La philosophie de A à Z

Résumé

Le sentimentalisme désigne l’approche philosophique selon laquelle nos états affectifs jouent un rôle décisif dans notre capacité à formuler et comprendre les jugements de valeur, en particulier les jugements moraux et esthétiques. Ce courant s’efforce de mettre en avant l’importance de nos émotions et de nos sentiments dans notre rapport aux valeurs, en s’opposant au rationalisme qui insiste davantage sur l’importance de la raison. Cette entrée sera consacrée à l’étude de cette approche, et tentera de mettre au jour à la fois ses racines historiques, ainsi que les débats plus contemporains qui l’animent depuis quelques décennies. Je présenterai les trois thèses principales qui sont au cœur de cette approche, et qui sont de nature psychologique, épistémique, et métaphysique. Je m’intéresserai d’abord à la manière dont ces trois thèses ont été défendues par les sentimentalistes écossais, avant de proposer une présentation plus analytique des positions qu’il est aujourd’hui possible de soutenir et des principaux représentants du sentimentalisme contemporain.


Table des matières

1. Une brève présentation du sentimentalisme

2. Le sentimentalisme écossais

a. Les thèses psychologiques des premiers sentimentalistes

i) Les théories du sens moral

Shaftesbury était-il un sentimentaliste ?

La théorie du sens moral de Hutcheson

Les problèmes épistémiques de la théorie du sens moral

ii) Les théories de la sympathie

La sympathie

La théorie du spectateur impartial et la recherche d’un critère épistémique

b. L’épistémologie antirationaliste du sentimentalisme écossais

c. Quelle ontologie pour le sentimentalisme écossais ?

3. Le sentimentalisme contemporain

a. L’épistémologie du sentimentalisme contemporain

i) L’émotivisme

ii) L’expressivisme de la norme

iii) La théorie de la sensibilité

iv) Le problème du mauvais type de raisons et l’analyse des valeurs en termes d’attitudes appropriées

L’analyse normative des valeurs en termes d’émotions appropriées

L’analyse descriptive des valeurs en termes d’émotions appropriées

v) La perspective évaluative

b. Quelle ontologie pour le sentimentalisme aujourd’hui ?

i) L’antiréalisme

ii) Le quasi-réalisme : une thèse sémantique

iii) Les théories dispositionnelles des valeurs

c. Sentimentalisme et psychologie morale


Le sentimentalisme désigne l’approche philosophique selon laquelle nos états affectifs – notamment les émotions, les sentiments (qui se distinguent notamment des émotions par leur durée plus longue, comme c’est le cas pour l’amour et la haine par exemple), et les désirs – sont au cœur de nos évaluations, que celles-ci soient morales ou esthétiques. Cette approche est née en Angleterre et en Ecosse avec la théorie du « sens moral » proposée par Shaftesbury puis Francis Hutcheson, mais elle ne se réduit pas à cette théorie. Des auteurs sceptiques à l’égard de la notion de sens moral comme David Hume ou Adam Smith font également partie des fondateurs de ce courant. Ces derniers ont davantage insisté sur le rôle des interactions affectives dans le développement de nos jugements moraux, en s’appuyant notamment sur le concept de « sympathie ». De façon plus générale, il existe aujourd’hui de nombreux philosophes sentimentalistes qui ne mettront l’accent ni sur le sens moral, ni sur la sympathie, mais plus simplement sur certains types d’émotions comme le dégoût, la colère ou la tristesse (voir par exemple Nichols, 2004 ou Prinz, 2007).

Loin d’être une théorie bien définie, le sentimentalisme désigne donc davantage une famille de théories qui se rassemblent autour d’un « programme théorique » commun (Biziou, 2000, 22). On peut tenter de caractériser ce programme à l’aide de trois thèses distinctes, que tous les philosophes sentimentalistes ne partagent pas nécessairement, et qu’ils ne comprennent pas toujours de la même façon, mais qui constituent les revendications les plus courantes au sein de cette approche (Lepine, 2016a ; on peut aussi se référer à Kauppinen, 2013 et 2017, pour une présentation un peu différente des thèses centrales du sentimentalisme). À partir de ces trois thèses, il sera plus aisé de cerner à la fois les liens qui unissent les représentants du sentimentalisme, et les différences qui les séparent.

La première thèse caractéristique du sentimentalisme est de nature psychologique. Elle consiste à affirmer que notre système affectif est une condition nécessaire de notre capacité à formuler et comprendre des jugements évaluatifs. A cet égard, les sentimentalistes nourrissent d’abord et avant tout une ambition descriptive : ils cherchent à rendre compte de nos dispositions morales en s’appuyant sur notre sensibilité. Et c’est là l’originalité du sentimentalisme dans l’histoire de la pensée : on peine en effet à trouver un auteur qui, avant Shaftesbury et Hutcheson, ait ainsi proposé une psychologie morale qui s’efforcerait de rendre compte de notre capacité à formuler des jugements moraux et évaluatifs à partir de nos états affectifs.

La seconde thèse majeure du sentimentalisme est épistémique. Cette thèse affirme que nos états affectifs, et le plus souvent nos émotions, constituent notre accès principal aux valeurs (ou « propriétés axiologiques »). Nos émotions seraient donc la source de notre connaissance axiologique, aussi bien en ce qui concerne les valeurs morales que les valeurs esthétiques. Cette thèse épistémique implique ainsi que nos émotions sont primordiales dans l’élaboration de notre connaissance des valeurs, et ceci indépendamment de tout recours à la raison. Toutefois, ce point exige que l’on précise sous quelles conditions exactement nos états affectifs peuvent constituer une source d’accès fiable aux valeurs. En effet, il est bien connu que certains états affectifs tendent à biaiser nos jugements de valeur, en nous incitant notamment à être partiaux envers nos proches, et cette difficulté sera prise au sérieux par de nombreux sentimentalistes.

Enfin, la troisième thèse est métaphysique, elle affirme que les valeurs sont des propriétés dont l’existence dépend de nos états affectifs. Cette thèse s’oppose à certaines formes de réalisme axiologique qui sont généralement liées au rationalisme ou à l’intuitionnisme moral, selon lesquelles les valeurs existeraient indépendamment de notre esprit et nous dicteraient la bonne conduite à adopter. Aux yeux de la plupart des sentimentalistes, cette conception des valeurs est extrêmement mystérieuse, et peu intelligible. Il est difficile de voir en quoi les valeurs possèderaient bien ce genre de pouvoir contraignant, et rien de tel ne semble exister dans la nature. Tout au contraire, l’étude de notre sensibilité semble nous montrer que l’existence des valeurs (ou notre impression qu’elles existent) est étroitement liée à nos états affectifs. De ce point de vue, le bien serait une propriété qui n’existe que parce que nous possédons certaines émotions et certains sentiments, et qui ne pourrait pas exister sans de tels états affectifs.

Ces trois thèses permettent de mieux comprendre à quel courant s’oppose aussi le sentimentalisme. En effet, aussi bien d’un point de vue historique que conceptuel, le sentimentalisme est l’adversaire du rationalisme, et les positions de ces deux courants sont diamétralement opposées. Les rationalistes auront ainsi généralement à cœur d’affirmer que c’est la raison qui est centrale dans notre capacité à formuler et comprendre les jugements de valeur sur le plan psychologique, que c’est elle qui constitue la véritable source de notre connaissance axiologique sur le plan épistémique, et que les valeurs existent indépendamment de notre constitution affective, d’un point de vue métaphysique. Là encore, il serait bien sûr abusif d’affirmer que ces trois thèses sont systématiquement partagées et défendues par tous les rationalistes. Mais il n’en demeure pas moins qu’elles sont couramment endossées par les partisans de cette approche. Par ailleurs, si l’on a l’habitude d’associer cette position dans la littérature francophone au nom de Kant, elle a aussi été défendue sous des formes différentes par des auteurs britanniques antérieurs, comme par exemple Samuel Clarke, John Balguy, William Wollaston, ou Richard Price.

Notons en outre que les sentimentalistes entendent également s’opposer au rationalisme par leur démarche, dont l’inspiration est très largement « naturaliste ». Il s’agit en effet pour eux d’expliquer l’ensemble des faits évaluatifs à partir d’une étude de la nature humaine. Ainsi, Hume entend proposer une « philosophie expérimentale » (Hume, 1739/1995, 34), dont la méthode principale consistera à analyser les débats philosophiques à partir de leurs causes psychologiques. De façon plus générale encore, les premiers sentimentalistes semblent tous admettre que les hypothèses au sujet de la morale sont empiriquement vérifiables, et ils ont montré la plus grande méfiance à l’égard des thèses qui ne pourraient être ni confirmées ni réfutées par l’observation des faits. En ce sens, ils ont tous adopté une approche plus ou moins empiriste, que l’on peut opposer avec Nichols (2008) aux approches « émaciées » du rationalisme, qui tendent à laisser délibérément de côté notre nature affective, ou ne ménager qu’une place marginale à cette dernière.

Si ces différents points permettent de se faire une première image d’ensemble du sentimentalisme, et des raisons qui ont préside à sa naissance, il existe aussi d’autres raisons qui permettent de comprendre l’intérêt plus général que peut susciter cette démarche. La première est que nos états affectifs semblent être étroitement liés à nos jugements de valeurs. Le vocabulaire évaluatif entretient une parenté incontestable avec le vocabulaire affectif, de sorte que nous utilisons des termes emprunts d’émotions pour formuler nos évaluations. Nous jugeons ainsi que certaines choses, situations, ou personnes, sont « dégoûtantes », « attristantes », « réjouissantes », « surprenantes », « désolantes », « méprisables », etc. On peut donc légitimement espérer que l’étude de nos états affectifs nous permettra de jeter quelque lumière sur les jugements de valeur, et plus généralement sur notre rapport aux valeurs. De fait, il semble difficile d’imaginer une créature qui serait réellement capable de formuler ou de comprendre des jugements de valeur, sans jamais avoir éprouvé la moindre émotion ou le moindre désir. De ce point de vue, de nombreux travaux en psychologie sociale et en neurosciences suggèrent fortement que nos émotions jouent un rôle important dans nos prises de décisions ainsi que dans nos évaluations (par exemple Zajonc, 1980 ; Damasio, 1994 ; ou Haidt, 2001). Ces différents travaux ont d’ailleurs largement contribué au retour en grâce du sentimentalisme au cours des trente ou quarante dernières années, après une longue éclipse.

Un dernier mot sur la notion même de sentimentalisme et son histoire. Il est difficile de dater l’introduction de cette notion dans le vocabulaire philosophique. Elle n’est apparue qu’au cours du siècle dernier semble-t-il, pour désigner le programme théorique initié par les penseurs britanniques. Mais aucun d’entre eux n’utilisait cette expression pour désigner sa propre démarche. Par ailleurs, si le sentimentalisme est devenu un courant philosophique de plus en plus important dans la philosophie analytique depuis plus d’un siècle, aucune étude philosophique en langue française n’a été consacrée spécifiquement à ce type de démarche philosophique (excepté Lepine, 2016a). Il existe toutefois quelques études historiques consacrées aux théories morales de Shaftesbury, Hutcheson, Hume et Smith (notamment Biziou, 2000, et 2005 ; ainsi que Jaffro, 1998, et 2000). Mais la plupart du temps, la catégorie de sentimentalisme semble être ensevelie sous celles d’« empirisme », ou de « Lumières écossaises », ou pire, de « pensée anglo-saxonne ». Il est clair que ce genre de réduction n’a pas aidée à saisir l’originalité de cette approche.

