La philosophie de A à Z

Résumé

Nous possédons nombre de connaissances factuelles sur le passé en général, et sur notre passé personnel en particulier. Mais il arrive que nous nous reportions mentalement vers un épisode antérieur de notre expérience pour le revivre comme par simulation. Lorsque nous défions ainsi la flèche du temps, nous nous souvenons au sens fort de ce terme. Comment comprendre cette capacité de l’esprit humain ? L’article propose de l’explorer dans deux directions. Il cherche d’abord à comprendre la nature spécifique du souvenir, autrement dit : sa métaphysique. Cela implique de distinguer le souvenir de deux séries d’états mentaux. D’une part, il faut le situer parmi les autres types de capacités mnésiques que sont (notamment) la mémoire factuelle ou sémantique, et la mémoire des capacités procédurales. D’autre part, il faut le situer par rapport à des capacités mentales – l’imagination et la perception – qui ne sont pas mnésiques mais dont certains théoriciens l’ont rapproché ou au contraire distingué. Le souvenir ainsi spécifié, l’article s’intéresse à deux de ses propriétés constitutives : son caractère subjectif et personnel, et la navigation temporelle qu’il nous fait opérer. La seconde interrogation poursuivie par cet article porte sur la valeur épistémique du souvenir. S’il fournit une connaissance de notre passé – « directe », dit-on souvent – comment en rendre compte ? Et à la réflexion, doit-on admettre ce statut épistémique en apparence tout à fait singulier ? En guise de réponse, l’article commence par examiner la question de l’accès au passé que le souvenir est capable de nous donner. Il le fait en présentant le débat classique qui oppose le représentationnalisme au réalisme direct à partir d’une discussion d’une version contemporaine du réalisme direct : le relationnalisme. Il poursuit en s’interrogeant sur la position occupée par le souvenir au sein de nos vies de sujet épistémiques.


Table des matières

I. La métaphysique du souvenir

1. Le souvenir : une occurrence et une disposition mentales spécifiques

a. La phénoménologie du souvenir

b. La classification du souvenir

i. La mémoire épisodique
ii. Souvenir, perception et imagination

2. Subjectivité et temporalité du souvenir

a. Souvenir et subjectivité

i. Souvenir et identité personnelle
ii. L’inhérence du soi au souvenir

b. Souvenir et temporalité

i. Le sentiment du passé
ii. La navigation temporelle du souvenir

II. La gnoséologie du souvenir

1. L’accès épistémique au passé par le souvenir

a. Le débat réalisme vs. anti-réalisme

b. Le débat représentationnalisme vs. Relationnalisme

i. Le relationnalisme
ii. Critique du relationnalisme (1)
iii. Critique du relationnalisme (2)
iv. Critique du relationnalisme (3)

2. Le statut du souvenir au sein de la vie épistémique

a. Le souvenir comme justification : le débat préservativisme vs. Générationnisme
b. La justification du souvenir : le scepticisme et sa critique

Bibliographie


I. La métaphysique du souvenir

Une première ligne d’investigation philosophique concerne la nature spécifique de l’état mental du souvenir et interroge ses propriétés constitutives. Quel est son contenu et comment est-il structuré ? Quel est le mode de conscience du souvenir et se distingue-t-il des autres types d’états mentaux ? De plus, quels concepts et représentations doivent être maîtrisés pour que l’opération du souvenir soit possible ? Suivant un usage répandu, je regroupe ces différentes questions sous l’expression de « métaphysique du souvenir ». Elles font l’objet de la première section.


1. Le souvenir : une occurrence et une disposition mentales spécifiques

a. La phénoménologie du souvenir

Le souvenir est une forme mnésique particulière, ce que l’on peut illustrer par l’exemple suivant (Hume, 1739 ; Campbell, 2002). Votre sœur vous raconte une scène d’enfance qu’elle a vécue en votre compagnie. Dans un premier temps, la description qu’elle fait de l’événement ne vous dit rien du tout. Vous pouvez, cependant, construire une image mentale, éventuellement très détaillée, sur le fondement de cette description, dont la rétention vous permet d’ailleurs de posséder désormais une information mémorielle sur l’événement en question – vous pourriez ainsi raconter à votre tour la scène à quelqu’un d’autre. Mais il peut également arriver, souvent de façon soudaine, que l’événement en question « vous revienne à l’esprit ». C’est alors que vous direz plus volontiers que vous « vous en souvenez ». En quoi consiste cet état mental mnésique ?

Esquissons brièvement sa phénoménologie. Un premier trait remarquable tient à l’impression de reviviscence qui lui est intrinsèque. Dans l’exemple précédent, le passage de l’opération d’une construction mentale appuyée sur une description verbale au souvenir de la scène précédemment décrite est vécu comme le passage d’une conscience indirecte à un accès conscient direct à la scène elle-même. Pour cette raison, Hume (1739, I, 1, 3 et 1, 3, 5) propose de distinguer les idées de la mémoire de celle de l’imagination – ces deux types d’idées étant eux-mêmes dérivés des idées de la perception – par leur différence relative de force et de vivacité. Dans le cas du souvenir, la force et la vivacité des idées sont telles qu’elles se rapprochent des impressions. Mais si se souvenir consiste à revivre une expérience passée, il ne s’agit pas pour autant de la vivre de nouveau, dans le présent ou dans le passé où l’on retournerait, puisque dans le cas contraire le souvenir se réduirait à une nouvelle occurrence, numériquement distincte de l’occurrence passée, de l’expérience d’un événement, plutôt qu’en sa reviviscence. Ainsi, à Locke qui écrivait : « Car se remémorer, c’est percevoir quelque chose avec le souvenir ou la conscience qu’on l’a connu ou perçu auparavant. » (1694, II, ch. 10, Vrin, 2001, p. 137) », Reid a-t-il pu répondre : « Il est dit que la mémoire est la puissance de revivre nos perceptions. Ne suit-il pas de cela que tout ce qui peut être remémoré est une perception ? S’il en est ainsi, il sera difficile de trouver dans la Nature autre chose que des perceptions ! » (1785/2006, ch. 7, p. 145). Outre une forme d’imagerie mentale particulière, le caractère subjectif du souvenir constitue un deuxième trait phénoménologique distinctif. Se souvenir semble, en effet, toujours consister en la reviviscence par un sujet d’une expérience qu’il a lui-même vécue par le passé – on parle parfois de la condition de la conscience antérieure (Shoemaker, 1970, Fernandez 2006) – et cela confère à l’expérience du souvenir à la fois une intimité – « a warmth and intimacy », selon l’expression de James, 1891) – et une sensorialité perspective caractéristiques. Enfin, le souvenir suppose toujours une navigation temporelle spécifique, qui consiste à se déplacer en direction du passé pour en reprendre le point de vue afin de le revivre. Un voyage mental en direction du passé est donc en jeu, qui nous reporte au moment où la scène passée a été vécue.

b. La classification du souvenir

L’existence de ces propriétés phénoménologiques distinctives – la reviviscence d’une expérience passée, la subjectivité de cette ré-expérience et son orientation temporelle – suggère de penser le souvenir, en tant qu’état mental occurrent aussi bien que capacité mémorielle, comme un genre spécifique et irréductible. Philosophes et psychologues lui ont ainsi ménagé une place à part dans leurs diverses classifications, et cela de deux points de vue, que j’envisage tour à tour.

i. La mémoire épisodique

D’un point de vue interne à la mémoire d’abord, il faut noter que celle-ci n’est pas une capacité unitaire mais manifeste des formes différentes, non seulement dans la vie consciente ordinaire mais également dans les enquêtes expérimentales que les psychologues lui ont consacrées depuis la seconde moitié du 19ème siècle. L’abandon du paradigme behaviouriste à la fin des années 1950, et la réhabilitation scientifique qui s’en est suivie de la notion d’état interne de l’esprit a ouvert la voie, au sein du paradigme émergent de la psychologie cognitive, à un renouveau des études consacrées au souvenir et à la forme mnésique spécifique qu’il constitue. Rappelons d’abord qu’il est largement admis, au sein de la psychologie cognitive, de distinguer mémoire à long terme et mémoire à court terme. Celle-ci concerne la pensée et l’expérience en cours, auxquelles elle permet d’avoir une durée consciente. On range dans la mémoire à court terme la mémoire de travail, la boucle articulatoire et le bloc à croquis visuo-spatial (Baddeley, 1986) – pour une analyse philosophique de la mémoire immédiate, on se reportera aux analyses phénoménologiques de la conscience rétentionnelle de Husserl (1964). Quant à la mémoire à long terme, une proposition particulièrement importante a été faite par le psychologue canadien E. Tulving (1983). Ce dernier propose de distinguer trois formes de mémoire à long terme (1985) : la mémoire épisodique, la mémoire sémantique et la mémoire procédurale. Tulving les pense comme des systèmes neurocognitifs distincts, c’est-à-dire d’une part comme réalisés dans des zones cérébrales distinctes et dédiées, et d’autre part comme opérant leurs tâches psychiques respectives (revivre une scène passée, se souvenir d’un théorème mathématique, ou retrouver comment tourner à ski) par des processus cognitifs distincts (Wheeler et al., 1997). Plus précisément, Tulving distingue d’abord la mémoire déclarative de la mémoire procédurale. La seconde consiste en la récupération d’une information non-représentationnelle – illustrée par les compétences gestuelles (par exemple, savoir comment bouger pour réussir à tourner à ski) – tandis que la première consiste en la récupération d’une information représentationnelle qui, typiquement, peut être exprimée verbalement et possède la propriété d’être vraie ou fausse. La mémoire déclarative correspond au concept large de souvenir. En ce sens, je me souviens de ce que dit la Déclaration Universelle des droits de l’homme aussi bien que de mes dernières vacances en Espagne.

Mais la mémoire déclarative recouvre en réalité deux formes de mémoire elles-mêmes distinctes. Cette distinction est illustrée par les cas pathologiques de dissociation fonctionnelle symétriques l’un de l’autre que sont la démence sémantique (Hodges et Graham, 2001), d’une part, et les amnésies épisodiques, d’autre part. Considérons la seconde. Un patient célèbre, K.C. (Rosenbaum et al., 2005), était typiquement capable de souvenirs du type exprimé par la première des deux phrases suivantes, mais pas de ceux exprimés par la seconde :

(i) Je me rappelle/sais que ma sœur m’a versé un seau d’eau sur la tête alors que j’avais 7 ans (mais je ne m’en souviens pas).

(ii) Je me souviens de ma sœur me versant un seau d’eau sur la tête ma sœur alors que j’avais 7 ans.

