La philosophie de A à Z

Publié en mars 2018

Tables des matières

1. Introduction 

2. Qu’est-ce que le racisme ? 

a. Racisme classique 

b. Racisme non reconnu comme tel 

c. Racisme institutionnel ou structurel 

3. Les approches philosophiques à la question du racisme 

a. Le modèle basé sur l’agent 

b. L’approche doxastique 

c. L’approche comportementale 

d. Le modèle affectif/volitionnel 

e. Critiques des modèles appartenant à l’approche basée sur l’agent 

f. Les modèles de l’output 

g. Les approches pluralistes 

4. En quoi le racisme est-il moralement mauvais ? 

5. Que peut-on considérer comme raciste ? 

6. Comment éradiquer le racisme ? 

Conclusion 

Bibliographie 


1Introduction

(Cas 1) Le soir du 17 juin 2015, Dylann Roof, un Américain alors âgé de 21 ans, a fait irruption dans l’Emanuel African Methodist Episcola Church de Charleston et a tué neuf personnes, toutes Afro-Américaines. Cet acte odieux ne fut pas le résultat d’un accès de colère soudain et incontrôlable qui aurait visé aléatoirement des pratiquants innocents. De son propre aveu, Roof était un suprémaciste blanc. On pouvait trouver sur son site web un manifeste rassemblant ses opinions (négatives) au sujet des Afro-Américains et d’autres groupes racisés, de même que des photos où on pouvait le voir vêtu d’un blouson arborant deux emblèmes suprémacistes : le drapeau de l’ancienne Rhodésie et celui de l’Afrique du Sud au temps de l’Apartheid. On y trouvait également une photo de Roof tenant dans une main un pistolet et dans l’autre le drapeau confédéré. Le jour de la fusillade, ses actions étaient préméditées et avaient pour but de déclencher une guerre civile.

Il est incontestable que le geste de Roof est motivé par son racisme envers les Afro-Américains. Cependant, obtenir un consensus en ce qui a trait au racisme n’est pas toujours aussi évident. Prenons par exemple les cas suivants :

(Cas 2) La photo de Roof le montrant devant le drapeau confédéré a alimenté ce qu’on a appelé la « guerre du drapeau confédéré ». Certains ont suggéré que le drapeau était un symbole périmé de racisme et qu’il devait être retiré des endroits où on l’arborait. Des études ont révélé que les gens étaient divisés: en effet, l’un des sondages sur la question du drapeau confédéré a révélé que 42% des Américains voyaient le drapeau comme un symbole raciste, contre 42 % qui affirmaient plutôt le considérer comme un mémento de l’histoire des États du Sud. Il est intéressant de noter que les réponses varièrent en fonction du groupe racial auquel s’identifie les répondants. Alors qu’un tiers des Américains blancs considérait que le drapeau était un emblème du racisme, la moitié le voyait comme un symbole de l’héritage du Sud. Parallèlement, plus de 75 % des Afro-Américains considéraient le drapeau comme étant un symbole raciste alors que seulement 10 % le voyaient comme un héritage de l’histoire du Sud. Cette « guerre du drapeau des Confédérés » a mené au retrait du drapeau de la South Carolina State House, de même qu’à la décision de certains détaillants, comme la chaîne de vente au détail Wal-Mart, d’arrêter de vendre des produits arborant le drapeau confédéré.

