus proches, les Epicuriens.

En comprenant quelle est sa place dans l’ordre cosmique, l’homme, selon les stoïciens, comprend aussi la place des autres êtres naturels qui le constitue, en comprenant leurs capacités et leurs limites. C’est au nom de cette compréhension de leurs contributions à l’ordre rationnel que les stoïciens théorisent la domination, entendue comme domestication des animaux depourvus raison. Ils sont au service de l’homme, car, par contraste avec l’homme, ils n’ont pas accès à la compréhension du système rationnel auquel, cependant, ils participent aux côtés de l’homme. C’est donc à travers la prise en compte du rapport de chaque être à la structure du monde (et dans l’intérêt de le préserver) que l’homme peut, et dans le sens de la responsabilité, doit disposer du corps des êtres sans raison. Cette perspective-ci place les stoïciens bien loin d’une vision hiérarchique du monde animal, selon laquelle l’homme dominerait la nature (et à l’intérieur de laquelle l’homme domine la femme). Il n’y a pas, ainsi, pour les stoïciens, d’imperfection dans la nature.

Les stoïciens de fait, envisagent tout naturellement une Egalite des facultés entre homme et femme, au nom d’une égalité totale d’accès à la raison – la seule valeur qui compte. La femme a donc, contrairement aux stéréotypes généralement misogynes sur l’antiquité, les mêmes possibilités d’atteindre la vertu qu’a l’homme[4].

3. Epistémologie des émotions

a. Le corps a ses raisons

C’est la reconnaissance, dans le stoïcisme, du corps comme unité de mesure ontologique primordiale, qui, littéralement, remet l’humain à sa place, c’est-à-dire aux côtés de tous les autres corps, et non pas au centre. Être un corps humain, c’est avant tout, agir : respirer, marcher, faire, mais aussi et surtout : penser, c’est-à-dire valider ses représentations. Cette action-là, c’est un corps spécialisé qui s’en charge, un corps qui s’appelle l’âme. L’âme, entièrement rationnelle, est le corps passif qui reçoit les données sensorielles. Elle est en même temps, le corps actif qui les organise et les juge. Toute représentation mentale est donc d’abord une affection passive, et donc une passion, que l’âme subit, mais que l’âme passe aussitôt en jugement, validant ou non son contenu. C’est ce jugement qui portera l’individu à agir d’une manière ou d’une autre.

Du pur fait que son enfant est mort, l’âme d’un père en deuil transforme le fait en un énoncé émotif : ‘c’est terrible, mon enfant est mort !’. L’énoncé du fait pur a été altéré par une interprétation émotive : c’est cela que les stoïciens pointent comme la distorsion émotive de nos représentations du réel. Il ne s’agit pas de l’irruption de l’irrationnel dans la pensée. Bien au contraire : on est en fait dans l’hyper-rationalisme, où chaque étape du processus mental est filtrée par la raison jusqu’à faire de l’émotion un mauvais jugement, mais un jugement tout de même. On peut dès lors, lutter contre le supplément émotionnel en refusant de valider une représentation : la mort de son enfant ne dépend pas de son père, le père n’a donc pas à s’en attrister, la tristesse étant une valeur ajoutée et étrangère au système imposé par l’indifférence aux événements extérieurs.

Il s’agit donc de raisonner sur ses propres mouvements de l’âme. Car les émotions ne sont en fait que des jugements rationnels que nous n’avons pas suffisamment ajustés à notre compréhension du réel et des causes qui le déterminent. Dans cette perspective, toutes nos erreurs de jugements sont des émotions, validant trop hâtivement, ou sans connaissance suffisante, des représentations, qui ne représentent pas, avec assez de précision, l’état des choses dans le monde.

b. La citadelle intérieure et la vie

Ce rationalisme forcené, que les stoïciens déploient à même la réalité perçue par les sens et transmise à l’âme, se solde par la promesse d’une vie bonne. Par la pratique de l’indifférence aux résultats de ce que l’on entreprend, on se concentre sur tout ce que l’on peut faire soi-même pour en assurer le bon développement. Plus on s’applique, plus on consolide les parois de ce que le philosophe-empereur Marc Aurèle, (121-180 ap. J-C), appela « la citadelle intérieure ». Il s’agit de faire de son jugement, une forteresse imprenable – et non pas une tour d’ivoire où irait, s’isolant en contemplations transcendantales, le philosophe. La citadelle intérieure est à construire pour tout un chacun.

Conclusion

Le stoïcisme se présente comme une philosophie dont la réalisation des principes-phares est placée à une hauteur très élevée, mais qui en même temps, naît d’une analyse qui se veut au plus près de la nature humaine. Le but ne peut pas être autre, vu ce qu’est l’être humain, que sa conformité à l’ordre rationnel. On ne peut pas ne pas être stoïcien, nous disent les Stoïciens ! L’histoire de l’école est ainsi construite autour d’images d’Épinal du sage stoïcien (de l’esclave à l’empereur) qui ont à la fois le rôle de modèles inatteignables, tout en vivant des moments humains qui inspirent une proximité, et qui font la force de cette philosophie faite pour la vie.

Bibliographie

a. Collection de textes et fragments

A.A. Long et D.Sedley, Les Philosophes Hellénistiques, vol. II. Les Stoïciens, Paris, GF-Flammarion, 2001.

b. Textes anciens

Cicéron, Fins des biens et des maux, livre 3, édition et traduction (du latin) : J. Kany-Turpin, Flammarion, 2016. (abbrev.: Cic. Fin.)

Cicéron, La Nature des Dieux, traduction du latin : C. auvray-Assayas, Paris, Les Belles Lettres, 2004. (abbrev. : Cic. ND)

Diogène Laërce, Vies et Doctrines des Philosophes Illustres, livre 7, traduction du grec: Richard Goulet, Livre de Poche : Classiques Modernes. (abbrev. : D.L.)

Épictète, Entretiens, fragments et sentences, Robert Muller, Paris, Vrin, 2015.

Musonius Rufus, Diatribes, in I. Ramelli (ed.), Stoici Romani Minori, Milan, Bompiani. Traductions francaises sont consultables sur le blog : Musonius Rufus, un stoïcien oublié, notamment le texte cité ci-dessus. (abbrev. : M.Rufus Diat.)

Sénèque, Consolation pour Marcia, in Dialogues. tome III : Consolations, traduction et texte par R. Waltz, Paris, Belles Lettres, 2015. Sen. Ad Mar. 16.1;

c. Textes critiques contemporains

J.Barnes et J-B. Gourinat (eds.), Lire les Stoïciens, Paris, PUF : Quadrige, 2009.

P. Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle. Paris, Fayard, 1992.

K.Vogt, Law, Reason and the Cosmic City, Oxford, 2008.

  1. Comme cela a pu être dit, c’est là un point discutable dans une partie de la littérature interprétative anglo-saxonne du milieu du 20ème siècle, (de B. Mates à A.A. Long) qui a voulu voir, trop hâtivement, dans les Stoïciens des anticipateurs de la philosophie analytique moderne développée par les logiciens Gottlob Frege et Bertrand Russell. Voir le traitement plus détaillé de ce débat dans l’article ‘Stoïcisme (A)’ sur cette plateforme.
  2. Cic., ND 2.15, et K.Vogt 2008 p135s.
  3. Cic., Fin. 3.21.
  4. Sen. Ad Mar. 16.1; M.Rufus Diat. III.9.1-10.10.

 

Ada Bronowski
Université d’Oxford
ada.bronowski@gmail.com

Comment citer cet article? 
Bronowski, A. (2019), « Stoïcisme », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/stoicisme-gp/