Cette entrée sur le sentimentalisme sera donc consacrée à présenter, de façon aussi exhaustive que possible, les différentes variétés existantes du sentimentalisme. Je présenterai dans un premier temps les théories de Shaftesbury, Hutcheson, Hume, et Adam Smith, afin de donner une première image des thèses qui ont été défendues par ces auteurs. Je passerai ensuite aux formes plus contemporaines de sentimentalisme, que je présenterai de façon plus analytique.

Nous l’avons-vu dans la section précédente, le sentimentalisme possède une histoire relativement brève, notamment en regard du rationalisme. Ce courant est né en Angleterre sous la plume de Shaftesbury, et surtout en Ecosse avec Francis Hutcheson, puis il s’est évanoui immédiatement après les publications de David Hume et d’Adam Smith. Ces quatre auteurs peuvent ainsi être considérés comme les pères fondateurs du sentimentalisme ou, pour reprendre l’expression amusante de Kauppinen (2014), du « paléosentimentalisme ». Il est clair, toutefois, qu’ils ne partagent pas tous les mêmes thèses, et qu’ils sont en désaccord sur des points importants. Ainsi, Shaftesbury et Hutcheson soutiennent qu’il est nécessaire de postuler l’existence d’un « sens moral » distinct afin d’expliquer notre capacité à formuler et comprendre des jugements moraux. Mais inversement, Hume et Smith affirment que ce postulat est inutile, et que l’on peut expliquer nos jugements de valeurs à partir de notre tendance à « sympathiser » avec les émotions d’autrui.

En outre, Hutcheson consacre la plupart de ses efforts à démontrer l’existence de ce sens moral, et se préoccupe finalement peu de préciser les conditions sous lesquelles nos évaluations morales peuvent être considérées comme correctes. Autrement dit, sa démarche est principalement descriptive, et il tend à laisser de côté les problèmes normatifs. Inversement, Hume et Smith vont s’efforcer de mettre au jour des critères de correction pour nos émotions et nos jugements de valeur, à travers la figure du spectateur « judicieux » ou « impartial ». Enfin, les premiers sentimentalistes sont loin d’avoir été d’accord sur la manière dont il faut comprendre l’existence des valeurs sur le plan métaphysique, et leurs propres positions sont souvent loin d’être évidentes à cerner sur ce point précis.

Il convient de bien garder à l’esprit ces différents points, pour se rendre compte que le sentimentalisme a été immédiatement animé par des querelles importantes. Il existe ainsi de nombreuses manières de développer une approche sentimentaliste des jugements de valeur, et l’étude de ces querelles permet de saisir les différentes possibilités théoriques qu’ont exploré les premiers sentimentalistes. Je présenterai donc, ici, non seulement les thèses psychologiques, épistémologiques, et métaphysiques, qu’ont soutenu les premiers sentimentalistes, mais aussi les désaccords qu’ils ont entretenu les uns avec les autres.

Le sentimentalisme est né avec la théorie du « sens moral », que Shaftesbury est le premier à avoir défendu. Plus exactement, on attribue à Shaftesbury la paternité paradoxale de ce concept, étant donné qu’il est apparemment le premier à avoir utilisé cette expression de « sens moral », quoiqu’il ne l’emploie que très peu. Ainsi, le terme n’apparaît qu’une seule fois dans l’Enquête sur la vertu ou le mérite (en I, III, II), même si Shaftesbury emploie toutefois d’autres expressions comme celle de « sens du bien et du mal ». Selon Shaftesbury, le sens moral se définit comme une faculté de réflexion sur nos propres « affections », qui désignent à ses yeux aussi bien des passions (au sens classique du terme, analogue à celui d’ « émotion ») que des perceptions sensibles.

La vertu consiste, par le moyen de cette réflexion que rend possible le sens moral, à aimer les affections bonnes et à haïr celles qui sont mauvaises, les premières étant caractérisées comme des passions qui contribuent au bien privé ou au bien public, et les secondes comme des passions qui nuisent à notre bien privé ou au bien public (Shaftesbury, 1699/1999, I, II, III). Cette réflexion doit aussi nous permettre de modérer nos passions privées et nos passions publiques, afin que les unes n’entrent pas en conflit avec les autres. Un amour de soi trop exacerbé pourrait en effet nuire à notre générosité, et inversement, une trop grande générosité pourrait nous amener à négliger notre amour-propre. De ce point de vue, le sens moral trouve chez Shaftesbury une fonction qui n’est pas sans rappeler la recherche de la juste mesure chez Aristote, et qui rapproche sa théorie morale d’une éthique de la vertu.

Le sens moral, selon Shaftesbury, est donc avant tout une faculté destinée à opérer une critique des passions par le moyen de la raison, qui n’est elle-même rien d’autre qu’une « faculté de réflexion » (Shaftesbury, 1699/1999, I, III, III). Shaftesbury affirme également que ce travail de la raison engendre des affections de second degré (amour ou haine) à l’égard de nos affections de premier degré (on peut haïr le fait d’être jaloux, ou aimer le fait d’être bienveillant par exemple) : ainsi nous approuvons nos affections lorsqu’elles sont bonnes et nous les désapprouvons lorsqu’elles sont mauvaises (Shaftesbury, 1699/1999, I, II, III). Mais le concept de sens moral reste ici ambigu : les passions de second degré semblent n’être que le résultat du travail de réflexion opéré par la raison, de sorte que le sens moral lui-même dépendrait avant tout de la raison.

Dès lors, le sens moral chez Shaftesbury n’est pas un « sixième sens » ou une faculté seulement sensible, comme cela a notamment été souligné par Laurent Jaffro (1998, 175-176 ; mais voir Biziou, 2005, pour un regard un peu différent sur ce point). Le sens moral, se rapproche bien plus d’un travail opéré par la raison sur nos passions. Cette ambiguïté fait qu’il est difficile d’attribuer un rôle très clair à Shaftesbury dans la tradition sentimentaliste. S’il est incontestable qu’il a inauguré ce courant et qu’il en a été l’inspirateur principal, il n’en demeure pas moins que ses thèses restent très proches du rationalisme.

C’est à Hutcheson que l’on doit la systématisation la plus complète du concept de sens moral, dans la Recherche sur l’origine de nos idées de la beauté et de la vertu (1725/1991). Cette théorie s’appuie d’abord sur le constat empirique selon lequel nous avons une tendance naturelle à approuver les actions d’autrui de façon désintéressée. De ce point de vue, Hutcheson n’hésite pas à mobiliser régulièrement des exemples triviaux mais incontestables. Ainsi, nous ne jugerons pas de la même manière un individu qui en aide un autre selon qu’il le fait par intérêt personnel (dans l’espoir d’en tirer un profit), ou au contraire de façon purement désintéressée (Hutcheson, 1725/1991, II, I, I, 128). De même, nous pouvons admirer les qualités morales d’un ennemi, quand bien même celui-ci serait susceptible de nous causer du tort. Cela suppose, contrairement à ce que prétendent les partisans de l’égoïsme psychologique, une thèse souvent associée à Hobbes ou Mandeville, que nos évaluations morales ne sont pas seulement le fruit de notre intérêt privé et immédiat.

Si nous sommes naturellement disposés à éprouver les qualités morales d’autrui, c’est précisément parce que le sens moral se définit comme une faculté de percevoir la bienveillance d’un agent dans ses actions (Hutcheson, 1725/1991, II, VII, V, 241), bienveillance que Hutcheson définit comme « un désir ultime désintéressé du bonheur d’autrui » (Hutcheson, 1725/1991, II, II, II, 144 ; II, II, VI, 155-156). Le sens moral se présente alors comme une disposition à former des évaluations morales au sujet des actions d’autrui, mais aussi au sujet des nôtres. Bien entendu, il est possible que notre sens moral entre en conflit avec notre intérêt personnel, et que ce dernier prenne le pas sur le premier. Mais ceci ne prouve pas que le sens moral n’existe pas, selon Hutcheson. Cela montre simplement que nos évaluations morales peuvent être perturbées par la poursuite de notre satisfaction personnelle.

L’égoïsme psychologique n’est cependant pas le seul ennemi de la théorie du sens moral. Celle-ci s’oppose également au rationalisme moral, selon lequel c’est la raison qui serait au principe de nos évaluations morales. A rebours de cette position, Hutcheson soutient que la raison ne peut en réalité que percevoir des relations entre les idées qui lui viennent des sens, et qu’elle n’a pas le pouvoir de former des appréciations, préfigurant en cela certaines des thèses célèbres de Hume (vor infra, section 2.2). La raison peut en effet discerner dans quelle mesure une action contribue au bien d’un individu ou de la société, ou encore déterminer la nature des motifs (altruistes ou au intéressés) de l’agent (Hutcheson, 1728/2003, II, IV). Ceependant, le jugement moral qui résulte de cette perception est le produit du sens moral à proprement parler. Ce jugement, en effet, ressemble davantage au plaisir esthétique que nous pouvons prendre à la contemplation d’une œuvre qu’à une déduction mathématique.

Le sens moral possède en outre l’autorité d’un « sens » à proprement parler : tout comme le sens du goût nous permet d’évaluer la qualité d’un plat, le sens moral nous permet d’évaluer la qualité d’une action sans l’intermédiaire de fastidieuses déductions rationnelles. Ce sens ne suppose pas non plus d’idées innées au sujet du bien et du mal, mais simplement une disposition à approuver ou désapprouver certains types de comportements, de même que nous sommes naturellement disposés à approuver certains types de formes harmonieuses, indépendamment de toute idée rationnelle au sujet des propriétés de l’harmonie (Hutcheson, 1725/1991, II, I, VIII, 140).

La question épistémologique la plus épineuse, pour cette théorie du sens moral, consiste à se demander selon quel critère nous pouvons être certains que les évaluations engendrées par notre sens moral représentent fidèlement une quelconque réalité axiologique. La réponse de Hutcheson sur ce point est loin d’être claire. D’un côté, en effet, il semble endosser une conception non cognitiviste du jugement moral, selon laquelle les idées d’approbation et de désapprobation ne sont pas une « image de quoi que ce soit d’externe ». Le jugement moral ne serait ainsi que l’expression d’une émotion dépourvue d’une quelconque qualité cognitive ou représentationnelle, et ne serait par conséquent pas susceptible d’être vrai ou faux (Frankena, 1955). D’un autre côté, cependant, Hutcheson semble parfois adhérer à une forme de réalisme axiologique selon lequel le bien et le mal existent réellement, de sorte que nos jugements moraux pourraient être dits vrais ou faux. Mais dans ce cas, on peut alors se demander à quoi servirait le sens moral, puisqu’il risquerait fort de nous conduire à des conclusions que nous pourrions atteindre indépendamment de lui, par la raison.