La première forme de souvenir – que Tulving nomme « sémantique » – consiste en un savoir relatif à des faits, savoir qui procède par concepts et porte sur le monde en général. En effet, s’il y a des souvenirs sémantiques autobiographiques, comme l’illustre (i), un très grand nombre de nos souvenirs sémantiques portent sur des faits dont nous n’avons pas eu l’expérience directe – par exemple, les faits historiques – et même sur des faits qui n’ont aucune situation dans le temps – par exemple, le souvenir d’un théorème mathématique. La seconde forme de souvenir – que Tulving nomme « épisodique » et illustré par (ii) – présente une notion de souvenir plus restreinte, qu’exprime souvent de façon préférentielle le mot « souvenir » dans le langage courant. Comme je l’ai indiqué, les contenus de ces souvenirs au sens restreint sont des expériences passées que le sujet remémorant a lui-même faites et qu’il revit selon leur mode expérientiel initial. Se souvenir n’est pas alors un savoir que telle chose s’est produite, mais la réactivation, pour ainsi dire, d’une expérience, i.e. une conscience d’avoir (par exemple) perçu ou fait telle ou telle chose – distinction anticipée par Malcolm (1963) quand il propose de reconnaître une différence entre les souvenirs « factuels » et les souvenirs « perceptuels », qui sont des souvenirs personnels formés par réactivation d’expériences sensibles passées. L’information mémorielle épisodique porte donc sur des événements qui ont formé le contenu d’épisodes d’expérience et dont on a conscience comme étant situés dans une portion temporelle qui forme l’extension vers le passé de notre expérience présente. Ce mode de conscience – la conscience d’un événement comme objet d’un épisode de sa propre vie consciente passée – Tulving propose de l’appeler « conscience auto-noétique ». Par distinction, le souvenir sémantique se caractérise par la « conscience noétique » selon lequel la récupération de l’information s’opère, c’est-à-dire par l’accès conscient à des faits dont, certes, nous ne faisons pas présentement l’expérience, mais qui ne sont pas conscients comme prenant place dans le prolongement de notre durée intérieure vers le passé. La mémoire procédurale, quant à elle, se caractérise par la « conscience anoétique », c’est-à-dire par une conscience qui ne sort pas du présent. Cette diversité phénoménologique des modes de conscience est un aspect de la variété que j’évoquais plus haut des processus cognitifs à l’œuvre dans chacune des formes mémorielles. Elle caractérise l’étape de la récupération (retrieval) d’information. Mais selon Tulving, la même variété caractérise les deux étapes qui précèdent la récupération, à savoir l’encodage (encoding) ou acquisition de l’information, et le stockage (storing) ou préservation de l’information. Cette variété forme une raison forte de distinguer les formes de mémoire comme des systèmes plutôt que comme des opérations cognitives réalisées au moyen des mêmes traces (Klein, 2015) et/ou au moyen de composants cérébraux non dédiés aux opérations mémorielles (Cabeza et Moscovitch, 2013). Au-delà de la proposition de Tulving, il est important de noter que la question de savoir s’il convient ou pas de concevoir les dissociations fonctionnelles comme les symptômes de différences de système a fait l’objet d’un débat important en psychologie, principalement dans les années 1990 (voir sur ce point les articles recueillis dans Foster et Jelicic (eds.), 1999).

ii. Souvenir, perception et imagination

D’un point de vue externe à la mémoire, ensuite, définir ce qu’est le souvenir – au sens de « souvenir personnel », sens que je donnerai dorénavant à ce terme – implique de questionner son rapport à des états mentaux auxquels il s’apparente. En première approximation, et comme le suggère l’analyse humienne, le souvenir semble se situer entre la perception et l’imagination. Mais le débat surgit dès que l’on tente de préciser cette position intermédiaire. En effet, le souvenir paraît se distinguer fortement de l’imagination et s’apparenter plutôt à la perception, puisqu’il consiste en la reviviscence d’expériences sensorielles passées – certaines zones cérébrales liées à la vision sont d’ailleurs réactivées lors du souvenir épisodique (Brunel et al., 2009 ; Addis et al., 2009) – et qu’il est assujetti à la structure de l’expérience passée, toute chose qui ne caractérise pas l’imagination. Certains auteurs sont allés jusqu’à soutenir que le souvenir personnel permet une relation directe avec le passé semblable à celle que permet la perception (Russell, 1912). Il paraît difficile, cependant, de s’en tenir à un tel rapprochement, puisque par définition, ce sur quoi porte le souvenir est absent et situé dans le passé du sujet remémorant. Mais alors jusqu’à quel point doit-on distinguer le souvenir de la perception ?

Certains traits, en plus de ceux déjà mentionnés, apparentent ces deux états mentaux. En particulier, de même qu’une illusion perceptive reste imperméable à l’information qu’il s’agit d’une illusion – l’illusion visuelle de Müller-Lyer ne disparaît pas du fait d’avoir été déjouée, par exemple – l’impression que l’on est en train de revivre mentalement l’une de ses expériences passées ne disparaîtra du seul fait que l’on adopte la croyance contraire. Par exemple, si je me souviens (en apparence) que j’ai rencontré mon ami x la semaine dernière à Paris et si j’apprends que x est au Mexique depuis deux mois, alors mon souvenir sémantique disparaîtra. Par là le souvenir sémantique s’avère être de nature doxastique. En revanche, si je me souviens (en apparence) d’avoir rencontré mon ami x à Paris la semaine dernière, alors mon impression de souvenir ne sera pas annulée par l’information supplémentaire évoquée, même si elle ne donne plus lieu à une croyance correspondante. Par cette étanchéité à la croyance, le souvenir épisodique s’avère être d’une nature similaire aux expériences sensorielles de la perception – un autre argument à l’appui de la thèse de la parenté est fourni par la propriété partagée de l’implication du monde (world-involvingness), que je présente plus bas (section 2.1) lorsque j’examine le relationnalisme. Mais de cette parenté elle-même découle des différences. En effet, puisque le souvenir est la rétention d’une appréhension expérientielle d’un événement passé en tant que telle, et non simplement la connaissance que cette appréhension s’est produite, du fait que cet événement est passé le souvenir ne peut pas entretenir avec lui exactement la même relation que lors de l’appréhension initiale. Une comparaison avec le souvenir sémantique sera ici éclairante. Lorsque j’enregistre le souvenir sémantique que la Révolution française a eu lieu en 1789, j’enregistre une connaissance. Le souvenir sémantique consiste alors à préserver à travers le temps la même connaissance du même fait. Se souvenir correctement consiste, dans ce cas, à entretenir le même rapport à la même information que lorsque l’on enregistre l’information en question. En revanche, si j’ai vu ma sœur me verser un seau sur la tête il y a des années de cela, se souvenir épisodiquement de cet événement ne peut pas consister à entretenir une relation à la scène en question identique à celle entretenue avec elle lors de la perception passée. Par exemple :

Je vis ma sœur me verser un seau d’eau sur la tête.

exclut que l’on puisse dire (à propos de la même occurrence de la scène en question) :

Je vois ma sœur me verser un seau d’eau sur la tête.

Alors que :

J’ai appris (acquis le souvenir du fait) que la Révolution française a eu lieu en 1789.

implique :

Je sais (me souviens du fait) que la Révolution française a eu lieu en 1789.

Bref, du fait d’être la rétention d’une appréhension perceptive d’un événement, un souvenir ne peut pas préserver ce contact épistémique spécifique. Il n’en est précisément que la rétention. La rétention épisodique du contact perceptif passé exclut l’occurrence présente de ce contact, à l’inverse de la préservation qui caractérise le souvenir sémantique. Corrélativement, on peut sérieusement douter que l’on ait affaire, avec l’appréhension retenue, à une connaissance au sens propre du terme, ne serait-ce que parce qu’elle forme un épisode et non pas un état qui perdure comme la connaissance. En revanche, le souvenir sémantique consiste bien en une connaissance et en sa préservation, et il désigne un état durable (Martin, 2001, p. 263-266)). Au total, la différence entre souvenir et perception – le souvenir est la rétention d’une appréhension passée d’événement, et non pas une telle appréhension de cet événement – s’accompagne donc d’une parenté forte entre ces deux états mentaux – le souvenir n’est pas la préservation (éventuellement à l’identique) d’une connaissance passée, mais la rétention d’une appréhension et non d’une connaissance.

Certains, cependant, proposent d’aller plus loin dans la distinction entre perception et souvenir et de considérer le souvenir comme une forme particulière d’imagination du passé. Après tout, dira-t-on, parmi les formes d’imagination dont nous sommes capables figure l’imagination sensorielle, qu’illustre par exemple le fait d’imaginer ce que pouvait être pour un poilu de se battre à Verdun. Dans ce cas, on simule de façon quasi-perceptive l’expérience d’une telle situation. Comment peut-on argumenter en faveur de l’idée que le souvenir est l’une des espèces possibles de l’imagination sensorielle ? D’un point de vue phénoménologique, d’abord, on peut soutenir que le souvenir, tout comme l’imagination, est une activité mentale, alors que la perception est une expérience passive. En effet, lorsqu’on essaie de percevoir, on est contraint d’opérer autre chose en plus, et en guise de préparation de la perception, et cela parce que l’activité intrinsèque au fait d’essayer est exclue par la passivité de la perception. On orientera, par exemple, différemment son corps de façon à l’ajuster à la cible perceptive, et l’on peut très bien réussir à orienter correctement sa tête sans réussir, pourtant, à percevoir ce que l’on cherchait à percevoir. En revanche, dans le cas d’une action, essayer de l’accomplir n’implique pas d’opérer une action supplémentaire et distincte. Par exemple, si j’essaie de lever mon bras, essayer de le faire n’est rien d’autre qu’essayer de le faire. Il semble en aller de même dans le cas du souvenir. Les opérations qui peuvent paraître distinctes du souvenir et former des essais de se souvenir ne sont en réalité rien d’autre que le souvenir lui-même. Par exemple, se reporter vers le passé pour revivre mentalement une expérience n’est en réalité rien d’autre qu’opérer un souvenir de cette expérience. Echouer à se souvenir, c’est échouer à se reporter mentalement vers l’expérience passée. Le souvenir forme donc une action plutôt qu’un état passif, et pour cette raison, peut-on dire, il s’apparente à l’imagination plutôt qu’à la perception (voir Hopkins, 2014 pour cette analyse).

D’un point de vue cognitif et neuronal, ensuite, les arguments sont nombreux pour soutenir la thèse d’une parenté forte entre souvenir et imagination. Au cours des années 2000 s’est peu à peu imposée en psychologie de la mémoire l’idée que la tâche cognitive du souvenir épisodique met en œuvre des processus cognitifs similaires à ceux de l’imagination sensorielle – il s’agit de l’hypothèse de la simulation épisodique constructive (Schacter et Addis, 2007 ; Schacter et al., 2012 ; Klein, Michaelian et Szpunar (eds.), 2016). Dans le prolongement des analyses de Tulving, on a remarqué que le voyage mental à travers le temps que constitue le souvenir épisodique peut être effectué en direction du futur également. De même que je peux revivre une expérience passée en première personne avec toutes les propriétés phénoménologiques qui l’ont caractérisée, je peux, en effet, anticiper une expérience future selon les mêmes modalités. Par conséquent, a-t-on suggéré, de même que l’imagination épisodique du futur requiert des processus de construction de scènes mentales par la combinaison d’éléments expérientiels issus de la mémoire, le souvenir lui-même procéderait au moyen du même type d’opération, à cette différence près qu’il prétendrait représenter des scènes passées – je précise plus bas (2.1) le cadre constructiviste de l’hypothèse de la simulation épisodique constructive. On peut bien sûr s’interroger sur la nature exacte des processus de construction qui sont à l’œuvre dans la pensée épisodique (Buckner et Carroll, 2007 ; Hassabis et Maguire, 2007), mais il fait peu de doute qu’ils sont au moins en partie communs et possèdent la même réalité neuronale quelle que soit l’orientation temporelle du voyage mental. La vieille thèse humienne d’une identité de nature du souvenir et de l’imagination – leur différence n’étant que de degré de force et de vivacité – se trouve ainsi renforcée par la psychologie contemporaine et trouve un écho de plus en plus important du côté de la philosophie du souvenir (Michaelian, 2016a ; Michaelian, 2016b).


