La philosophie de A à Z

Publié en mai 2020

Le philosophe américain John Rawls (1921-2002), professeur à Harvard, a profondément marqué la problématique de la philosophie morale et politique du XXème siècle. Son œuvre est un système, et tout y est rattaché à l’idée de justice distributive. Elle est essentiellement composée de trois ouvrages, l’opus maximum demeurant la Théorie de la Justice (1971) ; puis le Libéralisme politique (1993), centré sur la possibilité d’arriver à un consensus moral sur la justice dans des sociétés modernes traversées par le « fait du pluralisme », en particulier ledit pluralisme « métaphysique », pour l’essentiel religieux. L’État ne soutient aucune conception du monde, et aucune théorie morale générale, fût-elle libérale, ne doit être la seule qui soit en mesure de soutenir les principes libéraux du « consensus par recoupement ». Enfin, le Droit des Gens (1999) aborde prudemment la question de la justice internationale sans affirmer qu’il suffirait de simplement généraliser les principes mis en évidence précédemment.

Rawls s’est proposé de fournir des principes de justice susceptibles de fournir une base morale aux démocraties modernes, en combinant de manière originale nos idéaux républicains de liberté, d’égalité et de fraternité[1]. Sa théorie se situe dans la tradition « contractualiste », essentiellement kantienne. Elle s’oppose directement à la grande tradition utilitariste, dominante dans le monde anglo-saxon lorsqu’il débuta son entreprise, et à laquelle il reproche de ne pas défendre les droits de la personne. Selon l’approche proposée dans A Theory of Justice, toute personne rationnelle, ayant à choisir une conception de la justice sociale devant régler les termes de la coopération entre les citoyens d’une démocratie constitutionnelle moderne, et n’ayant en tête que l’intérêt qu’elle porte à sa propre conception de ce qui a de la valeur dans la vie, qu’elle est censée toutefois ignorer, choisira, parmi les théories que la modernité lui lègue, non pas le simple principe utilitariste (maximiser le bonheur total), mais une théorie pluraliste, avec plusieurs principes. Mais cette pluralité est hiérarchisée, comme dans un dictionnaire (« ordre lexical »). Aucune entorse à un principe antérieur ne pourra être faite au nom d’un principe postérieur. La « théorie de la justice comme équité » (« as fairness ») est composée de deux grands principes, dont le premier régule les droits et les libertés, et le second les différences socio-économiques. Très généralement, les citoyens, plongés pour ainsi dire dans un espace qui leur cache qui ils sont, où ils sont dans l’espace social et ce qu’ils préfèrent (« voile d’ignorance »), sont amenés à se considérer comme des personnes libres et égales ayant à choisir des principes de leur coopération (« position originelle »). Craignant par-dessus tout une société du « chacun pour soi » (état de nature hobbesien), elles vont préférer s’assurer un maximum de protections, même au cas où elles se retrouveraient, en fait, dans la pire des positions sociales, celle, pour ainsi dire, qu’aurait choisie pour elles leur pire ennemi (TJ, § 26). Chacun va choisir un principe qui garantit à tous la liberté de mettre en œuvre leur « plan de vie », s’il est compatible avec ceux des autres. Ignorant tout de leur probabilité d’appartenir à une minorité opprimée, elles vont, par prudence, tant l’enjeu pour elles et leur famille est immense (toute la vie), choisir comme si elles étaient motivées par la règle de décision dite « maximin », qui enjoint de préférer ce qui me garantit la moins mauvaise situation, au cas où les choses tourneraient mal pour moi. Cette règle est la plupart du temps irrationnelle, car bien trop prudente, comme l’a objecté le « Prix Nobel » utilitariste John Harsanyi. Mais elle ne fait que guider, selon Rawls, les agents dans la « position originelle » à laquelle il vient de les soumettre, avec le voile d’ignorance sur ce qui les singularise, de telle manière qu’ils se concentrent d’abord sur ce qu’ils veulent éviter à tout prix, pour eux et leur famille, le reste étant somme toute bon à prendre, mais moins important. J’ai oublié qui j’étais, en qui et en quoi je croyais, mais je sais que j’ai des convictions religieuses (ou athées) : elles sont bien plus importantes que mes préférences de consommateur, et j’ai évidemment intérêt à choisir un principe de justice me garantissant que, quelles que soient les croyances des autres, que j’ignore tout autant, je pourrai librement entretenir et affirmer paisiblement mes idées. L’ignorance que m’impose la « position originelle » va m’amener à procéder comme si j’étais impartial, ce que je ne suis pas supposé être (dans la position originelle, chacun est supposé être étroitement rationnel et d’un altruisme limité). Ignorant si je suis faible ou fort, je vais préférer un principe qui me garantisse au maximum l’intégrité de mon corps et de ma personne contre les assauts des autres. Ignorant si je suis « blanc » ou « de couleur », je vais rationnellement préférer une société sans hiérarchie « raciale ». Ignorant si je suis femme ou