Une possibilité, pour résoudre ce dilemme, serait de supposer que le sens moral nous permet de percevoir des propriétés axiologiques que nous sommes naturellement disposés à appréhender, quoique les évaluations morales en elles-mêmes n’aient aucun contenu cognitif. Une telle position serait à mi-chemin entre une forme d’intuitionnisme et de non-cognitivisme. Cela reviendrait à dire que nous sommes naturellement disposés à approuver les actions authentiquement vertueuses et à désapprouver celles qui ne le sont pas, quoique nos jugements moraux eux-mêmes n’aient pas la fonction de décrire des faits axiologiques, et ne seraient pas susceptibles d’êtres vrais ou faux. Mais ce type d’intuitionnisme reste pour le moins mystérieux. En outre, il semble difficile de marier ainsi le réalisme et le non-cognitivisme. Imaginons en effet qu’un conflit ait lieu entre deux individus pour qualifier une action : on peut en effet imaginer que la même action – pensons à des exemples controversés tels que la redistribution des richesses ou le suicide médicalement assisté – pourrait être regardée comme vertueuse par l’un et vicieuse par l’autre. Quel critère pourrait nous permettre de départager ces deux jugements ? Hutcheson ne livre aucune réponse claire sur ce point, quoiqu’il évoque de manière allusive le cas des sociétés qui laissaient mourir leurs ancêtres pour « leur éviter les infirmités de l’âge », sans vraiment se prononcer dessus (Hutcheson, 1725/1991, II, IV, III, 197).

Il est clair que la théorie du sens moral, au-delà de sa nouveauté, pose des problèmes épistémologiques que n’ont pas manqué de souligner les sentimentalistes eux-mêmes. Ainsi, Adam Smith reprochera notamment à cette théorie de ne pas rendre compte adéquatement de la genèse de nos évaluations morales, en considérant comme le produit d’une faculté mystérieuse (le sens moral), ce qui est en réalité le résultat de notre socialisation. Smith, à la suite de Hume, va donc s’efforcer de rendre compte de cette genèse, en s’appuyant pour cela sur notre tendance naturelle à « sympathiser » avec les inclinations, les sentiments, ou les désirs d’autrui.

La sympathie se définit ainsi comme une tendance de l’imagination à partager les états affectifs d’autrui, et plus largement les idées qui peuvent soit causer soit résulter de ces états affectifs (Hume, 1739/1991, II, I, XI, 159). Ce point permet de comprendre la thèse humienne plus générale, et couramment citée, selon laquelle « les esprits des hommes sont des miroirs les uns pour les autres » (Hume, 1739/1991, II, I, V, 213). La sympathie instaure en effet une relation spéculaire entre les individus, qui nous rend sensible au sort d’autrui, ainsi qu’aux évaluations morales qu’ils pourraient former dans certaines situations. Cette tendance nous pousse ainsi naturellement à approuver la vertu dans la mesure où nous pouvons partager la gratitude de celui qui jouit des bienfaits que lui procure par exemple une personne généreuse. De même, dans la mesure où nous partageons les émotions négatives des victimes du vice, nous condamnons ceux qui leur ont causé du tort.

La genèse de nos évaluations morales provient donc à la fois du fait que la vertu favorise généralement le bien privé et le bien public, ainsi que de notre capacité à partager les émotions de ceux qui jouissent de ces bienfaits – et inversement dans le cas du vice. La sympathie, comme opération de l’imagination, permettrait alors de rendre compte de nos évaluations morales de façon économique, sans faire appel à cette faculté mystérieuse qu’est le sens moral.

L’un des problèmes pour les théories de la sympathie est de montrer que notre capacité à sympathiser avec les émotions d’autrui n’est pas incompatible avec la possibilité de rester impartial, et c’est Smith qui va s’emparer de cette difficulté avec le plus de vigueur. Selon Smith, nos relations avec nos semblables nous induisent spontanément à imaginer la réaction qu’un individu qui ne serait pas concerné par notre situation adopterait face à la situation que nous rencontrons. Autrement dit, nous nous demandons s’il serait capable de partager notre émotion. Le partage possible de nos émotions avec d’autres individus est ainsi le critère principal en fonction duquel nous pouvons tenter d’évaluer le caractère approprié ou inapproprié de nos émotions. Nous nous efforçons, par le jeu spéculaire de notre sympathie, d’imaginer un « point de convenance » (Smith, 1759/2003, I, II, 56) à partir duquel les autres individus pourront partager nos émotions, et qui définira ainsi leur adéquation à la situation que nous rencontrons. Une tristesse trop grande face à la perte d’un parent ne sera que difficilement partageable. Inversement, une froideur trop grande ne pourra pas non plus être partagée, et suscitera par conséquent de la désapprobation par son inconvenance.

Mais le problème est que ma capacité à imaginer la réaction d’autrui, en regard de ma propre émotion, sera très largement déterminée par le milieu ou plus généralement par le contexte dans lequel j’évolue. Ainsi, on peut finir par ne plus s’indigner de la violence ou de la débauche si celles-ci sont considérées comme « normales » au sein de notre contexte. La convenance d’une émotion est entièrement relative aux réactions émotionnelles qui sont majoritaires dans chaque contexte, et c’est la raison pour laquelle Smith va proposer de distinguer la simple convenance d’une émotion de son caractère vertueux (Smith, 1759/2003, I, I, V, 56). Si la convenance est relative à notre contexte social, la vertu, elle, est définie par le point de vue d’un « spectateur impartial », qui ne serait lié à aucun contexte social en particulier. Mais comment pouvons-nous en venir à imaginer un tel spectateur impartial ? Smith et Hume vont soutenir ici que nos interactions sociales nous apprennent naturellement à corriger nos propres réactions émotionnelles. Dans la mesure où nous constatons que la même réaction peut plaire aux uns et déplaire aux autres, nous apprenons peu à peu à imaginer un spectateur qui ne serait pas déterminé par un contexte particulier, ou qui parviendrait à tout le moins à s’affranchir de son contexte d’origine (Smith, 1759/2003, III, II, note 1, 192 ; Hume, 1739/1993, III, III, III, 228-230).

En mettant au jour la genèse de nos évaluations morales, les théoriciens de la sympathie peuvent non seulement se dispenser de l’hypothèse couteuse d’un sens moral, mais ils peuvent en outre rendre compte du caractère approprié ou inapproprié de nos différentes émotions de colère, d’indignation, de honte, d’admiration, ou encore d’approbation. Ces émotions pourront alors justifier nos jugements moraux (et plus généralement nos jugements évaluatifs), pour autant qu’elles puissent être considérées comme appropriées, c’est-à-dire conformes aux émotions qu’éprouverait un spectateur impartial à notre place. Mais comment pouvons-nous être certains de connaître précisément le point de vue du spectateur impartial ? Dans la mesure où celui-ci ne peut pas nous être révélé a priori, et ne peut qu’être imaginé à partir de la multiplication de nos expériences, nous ne pouvons au mieux que l’imaginer ou essayer de nous en rapprocher. Et nous ne possédons aucun moyen de vérifier a posteriori que notre point de vue coïncide effectivement avec le point de vue de ce supposé spectateur impartial. C’est là une spécificité de la connaissance morale en regard de la connaissance théorique : tandis qu’il existe différentes méthodes, dans le cas de la seconde, pour vérifier que nos croyances sont correctes ou ajustées à la réalité, il n’existe aucun critère évident qui nous permettrait de nous mettre d’accord sur les normes de correction ou de justification de nos croyances morales.

Le spectateur impartial, de ce point de vue, définit un idéal de justification pour nos jugements évaluatifs qui implique en même temps une forme de circularité dont il est difficile de rendre compte de manière satisfaisante. En effet, une réponse émotionnelle est censée être appropriée parce qu’elle est approuvée par un spectateur impartial, mais un spectateur est impartial seulement parce qu’il a des émotions appropriées, c’est-à-dire des réactions affectives qui sont ajustées à la valeur d’une situation donnée. Mais une telle position semble impliquer le fait qu’il existe déjà des normes de correction pour nos réactions émotionnelles qui existeraient indépendamment du spectateur impartial. En imaginant ce que seraient les réponses du spectateur impartial, j’essaierai ainsi simplement de me déprendre des mes propres biais partisans et personnels, pour découvrir ces normes morales indépendantes. Si tel est le cas, alors ce spectateur impartial risque bien de devenir un artifice théorique inutile, dans la mesure où l’on pourrait connaître les réponses appropriées indépendamment de lui.

Dès lors, de deux choses l’une : ou bien le spectateur impartial constitue les normes de correction de nos réactions émotionnelles, de sorte que celles-ci n’existent pas indépendamment de lui, mais il est alors difficile de spécifier ces normes de façon non circulaire ; ou bien les normes de correction existent indépendamment du spectateur impartial, mais celui-ci devient alors plus ou moins superflu pour apprécier la correction de nos émotions. Smith et Hume semblent avoir voulu soutenir qu’on ne peut imaginer les réponses émotionnelles appropriées d’un spectateur impartial qu’a posteriori, par la multiplication et la comparaison de nos différentes expériences. Mais il est clair que cette proposition, telle quelle, est loin de résoudre la circularité impliquée par la théorie du spectateur impartial, et semble hésiter entre les deux possibilités que nous venons d’esquisser.

Il serait délicat de parler d’une épistémologie du sentimentalisme écossais, étant donné cette fracture entre les théories du sens moral et les théories de la sympathie. Bien plus, ces théories sont elles-mêmes sujettes à de nombreuses interprétations possibles. Ainsi, il est par exemple courant d’affirmer que les sentimentalistes sont des auteurs non-cognitivistes pour lesquels les jugements moraux n’ont aucun contenu descriptif, et ne sont par conséquent pas susceptibles d’être vrais ou faux. Nous avons vu plus haut que Hutcheson semble endosser cette thèse, quoique cela soit discutable. Hume, lui aussi, recoure parfois à des formulations qui semblent sans appel :

Quand vous déclarez qu’une action ou un caractère sont vicieux, vous ne signifiez rien sinon que, selon la constitution de votre nature vous éprouvez une impression ou un sentiment de blâme en les considérant (Hume, 1739/1993, III, I, I, 64).

Il est plus exact de dire (…) que la moralité est plus sentie que jugée, bien que cette impression ou ce sentiment soient généralement si légers et si discrets que nous sommes susceptibles de les confondre avec une idée (Hume, 1739/1993, III, I, II, 66).

L’impression même constitue notre éloge ou notre admiration. Nous n’allons pas plus loin et nous ne recherchons pas la cause de la satisfaction. Nous n’inférons pas qu’un caractère est vertueux parce qu’il plaît, mais en sentant qu’il plaît d’une manière particulière, nous éprouvons effectivement qu’il est vertueux (Hume, 1739/1993, III, I, II, 67).

Cependant, Hume soutient également qu’il existe un critère d’évaluation des vices et des vertus : une vertu est considérée comme telle parce qu’elle est utile à celui qui la possède et à ceux qui en reçoivent les bienfaits. Il affirme également que sa théorie morale contient quelques « vérités philosophiques », notamment en ce qui concerne la représentation qu’il a offerte du vice et de la vertu (Hume, 1751/1991, IX, 2e partie, 197). Autrement dit, il semble également reconnaître qu’il existe des propositions vraies et fausses en morale, et l’on retrouve le même type d’ambiguïtés dans les déclarations de Smith. Il est donc nécessaire d’être prudent lorsque l’on cherche à qualifier le type de position métaéthique que les sentimentalistes ont cherché à défendre sur le plan épistémique, et les formulations équivoques auxquelles ils recourent risquent de rendre cavalière toute interprétation unilatérale de leurs différentes théories.