2. Subjectivité et temporalité du souvenir

Dans ma revue initiale des propriétés phénoménologiques distinctives du souvenir, j’ai relevé en particulier celle du caractère en première personne de l’expérience remémorée et celle de sa situation temporelle. Les théoriciens du souvenir considèrent que l’exploration de ces caractéristiques fournit des indications précieuses sur la nature de l’opération du souvenir. Je les considère successivement.

a. Souvenir et subjectivité

Le souvenir est un état mental essentiellement personnel, ce que l’on exprimera en disant qu’il est de se, i.e. lorsque je me souviens d’une expérience, je m’en souviens comme de l’une de mes expériences. On peut d’ailleurs soutenir que notre concept de souvenir inclut cette propriété comme l’une de ses composantes essentielles – je ne peux me souvenir que d’expériences que j’ai faites dans mon passé. La composante de se du souvenir suggère de conférer à celui-ci un rôle central dans la constitution du sujet (sur la relation entre la mémoire et l’identité personnelle, on consultera notamment Ferret, 1993). Intuitivement, mes souvenirs personnels forment mon identité et je ne peux savoir qui je suis si je ne peux accéder à eux. Un amnésique qui a tout oublié de ses expériences passées a perdu une partie de son identité personnelle. Au moins deux problèmes sont soulevés par ce lien étroit entre souvenir et subjectivité. D’abord, quel rôle doit-on conférer exactement au souvenir dans l’identité personnelle ? Ensuite, comment nos souvenirs font-ils référence à nous-mêmes de sorte qu’ils soient les souvenirs de nos expériences ? Une troisième question – que je laisserai ici de côté – est celle de la place et de la fonction du souvenir dans l’édifice plus large de la connaissance que nous avons de nous-même, c’est-à-dire de la mémoire autobiographique (Conway et Pleydell-Pearce, 2000, et Conway, 2001).

i. Souvenir et identité personnelle

Mon constat initial comportait en réalité une ambiguïté. Le souvenir est-il susceptible de constituer qui je suis, ou ne peut-il que me donner connaissance et accès, plus ou moins fidèlement, à mon identité sans pour autant la constituer ? Il sera utile de rappeler que par « identité », on peut entendre l’être singulier que l’on est – l’identité comme ipséité – aussi bien que la continuité temporelle de l’être que l’on est – l’identité comme mêmeté (Ricœur, 1990). Si le souvenir peut jouer un rôle à l’égard de l’identité personnelle, il le joue notamment à l’égard de l’identité comme mêmeté. Mais quel est ce rôle ? Le souvenir peut-il jouer un rôle ontologique à l’égard de la personne en tant qu’entité temporellement étendue, ou seulement épistémique de connaissance de cette extension ?

Repartons de la thèse lockéenne (1694/2001, II, ch. 27). Selon elle, le statut de personne suppose la conscience de soi-même comme soi-même, c’est-à-dire une conscience de se. Par conséquent, pour qu’une personne puisse rester la même à travers le temps, il faut que la conscience de se qu’elle a d’elle-même ait la même capacité. L’identité personnelle suppose donc la mémoire, et plus précisément le souvenir personnel, par lequel la conscience expérientielle immédiate que l’on a de soi-même dans le présent, c’est-à-dire l’épreuve proprioceptive et le sentiment de soi-même, s’étend à travers le temps : « (…) aussi loin que peut remonter la conscience dans ses pensées et ses actes passés, aussi loin s’étend l’identité de cette personne ; c’est le même soi maintenant et alors » (§ 9, p. 522-3). Le souvenir serait donc le ciment temporel de la personne, ou la façon dont celle-ci s’approprie ontologiquement les différentes phases temporelles qui la composent. A cette thèse, plusieurs objections massives ont été opposées, et notamment l’objection de la circularité (Butler, 1736 ; Reid, 1785). En effet, peut-on rétorquer à Locke, pour qu’un souvenir puisse former une partie (temporelle) de mon identité, il faut que ce qu’il présente soit une telle partie ; donc pour que le souvenir puisse constituer mon identité personnelle à travers le temps, il faut en réalité d’abord que je possède une telle identité ; le souvenir ne peut donc avoir de rôle de constitution ontologique de l’identité personnelle à travers le temps, mais seulement un rôle épistémique d’accès à cette identité, qui le précède donc. Intuitivement d’ailleurs, comme Locke le relève lui-même (II, ch. 27, § 10 et 11), il peut très bien y avoir des parties temporelles de la personne que je suis qui échappent à ma propre prise épistémique, de même que lorsque je me souviens de façon erronée j’ai conscience d’expériences qui ne forment pas une partie de mon identité personnelle.

Peut-on répondre à l’objection de la circularité ? Deux possibilités s’offrent à nous. La première est de contester la lecture de Locke qui étaie l’objection ; celle-ci se réduit dès lors à un mauvais procès. En effet, des arguments exégétiques forts permettent de dire que ce n’est pas au souvenir personnel à long terme (II, ch. 10, § 2) que Locke entendait faire jouer le rôle de ciment de l’identité personnelle, mais au souvenir rétentionnel immédiat (II, ch. 14, § 3, 9 & 18), qui opère en permanence et sans action réflexive et thématique de la part du sujet pour lier chaque moment de notre expérience à chaque autre (Gustafsson, 2010 ; Hamou, 2014). Une continuité temporelle de la vie de conscience est ainsi assurée de façon rétentionnelle, mais par la mémoire à court terme, différente du souvenir personnel. La seconde possibilité admet la lecture classique de Locke et tente d’amender sa théorie de façon à maintenir l’intuition initiale que le souvenir joue un rôle constitutif pour l’identité personnelle (Shoemaker, 1970).

Pour échapper à l’objection de circularité, on part d’une forme de souvenir personnel qui n’est pas de se et ne suppose donc pas l’identité personnelle. Il s’agit de la catégorie de quasi-souvenir (q-memory) qui, outre les souvenirs personnels authentiques, inclut des souvenirs en tout point identiques à ceux-ci à cette différence près qu’ils donnent accès à des expériences vécues par un sujet différent du sujet remémorant – on parle de « simple q-souvenir » dans ce dernier cas. Afin d’esquisser la stratégie de Shoemaker, supposons d’abord un monde qui se caractérise par une absence complète de contrainte causale sur la relation entre des expériences passées et des quasi-souvenirs. Dans un tel monde, on pourrait imaginer que ce qui m’apparaît comme une de mes expériences passées soit en réalité un patchwork de morceaux de souvenirs d’expériences perceptives faites par différentes personnes qui n’entretiennent aucune relation causale avec moi. L’événement apparemment unique dont je me quasi-souviens serait en réalité formé de morceaux d’événements numériquement différents. Par exemple, l’impression de me souvenir d’avoir vu une pierre rouler au bas d’une colline pourrait très bien se résoudre en q-souvenirs d’expériences visuelles de différentes personnes de différentes pierres roulant au pied de différentes collines. L’idée centrale de Shoemaker est que l’on peut renforcer les contraintes qui déterminent la configuration causale du monde dans lequel les q-souvenirs sont possibles. Supposons, en effet, que la configuration causale du monde soit telle que la relation d’une expérience de souvenir aux expériences qu’elle présente requiert désormais une chaîne causale spatio-temporellement continue entre les secondes et la première. On exclurait ainsi les cas de simple correspondance entre souvenir et expériences envisagés plus haut. Mais on peut aller plus loin. Supposons que l’on exclue les chaînes causales coalescentes, i.e. telles qu’un seul et même état mental puisse résulter de chaînes causales distinctes (par exemple, que le souvenir d’une pierre qui roule au pied d’une colline puisse résulter de différentes expériences de différentes personnes), ainsi que les chaînes causales branchantes, i.e. telles que d’un seul et même état mental puissent en résulter plusieurs. Une telle forme de continuité causale assurerait, selon Shoemaker, que les q-souvenirs puissent constituer adéquatement l’identité personnelle. Autrement dit, les relations causales – dont la notion ne suppose pas celle d’identité personnelle, ce qui évite la circularité – peuvent être telles que la relation entre les q-souvenirs (vrais) et les expériences passées qu’ils représentent circonscrit adéquatement ce que nous considérons comme étant une seule et même personne au cours du temps. Relations causales adéquates et q-souvenirs pourraient donc former le definiens non-circulaire de l’identité personnelle. Au-delà du débat sur les q-souvenirs, il importe de conclure ces remarques en disant que la théorie selon laquelle le souvenir suppose une relation causale avec une expérience passée – on appelle cette théorie la « théorie causale » – s’est imposée en théorie du souvenir à partir des années 1960 avec la publication de Martin et Deutscher (1966). Elle a depuis été défendue selon des versions diverses (cf. notamment Bernecker, 2008 ; Michaelian, 2011).

ii. L’inhérence du soi au souvenir

Une autre question est celle de ce qui fait que nos souvenirs sont de se. Comment s’effectue cette appropriation de l’expérience présentée par le souvenir par le sujet qui l’entretient ? On a vu que la notion de quasi-souvenir avait été introduite dans le but de donner une formulation satisfaisante de la thèse lockéenne. Elle peut aussi être utilisée comme arme critique contre cette même thèse. On dira alors que si j’étais projeté dans un monde où les q-souvenirs sont possibles, mes expériences de souvenir ne garantiraient jamais par elles-mêmes, bien qu’elles représentent des expériences passées effectives, que celles-ci sont mes expériences. Sauf à adopter une notion d’identité personnelle exubérante, on ne pourrait superposer alors les limites de mon identité personnelle et celles de mes souvenirs d’expériences passées effectives. La conséquence de cette remarque est que la propriété de mes souvenirs de présenter certaines de mes expériences serait une propriété contingente, que l’on ne remarque pas simplement parce que dans notre monde les q-souvenirs n’existent pas. Cette propriété serait donc un composant du contenu représentationnel du souvenir, composant qu’il faut distinguer de celui qui porte sur l’état du monde passé représenté et qui serait, quant à lui, neutre quant à l’identité. Le contenu complet du souvenir pourrait donc être formulé ainsi (voir Ferret (1984/1987, p. 220) et Evans (1982, p. 180)) :

(i) J’ai l’impression de me souvenir avoir eu une expérience

(ii) Quelqu’un a eu cette expérience.

(iii) Cette personne = moi.

Le composant (iii) est le composant d’identification. Dans le jargon philosophique, on dira que si cette formulation est adéquate, alors le souvenir n’est pas immune à l’erreur d’identification. Autrement dit, son contenu complet est tel qu’il prétend donner une connaissance de l’identité du sujet dont on se remémore l’expérience – c’est la fonction du composant d’identification – et que l’on entretient une relation épistémique à soi-même dans le souvenir. Par exemple, si l’on introduit à son insu dans l’esprit de Jeanne des souvenirs de Paul de ses vacances à Venise, Jeanne pourra croire se souvenir d’elle-même à Venise quand elle actualisera les souvenirs en question, alors qu’elle sera en train de penser à Paul sans le savoir (exemple inspiré de Parfit (1984/1987 p. 220).

La légitimité de la notion de q-souvenir est toujours défendue par certains (Roache (2006)). On peut toutefois se demander si elle est viable. Une objection opposée par plusieurs philosophes (Evans, 1982, p. 235-248 ; McDowell, 1997 ; Fernandez, 2014) – une autre ligne critique est développée par Cassam (1997) – insiste sur le fait que l’apparence propre au simple q-souvenir attribue une identité au sujet de l’expérience passée – celle du sujet remémorant – et que c’est cette attribution qui détermine, comme par stipulation, l’identité en question. Autrement dit, quand bien même un q-souvenir trouverait son origine causale dans l’expérience passée de quelqu’un d’autre que le sujet remémorant, l’acte de remémoration subséquent se solderait par le souvenir du sujet remémorant qu’il a vécu telle ou telle chose, et donc par un souvenir erroné – le sujet remémorant n’a pas vécu l’expérience en question – plutôt que par un q-souvenir correct. Comme le souligne McDowell, la croyance que c’est soi-même qui a vécu l’expérience remémorée ne peut être détachée comme un composant distinct du souvenir de l’expérience, et donc le souvenir, par distinction avec l’expérience passée, ne peut pas inclure comme l’un des éléments de son contenu un sujet différent du sujet qui se souvient. Bref, il n’y a pas de contenu mnésique d’une expérience qui serait neutre quant à l’identité du sujet de l’expérience passée. La formulation du contenu mnésique au moyen d’un composant d’identification s’avère inadéquate, par conséquent. Si ces critiques sont importantes, elles ne sont pas cependant le dernier mot sur la question, et n’invalident pas forcément la notion de q-souvenir. Certains ont ainsi essayé de trouver une position de conciliation sur le débat Shoemaker-Evans (voir Coliva (2006) pour une proposition intéressante).