homme, une société égalitaire du point de vue du genre, etc. Chacun va préférer comme « premier principe » de justice celui qui accorde à tous les mêmes droits et libertés, si cet ensemble de droits est compatible avec le fait que tout le monde a le même. Ne sachant pas si j’appartiens à une supposée classe dominante aristocratique ou aux « roturiers », je ne vais pas choisir une société d’ordres ou de caste, mais une démocratie où chacun ait les mêmes droits politiques. Eu égard aux différences socio-économiques, connaissant tout de même les lois les plus générales gouvernant les sociétés réelles, je sais que si je désire réaliser tout ou partie de ma conception de la vie, du « bien », il faudra que toutes les carrières soient en principe ouvertes aux talents, dont les miens, que j’ignore. La position originelle oblige en quelque sorte tout le monde à s’associer à la nuit du Quatre Août (abolition des privilèges) ! Mais je n’ignore pas non plus que cette égalité formelle est insuffisante : nous naissons tous avec des qualités différentes, et dans des milieux sociaux et éducatifs différents. Concernant donc ceux des « biens sociaux premiers » (les biens que chacun désire avoir pour être en mesure de réaliser son projet de vie) qui peuvent être distribués de manière plus ou moins égale, comme l’argent, je vais (nous allons tous) « voter » pour un principe de juste égalité des chances, qui a pour ambition d’atténuer le plus possible les différences de chances des citoyens selon leur milieu social. On s’éloigne par-là, rationnellement, du libéralisme classique, qui ne reconnaissait que la thèse de « l’ouverture des carrières aux talents », sans voir que le point de départ dans la vie n’est pas le même pour tous. On demandera plus, en termes par exemple de financement public d’un système égalitaire d’éducation, avec des bourses. Le second principe de justice affirme que, sous la contrainte irréfragable de l’égalité des libertés garantie par le principe supérieur, les institutions de base de la société (État, marché, famille) doivent par leur concours s’approcher de l’idéal selon lequel toute personne identiquement talentueuse et motivée doit avoir la même capacité sociale d’accéder aux mêmes occupations et postes de responsabilité. Cela dit, demeurent l’arbitraire moral de la distribution différente des talents par la nature, ainsi que le rôle de la famille dans l’éducation et la fructification de ces talents. (On n’a pas fait figurer la justice platonicienne dans la liste des conceptions soumises au choix : or, celle-ci, pour les gardiens, dissout la famille et rend l’éducation absolument identique). Rawls sait que l’inégalité des chances repose en partie sur les attentes des parents et sur leur niveau de vie. D’autre part, il nous faut bien reconnaître que nous ne « méritons » pas plus nos qualités innées que celles que notre milieu familial nous a permis de développer. Certains pourraient se retrouver avec rien ou presque si l’on ne choisissait pas comme ultime principe celui de « différence », lequel affirme que, quelles que soient nos différences naturelles, acquises ou accidentelles, toute augmentation d’inégalité sociale dans les attentes que chacun peut avoir sur toute une vie, profite aussi, et au maximum, à ceux que la malchance n’a pas permis d’accéder à des occupations plus recherchées sur le marché et donc mieux rémunérées. Ce principe « de différence » (maximisation du niveau de vie de ceux qui ont le plus bas), moins important que ceux qui le précèdent, servira de principe régulateur aux réformes, par exemple fiscales. Il prescrit de choisir l’ordre socio-économique qui maximise la part de celui qui en a le moins, ce qui est une garantie. On a donc : I) Le principe de l’égale distribution des libertés ; IIa) : le principe de l’égalité réelle des chances ; IIb) : le principe de différence : une augmentation d’inégalité n’est justifiable que si elle profite à tous, et maximalement au plus mal loti. Comme l’on sait qu’en général, les personnes, même justes, sont motivées au moins partiellement par le niveau de leur rétribution, on acceptera le mécanisme économique fondamental des « incitations », à condition que toute amélioration du sort des mieux lotis serve aussi à améliorer celui des bien moins lotis (réciprocité). Le principe de différence favorise toujours l’état où ceux qui en ont le moins en ont le plus possible, et il vient ainsi compléter par une certaine idée de « fraternité » les deux principes antérieurs, qui exprimaient celles de liberté et d’égalité. On ajoutera que tout ceci est à penser dans le cadre d’une société considérée comme une entreprise de coopération (juste) : tout le monde doit, plus ou moins, profiter de toute coopération, même si Rawls accordera qu’un minimum social absolu est nécessaire, dans toute société, sans aller jusqu’à le lier au principe de différence, adapté à des sociétés sorties de la misère, et qui garantit un meilleur revenu que le minimum vital. Chacun doit pouvoir exercer son « sens de la justice », en tant que citoyen d’une cité dont les principes garantissent « les liens de l’amitié civique ».