L’antirationalisme qui est au cœur de la démarche sentimentaliste est en revanche beaucoup plus facile à cerner, et c’est sûrement à Hume que l’on doit la formulation la plus claire de cette théorie. Contrairement au non-cognitivisme, l’antirationalisme n’affirme pas que les jugements moraux n’ont aucun contenu descriptif, ni aucune valeur de vérité. Cette thèse stipule plus simplement que les jugements moraux sont produits par les sentiments et non pas par la raison. C’est une thèse que nous avons déjà croisé chez Hutcheson (section 2.1.1.2). Plus exactement, il s’agit d’affirmer qu’aucune proposition normative ne pourrait être dérivée de la seule appréhension rationnelle des faits. La raison, en effet, se contente de saisir des relations entre des faits, et d’opérer des inférences à partir de ces relations de faits, mais elle est impuissante à motiver nos actions. La raison établit les faits, mais ce sont nos émotions et sentiments qui jugent ou qui évaluent ces faits, et qui nous motivent à agir en conséquence. En ce sens, la raison ne saurait constituer un motif pour notre volonté, ni s’opposer à une passion lorsqu’il s’agit de motiver notre comportement, et c’est en cela que la raison ne peut être que « l’esclave des passions » (Hume, 1739/1991, II, III, Section III, 271).

L’argument de Hume en faveur de cette thèse repose sur deux prémisses, et il peut être assez facilement reconstruit. La première prémisse affirme que les passions n’ont aucune « qualité représentative » : elles ne sont la copie d’aucun objet existant, et elles ont en ce sens une « existence originelle » (Hume, 1739/1991, II, III, Section III, 271). Si elles portent bien sur des objets, elles ne sont pas la copie de ces objets. Autrement dit, si ma honte porte bien sur l’action que j’ai commise, elle ne représente pas cette action. Comme elles sont ainsi dépourvues de qualité représentative, les passions ne peuvent pas entrer dans des relations logiques avec d’autres idées, et elles ne peuvent par conséquent pas être vraies ou fausses :

Il est donc impossible que la vérité et la raison puissent s’opposer à cette passion ou que celles-ci puissent contredire celles-là, puisque cette contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu’elles représentent (Hume, 1739/1991, II, III, III, 271).

La raison ne peut pas lutter contre les passions, car elle n’a littéralement aucun pouvoir sur celles-ci. La raison n’interagit pas directement avec les passions, mais indirectement, par le biais des croyances sur lesquelles celles-ci reposent. Autrement dit, je ne lutte pas contre ma peur des fantômes, mais j’oppose à ma croyance que les fantômes existent d’autres croyances qui pourront me convaincre qu’elle repose sur des suppositions absurdes, ce qui pourra éventuellement faire disparaître ma peur. Nous pouvons également raisonner sur les meilleurs moyens de satisfaire une passion, mais là encore, la raison n’est pas en relation avec la passion en elle-même, et ne peut ni la justifier ni la condamner. Elle ne peut que la servir, et elle ne saurait en aucun cas poser des fins pour notre action à elle seule.

La deuxième prémisse de l’argument humien consiste à soutenir que seules les passions, émotions, ou sentiments, exercent une influence motivationnelle sur nos actions. En effet, celles-ci entretiennent avec nos désirs une connexion étroite que ne connaît pas la raison de son côté. Comme le dira encore Hume dans l’Enquête sur les principes de la morale :

Ce qui est honorable, ce qui est équitable, ce qui est convenable, ce qui est noble, ce qui est généreux, prend possession du cœur et donne la force de l’embrasser et de le défendre. Ce qui est intelligible, ce qui est évident, ce qui est probable, ce qui est vrai, procure seulement l’assentiment froid de l’entendement, et, en donnant satisfaction à une curiosité spéculative, met fin à nos recherches (Hume, 1751/1991, I, 72).

Si la raison peut saisir des relations entre des idées ou des faits, c’est donc bien l’émotion qui vient qualifier les faits d’un point de vue axiologique. Les relations d’idées ou de faits ne nous motivent pas à agir en elles-mêmes, mais c’est seulement leur appréhension affective qui nous dispose ainsi. Si le dernier mot revient toujours à l’émotion dans les jugements évaluatifs, c’est donc parce qu’elle seule est en mesure de fournir une approbation.

Nous tenons ici les deux prémisses principales de l’argument en faveur de la thèse selon laquelle les propositions normatives ne peuvent pas être déduites des seules relations d’idées qui sont perçues par la raison. La première prémisse stipule que la raison ne peut pas nous motiver à agir, puisque les relations d’idées sur lesquelles elle opère n’ont pas de force motivationnelle intrinsèque, et ne sont donc pas suffisantes pour que nous puissions en tirer des propositions normatives ou des devoirs. La seconde prémisse affirme que la motivation est en revanche inhérente aux émotions, dans la mesure où elle dérive de notre approbation à l’égard de certaines actions Selon Hume, c’est là un fait de la nature humaine que tout le monde reconnaît. Il faut donc conclure que ce n’est qu’à partir de nos émotions d’approbation et de désapprobation que nous pouvons formuler des propositions normatives, puisque les jugements moraux sont censés être dotés d’une force motivationnelle qu’ils ne peuvent résolument pas tirer de la raison :

Cet argument offre un double avantage pour notre présent dessein. En effet, il prouve directement que les actions ne tirent pas leur mérite de leur conformité à la raison, ni leur démérite de leur opposition à son égard ; il prouve aussi la même vérité plus indirectement, en nous montrant que, puisque la raison ne peut jamais prévenir ou produire immédiatement une action en la contredisant ou en l’approuvant, elle ne peut être l’origine du bien et du mal en morale, dont on s’accorde à dire qu’ils ont cette influence. Les actions peuvent être louables ou blâmables, mais ne peuvent être raisonnables ou déraisonnables : par conséquent, louable ou blâmable ne sont pas synonymes de raisonnable et déraisonnable. Le mérite et le démérite des actions contredisent souvent et commandent parfois nos tendances naturelles. Mais la raison n’a pas une telle influence. Les distinctions morales ne sont donc pas le fruit de la raison. Elle est totalement inactive et ne peut jamais être la source d’un principe aussi actif que la conscience ou le sens moral (Hume, 1739/1993, III, I, I, 52-53).

Ainsi, l’antirationalisme moral doit d’abord être compris comme la thèse psychologique selon laquelle la distinction entre le bien et le mal ne provient pas de la raison mais des émotions. Toute la difficulté est alors de savoir si cette thèse psychologique entraîne la thèse métaéthique du non-cognitivisme. Or, si l’on peut aisément reconnaître que tous les sentimentalistes acceptent la thèse antirationaliste, nous avons vu dans les sections précédentes que leur adhésion au non-cognitivisme est beaucoup moins évidente.

La plupart des sentimentalistes écossais semblent avoir hésité entre deux types d’ontologies au sujet des valeurs. La thèse la plus couramment retenue et citée est celle du « projectivisme » humien. Selon cette thèse, les valeurs n’existeraient pas réellement, mais ne seraient que le produit de nos émotions, qui nous conduisent à projeter sur le monde des valeurs qu’il ne possède pas réellement. Deux passages du corpus humien sont régulièrement cités à l’appui de cette interprétation :

Ainsi, les frontières et les fonctions respectives de la raison et du goût sont aisément établies. La première apporte la connaissance de la vérité et de l’erreur ; le second offre le sentiment de beauté et de laideur, du vice et de la vertu. L’une découvre les objets tels qu’ils se tiennent réellement dans la nature, sans rien ajouter ni rien diminuer ; l’autre a une faculté productrice et ornant ou souillant tous les objets naturels à l’aide de teintes empruntées au sentiment interne, fait naître d’une certaine manière une nouvelle création. (Hume, 1751/1991, Appendice I, 215).

Si jamais nous pouvons nous appuyer sur un principe appris de la philosophie, en voici un qui, je crois, passera pour certain et indubitable : il n’y a rien qui par soi-même soit estimable ou méprisable, désirable ou haïssable, beau ou laid ; tous ces attributs proviennent de la constitution et de la structure (fabric) particulières des sentiments et des affections humaines. (…) Nous pouvons pousser plus loin cette observation et affirmer que même dans le cas où l’esprit agit tout seul, lorsque éprouvant un sentiment de blâme ou d’approbation il déclare un objet laid et haïssable, un autre objet beau et aimable, – même dans ce cas, dis-je, ces qualités ne sont pas réellement dans les objets, mais relèvent entièrement du sentiment de cet esprit qui blâme ou approuve (Hume, 1742/1999, 211-212, traduction modifiée).

Le projectivisme est supposé être une thèse antiréaliste, dans la mesure où il conduit à affirmer l’inexistence des valeurs, et c’est la raison pour laquelle il est possible de lire Hume comme un théoricien de l’erreur en morale, comme l’a signalé notamment John Mackie (1980) – l’un des pères de la théorie de l’erreur morale – dans son commentaire de Hume (toutefois, on peut aussi concevoir le projectivisme comme une première étape de la construction des valeurs, qui ne viendraient à exister légitimement que par l’action humaine, comme le soutiennent aujourd’hui certains constructivistes humiens).

D’un autre côté, certains auteurs comme Hutcheson semblent avoir adhéré à la thèse selon laquelle les valeurs existent réellement dans le monde, de sorte que nos émotions nous permettraient de les détecter. Ainsi, Hutcheson affirme par exemple que les vertus qui sont l’objet du sens moral résident « dans la personne approuvée » (Hutcheson, 1725/1991, II, I, VIII, 141), et présente son traité comme une enquête sur « la réalité de la vertu » (Hutcheson, 1725/1991, Préface, 42). Et de fait, Hume lui-même semble parfois adhérer à de telles formulations, comme n’ont pas manqué de le souligner certains commentateurs, tels que Sainsbury (1998), Olson (2011), ou encore Mackie (1980) lui-même, qui reconnaît que la théorie humienne débouche sur de nombreuses interprétations possibles. Nos émotions, de ce point de vue, nous mettraient donc en relations avec des faits moraux qui existent indépendamment de nous, sous certaines conditions qui doivent être précisées. Dans le cas des théories de la sympathie, les propriétés morales des choses nous seraient révélées lorsque nous éprouvons une émotion qu’un spectateur impartial pourrait approuver. Mais ni la théorie du sens moral hutchesonienne, ni les théories de la sympathie, comme nous l’avons vu (sections 2.1.1.3 et 2.1.2.2), ne spécifient clairement les conditions sous lesquelles nos évaluations émotionnelles sont susceptibles d’être correctes.

Il existe alors deux possibilités pour comprendre l’existence des faits moraux et, plus généralement, des faits évaluatifs, dans le cadre de la théorie sentimentaliste. Selon une première interprétation, les faits évaluatifs seraient indépendants de nos réactions émotionnelles et de la structure de notre système physique. Ils existeraient quand bien même nous n’éprouverions aucune émotion. Mais en adhérant à cette forme de réalisme axiologique, le sentimentaliste risque de scier la branche sur laquelle il est assis, puisqu’il sera contraint de reconnaître que les réactions émotionnelles ne jouent plus alors qu’un rôle accidentel dans la découverte de ces valeurs. A la rigueur, il serait même possible de découvrir l’existence de ces valeurs indépendamment de nos émotions, par exemple grâce à notre raison.