Outre la question de l’identité personnelle, se pose celle du caractère subjectif du souvenir. Pourquoi et comment mes souvenirs m’apparaissent comme les miens ? En particulier, suis-je représenté dans mes souvenirs, autrement dit : suis-je un objet intentionnel de mes souvenirs ? Dans le prolongement de la thèse de Tulving (1985, 2002 ; voir aussi Klein et Nichols, 2012) qui distingue le souvenir personnel (le souvenir « épisodique ») par le mode de conscience qui l’accompagne – la conscience auto-noétique – certains penseurs défendent la thèse d’un statut représentationnel du soi dans le souvenir (Perner, 2000, 2001 ; Fernandez, 2014). Se souvenir épisodiquement serait penser à soi thématiquement. Par exemple, la conception méta-représentationnaliste de Perner considère qu’un souvenir contient un contenu à deux niveaux : l’un est relatif à l’événement remémoré, l’autre est un contenu réflexif – un contenu « méta-représentationnel » – encodé lors de l’expérience passée et qui enregistre les propriétés relatives à l’origine causale du contenu de premier niveau. Selon Perner, au sein de ces propriétés figure que le sujet remémorant est en train de se représenter l’une de ses expériences passées et que celle-ci est l’origine causale du souvenir en question. Grâce à sa théorie de l’esprit, c’est-à-dire les notions qu’il possède de ses états psychologiques et des rapports qui existent entre eux, le sujet peut former la représentation réflexive d’un sujet d’expérience et se penser lui-même comme un tel sujet. Certains chercheurs en psychologie du développement (Fivush et Nelson (2004) ont fait leur ce compte rendu. Fivush (2001) soutient ainsi que la réminiscence conjointe (joint reminiscing) de l’enfant avec les adultes lui permet d’acquérir les notions de sujet d’expérience et de perspective singulière, et par là d’entretenir des souvenirs épisodiques car il peut dès lors se représenter ses souvenirs comme ceux d’un sujet d’expérience singulier.

Mais l’inhérence du sujet peut être conçue autrement que sur le mode d’un élément représentationnel du contenu. Après tout, ce qui caractérise le souvenir épisodique est d’abord le fait que l’on vit une expérience passée de l’intérieur (ou) en première personne, avec les propriétés de perspective et de quasi-sensorialité inhérentes à ce mode de conscience. Or de telles propriétés subjectives ne sont pas encore des propriétés personnelles – c’est d’ailleurs pour cette raison que la notion de q-souvenir paraît présenter un type plausible d’état mémoriel. Hoerl & McCormack (2001 – voir aussi Perrin, 2011) soutiennent ainsi que le caractère perspectif est causé par un certain concept de soi, à savoir celui d’un soi expérientiel qui occupe une perspective parmi d’autres et peut en changer d’instant en instant. Mais que ce concept de soi remplisse le rôle causal de façonner la phénoménologie du souvenir ne signifie pas que celui-ci inclurait de ce fait une représentation du soi. Le soi laisse, pour ainsi dire, sa trace dans la phénoménologie du souvenir, mais pas son identité, et n’a donc pas à figurer parmi les éléments représentationnels du souvenir.

b. Souvenir et temporalité

Le souvenir épisodique se distingue du souvenir sémantique par son caractère intrinsèquement temporel. On ne peut se souvenir (au sens strict) de quelque chose sans que cela ne soit situé dans le passé du sujet qui est en train de se souvenir. Dans les termes de James (1890), au « je » sujet d’expérience (the experiencing I) doit s’ajouter le « moi » temporellement continu (the continuing me) qui est une représentation de soi comme étendu temporellement (Neisser, 1988). Cette caractérisation est insuffisante, cependant. Si je me souviens que Napoléon est mort sur l’île de Saint-Hélène, par exemple, ou si je me souviens que j’ai joué un mauvais tour à ma sœur alors que j’étais enfant, j’ai conscience du passé. De même, un soldat qui a l’habitude d’entendre les détonations sur le champ de bataille après avoir vu leur éclat lumineux peut très bien avoir conscience de son expérience auditive comme de quelque chose de passé, en vertu de sa connaissance des raisons de ce décalage. Il a donc conscience du contenu de certains de ses états sensoriels comme d’événements passés. Pour autant, on ne dira pas qu’il se souvient de ces événements (voir Owens (1996)). Avoir conscience de quelque chose comme de quelque chose de passé ne permet pas, dans ces deux cas, de considérer que l’on se souvient épisodiquement. Se pose alors la question de savoir ce qui distingue la conscience du passé propre au souvenir (au sens fort) de celle qui intervient dans ces exemples. Quelle est la diachronicité spécifique du souvenir ?

i. Le sentiment du passé

L’expérience remémorée par le souvenir s’accompagne d’un mode de conscience particulier, ai-je dit. Elle est vécue comme une extension vers le passé de la conscience présente, extension dont on peut faire la destination d’un voyage mental. La conscience temporelle propre à ce mode de conscience a souvent été désignée par l’expression de « sentiment du passé (feeling of pastness) » (James, 1890, ch. 16 ; Russell, 1921, chap. 9). Comme en écho de cette notion empiriste, Tulving (2002) parle de « chronesthésie » – par distinction avec l’« autonoésis » – pour désigner le « sens du temps subjectif », ou la capacité d’être conscient de son propre temps subjectif, qui contribue au souvenir. Comment rendre compte de ce sentiment temporel spécifique i.e. de la conscience de l’objet du souvenir comme de quelque chose de passé ? Ne doit-on pas aller au-delà de la position de Tulving selon laquelle il s’agit d’un composant cognitif irréductible ?

Si l’on répond par l’affirmative à cette dernière question, une option envisageable est que ce sentiment est le résultat d’un trait intrinsèque du contenu intentionnel du souvenir. Certains auteurs défendent ainsi une approche méta-représentationaliste de la phénoménologie temporelle du souvenir. Selon eux, ce dont on se souvient est conscient comme la cause passée de l’état mnésique dans lequel on se trouve (Perner, 2000, 2001 ; Fernandez, 2008). L’information réflexive sur l’origine causale du contenu mnésique associerait à ce contenu le sentiment du passé. Par exemple, si j’ai l’image mentale de ma sœur versant sur moi un seau d’eau et si j’ai conscience de cette image comme de celle de l’origine perceptive causale de ma conscience présente, alors j’aurai conscience de la scène en question comme d’une expérience passée, et mon expérience prendra l’aspect d’une reviviscence mentale. Bien entendu, faut-il ajouter, cette information causale réflexive ne peut avoir n’importe quelle source (Dokic, 1997). Dans le cas où, par exemple, c’est ma sœur qui me dit, à propos de la scène qui me revient sans que je sache s’il s’agit d’une invention de ma part ou d’un véritable souvenir, que j’ai bel et bien vécu cette scène, l’effet de reviviscence a peu de chance de se produire. Il est donc nécessaire que le commentaire méta-représentationnel provienne de ce contenu lui-même. Bref, il faut que le commentaire causal soit une information sui-référentielle du contenu présent pour que le souvenir revête la phénoménologie temporelle qui est la sienne (Perner, 2000).

Mais une information conceptuelle comme celle d’un commentaire causal réflexif est-elle susceptible de rendre compte d’une phénoménologie spécifique ? Il semble possible d’avoir une image présente à l’esprit tout en sachant, en vertu de l’expérience passée à laquelle correspond cette image, que cette image provient d’une telle expérience, sans que le sentiment de se reporter vers son propre passé pour le revivre mentalement ne soit déclenché. Le processus de sémantisation progressive des souvenirs anciens peut produire ce genre de situations. Peut-être convient-il donc de chercher ailleurs l’origine de la phénoménologie du passé propre au souvenir. Pour introduire une position différente, j’ai besoin de la notion – centrale en théorie du souvenir – de la connaissance de la source d’une information (Johnson et al., 1993). Nous possédons non seulement des informations, mais également des informations sur celles-ci. En d’autres termes, nous savons (ou pas) d’où proviennent les informations que nous avons acquises. Par exemple, je peux très bien ignorer la source particulière par laquelle j’ai appris la durée du mandat présidentiel sous la 4ème République, tandis que je peux très bien me souvenir comment j’ai pris connaissance de l’événement qui s’est produit le 11 septembre 2001 à New-York. Je peux ainsi me souvenir du poste de télévision où j’ai découvert ce qui était arrivé. Le canal de la télévision constitue alors la source de ma connaissance de cet événement. La conception causale réflexive a proposé de considérer que cette connaissance forme une partie du contenu du souvenir, encodée avec le reste de celui-ci. Mais on peut soutenir également – telle est la position que j’introduis maintenant – que la connaissance de la source n’est pas intentionnelle et acquise à l’encodage, mais produite lors de la récupération du contenu du souvenir par la détection de certains traits du processus de récupération. Des philosophes (Matthen, 2010 ; Dokic, 2014) et des psychologues (Jacoby et al., 1989 ; Kelley et Jacoby, 1990) insistent ainsi sur le fait que le sentiment du passé est bel et bien un sentiment plutôt qu’un contenu conceptuel déguisé comme le commentaire méta-représentationnel de Perner. Selon l’attributionnalisme, par exemple – qui n’est qu’une conception parmi d’autres qui situent l’origine de la phénoménologie temporelle du souvenir dans la détection de propriétés non-intentionnelles procédurales – les mécanismes de contrôle cognitifs dont nous sommes dotés nous permettent de détecter les propriétés des mécanismes cognitifs. Par exemple, nous sommes capables d’évaluer la fluence relative de la procédure de récupération d’une information. Grâce à cette sensibilité méta-cognitive, nous discriminons les opérations de récupération relativement plus faciles à conduire que d’autres et nous interprétons cette fluence relative comme la marque que l’information en question provient d’une expérience passée. Selon le mot de Jacoby : « On ne trouvera pas le sentiment de familiarité dans une représentation mémorielle. (…) il est nécessaire de le considérer comme résultant d’une inférence ou d’une attribution. (…) La passéité ne peut être trouvée dans une trace mémorielle » (Jacoby & al., 1989, respectivement p. 394 et 400). Cette opération d’attribution est précisément ce qui cause le sentiment qu’une information provient du passé. En effet, parce qu’elle est le plus souvent inconsciente et automatique – elle fait partie du mode heuristique de contrôle (monitoring) de nos opérations de traitement de l’information par distinction avec les modes analytiques et réflexifs (Evans et Stanovich, 2013) – elle permet d’expliquer le caractère phénoménal de la passéité du souvenir plus aisément que par l’inclusion d’un contenu conceptuel relatif à la source de l’information mémorielle. A titre indicatif, il est intéressant de noter que Bergson (1896, ch. 3) défend une perspective radicale de cette option lorsqu’il soutient que la provenance dynamique de l’image mémorielle du passé est ce qui lui confère son caractère passé.

ii. La navigation temporelle du souvenir

Quelle que soit l’option retenue quant à la phénoménologie temporelle du souvenir, se pose également la question de la structure interne (ou) de la représentation du temps et des opérations au moyen desquels nous naviguons au sein de cette structure/représentation au moment où nous nous souvenons du passé. Cette question est complexe. Il n’est pas évident, par exemple, que nous opérions cette navigation au sein d’une unique structure. Comme l’a mis en évidence Friedman (1991, 1993), alors que plus le contenu d’un souvenir porte sur un événement éloigné dans le passé moins nous sommes capables de lui assigner une date précise, notre capacité à situer l’événement en question dans le cours de la journée où il s’est produit peut demeurer inaltérée. L’échelle de la journée s’avère donc distincte de celle formée des années et des mois. Il n’est pas évident non plus que notre navigation diachronique ne procède que d’une seule façon. Le même Friedman a ainsi pu identifier deux modes distincts de localisation dans le temps. Nous situons les événements dont nous nous souvenons en recourant au sentiment de récence relative de l’événement en question. Les tout jeunes enfants qui ne maîtrisent pas encore les échelles temporelles objectives comme les semaines, les mois et les années sont cependant déjà capables d’ordonner temporellement des événements dans leur passé et d’estimer leurs distances temporelles respectives au moyen d’un tel sentiment. Friedman parle à ce sujet de localisation fondée sur « la distance par rapport au présent ». Mais notre navigation procède également en recourant à des indices contextuels inhérents au contenu remémoré. Si tel souvenir inclut un paysage enneigé, j’en situerai le contenu en hiver, et s’il inclut mon grand-père maternel avec telle physionomie, je pourrai en inférer une certaine décennie. Une telle localisation, Friedman propose de la dire fondée sur « le lieu au sein d’échelles temporelles ».