Il a fallu à Rawls tenter de montrer que ses deux principes, le second étant lui-même double, seraient préférés, dans la position originelle, à l’utilitarisme, son adversaire principal, et qui n’est pas sans mérite, en particulier aux yeux des économistes. Rawls soutient que l’utilitarisme ne dispose pas d’une conception suffisamment forte de la personne, ce qui peut l’amener à préférer un état où l’un a un « bien-être » de deux (unités de bien-être) et l’autre de six à un état où les deux jouissent du même bien-être de trois, puisque l’utilitarisme choisit toujours ce qui maximise la quantité de bien-être, sa somme : or, 8 > 6. Peu importe que les plus démunis le soient plus (2 < 3) dans l’état qui maximise l’utilité totale. L’utilitariste raisonne sur la société comme pour un individu unique : s’il est rationnel de se priver d’un membre pour sauver l’individu, alors le même raisonnement tient pour le « gros individu » qu’est la société, et l’on peut sacrifier le bien-être des uns si cette baisse est plus que compensée par une plus grande augmentation du bien-être total des autres. L’utilitarisme ne « prend pas au sérieux la distinction des personnes », affirme Rawls (TJ, §5). Techniquement, ce dernier n’a pas besoin de concepts subjectifs tels que ceux d’utilité ou de bien-être. La société doit chercher à être juste, et donc à permettre à tous de chercher le bonheur (subjectif) comme il l’entend, dans le respect de la justice. Le bien premier le plus important que Rawls met en avant est celui de « respect-de-soi-même ». Aucune personne, dans une société juste, ne doit le perdre pour des raisons liées à la structure des institutions de la société. Ayant ce respect pour elle-même, car elle se sait respectée par les autres et protégée par les institutions sociales, la personne peut, grâce à la division du travail et la coopération, apprécier de plus en plus ce qu’elle fait et par là même s’accomplir (« principe aristotélicien »). Autrui est pour moi à la fois une source d’exigences légitimes et le partenaire possible d’une éventuelle coopération dont chacun profitera. Rawls propose donc à la fois une méthode de choix, de type « contractualiste » (Locke, Rousseau, Kant) et une conception particulière de la justice issue de cette méthode. Les deux aspects de la théorie sont liés, mais distincts. Il va sans dire que chacune de ces thèses a donné lieu à de sévères critiques et à de savants commentaires herméneutiques.

Il faut ajouter que, concernant les modes de production que Rawls considérait comme étant susceptibles de respecter les deux principes, il excluait étonnamment le « Welfare-State » (État-Providence), encore trop « capitaliste » (alors que ses adversaires libertariens (Nozick) le trouve trop socialiste !), et proposait seulement les deux « utopies réalistes » du socialisme libéral (ou de marché), et de la démocratie de propriétaires (property-owning democracy), avec démocratisation du capital.

A partir de 1985, et surtout dans son Libéralisme Politique (1993), Rawls va modifier quelque peu son approche. Loin que la théorie de la justice soit une partie de la théorie du choix rationnel, instrumental, comme l’affirmait le texte de 1971, c’est le (moralement) « raisonnable » qui prend les commandes. Il est hors de question de déduire le raisonnable, le sens du Juste, à partir du seul rationnel, la capacité à me donner un système de fins et à choisir des moyens adéquats pour les atteindre. La science économique n’a plus la même importance que dans la TJ. Ensuite, est affirmé avec bien plus de force que dans cette dernière ceci que les sociétés modernes sont caractérisées par un irréfragable pluralisme des conceptions raisonnables du « bien », « métaphysiquement » incompatibles. Les principes de justice ne peuvent pas être simplement justifiés en ce qu’ils correspondent à une vision libérale complète (« comprehensive ») du sens et des fins ultimes de l’existence, comme semblait l’avoir proposé la TJ. D’autres conceptions, raisonnables mais non intrinsèquement libérales, peuvent les affirmer tout autant, de leur point de vue (par ex. religieux). L’État libéral sera autorisé à utiliser la coercition pour faire respecter l’intersection commune des différentes visions complètes du monde (« overlapping consensus »), sur quoi elles coïncident, mais il sera neutre quant à leurs métaphysiques respectives et aux points de vue éthiques particuliers, sur la vie bonne, qu’elles veulent promouvoir, à condition de respecter celles des autres et la justice commune. Un athée et un croyant peuvent parfaitement se retrouver pour affirmer les principes de liberté, d’égalité et de fraternité, et celui de la tolérance. Ce qui ne veut donc pas dire que ce consensus est « amoral », puisqu’il est de l’ordre du « raisonnable » et de la « raison publique », encadrant la délibération politique. Il définit les contours d’une moralité publique adaptée à des sociétés démocratiques libérales qui comprennent des groupes qui ne font pas reposer leur vision fondamentale du monde sur une conception elle-même libérale : cette vision peut être de type théologique, mais sans que cela n’entraîne de revendication théocratique. Le « Juste » (Right) est toujours premier, en ce qu’il exclut des conceptions globales qui n’accepteraient pas dans leurs propres termes les conditions de la coopération mises en évidence dans le « consensus par recoupement » (on exclut ainsi les conceptions du monde racistes ou intolérantes). Celles qui les acceptent sont tout aussi légitimes que les conceptions morales issues de la tradition libérale occidentale. Mais les citoyens sont supposés avoir une seule conception morale commune nécessaire, celle que définit la justice. Toutes sortes d’associations sont les bienvenues, avec leurs propres conceptions de la vie bonne, à cette condition.