Une autre possibilité serait alors d’admettre que les faits évaluatifs sont analogues à des qualités secondaires. C’est là une thèse à laquelle Hume lui-même semble parfois souscrire, notamment dans le passage suivant :

Le vice et la vertu peuvent donc être comparés aux sons, aux couleurs, à la chaleur et au froid qui, d’après la philosophie moderne, ne sont pas des qualités appartenant aux objets mais des perceptions de l’esprit, et cette découverte en morale, de même que la précédente en physique, doit être considérée comme un progrès remarquable des sciences spéculatives, bien qu’elle n’ait, comme l’autre également, que peu ou pas d’influence sur la pratique (Hume, 1739/1993, III, I, I, 64).

Les qualités secondaires, depuis Locke, sont considérées comme des « pouvoirs » ou des dispositions provenant des qualités « premières » des objets, que sont leur « volume », leur « figure », leur « texture » et leur « mouvement » (Locke, 1689/2002, II, 8, 10). Ces qualités sont donc des propriétés qui ne se trouvent pas dans les choses, mais qui proviennent de la rencontre entre les qualités premières de ces choses, et la structure de notre esprit. C’est la raison pour laquelle on les qualifie couramment de propriétés dispositionnelles : les sons, les couleurs, ou encore les sensations de chaud et de froid, sont des propriétés qui ne peuvent être perçues que par l’intermédiaire de nos sens. Ce sont donc des dispositions qui ne peuvent être actualisées que par l’intermédiaire de nos propres réponses perceptives, et c’est en ce sens que l’on parle aujourd’hui de propriétés « dépendantes à la réponse » (voir section 3.2.3).

La possibilité que les valeurs puissent être considérées comme des qualités secondaires pourrait expliquer les passages dans lesquels Hume affirme que notre expérience des valeurs trouve son origine causale non pas dans notre esprit, mais dans les qualités des choses extérieures, comme il le fait dans cet extrait de l’Essai sur la norme du goût :

Bien qu’il soit assuré que la beauté et la difformité, plus encore que le doux et l’amer, ne peuvent être des qualités dans les objets, mais sont entièrement le fait du sentiment interne ou externe, on doit reconnaître qu’il y a certaines qualités dans les objets qui sont adaptées par nature à produire ces sentiments particuliers (Hume, 1757/2000, 132, traduction modifiée).

L’une des difficultés qui restent alors en suspend consiste à se demander s’il est sensé d’affirmer que ces qualités secondaires existent réellement. Hume lui-même a manifesté le plus grand scepticisme à l’égard de cette thèse, dans une section du Traité de la nature humaine qu’il a consacré explicitement à ce point. Dans la mesure où les qualités secondaires sont susceptibles d’engendrer des sensations de natures opposées d’un individu à l’autre (comme le chaud et le froid), il est impossible de les considérer comme des propriétés intrinsèques, qui résideraient dans les choses elles-mêmes. Les qualités premières, par contraste, seraient « les seules qualités réelles dont nous ayons une notion adéquate » (Hume, 1739/1995, I, IV, IV, 314).

Ces quelques points montrent qu’il est loin d’être évident que l’on puisse adhérer sans retenue à l’interprétation antiréaliste du sentimentalisme écossais. Si Hume, tout comme Hutcheson, manifeste une certaine réticence à l’endroit du réalisme axiologique, il est tout à fait possible qu’il ait cherché à promouvoir une forme de réalisme où les valeurs seraient conçues comme des qualités secondaires, relatives à notre structure affective. Comme nous allons le voir dans les sections suivantes, cette tension entre deux conceptions de la métaphysique des valeurs sera au cœur de nombreuses discussions du sentimentalisme contemporain.

Le sentimentalisme contemporain pourrait être caractérisé, dans une très large mesure, comme une exploration des pistes de réflexion qui ont été inaugurées par le sentimentalisme écossais. En effet, la plupart des propositions qui sont aujourd’hui discutées vont consister soit à radicaliser certains aspects du premier sentimentalisme, soit à creuser certaines difficultés que celui-ci tendait à passer sous silence. Il s’agira ainsi, en somme, d’approfondir les thèses épistémiques, métaphysiques et psychologiques qui constituaient le cœur du sentimentalisme écossais. Dans la mesure où ce sont principalement les thèses épistémiques et métaphysiques qui ont été au centre de l’attention depuis plus d’un siècle, je m’arrêterai d’abord sur celles-ci dans les prochaines sections. Je reviendrai ensuite sur la thèse psychologique, qui a connu un regain d’intérêt important depuis environ une trentaine d’années.

L’émotivisme (aussi appelé « théorie émotive de l’éthique » par Urmson, 1968) est l’un des premiers courants philosophiques à avoir redonné naissance au sentimentalisme, sous l’impulsion simultanée, mais non concertée, de deux philosophes : le philosophe anglais Alfred Ayer en 1936 dans Language, Truth and Logic, et le philosophe américain Charles Stevenson en 1937, avec l’article « The Emotive meaning of ethical terms », puis dans son livre de 1944, Ethics and language. La thèse défendue par ces deux auteurs, très largement inspirée par Carnap dans « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage » (1931), est que les jugements moraux et évaluatifs en général sont simplement l’expression de nos réactions affectives ou de nos attitudes conatives à l’égard de certaines choses. On a ainsi souvent caricaturé l’émotivisme en la qualifiant de « théorie Hourrah-Bouh », puisqu’elle reviendrait à dire que les jugements moraux ne sont rien d’autre que des interjections approbatrices ou désapprobatrices : « x est bon » pourrait se traduire par « Hourrah pour x » et « y est mauvais » par « Bouh pour y ».

Selon cette théorie, les énoncés évaluatifs n’ont aucun contenu descriptif, et n’ont donc pas de valeur cognitive. C’est en cela que l’émotivisme est une forme de non-cognitivisme d’un point de vue épistémique. En effet, ces énoncés ne décrivent aucun fait empirique, mais sont « simplement des expressions d’émotions qui ne peuvent être ni vraies ni fausses » (Ayer, 1936/1952, 103).

Ainsi, si je dis à quelqu’un « Tu as mal agi en volant cet argent », je n’affirme rien de plus que si j’avais simplement dit « Tu as volé cet argent ». En ajoutant que cette action est mauvaise je ne formule pas un nouvel énoncé. Je ne fais que manifester ma désapprobation morale à son égard. C’est comme si j’avais dit « Tu as volé cet argent » avec un ton particulièrement horrifié, ou que je l’avais écrit en ajoutant des points d’exclamation spéciaux. Le ton, ou les points d’exclamation, n’ajoutent rien au sens littéral de la phrase. Ils montrent simplement que l’expression de celle-ci s’accompagne d’un certain ressenti (feelings) chez le locuteur (Ayer, 1936/1952, 107).

En d’autres termes, les énoncés évaluatifs ne comportent aucun élément descriptif qui leur soit propre, mais se contentent d’exprimer nos attitudes en regard de certains faits empiriques. Au mieux, ils nous serviront à influencer nos congénères, et c’est là la fonction des concepts éthiques selon Stevenson (1937, 19).

Ayer et Stevenson radicalisent ainsi une série de thèses humiennes, que ce soit la thèse selon laquelle la moralité est avant tout ressentie, celle selon laquelle la raison est l’esclave des passions, ou encore la thèse selon laquelle les émotions n’ont aucun contenu descriptif. Il ne fait alors plus aucun sens, pour les émotivistes, d’admettre qu’il pourrait y avoir quelque chose comme un critère de correction de nos évaluations morales, notamment celui qui était incarné par le spectateur impartial chez Hume et Smith. Puisqu’il n’existe aucun moyen de vérifier empiriquement que mes jugements moraux correspondent à ceux d’un spectateur impartial, alors cet artifice théorique devient ici inutile. Les jugements moraux expriment simplement des émotions : ils ne peuvent être ni vrais ni faux, et n’ont aucun contenu vérifiable. Par conséquent, les querelles axiologiques ne peuvent jamais être réglées, puisqu’il n’existe aucun fait empirique sur lesquelles on pourrait s’appuyer pour trouver un accord. Les débats de valeurs ne peuvent consister qu’à essayer d’influencer autrui et l’éthique elle-même se trouve requalifiée ici en une méthode de suggestion ou de persuasion, par laquelle nous essayons d’induire les autres à partager nos valeurs (Stevenson, 1937, 29-31).

L’émotivisme est ainsi avant tout une thèse sémantique portant sur la signification de nos énoncés évaluatifs, qui appartient plus généralement à la famille des théories expressivistes. L’expressivisme, en philosophie, est la théorie selon laquelle la signification des jugements moraux ne consiste pas à décrire des faits mais à exprimer des états mentaux non-cognitifs. Tout le problème est que la structure de nos discussions morales semble présupposer l’existence des valeurs. Dire qu’un acte est cruel, c’est lui attribuer une valeur qu’il semble bien posséder, et impliquera une description qui n’est pas identique à celle d’un acte bienveillant. Autrement dit, la sémantique des jugements moraux présuppose une forme de cognitivisme, et les expressivistes nous doivent une explication de ce phénomène. Comment peut-on affirmer que les jugements moraux ont n’ont pas de contenu cognitif, alors qu’ils semblent précisément en avoir un ? C’est pour répondre à ce défi que sont apparues les théories expressivistes comme celles de Simon Blackburn (1998) et Allan Gibbard (1996).

La théorie expressiviste de Gibbard affirme que les jugements moraux n’expriment pas des émotions, mais notre adhésion à l’égard des normes qui gouvernent les émotions qu’il convient d’éprouver dans certaines situations données.

Nous pensons qu’il existe quelque chose comme la justesse des sentiments, et les jugements moraux portent sur la justesse des sentiments de culpabilité et de rancune (Gibbard, 1996, 5).

Dans ce cadre théorique, les discussions morales portent sur les émotions que nous sommes supposés éprouver dans certains contextes. Il s’agit notamment de savoir dans quelles circonstances nous devrions nous sentir coupables, et dans quelles circonstances nous devrions légitimement éprouver de la colère contre autrui. C’est là ce que Gibbard appelle un « expressivisme de la norme ». Selon cette théorie, les discussions morales contiennent une dimension rationnelle, qui consiste à se demander quelles normes nous sommes justifiés d’endosser, en ce qui concerne nos réactions émotionnelles. Une attitude est rationnelle, selon Gibbard (1996, 45), s’il est justifié (warranted) de l’éprouver. Il devient possible, dans ces conditions, d’admettre que certains jugements moraux sont justifiés et que d’autres ne le sont pas.