Ces distinctions sont précieuses, mais elles laissent en suspens certaines questions importantes, et en particulier les deux suivantes. Tout d’abord, quel type d’opération donne lieu à la navigation au sein des structures en question ? Si l’on suit l’analyse méta-représentationnaliste de Perner déjà évoquée (2001, 2007), il paraît juste de dire que la navigation du souvenir est « conduite par la théorie (theory-driven) » au sens où le sujet remémorant doit maîtriser des concepts à la fois psychologiques (ceux de perception et de souvenir, notamment) et temporels (ceux de passé, de présent et de relation causale) pour pouvoir accomplir le trajet qui le conduit de sa situation présente jusqu’au site temporel passé de l’expérience qui forme la cause de son souvenir présent. Mais la phénoménologie de la reviviscence s’accommode mal d’une conception de la navigation mémorielle formulée en termes d’une connaissance conceptuelle. Se souvenir, c’est revivre au moins partiellement une expérience passée en en reprenant le point de vue sensible par simulation. La navigation serait donc « conduite par la simulation (simulation-driven) ». Appuyée par certains résultats expérimentaux (Buckner et Carroll, 2007 ; Hassabis et Maguire, 2007), un compte rendu simulationniste peut être opposé au conceptualisme (Campbell, 1997, 2002 ; Hoerl et McCormack, 1999, 2001 ; Perrin, 2011 – notez que l’opposition théorie-théorie vs. simulationniste déborde la question du souvenir et du rapport à soi-même qu’il engage, et concerne plus largement la question de la compréhension d’autrui, cf. Davies & Stone (1995)). Selon cette approche, à partir d’un certain stade de développement cognitif, de même que nous sommes capables de nous décentrer de la perspective spatiale qui est la nôtre jusqu’à celle d’un autre individu, nous sommes capables de quitter la perspective temporelle qui est la nôtre et d’en adopter une autre, en particulier celle d’une expérience passée (voir Piaget et Cromer (1971) pour l’origine de cette idée). Une seconde question est, au-delà de la distinction d’échelles de localisation temporelle, celle de la structure générale du temps au sein duquel ces échelles se trouvent et se relient. Quelle notion d’instants temporels est requise pour que le souvenir soit possible ? La psychologie du développement nous apporte des éléments de réponse importants (Nelson, 1986 ; Campbell, 1994, 1997 ; Hoerl et McCormack, 1999). Jusqu’à un certain âge, les enfants s’orientent au moyen de cycles temporels – les animaux s’appuient de même sur le cycle circadien (Gallistel, 1990, ch. 7). Ils maîtrisent d’abord et exclusivement une forme élaborée de cette représentation du temps, que l’on appelle « scénarii (scripts) » et que l’adulte continue d’ailleurs à utiliser. Jusqu’à 4 ans environ, les enfants opèrent une navigation temporelle qui s’appuie sur un temps formé de scénarii. Ceux-ci consistent en des séquences types d’événements (par exemple, aller au cinéma, partir en week-end, fêter un anniversaire etc.). Cette structure temporelle ne suffit pas, cependant, à l’opération du souvenir. Celui-ci requiert, pour pouvoir se produire, plusieurs caractéristiques qui font défaut aux scénarii. Tout d’abord, il est essentiel au souvenir qu’il renvoie à un événement situé en un moment singulier, i.e. un moment non susceptible de revenir à l’identique. Chez l’enfant, les scénarii sont des séquences type qui, comme telles, peuvent se reproduire. Par exemple, la séquence « aller à un anniversaire » est conçue par l’enfant de telle façon qu’il ne distingue pas entre les occurrences particulières de cette séquence. Pour que la conscience d’un anniversaire puisse devenir le souvenir d’un anniversaire, il faut que l’on ait conscience de telle occurrence singulière d’anniversaire, située en tel moment singulier et irréversible du temps. Ensuite, et en conséquence, la structure temporelle où s’opère la navigation du souvenir est unifiée. Tous les instants y sont reliés les uns aux autres par des relations temporelles, alors que les scénarii et leurs occurrences respectives n’entretiennent pas de telles relations et sont plutôt comme des îlots temporels détachés les uns des autres. Enfin, il est nécessaire que chaque instant au sein de ce temps unilinéaire soit une perspective (possible ou actuelle) sur tous les autres. Sans cela, le décentrement temporel ne serait pas possible. La notion de perspective ou de point de vue est donc requise, alors que les phases constitutives d’un scénario ne possèdent pas une telle valeur perspective.

 

II. La gnoséologie du souvenir

Le statut épistémique du souvenir (Bernecker (2011) et Michaelian (2014, 2016)) est l’un de ses traits constitutifs, comme s’il possédait par lui-même, quel que soit son degré de vérité effective, une phénoménologie assertive semblable à celle de la perception. Lorsque je me souviens, tout se passe en effet comme si mon souvenir prétendait me dire comment fut le passé. Fernandez (2006) souligne ainsi que le souvenir représente typiquement des expériences perceptives passées « véridiques » i.e. qui prétendent dire comment le monde a effectivement été. Mais une question importante est de savoir si les capacités épistémiques du souvenir sont à la hauteur de cette phénoménologie. La remarque suivante de Russell suggère une ligne sceptique que de nombreux penseurs ont élaborés d’une façon ou d’une autre : « Il n’y a aucune impossibilité logique dans l’hypothèse que le monde a surgi il y a cinq minutes, exactement tel qu’il était alors, avec une population qui se souvenait d’un passé complètement irréel » » (1921, IX) Sans aller jusqu’à ce scepticisme radical, l’approche constructiviste (Bartlett, 1932) aujourd’hui embrassée par de nombreux psychologues du souvenir fait écho à la destitution épistémique russellienne et soutient, comme en écho à Bergson (1896) que le souvenir ne s’est pas développé au cours de l’évolution de l’espèce humaine pour lui permettre d’entretenir une connaissance fidèle du passé, mais pour adapter le plus efficacement possible son action aux circonstances qu’il rencontrera dans le futur – dans la littérature récente, Auvray (2003) et Glenberg (1997) développent cette idée bergsonienne.


1. L’accès épistémique au passé par le souvenir

Les questions de métaphysique du souvenir abordées dans la première section sont en réalité étroitement liées à celles qui concernent la gnoséologie du souvenir, puisque ce que l’on est en droit d’attendre du souvenir en matière de connaissance dépend évidemment de la constitution de ce genre d’état mental et de la réalité dans laquelle il s’insère. Je développe ce point à partir de deux questions : celle de la dépendance des capacité épistémiques du souvenir à l’égard de la structure du temps subjectif ; celle de la dépendance de ces capacités à l’égard de la structure de l’état mental du souvenir.

a. Le débat réalisme vs. anti-réalisme

Elucider ce qu’est le souvenir et quelle opération cognitive il accomplit suppose d’explorer des notions auxquelles il est étroitement lié. On l’a vu notamment à propos de la notion de temps. Il importe d’y revenir lorsqu’on s’interroge sur les capacités épistémiques du souvenir. Une question étroitement liée à celle de la navigation temporelle opérée par le souvenir est de savoir ce qu’il peut prétendre nous faire connaître à l’occasion de cette navigation. Si l’on reprend l’idée que le temps du souvenir est formé de perspectives temporelles successives, qu’en est-il de notre capacité à rejoindre une perspective passée ? Ne sommes-nous pas irrémédiablement enfermés dans chacune de nos perspectives présentes successives malgré tous nos efforts de simulation et reviviscence des perspectives passées ? N’y a-t-il pas une incommensurabilité radicale entre les différentes perspectives qui forment le domaine de la navigation temporelle opérée par le souvenir ? Ou au contraire, la navigation mnésique parvient-elle à nous reconduire à des perspectives passées ? Bref, le temps permet-il une réelle projection vers des perspectives passées, et s’il le permet, avons-nous les capacités cognitives d’effectuer cette navigation ?

Une façon d’aborder ce problème consiste à s’interroger sur les conditions de vérité des propositions de souvenir comme on le fait dans le débat qui oppose l’anti-réalisme et le réalisme (Dummett, 1969 ; Campbell, 1994, 7) – débat qu’on ne confondra pas avec celui qui oppose réalisme direct et réalisme indirect (représentationnalisme), puisque malgré leur proximité, le premier débat concerne d’abord la signification de nos énoncés de souvenirs, alors que le second s’intéresse à la nature de l’état mental du souvenir. Selon l’anti-réalisme, nos énoncés au passé qui expriment des souvenirs ne peuvent porter sur le passé lui-même, mais seulement sur des traces ou des indices présents qui nous renseignent à son propos. En effet, nous considérons tout à fait ordinairement que nombre de tels énoncés ont une valeur de vérité qui nous est parfaitement accessible. Or ce sur quoi portent en apparence ces énoncés est passé et donc désormais inaccessible. Donc ce qui constitue leurs conditions de vérité réelles doit être autre chose que le passé lui-même. A proprement parler, lorsque nous nous souvenons nous ne faisons pas plus que produire une connaissance qui repose sur des indices ou des traces du passé. L’anti-réalisme se recommande par sa modestie épistémique, qu’il manifeste également lorsqu’il soutient sur la question de la connaissance d’autrui que nos énoncés sur l’esprit d’autrui possèdent, tout bien réfléchi, des conditions de vérité strictement comportementales. Mais l’anti-réalisme conduit à des conséquences peu souhaitables. Imaginez, par exemple, que vous disiez à t1 (i) « Ma sœur me jette un seau d’eau sur la tête », puis qu’en vous souvenant de cet événement vous disiez à t2 (ii) « Ma sœur m’a jeté un seau d’eau sur la tête ». Imaginez maintenant qu’à t3 vous ne vous souveniez pas de la scène qui s’est produite à t1. Selon l’anti-réaliste, du point de vue de t2 l’énoncé (i) est vrai puisqu’on dispose alors de la trace de cet événement que constitue son souvenir. En revanche, il est faux à t3 si l’on suppose que toute trace y a disparu, et notamment le souvenir exprimé par (ii). Un seul et même énoncé portant sur un seul et même événement changerait donc de valeur de vérité simplement en vertu du changement de la perspective temporelle à partir de laquelle on le considérerait. Cela semble difficile à admettre si l’on entérine l’intuition de la fixité du passé. Pour éviter la contradiction, et s’il veut jouer sa partition jusqu’au bout, l’anti-réaliste doit dire que l’énoncé (ii) n’a pas les mêmes conditions de vérité selon la perspective temporelle adoptée. De cette façon, la variation de valeur de vérité de (ii) se trouve expliquée, mais il faut alors admettre une forme forte d’incommensurabilisme. En effet, on ne pourrait plus accéder à ce que veut dire un énoncé du point de vue d’une perspective temporelle donnée dès lors qu’on a quitté cette perspective. Les conséquences pour la connaissance et le langage sont à la fois désastreuses et peu intuitives.

