L'encyclopédie philosophique

Publié en novembre 2016

 

Résumé

Alors que vous assistez à une cérémonie funéraire, un fou rire vous prend. Vous ne pouvez y résister et vous sortez de la salle sous les regards désapprobateurs. Vous vous ressaisissez, un peu honteux. Avez-vous raison d’avoir honte ? Les gens dans la salle ont-ils eu tort de vous blâmer en silence ? D’un côté, ce rire était incontrôlable ; et vous avez fait ce qu’il fallait, c’est-à-dire sortir au plus vite. D’ailleurs, vous avez un immense respect pour le mort et n’arrivez pas à expliquer pourquoi vous avez été ainsi secoué. D’un autre côté, vous êtes certain que rire pendant des funérailles enfreint les standards de politesse fixés dans votre société. Vous vous demandez aussi si ce rire est un signe que vous êtes une personne irrespectueuse.

Toutes ces questions qui vous passent par la tête concernent directement votre responsabilité morale. Êtes-vous responsable de votre fou rire, de votre caractère, d’avoir dérangé les gens ? Avez-vous assumé vos responsabilités ? Il semble évident que vous êtes un adulte responsable ; néanmoins, vous êtes-vous conduit en personne responsable ?

1. Quatre sens de « responsabilité »

Toutes ces questions sont liées, mais elles n’ont pas à avoir de réponse commune, ne serait-ce que parce qu’il y a au moins quatre sens de « responsabilité morale ». Même si pour certains, plusieurs de ces sens sont indissociables, il vaut tout de même la peine de les distinguer :

1. Être responsable de ce l’on est/de nos actions ou omissions/de leurs conséquences. Ce premier sens est celui qui a le plus attiré l’attention des philosophes au 20^e siècle. C’est un sens rétrospectif de la responsabilité, c’est-à-dire qu’il concerne le passé. Nous serions responsables, de certaines choses qui nous concernent, que ce soit notre caractère, nos actions, nos omissions ou les conséquences de nos actions ou de nos omissions. Cela signifie en gros qu’il serait approprié que quelqu’un nous blâme (si ce sont de mauvaises choses) ou nous louange (si ce sont de bonnes choses).
2. Être responsable de certaines tâches ou personnes. Lorsque quelqu’un est responsable en ce sens, c’est qu’il a des obligations (des « responsabilités »). C’est un sens qui a particulièrement préoccupé les philosophes du 19^e siècle, qui s’intéressaient aux « gouvernements responsables », c’est-à-dire aux gouvernements et à leurs obligations particulières. Lorsqu’on dit qu’un parent est responsable de ses enfants, on veut dire qu’il a des obligations à l’égard de ses enfants que les autres adultes n’ont pas.
3. Être (un adulte) responsable. Être responsable signifie non pas avoir des responsabilités comme au sens 2, mais avoir la capacité d’avoir des responsabilités. Il est naturel de dire qu’une personne n’a la capacité d’avoir des responsabilités que si elle peut en général les satisfaire. On dira donc que l’adulte ordinaire est, contrairement au chien ou à l’enfant un être responsable parce qu’il peut comprendre et remplir ses responsabilités. « Responsable » est une notion similaire à celle de « personne majeure », par opposition à « personne mineure ».
4. Se comporter de façon responsable. Ce quatrième sens est celui d’une vertu (comme la sagesse, la prudence ou le courage) : être responsable signifie se comporter de la bonne manière, entre autres en assumant ses responsabilités (sens 2). Généralement, on pense qu’une personne ne peut se comporter de façon responsable que si elle a la capacité d’avoir des responsabilités ou si, comme l’enfant ordinaire, elle a une capacité partielle ou en développement d’avoir des responsabilités.

Bien qu’ils soient différents, ces sens se rejoignent. Si une personne est responsable (3), elle a des responsabilités (2) ; si elle les satisfait, elle se comporte de façon responsable (4), sinon on dira qu’elle est responsable (1) de ne pas avoir satisfait ses responsabilités (2) ! Se comporter de façon responsable (4) suppose donc de remplir ses responsabilités (2). L’on tient une personne responsable (1) au regard de ses responsabilités (2). Une personne ne peut être responsable de ses actions (1) si elle n’a aucune capacité à assumer à avoir des responsabilités (3), par exemple si cette personne est un enfant ou une personne avec un trouble de santé mentale sévère.