L’expressivisme de la norme tente donc de conserver de l’émotivisme la thèse selon laquelle les jugements moraux ont une fonction expressive : ils expriment notre adhésion à certaines normes concernant les émotions morales que nous sommes censés éprouver. Mais cet expressivisme soutient en même temps que les jugements moraux sont rationnellement évaluables. Tout le problème est alors de savoir ce qu’il faut entendre par « rationnel ». Il est délicat, en particulier, de savoir comment une discussion rationnelle peut avoir lieu au sujet de nos jugements moraux si ceux-ci n’ont aucun contenu cognitif. Cela revient à dire qu’on ne peut pas évaluer nos jugements moraux en termes de vérité et de fausseté. Dans ce cas, comment pourrons-nous les départager ? Afin de mettre en avant cette difficulté, Justin D’Arms et Daniel Jacobson ont proposé l’expérience de pensée suivante :

Maman a vieilli, et est atteinte d’une maladie mentale. Elle fait peser des revendications de plus en plus exigeantes sur la famille. Sa maladie est dégénérative. Elle a toujours craint d’être « mise de côté » ; vous savez qu’elle veut rester à la maison, mais vous avez de sérieux doutes sur votre capacité à prendre soin d’elle. Vous voyez également les effets de la tension, de la pitié, et du ressentiment sur votre famille. Votre épouse, qui a été patiente et aimable jusque là, commence à montrer des signes de fatigue. Les enfants sont agités. Une image normative plausible de cette situation vous donne de nombreuses raisons d’adopter la conclusion que vous aviez évitée jusqu’ici. Finalement, vous décidez de placer votre mère dans une maison de retraite. Vous êtes convaincus que c’est la bonne chose à faire, quoique vous sachiez que vous vous sentirez coupable de le faire. Mais est-ce que votre culpabilité fait sens ? Si vous pensez que c’est le cas, et pourtant que votre action n’était pas mauvaise, alors il y a un problème pour l’analyse (D’Arms et Jacobson, 1994, 742-743).

Dans le cadre de cette expérience de pensée, il est à la fois rationnel et non rationnel d’éprouver de la culpabilité. Autrement dit, la notion de « rationalité » est trop lâche pour jouer le rôle que Gibbard entend lui faire jouer, car elle ne nous permet pas d’identifier les conditions sous lesquelles une émotion pourrait être appropriée en un sens clair. Il existe ici au moins deux normes en compétition, et l’on attendrait de l’expressivisme de la norme qu’il nous propose un critère pour départager ces normes. Faute de proposer un tel critère, on peut soupçonner qu’il ne parvienne pas réellement à dépasser les difficultés sur lesquelles butait déjà l’émotivisme. Si l’expressivisme peut ainsi rendre compte, jusqu’à un certain point, du caractère apparemment rationnel de nos discussions axiologiques, il ne propose pas non plus une analyse entièrement satisfaisante de l’idée selon laquelle nos jugements de valeur pourraient être « justifiés ».

La théorie de la sensibilité s’est opposée frontalement à l’expressivisme au cours des trente dernières années, que ce soit sous la plume de John McDowell (1998) ou celle de David Wiggins (1998). Il n’est d’ailleurs pas erroné de dire que l’expressivisme et la théorie de la sensibilité ont constitué les deux principales avenues du sentimentalisme contemporain (on peut se reporter notamment à D’Arms et Jacobson, 2006a, pour une comparaison éclairante de ces deux théories). D’un point de vue épistémique, la théorie de la sensibilité s’efforce de rendre compte de nos discussions axiologiques en insistant sur le rôle joué par notre sensibilité dans notre capacité à détecter des valeurs. La sensibilité, ici, sera définie comme un genre de pouvoir perceptif, « une capacité de détecter et de répondre à quelque chose qui est une partie de la fabrique du monde » (McDowell, 1998, 115). Notre rapport aux valeurs est explicitement comparé, ici, au rapport que nous entretenons avec les couleurs : nous percevons le caractère offensant d’une remarque de même que nous voyons la couleur rouge. Dans les deux cas, nous faisons l’expérience de certaines propriétés.

Prise telle quelle, cette thèse semble largement discutable : si nous rencontrons généralement un fort consensus dans le cas des objets de la perception (tout le monde est globalement d’accord sur le contenu d’une scène visuelle, à quelques nuances de couleur près), nous faisons au contraire l’expérience de désaccords très fréquents lorsqu’il s’agit de discuter des valeurs. Une réponse possible, pour les théoriciens de la sensibilité, consiste à rétorquer que notre sensibilité aux valeurs nécessite simplement une éducation plus longue. La sensibilité, en effet, désigne un ensemble de dispositions affectives et cognitives qui se développe notamment par l’entremise de nos discussions, de nos expériences, et de nos échanges. Si nous rencontrons certes des désaccords, dans le registre des valeurs, ceux-ci contribuent avant tout à enrichir notre propre perspective évaluative en nous permettant de découvrir d’autres points de vue évaluatifs que le nôtre :

En vérité, admettre que les valeurs sont litigieuses plaide contre l’idée qu’on pourrait se contenter de sa propre perspective critique, et pour l’idée qu’on devrait être prêt à supposer qu’il y a quelque chose à apprendre des personnes à l’égard desquelles notre premier mouvement est celui du désaccord (McDowell, 1999, 265).

On retrouve ici l’une des intuitions de Hume et Smith, selon laquelle nos échanges nous poussent à sortir de notre propre perspective, à raffiner notre propre sensibilité, et à imaginer un point de vue susceptible de faire autorité pour déterminer l’émotion qui est appropriée en face d’une situation donnée (voir section 2.1.2.2). Si McDowell et Wiggins ne contestent pas qu’un tel point de vue soit souvent difficile à déterminer, ils soutiennent en revanche qu’il n’y a aucune raison de penser que cette perspective est incohérente (Wiggins, 1991, 78). Nous faisons couramment l’expérience d’un raffinement de notre sensibilité, et rien ne nous incite vraiment à penser que cette expérience pourrait être illusoire.

Aux yeux des théoriciens de la sensibilité, l’expressivisme est une forme de pessimisme injustifié face aux désaccords axiologiques, qui présupposerait par avance que ces désaccords sont insolubles. À l’encontre de cette perspective, les théoriciens de la sensibilité soulignent que ces désaccords reposent, au contraire, sur une sensibilité qui est partagée par tous les êtres humains, et qui peut être raffinée par nos expériences et nos échanges critiques. C’est ainsi que l’on peut développer son sens de l’humour ou son sens de la justice, de la même manière qu’un amateur d’art peut apprendre à exercer son œil sur certaines œuvres. Il y a donc une forme de circularité entre nos différentes expériences et notre capacité à maîtriser des concepts d’humour et de justice de plus en plus fins. L’expérience nous permet de raffiner notre sensibilité, et celle-ci, en retour, nous permet de détecter de manière plus fiable certaines valeurs. Notons que ce cas se retrouve dans la plupart de nos expériences perceptives, et c’est là un point qui milite clairement en faveur de la théorie de la sensibilité : l’amateur de ballades en forêts, par exemple, sera capable de détecter des traces de présence animale ou certains types de végétaux qui échapperont à l’œil du novice, et il maîtrisera de ce fait une palette de concepts plus vaste que ce dernier.

La théorie de la sensibilité affirme ainsi qu’il est possible, en droit, de pouvoir résoudre les querelles axiologiques, et que ceux dont les dispositions affectives seront les mieux développées seront plus à même de détecter les réponses émotionnelles appropriées à certaines situations. Mais elle ne nous donne aucune réponse précise à la question de savoir quelle est l’émotion appropriée face à une situation donnée. Bien plus, il sera notoirement délicat de savoir quelle personne possède réellement le point de vue critique le plus approprié lors d’une dispute évaluative. De ce point de vue, cette théorie bute sur une difficulté similaire à celle que rencontrent les théories expressivistes, quoiqu’elle n’envisage pas cette difficulté avec le même pessimisme.

Le sentimentaliste, qu’il soit expressiviste ou partisan de la théorie de la sensibilité, entend donc analyser les valeurs en termes d’attitudes émotionnelles appropriées. Pour savoir quelle valeur possède un objet ou une situation, il faut savoir quelle émotion devrait lui être associée. L’idée sous-jacente, qui est au cœur de la démarche sentimentaliste, est que les émotions constituent un point de passage éclairant pour analyser les concepts de valeurs. Comme le disent encore D’Arms et Jacobson (2000b, 729) : « penser que X possède une propriété évaluative P, c’est penser qu’il est approprié de ressentir l’émotion E en réponse à X ». Autrement dit, la difficulté épistémique principale, pour le sentimentalisme contemporain, consiste à identifier ce que certains philosophes nomment les « conditions de correction » de nos émotions (Deonna et Teroni, 2012 ; Mulligan, 1998 ; Tappolet, 2000), c’est-à-dire les conditions sous lesquelles une émotion pourra être dite « correcte » ou « appropriée » face à une situation. De ce point de vue, l’un des traits distinctifs du sentimentalisme contemporain est qu’il constitue une forme de « sentimentalisme rationnel » (D’Arms et Jacobson, 2006a, 107), selon lequel nos réponses émotionnelles seraient « répondantes aux raisons ». Selon cette approche, il doit être possible d’identifier une classe de raisons pertinentes pour évaluer le caractère approprié ou correct de nos émotions.

L’analyse sentimentaliste des valeurs relève ainsi de ce que l’on appelle aujourd’hui une analyse des valeurs en termes d’attitudes appropriées ou FAA (fitting attitudes analysis). En cela, cette analyse rejoint une idée qui avait déjà été formulée par Franz Brentano dans L’Origine de la connaissance morale et La Doctrine du jugement correct (1889/2003), puisque celui-ci soutenait déjà que les émotions peuvent être appropriées à leurs objets, et enrichir ainsi notre connaissance évaluative :

C’est ainsi, et à partir de ces expériences d’un amour considéré comme juste, que se forme en nous, dans toute la mesure où nous en sommes capables, la connaissance qu’il y a un bien véritable et indubitable (Brentano, 1889/2003, 66).

L’idée d’arrière-plan de cette analyse est qu’une émotion correcte ou appropriée à son objet pourrait nous permettre de prendre connaissance de la valeur de cet objet. La peur, lorsqu’elle est appropriée, nous permettrait de détecter un danger, et chaque émotion irait ainsi de pair avec une valeur : la colère serait liée aux offenses, la tristesse aux pertes, la culpabilité aux fautes commises, l’indignation aux iniquités, etc. Une émotion correcte ou appropriée est donc une émotion qui représente correctement la valeur de son objet : la peur est correcte si le chien sur lequel elle porte est véritablement dangereux, et la colère est correcte si la remarque qui l’a provoquée est effectivement offensante.

Il est courant de soutenir, à cet égard, que les valeurs constitueraient ainsi les « objets formels » de nos émotions : si l’ours qui me fonce dessus, le pistolet braqué sur ma tempe, ou la perspective d’échouer aux élections constituent les objets particuliers de mon émotion de peur, le danger constituerait en revanche l’objet formel de cette émotion. Avoir peur, en effet, c’est évaluer un objet comme dangereux. Il semble donc naturel de penser que le danger entre dans les conditions de correction de la peur. Ma peur est correcte s’il existe des raisons de penser que je suis bien face à un danger (voir notamment l’entrée « émotions »).