Les difficultés soulevées par l’anti-réalisme suggèrent d’adopter la position contraire à l’anti-réalisme. Selon le réalisme, ce qui rend vraie ou fausse une proposition de souvenir est l’événement passé lui-même. Il défend donc le commensurabilisme sur la question du rapport entre les perspectives temporelles : les propositions formées sur le fondement d’un souvenir sont vraies ou fausses selon ce qui s’est effectivement produit dans le passé sur lequel elles portent, et s’il en est ainsi, c’est parce que nous pouvons, à un instant donné, formuler des propositions qui portent sur ce qui était accessible à partir d’une perspective temporelle différente de celle formée par cet instant. Une propriété intrinsèque au langage que peut invoquer le réaliste est celle des liens de valeur de vérité. Par exemple, intuitivement il appartient aux conditions de vérité de l’énoncé : « Ma sœur m’a jeté un seau du la tête » le fait qu’a été vrai à l’instant passé en question l’énoncé : « Ma sœur est en train de me jeter un seau sur la tête ». La vérité de la phrase au passé qui exprime le souvenir implique celle formulée au présent à partir de la perspective temporelle passée. Il est intéressant de remarquer cette position réaliste est précisément celle qui est tacitement assumée par notre pratique épistémique du souvenir, ainsi que par le langage dans lequel cette pratique s’exprime. Nous supposons que les différentes perspectives temporelles qui forment notre expérience sont commensurables.

b. Le débat représentationnalisme vs. Relationnalisme

Un vieux dilemme philosophique concerne la structure même de l’état mental de souvenir et suggère des réponses très différentes, selon la branche que l’on emprunte, à la question : quel contact épistémique avec le passé le souvenir est-il capable de nous donner ? Ou encore : quel est l’objet premier auquel le souvenir nous donne accès ? Ce dilemme oppose deux conceptions, qui s’affrontent d’ailleurs tout autant sur la question de la perception. Il s’agit du réalisme indirect (ou représentationnaliste) et du réalisme direct (voir Bernecker, 2008, 62 sq. pour la présentation de ce débat). Considérons le réalisme indirect. On notera d’abord qu’il ne faut pas le confondre avec le phénoménalisme (Leyden, 1961 ; Meinong, 1973). Selon celui-ci, tout ce dont on se souvient est l’expérience (perceptive, notamment) passée, et non l’événement qui a causé l’expérience passée. Dans le cadre phénoménaliste, cela est dû au fait que la perception ne nous fournit qu’une expérience d’un événement ou d’un objet, et non un accès à cet événement ou à cet objet lui-même. Le phénoménaliste peut donc parfaitement adopter le réalisme direct sur la question du souvenir et affirmer que nous nous souvenons de l’expérience passée elle-même. Cette précision faite, que soutient le réalisme indirect ? Selon ses défenseurs, (Hume, 1739 ; James, 1890 ; Locke, 1694 ; Russell, 1921), l’objet intentionnel immédiat du souvenir, c’est-à-dire ce dont nous avons conscience lorsque nous nous souvenons, est une donnée mémorielle – typiquement une image – qui représente l’événement ou l’objet passés sur lequel porte le souvenir, et non cet événement ou cet objet lui-même. Le représentationnalisme peut invoquer à son appui la distance temporelle qui sépare le souvenir de l’événement sur lequel il porte. Dans le cas de la perception, en effet, on peut encore soutenir que l’esprit donne accès à la chose elle-même et que l’appareil sensible remplit simplement la fonction de faire apparaître la chose perçue. Mais dans le cas du souvenir, l’événement ou l’objet sont désormais passés, et pour que ce qui apparaît apparaisse, on ne peut plus compter sur la présence de l’objet ou de l’événement lui-même. Une représentation de ces derniers paraît donc indispensable pour doter le souvenir de son objet intentionnel. Cette approche soulève cependant une difficulté de taille. Dans le souvenir, intuitivement, nous avons bien conscience du passé lui-même. En particulier, nos souvenirs ne sont pas constitués d’une conscience d’image mentale à laquelle s’ajouterait l’opération d’une inférence qui consisterait à poser l’existence d’un événement passé similaire à l’image mentale en vertu de l’occurrence de celle-ci. Comme le dit Reid dans un passage célèbre : « Supposez que j’aie senti une fois, et une fois seulement, une tubéreuse dans un certain endroit où elle poussait et répandait un parfum très agréable. Le jour suivant je relate ce que j’ai vu et senti. Lorsque je considère aussi attentivement que je le puis ce qui me passe dans l’esprit dans ce cas, il apparaît évident que la chose même que j’ai vue hier et la fragrance que j’ai sentie sont maintenant les objets immédiats de mon esprit alors que je m’en souviens » (1764, p. 28). La conscience d’image et l’opération d’inférence sont tout à fait étrangères à la conscience directe, illustrée par l’exemple initial du souvenir de la scène que votre sœur vous a d’abord racontée. Ce dont nous nous souvenons et qui apparaît alors devant l’œil de l’esprit – sans conscience intermédiaire d’autre chose, donc – c’est l’événement passé lui-même. Le réalisme direct vise à faire droit à cette propriété du souvenir. Mais cette manœuvre semble buter contre le fait de la distance temporelle, et nous renvoyer vers le représentationnalisme.

Il importe de noter qu’il y a une façon assez simple de résoudre le débat, qui a une certaine légitimité mais qui rend celui-ci peu intéressant. Si le représentationnalisme vise simplement à faire droit aux intermédiaires causaux sans lesquels aucun souvenir ne pourrait dériver d’une expérience passée, alors le réalisme direct sera prêt à s’accorder avec lui et à concéder que l’événement passé doit être représenté par les processus causaux évoqués pour que le souvenir puisse avoir lieu. Mis à part une forme naïve de réalisme direct qui considèrerait le souvenir comme un télescope diachronique qui permet de voir des événements à distance temporelle, tout réaliste direct admettra la nécessité de processus causaux intermédiaires en ce sens. Le débat devient réel et intéressant lorsqu’il se concentre sur la nature exacte de l’objet intentionnel immédiat du souvenir. Est-ce que, lorsque je me souviens, je peux considérer que je contemple de nouveau un événement ou un objet passé ? Dois-je faire droit à l’intuition d’immédiateté que la phénoménologie de la reviviscence suscite ? Ou au contraire à celle de la médiateté que la distance temporelle semble imposer ? Selon l’option que l’on choisit, on sera tenté d’accorder une place et une fonction différentes au souvenir dans l’édifice de notre connaissance.

i. Le relationnalisme

Une version contemporaine forte et relativement répandue de réalisme direct est proposée par le relationnalisme (Martin, 2001 ; Campbell, 2002 ; Debus, 2008 ; Bernecker, 2008). S’il concède qu’il y a bien des représentations intermédiaires de l’événement passé qui permettent l’occurrence présente du souvenir, le relationnalisme soutient dans la droite ligne du réalisme direct que celles-ci ne sont toutefois à concevoir que comme le véhicule du souvenir et sa cause prochaine, mais certainement pas comme son objet, de même que la perception met évidemment en jeu des processus causaux qui partent de l’objet et affectent notre système sensible, sans que pour autant la perception n’ait de tels processus pour objet (Bernecker, 2008, p. 67).

L’une des thèses centrales du relationnalisme se présente parfois comme l’affirmation que le souvenir fait partie des états mentaux « qui inclut le monde (world-involving) ». Cette affirmation concerne précisément l’objet intentionnel (ou) contenu du souvenir et comporte deux versants. (1) Le premier est ontologique et consiste à dire que le contenu est individué par l’événement passé lui-même et donc (partiellement) constitué par celui-ci (Martin, 2001, p. 277-8 ; Campbell, 2002, p. 117 ; Debus, 2008, p. 406, 415, 418 ; Bernecker, 2008, p. 76). Ainsi, remarque le relationnaliste, deux souvenirs qui portent sur deux événements qualitativement identiques mais numériquement distincts ont des contenus différents. Par exemple, si je me souviens de la même scène qui consiste à fermer la porte de mon appartement le matin et que j’entretiens deux souvenirs de deux occurrences de cette même scène, alors chacun de mes souvenirs aura un contenu différent malgré leur identité phénoménologique. Il sera juste de dire de la scène qui m’est présentée par le premier souvenir qu’elle a eu lieu tel jour, alors qu’il sera incorrect de dire la même chose de la scène présentée par le second souvenir. Ce qu’a été le passé détermine le contenu du souvenir présent, il lui confère sa singularité individuelle. (2) Le second versant est épistémique et étroitement lié au premier. Si l’on reprend l’exemple précédent, on dira que le sujet peut très bien entretenir l’un des deux souvenirs sans être capable de le discriminer de l’autre qui lui est qualitativement identique (Martin, 2001, p. 270-9 ; Debus, 2008, p. 422). Il est donc parfaitement possible que le sujet soit en train de se souvenir de la première occurrence de la scène alors qu’il pense être en train de se souvenir de la seconde. Bref, nous pourrions entretenir des croyances vraies ou fausses sur le contenu de nos souvenirs, puisque c’est le monde qui en individuerait le contenu sans garantie que nous soyons capables de reconnaître cette singularité. Il est intéressant de noter, à cet égard, que les deux niveaux de l’inclusion du monde dans le souvenir distinguent celui-ci de l’imagerie sensorielle. Dans une image produite par imagination, peut-on soutenir, l’identité de ce qui apparaît est stipulée par le projet imaginatif du sujet, et non par le monde, et le sujet ne peut donc pas être dans l’erreur quant à cette identité (Recanati, 2007).

Deux thèses subséquentes sont entérinées par le relationnalisme. D’une part, le relationnalisme est typiquement disjonctiviste. Reprenez l’exemple précédent et imaginez qu’alors que le premier souvenir est bien le souvenir d’une scène passée, le second n’est en réalité qu’une hallucination mémorielle. Selon le relationnalisme, les deux états mentaux qualitativement identiques dans cette version de l’exemple sont en réalité de deux types distincts : l’un est un souvenir, l’autre une simple hallucination, et ils n’ont, contrairement aux apparences, aucun contenu phénoménologique commun – de là le terme de « disjonctivisme » – car dans le premier cas, l’image mentale présente une scène passée, alors que dans l’autre elle ne présente rien de tel. Cela me conduit à la seconde thèse subséquente. Le relationnalisme est externaliste au sens où il considère que l’identité et l’individualité des états mentaux est fixée par le monde extérieur plutôt qu’il ne se trouve « dans la tête », selon l’expression fameuse de Putnam (Bernecker, 2008, p. 76 ; Debus, 2008, p. 418). Par exemple, dans l’exemple précédent, puisque du point de vue phénoménologique rien ne distingue les deux souvenirs, la seule façon de les distinguer, pour le relationnalisme, est de dire que leurs contenus (respectivement) comptent et ne comptent pas la scène passée elle-même parmi leurs composants, comme une partie externe à l’esprit mais constitutive (ou pas) du contenu de pensée. Dès lors que l’on considère que l’événement passé extérieur à l’esprit peut être une partie constituante du contenu de pensée de celui-ci, l’identité qualitative phénoménologique peut aller de paire avec une différence de contenu.