Chacun de ces sens contient son lot de problèmes philosophiques. Nous porterons d’abord notre attention sur les liens entre le premier (la responsabilité comme le fait d’être blâmable ou louable pour une action) et le second sens (les obligations) de responsabilité. Cela nous amènera à exposer différentes théories de la responsabilité (dans le premier sens). Nous aborderons brièvement l’idée selon laquelle nous ne serions responsables d’aucune de nos actions avant de conclure. Nous laisserons en plan les troisième et quatrième sens, lesquels seront traités plus en profondeur dans la version spécialisée de cette entrée.

2. Doit-on avoir des possibilités alternatives pour être responsables de nos actions et omissions ?

a. Une réponse longtemps positive

C’est l’une des principales questions à avoir longtemps tenu en haleine les philosophes contemporains intéressés à la responsabilité morale. Elle touche directement le premier sens de « responsabilité morale » dont nous avons précédemment discuté. En fait, elle est le résultat d’une théorie de la responsabilité morale. Nous sommes responsables, pourrait-on dire avec Sartre (1946), des actions que nous avons choisies. Mais pour choisir, il faut une alternative. Pouvons-nous être responsables d’actions que nous n’avions pas la possibilité d’éviter ? Le principe des possibilités alternatives affirme que nous ne sommes responsables d’une action que si nous avions la possibilité d’agir autrement. La discussion qui suit pourrait également s’appliquer aux omissions bien que les philosophes contemporains aient en général concentré leur attention sur les actions.

Il faut d’abord comprendre pourquoi cette question a longtemps reçu une réponse unanimement positive. Reprenons le cas du fou rire que nous avons mentionné plus tôt. Ce rire était réellement incontrôlable. Plusieurs personnes seraient enclines à juger la situation ainsi : si je suis responsable de quelque chose, ce n’est certainement pas d’avoir ri. C’est plutôt de ne pas avoir prévu que j’aurais un fou rire ou c’est de ne pas avoir développé un caractère plus respectueux. (Cela n’empêche pas que j’aie des responsabilités, même si je ne suis pas responsable d’avoir ri, comme celle de demander pardon.)

Une personne n’est pas responsable de ce qu’elle aurait pu éviter ; sinon, quelle justice ? Qu’aurais-je dû faire à la place ? Cette dernière question laisse à penser qu’il y a un lien étroit entre le premier sens de « responsabilité morale » (le fait de mériter un blâme ou une louange) et le deuxième (la responsabilité comme obligation) (Voir p. ex. Widerker 2000). Quelles sont nos obligations ? De nombreux philosophes adhèrent au principe selon lequel on ne peut être obligé de faire ce que l’on ne peut pas faire. Nul ne peut obliger une personne à travailler plus d’heures qu’elle n’en est capable ; je ne puis être obligé de verser une quantité d’argent que je ne possède pas ou qu’il m’est impossible accumuler ; je n’ai pas l’obligation d’immobiliser mon véhicule au moment où mes freins lâchent. Ce principe est appelé « ‘devoir’ implique ‘pouvoir’ ». Attention : il ne faut pas confondre « ‘devoir’ implique ‘pouvoir’ » avec le principe inverse, « ‘pouvoir’ implique ‘devoir’ », qu’on entend souvent dans les films de super héros (avec de grands pouvoirs viennent de grandes responsabilités) !

Or, certains philosophes ont défendu que si « ‘devoir’ implique ‘pouvoir’ », alors on ne peut être responsable d’actions inévitables (Copp 2008). Voici pourquoi : d’abord, nous ne pouvons être blâmés pour une action que lorsque cette action va à l’encontre de l’une de nos obligations. Appelons ce principe « ‘Blâme’ implique ‘devoir’ ». Si ma mère a raison de me blâmer d’avoir ri pendant la cérémonie funéraire, c’est que j’avais l’obligation de ne pas rire. Ensuite, « devoir » implique « pouvoir ». Donc, si je suis blâmable de quelque chose, je pouvais l’éviter. En bref, on a l’argument suivant :

1. Si je suis blâmable d’avoir ri, alors j’avais l’obligation de ne pas rire.
2. Si j’avais l’obligation de ne pas rire, alors j’avais la possibilité de ne pas rire.
3. Si je suis blâmable d’avoir ri, alors j’avais la possibilité de ne pas rire.