Dire que les émotions ont des conditions de correction revient donc simplement à soutenir que nos évaluations émotionnelles peuvent être correctes ou incorrectes, appropriées ou inappropriées. Il n’est d’ailleurs pas évident qu’il y ait une différence très marquée entre les expressions d’émotions « correctes » ou « appropriées ». Si les auteurs emploient tantôt l’une ou l’autre expression (en anglais, les expressions les plus courantes sont fitting, correct, ou appropriate), ils ne justifient que rarement ce choix sémantique et l’idée reste la même derrière les changements de vocabulaire.

La difficulté consiste alors à déterminer les raisons qui seront pertinentes pour apprécier la correction de nos émotions, étant donné que plusieurs classes de raisons sont susceptibles d’entrer en conflit ici. C’est là, selon D’Arms et Jacobson (2000b), la tâche à laquelle sont confrontées toutes les théories « néosentimentalistes » (c’est-à-dire les formes contemporaines de sentimentalisme depuis l’expressivisme et les théories de la sensibilité). L’un de leurs exemples les plus célèbres permet de bien distinguer la difficulté. Imaginons qu’au cours d’une soirée une blague soit effectuée aux dépends d’un convive, ou bien aux dépends d’une personne dont vous espérez obtenir des bienfaits. Vous auriez dans le premier cas une raison morale de ne pas être amusé, et dans le second une raison prudentielle de ne pas l’être non plus. Mais l’un ou l’autre cas seraient-ils suffisants pour considérer que la plaisanterie n’est pas amusante ? Cela semble douteux (D’Arms et Jacobson, 2000a, 66). Ce sont certes des raisons de ne pas être amusé publiquement, mais des raisons non pertinentes pour apprécier le caractère authentiquement amusant d’une blague. Seules les propriétés comiques de cette plaisanterie constituent des raisons pertinentes pour déterminer si l’amusement est une réaction correcte en regard de la plaisanterie, quand bien même nous pourrions par ailleurs avoir de bonnes raisons de ne pas exprimer cette émotion. Un autre exemple classique consiste à imaginer qu’un démon nous menacerait de nous faire souffrir si nous refuser de l’admirer. Intuitivement, on pourrait penser qu’il n’y a rien d’admirable chez ce démon, et que la peur serait ici une émotion plus appropriée que l’admiration.

Pour le dire autrement, la question de la correction émotionnelle ne porte donc pas sur les émotions qu’il conviendrait d’éprouver dans telle ou telle situation, mais sur la valeur de ces différentes situations.

Le fait que la honte soit un sentiment déplaisant, par exemple, ou qu’il serait contreproductif de l’éprouver dans certaines occasions, sont de parfaitement bonnes raisons pour ne pas éprouver de honte qui sont, néanmoins, non pertinentes pour savoir si ce que l’on a fait est honteux ou pas (D’Arms et Jacobson, 2000a, 69).

La tâche du néosentimentaliste consiste donc à démêler ce que D’Arms et Jacobson (2000b, 731) nomment « le problème de la confusion » (conflation problem) entre les raisons pertinentes et les raisons non-pertinentes pour apprécier le caractère approprié d’une émotion. C’est ce même problème que Wlodek Rabinowicz et Toni Rønnow-Rasmussen (2004) ont nommé plus efficacement « le problème du mauvais type de raisons » (wrong kind of reasons problem, généralement abrégé par « WKR problem »). L’analyse sentimentaliste des valeurs revendique ainsi l’existence d’une classe de raisons pertinentes, proprement « émotionnelles » (Roberts, 2010), et indépendantes de nos autres raisons prudentielles ou morales, pour identifier le caractère approprié ou correct d’une émotion. Il existe au moins deux manières de résoudre ce problème aujourd’hui, comme l’a souligné notamment Tappolet (2011), en distinguant l’analyse normative et l’analyse descriptive des raisons pertinentes pour la correction de nos émotions.

Une première possibilité est d’affirmer que les raisons susceptibles de déterminer les émotions appropriées (et ainsi d’analyser les valeurs) sont des raisons normatives. Autrement dit, il s’agira ici d’analyser les valeurs à l’aide des normes, ou, pour reprendre l’expression consacrée, de passer le relais des valeurs aux normes pour identifier les attitudes appropriées. Thomas Scanlon (1998, 97) a ainsi utilisé l’expression d’ « analyse-relais » (buck passing account) pour caractériser ce type d’approche. Ici, un objet aura une valeur parce qu’une attitude donnée serait correcte à son égard, étant donné l’existence de certaines normes. Je peux ainsi avoir une raison d’avoir peur de l’ours parce qu’une norme m’encourage à fuir les dangers pour assurer ma survie, ou une raison d’éprouver de la culpabilité parce qu’une norme m’incite à ne pas transgresser les lois.

Du point de vue de cette analyse, il n’est d’ailleurs pas nécessaire de postuler que les objets possèderaient une valeur en eux-mêmes. Il suffit qu’une norme donnée me permette d’attribuer de façon justifiée une valeur à un objet. Dans une veine similaire, Anti Kauppinen (2014) et Stéphane Lemaire (2012) ont ainsi soutenu que les critères de corrections de nos émotions seraient essentiellement pratiques. Selon ce type d’approche, les problèmes normatifs sont avant tout des problèmes pratiques, liés tantôt à nos relations interpersonnelles, et tantôt la poursuite de nos buts. Il serait alors vain, dans cette optique, de se demander si l’objet possède bien des propriétés qui permettent de lui attribuer une valeur donnée. La seule question pertinente serait de savoir si, d’un point de vue pratique, notre réponse émotionnelle est appropriée. Est-elle congruente, par exemple, avec la recherche de notre bien-être, qui semble être une motivation d’arrière-plan que nous partageons tous (Lemaire, 2016), ou bien avec des normes qu’un agent idéal pourraient endosser (Kauppinen, 2014) ? Du point de vue de l’approche pratique, c’est ce type de questions qui permettra d’identifier les raisons pertinentes pour la correction de nos attitudes émotionnelles.

L’analyse descriptive des raisons pertinentes pour la correction de nos émotions s’attardera davantage sur les propriétés des objets de notre émotion. Dans le cadre de cette analyse, une émotion est appropriée si et seulement si les propriétés de son objet exemplifient la valeur qui entre dans ses conditions de correction. Dans la mesure où l’offense est la valeur qui entre dans les conditions de correction de la colère, la seule question pertinente sera ici de savoir si l’objet de notre colère contient effectivement des propriétés qui permettent de le considérer comme offensant (Deonna et Teroni, 2012 ; Tappolet, 2011). On peut se demander par exemple si la remarque qui est l’objet de notre émotion était destinée à nous blesser, si elle était intentionnelle, et si son contenu était insultant. Du point de vue de cette analyse, les normes sont donc tout simplement superflues pour analyser les valeurs, ou en tout cas non prioritaires.

Si l’analyse normative possède généralement une orientation pratique, l’analyse descriptive est plutôt d’ordre épistémique. Les questions pertinentes, ici, portent sur la possibilité que les propriétés de l’objet de notre émotion puissent nous permettre de lui attribuer une valeur de manière justifiée. Une raison couramment avancée en faveur de l’analyse descriptive est qu’elle semble tout simplement plus intuitive que l’analyse normative. Se demander si l’admiration est correcte en face du démon (pour reprendre un exemple qui a été abondamment discuté), c’est se demander si le démon possède des propriétés qui permettent de le considérer comme admirable. En outre, les raisons pratiques que nous avons de préférer une action plutôt qu’une autre semblent dépendre des raisons évaluatives elles-mêmes (Skorupski, 2010). En effet, c’est parce que la remarque était offensante que j’ai par ailleurs des raisons de me venger ou de demander des excuses.

Un autre argument consiste à soutenir que les considérations normatives sont généralement inefficaces pour réguler nos expériences émotionnelles, contrairement aux concepts de valeur. Comme le souligne D’Arms (2005, 11), « les raisons stratégiques de ne pas avoir peur n’ont presque aucune chance de calmer nos peurs, tandis que les considérations portant sur la question de savoir si les circonstances sont vraiment menaçantes semblent avoir quelque influence ». De ce point de vue, les considérations évaluatives liées aux propriétés de l’objet, et les discussions épistémiques qu’elles supposent, seraient à même de jouer un rôle régulateur vis-à-vis de nos attitudes émotionnelles que ne peuvent pas jouer les considérations normatives. Une raison de préférer l’approche descriptive serait donc qu’elle rend mieux compte que l’analyse normative de la façon dont nos attitudes émotionnelles peuvent être entrelacées avec les concepts de valeur que nous manipulons (D’Arms et Jacobson, 2006b).

La question des raisons pertinentes pour évaluer la correction des émotions soulève également d’autres questions, relativement à la perspective évaluative de celui qui éprouve une émotion donnée. Certains auteurs se sont notamment demandé si les motivations d’un sujet pouvaient contribuer à donner de la valeur aux objets et aux personnes qui l’entourent, et ainsi fixer les conditions de correction de nos émotions. Bennett Helm (2001) a notamment soutenu que la valeur d’un objet lui était conférée par notre perspective évaluative. Ainsi, c’est parce que je tiens à mon jardin que le gel hivernal présente un danger pour moi, et c’est parce que Tom aime Marta que le départ de cette dernière est une perte pour lui, et un motif légitime de tristesse. La perspective évaluative d’un sujet serait ainsi constituée par l’ensemble des désirs, des jugements, et des émotions, qui spécifient les choses auxquelles tient un individu, ou dont il se soucie. Selon Helm, les états motivationnels tels que nos attachements, nos désirs, ou nos sentiments, constitueraient des raisons pertinentes pour évaluer la correction d’une émotion. Ma crainte du gel hivernal serait incorrecte si je n’avais pas d’attachement particulier envers mon jardin, de même que la tristesse de Tom serait incorrecte s’il n’avait pas de sentiment pour Marta. Dans une veine similaire, Roberts (2003) a soutenu que les émotions sont des « interprétations basées sur des préoccupations » (concern-based construals), et semble adhérer à l’idée que la valeur des choses reposent sur nos motivations d’arrière-plan (voir Lepine, 2016b, et Price, 2013, pour une défense plus récente de cette approche).

Inversement, certains auteurs soutiennent que nos motivations ne contribuent en rien à donner de la valeur aux choses, mais nous permettent simplement d’être plus sensibles à la valeur de certaines choses ou personnes. Selon cette perspective, mon intérêt pour le jardinage ou mon souci pour l’équité sont des dispositions qui me poussent à accorder davantage d’attention à la valeur que peuvent revêtir certaines choses comme le gel hivernal ou les répartitions inéquitables des richesses (voir notamment Naar, 2016, pour une défense intéressante de cette perspective). Dans cette perspective, la perspective évaluative d’un sujet ne contribue pas à fixer les conditions sous lesquelles une émotion est susceptible d’être correcte, mais constitue simplement un filtre envers les choses à l’égard desquelles il est susceptible de prêter son attention.

Une difficulté avec cette deuxième perspective est d’expliquer comment les mêmes objets peuvent avoir apparemment des valeurs différentes, tandis que la première approche rend compte de ce phénomène de façon beaucoup plus intuitive et économique en faisant appel à nos états motivationnels. Inversement, la première approche risque de devoir endosser l’idée selon laquelle les motivations elles-mêmes ont des conditions de correction, qu’il faudra par conséquent préciser. On peut imaginer en effet que certains sentiments ou désirs sont eux-mêmes incorrects (comme le fait d’aimer quelqu’un de haïssable), de sorte que les émotions qui dériveront de ces états seront-elles-mêmes incorrectes (Lepine, 2016a).