(Cas 3) Le 17 novembre 2015, à la suite des attentats terroristes de Paris, une femme musulmane de Toronto s’est vue attaquée et dévalisée tandis qu’elle allait récupérer ses enfants. Deux hommes ont appréhendé la femme en la taxant de « terroriste » et en la sommant de « retourner dans son pays ». Ils ont déchiré son hijab et l’ont frappée à de multiples reprises tandis qu’elle gisait au sol. Il va sans dire que la femme n’était pas terroriste. Qui plus est, elle était déjà dans son pays d’origine puisqu’elle était née au Canada de parents qui avaient émigré quarante ans auparavant. Ce cas n’est qu’un exemple parmi tant d’autres, d’actes islamophobes ayant eu lieu au Canada depuis les attaques de Paris (Le Huffington Post listait 73 actes de cette nature dans le mois qui suivit les attentats). Ce genre d’événement est également survenu en France : par exemple, le 16 novembre 2015, une femme de Toulouse portant le voile est blessée par une arme blanche sur la voie publique. Cette agression s’inscrit dans la foulée d’autres agressions similaires ayant lieu à quelques jours des événements de Paris, dont l’attaque d’une adolescente voilée de 13 ans, à la sortie du collège, sur la voie publique elle aussi. Ses agresseurs l’ont lapidée, la blessant au visage en la traitant de « terroriste ». Le 17 novembre 2015 l’observatoire national contre l’islamophobie du Conseil Français du Culte Musulman listait déjà 25 actes antimusulmans sur le territoire français.

(Cas 4) En France, selon une enquête publiée par l’Insee sur la période 1990-2014, la probabilité pour les descendant-e-s d’immigré-e-s d’Afrique de trouver un emploi est de 15 points (de pourcentage) inférieure à celle des descendants directs de Français blancs. Selon cette enquête, à caractéristiques égales, les Français blancs ont un accès privilégié à l’emploi et bénéficient de salaires plus élevés à poste donné. Les personnes immigrées connaissent un sur-chômage plus important et un moindre accès aux postes les plus rémunérés. Par ailleurs, une étude menée en 2006 par l’Observatoire des discrimination de l’Université Paris-1 révèle également qu’à lieu de résidence, âge, sexe et CV équivalents, les candidats dotés d’un prénom et d’un nom d’origine maghrébine avaient six fois moins de chances de recevoir une convocation pour un entretien d’embauche : ces derniers n’ont reçu que 5% de réponses positives contre 29% des candidats de sexe masculins, blancs, dotés d’un nom et prénom « à consonance » française et domiciliés à Paris.

(Cas 5) Le 16 février 2016, David Joseph, un jeune homme afro-américain âgé de 17 ans, non armé, a été abattu par un policier alors qu’il courait nu, ayant prétendument un comportement erratique, pourchassant un homme dans un immeuble à logements d’Austin, au Texas. Cet évènement s’est produit dans la foulée d’autres fusillades où ont péri de jeunes hommes afro-américains non armés, comme Michael Brown à Ferguson (Missouri) et Walter Scott à North Charleston (Caroline du Sud), et dans l’élan d’appuis sans précédent pour le mouvement protestataire Black Lives Matter. Si les policiers impliqués dans les deux cas susmentionnés étaient tous deux blancs, dans le cas de David Joseph, le policier était afro-américain.

(Cas 6) Le 9 mars 2016, la Première Nation crie de Pimicikamak (Manitoba) a déclaré l’état d’urgence après avoir été le théâtre de six suicides en pas moins de deux mois et de 140 tentatives de suicide au cours des deux semaines ayant précédé le mois de mars (pour une population de 6000 habitants). Notons que la réserve connait un taux de chômage s’élevant à 80%, ses habitations sont surpeuplées, on n’y trouve aucune installation dédiée aux activités récréatives pratiquées par les jeunes enfants et les adolescents, sans compter le fait que le centre de soins soit insuffisamment pourvu en personnel. Faisant référence à la fusillade qui avait eu lieu deux mois plus tôt dans une école de La Loche, au nord de Saskatchewan, la Grande Chef Sheila North Wilson a affirmé que cette vague de suicides consistait en « un événement identique à celui de La Loche […], mais où le tireur, cette fois, était la société même ».