Bien que théoriquement fort et attrayant, il semble difficile d’endosser le relationnalisme. Examinons comment l’on peut contester le relationnalisme. Trois types d’objections peuvent lui être adressées.

ii. Critique du relationnalisme (1)

La première repose sur une stratégie de relativisation épistémique du caractère direct de la relation du souvenir à l’événement passé. Pour cette raison, je l’appelle l’objection de la relativisation. L’idée centrale est ici (Hoerl, 2001) que le caractère direct du souvenir n’est pas une propriété absolue qu’il possèderait en lui-même, comme lorsque le relationnaliste affirme que son contenu inclut l’événement passé lui-même, mais une propriété qu’il revêt en comparaison d’autres formes mémorielles du rapport au passé. En toute rigueur, il faudrait donc dire non pas que le souvenir entretient un rapport direct avec le passé, mais qu’il entretient avec lui un rapport plus direct que d’autres formes de rapport au passé. Repartons des remarques suivantes, inspirées de l’analyse de Hoerl. La mémoire procédurale mise en jeu lorsqu’un garçon de café prend une commande ne met en jeu, la plupart du temps, aucune représentation. Le garçon s’avance, salue les clients et leur pose les questions adaptées à ce genre de circonstances. Mais le garçon de café, par exemple s’il débute dans le métier, pourrait convoquer des représentations du scenario (script) qu’on lui a appris à réaliser dans la situation en question. De cette façon, il pourrait apporter une justification au fait qu’il agisse comme il agit. Il pourrait pousser sa justification plus loin en se souvenant que le scenario lui a été appris à l’école hôtelière à telle étape de son cursus de formation. L’idée de l’objection relativisante est que le souvenir constitue un niveau de justification antérieur à ceux qui viennent d’être évoqués, et plus fort qu’eux. Par exemple, si le garçon de café souhaite justifier son souvenir sémantique qu’il a appris le scenario en question à l’école hôtelière, il va typiquement chercher à se former des images mémorielles des scènes au cours desquelles il a acquis cet enseignement. C’est dès lors en comparaison des connaissances procédurale, par scripts et sémantique que le souvenir, en vertu de sa phénoménologie, va apparaître comme offrant un rapport plus direct au passé et pouvoir remplir son rôle spécifique de justification épistémique. Nul n’est besoin, donc, selon l’objection relativisante, de poser l’inclusion de l’événement passé dans le souvenir pour rendre compte du caractère direct de celui-ci. Il suffit, en réalité, d’élucider la fonction épistémique de justification qu’il joue dans notre connaissance du passé.

iii. Critique du relationnalisme (2)

Une deuxième objection envisageable contre le relationalisme consiste à rendre compte de l’intuition de la présence de l’événement passé dans la conscience du souvenir autrement que par son inclusion dans celui-ci. Elle peut être appelée l’objection véridicaliste. Elle s’inspire de la théorie du contenu du souvenir développée par Fernandez (2006, 2008, 2014). Selon celui-ci, le contenu du souvenir inclut comme l’un de ses éléments l’expérience perceptive passée dont il dérive causalement – et Fernandez se rattache par là à la conception réflexiviste du souvenir illustrée plus haut par le méta-représentationnalisme de Perner. Plus précisément, se souvenir inclut à la fois la conscience réflexive d’avoir eu conscience perceptivement dans le passé de l’événement remémoré et la conscience de cet événement par l’intermédiaire de la conscience perceptive antérieure. Autrement dit : avoir conscience d’une expérience perceptive implique d’avoir conscience d’un objet/événement perçu ; on dira que la perception est transparente à l’égard de la conscience.

Fernandez (2006) rend compte par ce moyen de la présence de l’événement passé dans le souvenir. Selon lui, cette présence ne consiste pas en l’inclusion réelle de l’événement dans le contenu, mais en la « phénoménologie assertive » du souvenir, i.e. dans la propriété de celui-ci de représenter des événements perçus passés comme ayant été le cas – selon l’expression de Fernandez, le souvenir est « véridique » au sens où il appartient à son mode de conscience d’asserter comme s’étant produits les événements qu’il présente ou de les poser comme des événements réels. L’intuition selon laquelle le souvenir nous met en contact avec l’événement passé lui-même peut donc s’expliquer, selon l’approche véridicaliste, non pas par la présence de l’événement lui-même, mais par le mode assertif de l’expérience perceptive représentée par le souvenir. Ce compte rendu la conscience directe de l’événement dans le souvenir est beaucoup moins problématique que celui en termes d’inclusion de l’événement passé lui-même dans un contenu de conscience présent. On tient donc ici une bonne raison d’abandonner le réalisme direct au profit d’une autre explication. Outre la thèse de l’inclusion de l’événement dans le contenu, le véridicalisme a également les moyens de battre en brèche celle de l’individuation du contenu par l’objet. En effet, selon le véridicalisme, on a certes conscience d’un événement passé dans le souvenir, mais on en a toujours conscience par l’intermédiaire de la conscience de l’expérience perceptive de cet événement. En conséquence, c’est l’identification perceptive de l’événement qui est retenue par le souvenir et qui forme son contenu. Si la perception est erronée, le souvenir le sera aussi, mais précisément, l’erreur sera alors intrinsèque au contenu du souvenir, et non celle du sujet remémorant à l’égard d’un contenu présent supposément fixé par la réalité passée elle-même. Ce qui est représenté de l’état passé du monde par le souvenir est donc déterminé par ce qui en a été prélevé perceptivement, et non par le monde lui-même.

Bien sûr, le réaliste direct pourra insister que si l’on admet, avec le véridicaliste, que le souvenir porte bien sur un état passé du monde – même si c’est par l’intermédiaire d’une expérience passée – plutôt que seulement sur une expérience passée (pace le phénoménalisme), alors il faut admettre que l’identité de l’événement passé fixe celle du contenu du souvenir. Mais cela revient à négliger des distinctions de niveaux de contenu que beaucoup s’accordent à reconnaître quand il s’agit de rendre compte des états de conscience intentionnels. En particulier, on distingue souvent le contenu étroit (le contenu psychologique interne) et le contenu large (le contenu étroit plus un état du monde externe à l’esprit). Au moyen de cette distinction, on peut dire que le réalisme direct, lorsqu’il invoque son adhésion à l’externalisme, situe l’individuation par le monde au niveau du contenu large. Or si telle est la thèse réaliste directe, peut-on remarquer, rien ne la distingue vraiment du représentationnalisme. Ce dernier peut, en effet, parfaitement admettre que la conscience d’une représentation interne ne forme que le contenu étroit de la conscience de souvenir et ajouter à ce contenu le contenu large qui inclut le monde. Donc le réalisme direct, pour ne pas être réduit à son rival représentationnaliste, doit considérer que l’individuation par le monde détermine le contenu étroit lui-même. Mais s’il concède ce point, alors le véridicalisme peut de nouveau lui faire concurrence et s’imposer comme préférable pour la raison invoquée plus haut.

iv. Critique du relationnalisme (3)

Une troisième façon de contester le relationalisme consiste à soutenir qu’il ne reste rien dans l’occurrence du souvenir de l’événement qu’elle représente. Les moyens théoriques de cette stratégie sont fournis par la conception constructiviste du souvenir. Initiée par les travaux de Bartlett (1932), elle inspire une grande partie de la psychologie actuelle du souvenir. Pour l’introduire, repartons de la vieille métaphore de l’empreinte à laquelle de nombreux philosophes ont eu recours pour penser le souvenir (Platon, Théétète ; Aristote, De la mémoire). Si l’on considère qu’il s’agit d’une bonne métaphore, alors on considère qu’une scène passée dépose une représentation lors de son encodage, que le stockage mémoriel consiste à préserver cette trace représentationnelle à travers le temps en l’altérant le moins possible, et que la récupération n’est rien d’autre que sa réactivation. Le constructivisme conteste cette image générale du processus du souvenir. Selon lui, une expérience passée ne laisse rien d’autre dans l’esprit que des indices qui permettront de reconstruire mentalement la scène remémorée. Neisser (1969) propose ainsi de comparer ce qui est déposé dans le cerveau lors de l’encodage aux ossements d’un dinosaure. Lorsqu’il les découvre, le paléontologue ne découvre pas par là même la forme qu’avait l’animal dont les ossements forment les restes. Pour retrouver cette forme, il doit utiliser les os et reconstruire, sur le fondement de ces indications, la forme de l’animal. En outre, la forme qu’il reconstitue de cette manière n’est pas composée de la chair même de l’animal mais d’éléments différents de celle-ci. Selon Neisser, le processus du souvenir est similaire à celui de la reconstruction effectuée par le paléontologue. En effet, d’une part l’expérience ne laisserait que quelques traces très succinctes que le sujet remémorant utiliserait pour reconstruire la scène correspondante, plutôt qu’il ne réactiverait une représentation toute faite déposée par l’événement. Et d’autre part, les éléments qu’il emploie à cette fin – ce qui compose l’image mentale du souvenir et lui donne sa phénoménalité – ne proviennent pas de la scène elle-même, mais plutôt d’un stock d’éléments simples d’expériences antérieures qui peuvent être différentes de celle que le processus de construction d’une image mémorielle (par exemple) peut viser à constituer (Schacter et Addis, 2007 ; Perrin & Michaelian, 2016 ; Michaelian, 2012, 2016 sur l’idée de processus constructifs mémoriels). Ce même ensemble de traces distribuées dans l’ensemble du cerveau peut d’ailleurs être recruté pour construire des simulations mentales du futur, ou de pures fictions, comme le soutient l’hypothèse de la simulation épisodique constructive (cf. supra).

Le constructivisme rejette ainsi l’idée d’une trace représentative du passé unifiée, préservée et visant à conserver une information épistémique fidèle sur les états du monde dont nous avons fait l’expérience. Il lui préfère l’idée que l’occurrence d’un souvenir résulte d’un processus de construction à partir de composants de représentations d’origines diverses et distribués, et que cette opération de construction est orientée par les croyances et finalités présentes du sujet remémorant, dont les préoccupations ne sont souvent pas épistémiques. Dans ces conditions, on voit mal ce qui peut faire qu’un événement passé lui-même individue le contenu présent d’un souvenir de sorte que l’on pourrait se tromper sur ce qu’offre ce contenu à l’œil de l’esprit.


2. Le statut du souvenir au sein de la vie épistémique

Un second versant de la gnoséologie du souvenir concerne le statut de la connaissance fournie par le souvenir au sein de nos vies de sujets épistémiques. Quel rapport le souvenir entretient-il, notamment avec la justification, qu’il s’agisse de celle qu’il est susceptible d’apporter à nos croyances, ou de celle qui nous amène à entériner l’information qu’il nous transmet ? Quelle fonction occupe-t-il à l’égard de la connaissance, et en particulier, se contente-t-il de la préserver à travers le temps, ou est-il capable d’en produire par lui-même ? Voici quelques questions centrales au traitement desquelles je vais consacrer le reste de cet article.

a. Le souvenir comme justification : le débat préservativisme vs. Générationnisme

Le souvenir constitue assurément une source importante d’information aux côtés de la perception, du témoignage, ou encore de l’inférence. Mais de quel type de source épistémique s’agit-il ? On peut la caractériser d’essentielle dans la mesure où nombre de nos activités supposent le bon fonctionnement de nos capacités de souvenir. Mais s’agit-il pour autant d’une source primaire ? Entendons par « primaire » la caractéristique d’une source d’information de ne pas être épistémiquement dépendante d’une autre source (Audi, 2002). Si l’on utilise cette notion on peut avoir envie de dire que le souvenir n’est pas une source primaire, puisque l’une de ses propriétés constitutives est d’être la reviviscence d’une expérience antérieure, notamment perceptive, que l’on doit avoir faite. Un souvenir ne peut donc transmettre de l’information qu’à condition que celle-ci ait déjà été acquise antérieurement par le sujet qui se remémore. Le souvenir pourrait se distinguer du témoignage par la relation particulière qu’il entretient avec la source d’information dont il dépend, puisqu’il rend de nouveau présent la source en question tandis que l’acquisition d’une information par le témoignage n’est pas la reviviscence de l’expérience au cours de laquelle le témoin a effectué sa propre acquisition d’information. Mais il n’en resterait pas moins qu’il est dépendant de cette autre source. Bref, considéré du point de vue épistémique, le souvenir accomplirait uniquement une opération de préservation d’information à travers le temps. Appelons cette thèse le préservativisme.