On peut appliquer cet argument à toute action (pas seulement à mon rire). C’est-à-dire qu’on a l’argument suivant :

1. Blâme implique devoir.
2. Devoir implique pouvoir.
3. Blâme implique pouvoir

Mais comme la notion de responsabilité morale utilisée ici est celle qui correspond au fait d’être blâmable (si l’action est mauvaise), nous obtenons le principe des possibilités alternatives : nous ne sommes responsables d’une action (mauvaise) que si nous avions la possibilité d’agir autrement.

b. Les contre-exemples « à la Frankfurt »

Dans son article « Alternate Possibilities and Moral Responsibility », Harry Frankfurt propose un contre-exemple au principe des possibilités alternatives (on n’est responsable que des actions que l’on aurait pu éviter) (Frankfurt 1969). Voici un contre-exemple similaire :

Marc-André voudrait que Camille braque une banque. Il sait qu’elle en a l’intention, mais pour s’assurer qu’elle le fasse, il place un dispositif dans son cerveau. Si Camille décide de ne pas procéder au braquage, le dispositif s’allumera et la forcera à agir comme Marc-André le souhaite. Plus précisément, les implants neuraux induiraient la décision de Camille de braquer la banque (Camille n’aurait pas l’impression d’être le pantin de Marc-André). Au final, Camille décide par elle-même de braquer la banque et le dispositif n’est jamais activé.

Frankfurt juge que Camille est responsable de son action (et donc blâmable puisqu’il s’agit d’un vol), mais qu’elle n’aurait pas pu faire autrement. En effet, sa décision vient d’elle ; elle en est la source. Mais si elle avait voulu faire autrement, le dispositif aurait été activé. Peu importe ce qu’elle a décidé, donc, elle aurait tout de même fini par commettre un braquage. En conséquence, Frankfurt et un nombre important de philosophes après lui ont jugé que nous n’avons pas besoin de possibilités alternatives pour être responsables de nos actions.

C’est un résultat important puisque le principe des possibilités alternatives a été utilisé à maintes reprises dans le problème du libre arbitre. En bref pour plusieurs philosophes (voir, p. ex. Widerker 2000), si toutes nos actions étaient déterminées, nous n’aurions jamais de possibilités alternatives et donc nous ne serions responsables d’aucune de nos actions.

Cela dit, le contre-exemple de Frankfurt ne fait pas consensus. Certains ont avancé que Camille n’est pas responsable d’avoir braqué la banque ; elle serait plutôt responsable de ne pas avoir essayé de ne pas la braquer ou elle serait responsable d’avoir braqué la banque à un certain moment plutôt qu’à un autre (Ginet 1996). Cela a donné lieu à l’élaboration d’exemples plus compliqués qui contourneraient peut-être ce problème.

3. Contrôle et moi profond

Plusieurs philosophes croient toujours que les scénarios à la Frankfurt ne constituent pas de bons contre-exemples au principe des possibilités alternatives. Ils maintiennent que pour être responsables d’une action, nous devons avoir pu faire autrement. Il n’en demeure pas moins que les scénarios de Frankfurt montrent que le recours aux possibilités alternatives n’explique pas assez. Dans l’exemple, Camille est blâmable, même si ce n’est pas de son action elle-même. Mais de quoi est-elle blâmable et pourquoi ?

Autrement dit, les contre-exemples à la Frankfurt nous forcent à nous demander ce qui, plus fondamentalement que l’existence de possibilités alternatives, nous rend responsables de nos actions. Nous distinguerons ici à gros traits deux théories de la responsabilité morale. Il y a, d’une part, celles qui mettent l’accent sur le contrôle ou le choix ; et, d’autre part, celles qui privilégient l’appartenance ou l’attribution.

a. La théorie du volitionnisme

Le volitionnisme a pour thèse centrale que nous sommes responsables des actions sur lesquelles nous exerçons un contrôle et donc qui sont le résultat d’une raison ou d’un choix (Fischer et Ravizza 1998). Depuis au moins Descartes et jusqu’à la fin du 19^e siècle, l’on a considéré que les actions sur lesquelles nous avons un contrôle sont celles qui sont issues de la volonté libre (ou « libre arbitre »). C’est pourquoi l’on appelle cette théorie « volitionnisme ». Aujourd’hui plusieurs philosophes remettent en doute l’existence de cette « volonté » ; s’ils l’acceptent, c’est qu’ils la définissent très différemment de Descartes, qui croyait entre autres que la volonté était entièrement libre. En revanche, la notion de contrôle garde toute son importance. Exercer un contrôle suppose, pour certains philosophes du moins, que je peux comprendre mes obligations morales. Cela voudrait dire que certaines personnes affectées par des trouble mentaux particuliers (par exemple, un trouble de l’inhibition ou une addiction) ne seraient pas moralement responsables de certaines de leurs actions. C’est un raisonnement qui a lancé un débat difficile sur la responsabilité morale des psychopathes (Watson 2012; Nelkin 2015).