Dans The Law of Peoples, Rawls tente de penser la justice au niveau international. Mais, contrairement à plusieurs de ses disciples, il se refuse à imaginer une position originale mondiale, et à décréter par exemple que la mise en œuvre mondiale du principe de différence s’impose à tous. Voulant proposer une « utopie réaliste », il prend comme unités de base de la discussion non les personnes, mais les « peuples », regroupés en États-nations, intéressés au premier chef par la paix mondiale. On ne leur demandera pas de détacher entièrement métaphysique et politique, en ce qu’un certain nombre d’entre eux, non libéraux, pourront être dotés d’une religion officielle. Mais on leur demandera de respecter les droits de l’homme, et donc de ne pas persécuter leurs minorités, religieuses et autres. Sans à avoir à être une démocratie constitutionnelle, un État digne de respect international doit gouverner une « société décente ». Ces thèses du dernier Rawls n’ont pas suscité autant d’enthousiasme que les précédentes. Plusieurs auteurs « rawlsiens » auraient préféré une position originelle mondiale, de telle manière que le principe de différence s’applique aux personnes les plus pauvres du monde. Rawls s’y montre à la fois ouvert à la diversité du monde, et prudent quant aux contraintes que l’on doit réclamer de l’ensemble des peuples, dont on doit exiger la « décence », sans aller jusqu’à la justice complète. Il dessine les contours d’une « utopie réaliste », ni nationaliste ni cosmopolitique (alors que les libertariens, de droite et de gauche, sont favorables à la disparition des frontières).

Bibliographie

RAWLS John, A Theory of Justice, Harvard, 1971 (TJ); 2nd éd. Oxford, 1999; trad. C. Audard, Seuil, 1987.

RAWLS John, Justice as Fairness. A Restatement (JF), ed. E. Kelly, Harvard, Belknap; trad. B. Guillarme, La Découverte, 2003.

RAWLS John, Political Liberalism (LP), Columbia, 1993; éd. augm. 2005; trad. C. Audard, Puf, 1995.

RAWLS John, The Law of People. With The Idea of Public Reason Revisited, Harvard, 1999; trad. B. Guillarme, Paix et démocratie : le droit des peuples et la raison publique, La Découverte, 2006.

RAWLS John, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard, 1999.

RAWLS John, Lectures on the History of Political Philosophy, ed. S. Freeman, Harvard, Belknap, 2007.

RAWLS John et HABERMAS Jürgen, Débat sur la justice politique, trad. R. Rochlitz, avec C. Audard, Cerf, 1997.

Outils complémentaires :

AUDARD C. et alii : Individu et justice sociale. Autour de John Rawls, Seuil, 1987.

BOYER Alain, Apologie de John Rawls, Puf, 2018.

DANIELS N. ed., Reading Rawls, Stanford, 1975.

FREEMAN Samuel ed., The Cambridge Companion to Rawls, 2003.

FREEMAN Samuel, Rawls, Oxford, Routledge, 2007.

MANDEL Jon & REIDY David ed., The Cambridge Rawls Lexicon.

NOZICK R., Anarchy, State and Utopia, NY, Basic Books, 1974; trad. Puf, coll. Quadrige, 2016.

VAN PARIJS Philippe, Qu’est-ce qu’une société juste ?, Seuil, 1991.

  1. TJ, § 17.

 

Alain Boyer
Paris-Sorbonne Université
m_mboyeralain@orange.fr

 

Comment citer cet article? 
Boyer, A. (2020), « Rawls », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/rawls-gp/