L’idée intuitive défendue par le préservativisme a été discutée et contestée par diverses versions de ce que l’on appelle le générationnisme (Bernecker, 2011 ; Michaelian, 2011). On peut, en effet, soutenir que le souvenir ne se contente pas seulement d’effectuer une opération de préservation épistémique, mais est également productif de ce point de vue. Que faut-il entendre par là ? Il convient d’abord de rappeler la différence du souvenir sémantique (ou factuel) et du souvenir épisodique (ou personnel). Comme je l’ai noté au début de cet article, le souvenir sémantique consiste à transmettre à l’identique vers le présent une croyance acquise dans le passé, sans que la relation de croyance ni l’objet avec lequel elle est entretenue (i.e. un contenu propositionnel) ne soient nécessairement altérés. Le souvenir épisodique, quant à lui, parce qu’il retient une appréhension expérientielle, ne peut maintenir à travers le temps la relation que cette appréhension a entretenue avec son objet (i.e. un événement) dans le passé. Cette différence de relation cognitive et d’objet de cette relation nous indique que le souvenir épisodique n’est sans doute pas une croyance, contrairement à ce qu’une partie importante de la tradition empiriste a pu soutenir (Hume, 1739 ; James, 1890 ; Russell, 1921). L’opération même du souvenir ne consiste pas à croire quelque chose. Il semble plus juste de dire que le souvenir fonde des croyances, de la même façon que la perception, en donnant des raisons d’adopter des croyances. Ce rappel étant fait, si l’on envisage que le souvenir soit épistémiquement générateur, deux possibilités s’ouvrent à nous : soit il génère de la justification (et seulement de la justification) ; soit il génère du contenu en plus de la justification. Ces deux possibilités suggèrent deux conceptions : le générationnisme modéré et le générationnisme fort.

Selon le générationnisme modéré, le souvenir peut créer non pas du contenu d’information sur le monde, mais de la justification pour un tel contenu (Lackey, 2005 ; Bernecker, 2010). On peut d’abord comprendre cette génération au sens faible de la libération d’un potentiel de justification qui était contenu dans une expérience passée mais non actualisé, comme l’illustre le cas du souvenir inattentif (inattentive remembering) (Martin, 1992 ; Bernecker, 2010). Imaginez que vous cherchiez un objet dans une pièce et que vous quittiez la pièce sans succès pour poursuivre votre recherche ailleurs. Quelque temps après, en vous souvenant de votre investigation, vous repérez mentalement l’objet sur lequel votre regard a simplement glissé sans le remarquer au moment de la fouille – évidemment, vous vous frappez le front de la paume de la main. On peut dire ici qu’une information perceptive a bien été acquise, car sans cela le souvenir ne serait pas possible. En même temps, vous êtes sorti de la pièce sans croire que l’objet s’y trouvait. En d’autres termes, la perception visuelle de l’objet, qui avait un pouvoir potentiel de justification dès son occurrence passée, actualise ce pouvoir lors de la remémoration. Après celle-ci, vous entretiendrez la croyance que l’objet que vous y cherchiez se trouvait bien dans la pièce en question. Le souvenir a, pour ainsi dire, libéré le pouvoir de justification de la perception. Mais on peut également soutenir que le souvenir par lui-même – le mode mental du souvenir par lequel un contenu d’information est appréhendé (plutôt que par le mode de l’imagination, par exemple) – confère de la justification au contenu d’information ainsi appréhendé (Audi, 1995 ; Pollock, 1974). En effet, si un contenu d’information se présente ainsi à l’esprit, c’est-à-dire comme quelque chose dont on a été soi-même le témoin direct, cela fournit une raison forte pour soutenir que le contenu d’information présente un événement réel. Bien sûr, un souvenir peut être erroné, mais ce qui importe ici est que la phénoménologie du souvenir apporte une justification, qu’elle le fasse à juste titre ou pas.

Certains auteurs vont plus loin encore, jusqu’à considérer que le souvenir peut produire de l’information en plus de produire de la justification pour de l’information (en particulier Koriat et al., 2000 ; Michaelian, 2011, 2016). Cette thèse se fonde sur la conception constructiviste actuellement promue par la psychologie de la mémoire. Deux choses doivent être notées, toutefois. D’une part, il n’y a pas de relation d’implication du constructivisme au générationnisme fort. Après tout, on pourrait soutenir que les processus de construction qui président à l’occurrence du souvenir n’ajoutent jamais aucun élément de contenu par rapport à l’expérience passée. Mais l’existence de tels processus suggère qu’entre l’encodage et la récupération se produit autre chose qu’une déperdition éventuelle d’information. D’autre part, le générationnisme fort considère que des processus de construction de contenu peuvent avoir lieu non seulement lors de l’occurrence du souvenir, comme le soutient le constructivisme, mais également lors de l’encodage initial. Prenons des exemples qui illustrent chacun de ces deux cas.

Le phénomène de la fausse reconnaissance consiste dans le fait que lors de l’encodage d’une information, notre système cognitif, par souci d’économie, ne retient pas tous les détails de l’information en question, mais seulement l’idée générale (the gist) qui lui correspond. Par exemple, si lors d’une phase d’étude on présente une liste de mots qui sont tous relatifs au domaine médical, un sujet ne retiendra pas un souvenir visuel de chaque mot, mais le thème commun aux différents mots qui lui sont présentés. Ainsi, lors de la phase de test, un mot qui n’était pas présent dans la liste initiale mais qui relève du même thème que celui de la liste initiale sera très probablement reconnu comme ayant été vu et lu par le sujet lors de la phase d’étude. Le processus du gist est ainsi une opération qui a lieu à l’encodage et qui ajoute à l’information que forme l’ensemble des mots de la liste présentée une information supplémentaire extraite de la précédente, à savoir que tous les mots lus appartiennent à un même champ thématique. Quant à la génération à la récupération, un exemple éclairant est fourni par le paradigme du contrôle de la source (source monitoring). Nous avons vu l’importance que peut revêtir la connaissance de la source d’un souvenir. Selon l’approche du contrôle de la source, cette information est générée par le système cognitif lors de la récupération de l’information. Très proche de l’attributionnalisme à cet égard, cette approche soutient que lors du processus de récupération, des propriétés de la procédure constructive de l’occurrence du souvenir sont détectées – par exemple, la facilité relative avec laquelle la construction s’effectue – et conduisent à inférer que l’information récupérée répète un processus qui a eu lieu dans le passé à l’occasion d’une expérience perceptive. Que l’on considère l’encodage ou la récupération du souvenir, on peut donc soutenir que de l’information est ajoutée à l’expérience passée remémorée.

Deux points pour conclure. D’une part, l’information ainsi générée pourra servir de justification pour des croyances correspondantes (par exemple, que la scène mentale vécue comme remémorée en vertu de la détection de propriétés procédurales sub-personnelles s’est bien produite dans le passé). D’autre part, il est important de noter que les processus mentionnés sont ceux qui permettent aussi bien les souvenirs erronés que les souvenirs corrects. Par exemple, des individus qui souffrent d’une déficience quant à l’opération du gist sont, certes, beaucoup moins vulnérables à la fausse reconnaissance, mais ils sont également beaucoup moins capables d’identifier les mots qu’ils ont effectivement lus. Nombres d’erreurs de souvenir sont donc le résultat des processus qui, par ailleurs, assurent la bonne santé, pour ainsi dire, de l’appareil cognitif mémoriel. De telles erreurs sont donc le signe que le système cognitif fonctionne bien, plutôt que le symptôme d’une déficience de celui-ci (Schacter, 1999). Pour cette raison les distorsions de mémoire offrent donc l’opportunité de regarder à l’intérieur du fonctionnement normal de la mémoire.

b. La justification du souvenir : le scepticisme et sa critique

J’ai insisté dans la section précédente sur le rôle que joue le souvenir dans le fondement de la connaissance. Mais une question en réalité préalable est : pourquoi adhérer à l’information transmise par nos souvenirs comme à de l’information correcte ? Qu’est-ce qui justifie cette information de telle sorte que le souvenir puisse à son tour jouer le rôle de justification ? Le souvenir semble particulièrement exposé au scepticisme épistémique. La réalité sur laquelle il porte a toujours disparu quand il se produit et il ne peut en rester que des traces. Comment s’assurer alors que le souvenir – cette trace qui paraît fournir un accès particulièrement direct au passé – ne déforme pas le passé qu’il représente, ou pire, qu’il ne l’invente pas purement et simplement ? Y a-t-il d’ailleurs dans le passé des événements comme pré-découpés qui attendraient d’être représentés par le souvenir ? N’est-ce pas toujours celui-ci qui crée des versions du passé ? Et peut-on même se fier au souvenir lorsqu’il atteste qu’il y a eu un passé ? Le scepticisme mémoriel exprimé par la phrase de Russell citée plus haut est sans doute un défi majeur pour la gnoséologie du souvenir.

Comme pour la mémoire en général, deux réponses ont été avancées pour essayer de répondre au scepticisme épistémique relatif au souvenir. Le scepticisme mentionné vise précisément la justification. Cette notion doit être distinguée de celle de la vérité. Ainsi un souvenir peut être parfaitement exact alors que l’on n’a aucune raison pour se fier à lui et donc qu’il serait irrationnel d’adopter une croyance correspondant à son contenu. Imaginez quelqu’un qui souffre d’amnésie épisodique sévère, qui connaît son état et dans l’esprit duquel, cependant, il arrive exceptionnellement qu’un souvenir exact réussisse à surgir. On soutiendra sans doute que dans la position de cette personne, il serait irrationnel d’adopter une croyance sur le passé correspondant au souvenir en question. Cette remarque illustre le statut problématique de la justification du souvenir. Peut-être est-il impossible de répondre de façon pleinement satisfaisante à l’inquiétude exprimée par le scepticisme mnésique. Mais il y a néanmoins des répliques fortes que l’on peut lui adresser. Le débat qui met aux prises l’internalisme et l’externalisme épistémiques sur la mémoire tourne autour de la formulation de cette réplique.

L’internalisme soutient que pour être justifié, le souvenir doit pouvoir être appuyé sur une raison cognitivement accessible par le sujet qui se souvient au moment où il se souvient. Après tout, soutient l’internaliste, si rien n’étaie votre souvenir au moment où vous l’avez, il serait irrationnel d’adhérer à ce qu’il vous dit de la réalité passée. Il serait, cependant, tout autant irréaliste d’exiger qu’une justification complète soit disponible chaque fois que l’on entend s’appuyer sur l’une de ses croyances. Nous recourons ainsi à de nombreux souvenirs, qu’ils soient sémantiques ou épisodiques, sans disposer d’une raison déterminée – ce que l’on appelle le phénomène de la raison oubliée (forgotten evidence). Demandez-vous, par exemple, comment vous savez que la révolution française a débuté en 1789. Autant votre connaissance de la date en question vous semblera indubitable, autant les raisons qui vous justifient à croire que cette date est correcte seront floues. Mais quelle que soit la façon dont l’internaliste entend parvenir à maintenir le lien entre la croyance et la responsabilité rationnelle – i.e. la capacité de répondre rationnellement de ses croyances – il reste, comme certains le soutiennent (Owens, 1999 ; Dokic, 2001 ; Teroni, 2015), que le souvenir personnel ne présente pas le même profil épistémique que le souvenir sémantique que je viens de considérer. Dans le souvenir personnel, en effet, l’expérience même du souvenir, parce qu’elle est une reviviscence mentale, présente l’expérience passée qui justifie d’adhérer à l’information présente possédée grâce au souvenir. Une proposition intéressante consiste donc à dire que le souvenir personnel, à la différence du souvenir sémantique, est justifié par des raisons présentes. Il est possible, cependant, de contester la proposition internaliste en remarquant que selon elle, il est justifié de tenir la quasi-expérience du souvenir personnel comme un accès à l’expérience passée dont il est censé dériver, mais qu’il faut fournir une raison à l’appui de cette supposition. Selon l’externaliste fiabiliste, par exemple, ce qui soutient l’ensemble de l’édifice des raisons n’est pas soi-même une raison, mais le fait que l’appareil cognitif mémoriel fonctionne d’une façon telle qu’il a une tendance forte à produire des souvenirs personnels corrects. Si l’on sait donc que telle de nos croyances est fondée sur tel de nos souvenirs personnels, en revanche, nous ne savons – et n’avons pas à savoir – comment notre souvenir effectue cette justification. Il suffit, pour que notre mémoire expérientielle puisse remplir sa fonction justificative de façon rationnelle, qu’elle ait tendance à produire des croyances vraies (Goldman, 1979, 1986 ; Michaelian, 2011, 2016).


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Denis Perrin
Université de Grenoble Alpes
denis.perrin@univ-grenoble-alpes.fr