Le volitionnisme est une thèse qui s’harmonise bien avec l’idée selon laquelle nous sommes responsables de nos actions plutôt que de notre caractère. L’objet principal de notre contrôle semble en effet être nos actions. Je ne contrôle pas à tout moment si je suis un individu irritable. Mais il est en mon pouvoir d’adopter des habitudes de vie qui diminuent mon irritabilité. Si la responsabilité est une affaire de contrôle, c’est donc vraisemblablement de mes actions que je suis responsable. Le volitionniste devrait donc, selon toute vraisemblance, ne pas me juger responsable d’avoir ri pendant les funérailles.

b. La théorie de l’attributivisme

L’attributivisme a pour thèse centrale que nous sommes responsables des actions qui sont nôtres (qui nous appartiennent) ou qu’on peut nous attribuer. Ces actions peuvent être miennes parce qu’elles expriment mes attitudes (Scanlon 1998; Smith 2005). Elles peuvent également exprimer mon caractère ou mon moi profond (Frankfurt 1971). Il faut tout de même faire attention. Il y a différentes façons de comprendre ce qu’est une action qui exprime mon moi profond. On peut penser qu’il s’agit d’une action qui est conforme à mon caractère. Je suis un être calme et compréhensif ; je ne suis peut-être pas responsable de mes rarissimes énervements. On peut aussi penser, comme Frankfurt, que les actions qui expriment mon moi profond sont celles qui résultent de ma volonté. On a alors une théorie mixte (à la fois attributiviste et volitionniste).

L’attributivisme s’harmonise bien avec l’idée selon laquelle nous blâmons des gens non seulement d’avoir agi de telle ou telle manière, mais aussi d’avoir certains attributs (caractère, personnalité) ou d’avoir certaines attitudes, réactions émotionnelles, lapsus, etc.

Le volitionnisme (théorie du contrôle) est difficile à concilier avec l’attributivisme (théorie de l’appartenance) puisqu’il semble que nous puissions exercer un contrôle sur certaines des actions qui ne nous sont pas attribuables et que certaines des actions qui nous sont attribuables sont sous notre contrôle. Un pacifiste peut, dirait le volitionniste, un jour, sous l’effet de la fatigue et du stress, commettre une action violente dont il est responsable puisqu’il la contrôle même si elle semble « sortie de nulle part ». Une personne peut, dirait l’attributiviste, être pleinement responsable d’un fou rire incontrôlable en pleine cérémonie funéraire parce que ce rire constitue une mauvaise attitude et donc reflète un défaut de caractère. En revanche, il reste possible de défendre que pour être responsable d’une action il faut et que nous la contrôlions et qu’on puisse nous l’attribuer.

Il vaut la peine de noter qu’aussi bien l’attributivisme que le volitionnisme nous offrent un diagnostic sur la responsabilité de Camille dans les contre-exemples à la Frankfurt. Le volitionniste peut affirmer que Camille a exercé un contrôle adéquat sur son action ; l’attributiviste peut soutenir que Camille nous a montré qu’elle a de mauvaises attitudes ou un mauvais caractère.

Il y a, cela dit, des ressemblances indéniables entre l’attributivisme et le volitionnisme. Toutes deux s’accordent pour dire que certains facteurs empêchent un individu d’être responsable d’une action ou d’une omission. Certaines formes d’ignorance, la présence d’une menace sérieuse, ou la maladie peuvent aussi bien faire en sorte que certaines actions ou omissions ne soient pas sous le contrôle de la personne ou qu’elles ne lui soient pas attribuables.

3. En bref : le défi sceptique

De nombreux philosophes (p. ex. Pereboom 2014) ont défendu que nous ne sommes véritablement responsables d’aucunes de nos actions. L’idée générale est que l’univers serait entièrement déterminé (voir l’entrée déterminisme) et donc que nous n’aurions pas de libre arbitre. Le problème se pose aussi bien pour le volitionniste que pour l’attributiviste, bien que différemment.