L’expressivisme, nous l’avons vu, affirme que les jugements moraux n’ont pas de valeur cognitive, dans la mesure où ils ne décrivent aucun fait axiologique. Les émotivistes soutenaient qu’il ne peut de toute façon pas en être autrement. Si nos jugements moraux n’ont aucun contenu descriptif, c’est tout simplement parce qu’il n’y a aucun fait moral à décrire. Etant donné qu’il n’existe aucun fait qui serait susceptible de rendre vrai ou faux nos jugements de valeur, nous n’avons aucune bonne raison de croire que les valeurs existent réellement. Il est par conséquent plus économique de s’en tenir à la thèse selon laquelle les valeurs n’existent pas. L’argument le plus courant, en faveur de cette thèse, relève ainsi de l’économie ontologique et explicative : il ne sert à rien de postuler des valeurs au sujet desquelles il n’existe aucun consensus. Il semble beaucoup plus évident d’admettre que de telles propriétés n’existent tout simplement pas. Et nous pouvons le faire d’autant plus légitimement que nous pouvons rendre compte de notre croyance en l’existence des valeurs, comme l’a souligné Mackie (1977), à partir de notre éducation et de nos émotions. En effet, il suffit qu’une situation me remplisse de joie pour que je sois enclin à croire que la joie est dans cette situation. Autrement dit, nous avons une tendance naturelle à « objectifier » nos attitudes émotionnelles, et à croire que les valeurs sont dans les choses à partir de là (Mackie, 1977, 42). Cette première ontologie, pour le sentimentalisme, consiste donc à prendre à la lettre la métaphore projectiviste que l’on trouvait déjà chez Hume.

Une autre position défendue par les expressivistes, en particulier par Blackburn et Gibbard, consiste à faire « comme si » les valeurs existaient, tout en tenant pour acquis qu’elles ne sont en réalité qu’un « mythe » (Blackburn, 2006, 154). C’est là une position que Blackburn a qualifiée de « quasi-réaliste ». Toute la difficulté posée par cette thèse est qu’elle n’est pas, en réalité, une thèse métaphysique, mais une thèse sémantique au sujet des jugements moraux.

Le quasi-réalisme n’est pas vraiment un autre « isme » au sens d’une position ou d’une idéologie qui se situerait dans le même espace que le réalisme ou l’anti-réalisme ; il représente davantage une attitude d’exploration de la réalité des frontières que ces « ismes » exigent, et peut aboutir à une complication ou une modification du débat, là où les vieilles oppositions s’avèrent incapables de supporter son poids (Blackburn, 1993, 4).

Ainsi, les quasi-réalistes semblent tenir pour acquis que les valeurs ne peuvent pas exister, tout en admettant que nous avons besoin de faire comme si elles existaient, et que c’est là un point qui est postulé par nos jugements moraux.

Il n’est toutefois guère aisé de comprendre exactement cette position. Si la réalité morale est un mythe, alors nos jugements moraux ne peuvent avoir aucune condition de vérité, quand bien même nous ferions comme si cette réalité existait. Ainsi, le quasi-réaliste doit soutenir qu’une connaissance morale est possible en l’absence de faits qui pourraient nous permettre d’évaluer la vérité de nos jugements moraux. On peut néanmoins se demander s’il fait encore sens d’admettre l’existence de « vérités morales » s’il n’existe aucun fait qui serait susceptible de confirmer nos énoncés. Dans tous les cas, il sera difficile de spécifier avec précisions les conditions sous lesquelles nos jugements évaluatifs pourraient être corrects s’il n’existe aucune réalité évaluative.

Comme nous l’avons vu dans la section 3.1.2, la théorie de la sensibilité propose de comprendre les valeurs sur le modèle des couleurs. D’un point de vue ontologique, cette théorie consiste à comprendre ces deux types de propriétés – valeurs et couleurs – comme des « qualités secondes », c’est-à-dire des propriétés dispositionnelles. Ces dernières se définissent comme des dispositions des objets, qui sont susceptibles de susciter en nous certaines expériences. Cela revient à dire que ce sont des propriétés qui ne s’actualisent ou qui ne se manifestent que par l’entremise de notre système perceptif (dans le cas des couleurs) ou affectif (dans le cas des valeurs). C’est en ce sens que l’on dira que ces propriétés sont « dépendantes à la réponse » : leur manifestation dépend de nos « réponses » perceptives, et leur existence, en ce sens, est principalement phénoménale. Il est impossible d’expliquer ce qu’est le rouge ou le danger, d’un point de vue objectif, sans faire référence aux réponses subjectives visuelles ou affectives qui sont liées à ces propriétés (McDowell, 1998, 115-116). Toutefois, telles que McDowell les caractérise, ces propriétés ne sont pas non plus de simples qualia ou des états purement subjectifs. En effet, ce n’est pas leur existence qui dépend de nos réponses, mais simplement leur manifestation phénoménale. D’un point de vue ontologique, il est tout à fait possible ici que les valeurs restent des propriétés objectives.

Mais le point le plus notable et le plus étrange, en ce qui concerne les valeurs, tient au fait qu’elles ne possèdent aucun pouvoir causal selon McDowell. Or les qualités secondes se caractérisent au contraire, depuis Locke (1689/2002, II, 8, 10), par leur pouvoir de susciter en nous certaines expériences. Comment une propriété pourrait-elle susciter en nous certaines expériences sans être en même temps dotée de pouvoirs causaux ? La réponse de McDowell est qu’il ne suffit malheureusement pas d’éprouver de l’indignation pour être certain que nous sommes face à une injustice. Ce point contraste fortement les valeurs et les couleurs. Les valeurs, en effet, sont moins des propriétés dépendantes à la réponse que des propriétés qui méritent certaines réponses, et dont il n’est possible de faire l’expérience que sous certaines conditions bien précises, qui ont été évoquées dans les sections 3.1.2 et 3.1.3. L’existence des valeurs, de ce point de vue, serait relative à la perspective évaluative d’un sujet idéal, qui dispose des bonnes réponses émotionnelles.

Cette conception dispositionnelle peut impliquer des ontologies plus ou moins libérales. Il est possible de penser, par exemple, que les valeurs sont des propriétés intrinsèques, que nos bonnes dispositions nous permettent simplement de détecter. La valeur d’un objet, ici, surviendrait donc uniquement sur les propriétés non évaluatives de cet objet : le caractère effrayant d’un évènement pourrait ainsi survenir sur la menace qu’il fait peser sur mon intégrité, sur la force physique de mon assaillant, etc. Mais il est aussi possible de soutenir que les valeurs sont relatives aux motivations d’un sujet. Dans cette perspective, un même objet pourrait très bien revêtir différentes valeurs pour des sujets différents. Ainsi, Helm (2001), Roberts (2003), Prinz (2007), Lepine (2016a), ou encore Todd (2014), soutiennent que les états motivationnels d’un sujet contribuent à donner de la valeur aux choses et personnes qui les entourent. Dans cette perspective les valeurs surviennent à la fois sur les objets de nos émotions, mais aussi sur les motivations dont ces émotions dérivent.

Le sentimentalisme, nous l’avons vu à plusieurs reprises, s’oppose historiquement au rationalisme. Si cette opposition tend à s’atténuer sur le plan épistémique, elle reste très vive sur le plan psychologique. En effet, d’un point de vue rationaliste, il faudrait dire que notre capacité à formuler des jugements moraux dépend principalement de nos facultés rationnelles. Or, il existe un grand nombre de faits qui nous incitent aujourd’hui à douter de cette affirmation. Les travaux empiriques, notamment en neurosciences, semblent montrer au contraire que les émotions sont fréquemment sollicitées par les énoncés moraux (Moll, de Oliveira-Souza, et Eslinger, 2003, 301), par les dilemmes moraux dans lesquels nous devons intervenir personnellement (Greene et al., 2001), ou bien lorsque l’on nous propose un partage inéquitable (Sanfey et al., 2003). On a pu constater également que les émotions influencent lourdement nos jugements moraux. Simone Schnall a par exemple montré que les émotions négatives comme le dégoût renforcent la sévérité de nos jugements moraux (Schnall et al., 2008), tandis que Thalia Wheatley et Jonathan Haidt (2005) ont montré qu’il était possible d’induire des jugements moraux négatifs chez certains sujets simplement en les conditionnant à éprouver du dégoût lorsqu’ils entendent certains mots.

Toutefois, ces faits à eux seuls ne permettent pas de départager le rationalisme et le sentimentalisme sur le plan psychologique. Ils montrent simplement que nos émotions sont actives dans nos jugements moraux et qu’elles peuvent les influencer. Mais le sentimentalisme ne peut avoir un avantage sur le rationalisme qu’à la condition que l’on puisse montrer que notre capacité à formuler ou comprendre des jugements moraux dépend principalement de notre système affectif et non de nos capacités cognitives d’ordre rationnel. Or, c’est précisément ce que les travaux actuels sur la psychopathie tendraient à montrer selon Shaun Nichols (2004). En effet, de nombreuses études ont montré que les psychopathes semblent échouer à comprendre nos jugements moraux ordinaires : ils traitent les règles morales, et notamment celles qui concernent l’usage de la violence, comme de simples règles conventionnelles que l’on peut transgresser au besoin (Blair, 1995). Or, les études en psychologie sociale tendent à montrer que nous effectuons tous cette distinction entre les règles morales de façon assez robuste et ce, dès notre plus jeune âge (à partir de trois ans et demi environ) et quelle que soit notre éducation religieuse (Nucci et Turiel, 1993 ; Smetana, 1981 ; Smetana et Braeges, 1990).

Il est remarquable que cette incapacité à comprendre les règles morales, chez les psychopathes, soit corrélée avec des particularités notables de leur système affectif. James Blair a en effet montré que les psychopathes éprouvent peu de peur et de tristesse, et ont des difficultés à reconnaître ces émotions (Blair, Colledge, Murray, et Mitchell, 2001). En outre, ils manifestent des déficits empathiques importants, et ont ainsi du mal à partager les émotions d’autrui. Cela se traduit expérimentalement par une absence de réponse électrodermale lorsqu’ils observent des expressions effrayées ou tristes, voire dégoûtées (Blair, 2007). En ce sens, ils sont relativement peu sensibles à la souffrance ou à la détresse des autres.

Inversement, aucun déficit intellectuel ou cognitif n’a pu être constaté chez les sujets psychopathiques. Leurs capacités intellectuelles sont intactes, et ils disposent d’une théorie de l’esprit tout à fait fonctionnelle, de sorte qu’ils peuvent attribuer aux autres individus des croyances différentes des leurs. Dès lors, il paraît peu plausible d’expliquer leur incapacité à comprendre les règles morales par des troubles d’ordre rationnels, tandis qu’il paraît logique d’attribuer l’origine de cette incapacité aux troubles de leur système affectif. Ce point constitue un avantage notable pour le sentimentalisme, en l’état actuel de nos connaissances (Lepine, 2015).

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Samuel Lepine
Université de Lyon
samuel.lepine@gmail.com