Le volitionniste, s’il tient réellement à la notion de contrôle, ne devrait-il pas exiger que nous contrôlions les événements qui impliquent que nous agirons comme ceci ou comme cela ? Si l’univers est déterminé, la conjonction des lois de la nature et de l’état de l’univers à son origine implique, par exemple, que je lèverai mon bras dans trois minutes. Y a-t-il alors vraiment un sens à affirmer que je contrôle mon bras (voir van Inwagen 1983) ?

L’attributiviste, pour sa part, doit expliquer en quoi le fait qu’une action soit mienne m’en fait le responsable. Le problème de fond est que même si mes actions reflètent qui je suis, je ne suis peut-être pas responsable de la personne que je suis. Autrement dit, même si je suis la source de mon action, je ne suis pas la source de la source de mon action (voir Pereboom 2014).

Conclusion

Nous avons exploré deux enjeux philosophiques liés à quatre sens de la responsabilité morale. Il s’agissait d’abord de se demander si l’existence de possibilités alternatives constitue une condition nécessaire à la responsabilité de ses actions. Cela dépend entre autres des conditions nécessaires de nos responsabilités, c’est-à-dire de nos obligations. Est-ce que « devoir » implique « pouvoir » ? Les scénarios de Frankfurt forment-ils des contre-exemples valides ? Ces questions nous ont conduits à explorer deux théories distinctes de la responsabilité morale, la théorie volitionniste, qui s’intéresse au contrôle, et la théorie attributiviste, qui focalise son attention sur le fait que notre action nous appartient. L’une et l’autre font cependant face au défi sceptique. C’est donc que non seulement la nature, mais l’existence de la responsabilité morale sont des questions qui demeurent encore aujourd’hui matière à controverse.

Bibliographie

a. Sur les contre-exemples à la Frankfurt les possibilités alternatives

Frankfurt, Harry G. 1969. « Alternate Possibilities and Moral Responsibility. » The Journal of Philosophy 66 (23).Introduction incontournable au problème du principe des possibilités alternativesFrankfurt, Harry. 1971. « Freedom of the Will and the Concept of a Person. » The Journal of Philosophy 68 (1).Résume la théorie de Frankfurt de la responsabilité.Ginet, Carl. 1996. « In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don’t Find Frankfurt’s Argument Convincing. » Philosophical Perspectives 10.Les réponses de Ginet et de Widerker à l’article de Frankfurt sur les possibilités alternatives sont encore aujourd’hui considérés parmi les plus pertinents sur la question.Widerker, David. 2000. « Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities: A Further Look. » Philosophical Perspectives 14.Copp, David. 2008. « ‘Ought’ Implies ‘can’ and the Derivation of the Principle of Alternate Possibilities. » Analysis 68 (1).Copp présente un argument intéressant pour lier le principe des possibilités alternatives et le principe de « ‘devoir’ implique ‘pouvoir’ »

b. Sur les théories volitionniste et attributiviste 

Sartre, Jean-Paul, and Arlette Elkaïm-Sartre. 1946. L’existentialisme Est Un Humanisme. Nagel Paris.Un incontournable en français pour la question du contrôle et du choixFischer, John Martin, and Mark Ravizza. 1998. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility. Cambridge University Press.La théorie de Fischer et de Ravizza est l’une des théories volitionnistes les plus reconnuesScanlon, Thomas. 1998. What We Owe to Each Other. Belknap Press of Harvard University Press.Smith, Angela M. 2005. « Responsibility for Attitudes: Activity and Passivity in Mental Life. » Ethics 115 (2).Deux références centrales dans la littérature sur l’attributivisme

c. Problèmes pratiques

Watson, Gary. 2012. « La responsabilité et les limites du mal. Variations sur un thème de Strawson. » Les ateliers de l’éthique / The Ethics Forum 7 (1).Excellent article en français sur les deux facettes de la responsabilité morale et la responsabilité des criminels endurcisNelkin, Dana Kay. 2015. « Psychopaths, Incorrigible Racists, and the Faces of Responsibility. » Ethics 125.Excellent article sur la responsabilité des psychopathes

d. Sur le défi sceptique

Van Inwagen, Peter. 1983. An Essay on Free Will. Oxford University Press.Pereboom, Derk. 2014. Free Will, Agency, and Meaning in Life. Oxford University Press.Ces deux livres présentent des défis sérieux pour quiconque affirme que nous sommes responsables de nos actions. 

Simon-Pierre Chevarie-Cossette

Université d'Oxford

spccossette@gmail.com