(Cas 7) Le recensement américain de 2015 a révélé qu’une différence persistait entre les groupes racisés, en ce qui concerne le niveau de scolarité. Par exemple, selon le rapport du Bureau du recensement, « une majorité d’Asiatiques de 25 ans et plus avait obtenu au moins un diplôme de baccalauréat (54%). Plus du tiers des individus blancs non hispaniques possédait au moins un diplôme de baccalauréat (36%), tandis que 22 % des Noirs avaient atteint ce niveau d’éducation, de même que 15% d’Hispaniques. » (Ryan et Bauman, 2016, 5). Concernant les résultats de ce recensement, Lindsay Cook, l’éditrice de données, fait remarquer qu’au nombre des facteurs susceptibles d’expliquer ces disparités, on retrouve : les différences au niveau des attitudes parentales face à l’éducation; le temps dédié à la lecture en famille au cours de l’enfance; les attentes différenciées des enseignants vis-à-vis des enfants de groupes racisés différents; la qualité des services de garde et de l’enseignement auxquels ont accès les enfants dans leur voisinage (Voir également ceci).

Le drapeau confédéré est-il « raciste » ? Plus généralement, un objet peut-il être raciste? L’attaque des femmes musulmanes est-il un cas de racisme ? Ne s’agit-il pas plutôt d’un cas de xénophobie ou de bigoterie ? Le fait qu’un individu afro-américain ouvre le feu sur une autre personne afro-américaine peut-il être expliqué par le racisme ? La discrimination à l’embauche à l’égard des personnes d’origine africaine sur la base des prénoms constitue-t-elle du racisme? Peut-on être raciste envers les membres de son propre groupe racial? La société, indépendamment de ses membres, peut-elle être raciste ? Les différences à l’égard du niveau d’éducation de différents groupes racisés peuvent-elles trouver une explication dans le racisme ? Il est à prévoir que ces questions ne se solderont pas par un consensus, et ce, pour plusieurs raisons.

Premièrement, les gens n’ont pas invariablement une compréhension claire de qui compte comme étant du racisme, et de ce qui peut effectivement être dit raciste (un geste ou une personne peut être raciste, mais qu’en est-il d’un objet ou d’une société?). Deuxièmement, même lorsqu’ils saisissent manifestement la signification du racisme, il arrive que les gens aient des compréhensions opposées de ce qui compte comme étant du racisme (parfois en raison d’une divergence au niveau de leurs visées explicatives ou sociales). Troisièmement, les constats d’attitudes racistes sont parfois contestés, en vertu du fait que les gens n’aiment généralement pas être qualifiés de « racistes », ou encore, s’ils sont impliqués dans des situations où il y a effectivement racisme, ils refuseront de se faire étiqueter comme tels, parce qu’ils rejettent la responsabilité pour ces situations. Quatrièmement, les gens se trouvent dans des « positions épistémiques » différentes, faisant subjectivement l’expérience d’une réalité de manière différente, ou n’ayant pas accès aux mêmes réalités (ce qui explique pourquoi, dans certains cas, les constats de racisme peuvent être contestés). En raison de cela, certaines personnes peuvent avoir des perspectives différenciées sur les mêmes événements, de sorte qu’elles peuvent en fournir des compréhensions totalement opposées : ce qui apparaît comme une société égalitaire et juste pour certaines personnes ne reflète pas l’expérience qu’en font d’autres (voir à ce sujet Mills, 2007).

Par conséquent, préciser ce qu’est le racisme et dans quelles conditions il peut y avoir du racisme est un enjeu important – même si ce n’est pas le seul enjeu relié au racisme et, plus généralement, à la question des races qui devrait intéresser la philosophie. À notre avis cependant, nous devrions nous garder d’être trop optimistes en ce qui concerne l’obtention d’une définition du racisme qui ferait consensus. L’une des raisons pour laquelle il faut tempérer nos attentes concernant la possibilité d’une telle définition, c’est que la signification du terme « racisme » a évolué au fil du temps et qu’elle doit désormais être en mesure de renvoyer à des phénomènes auxquels elle n’était pas initialement destinée (pour une histoire du terme « racisme » voir, par exemple, Balibar, 2005). Par exemple, certaines personnes ne sont peut-être pas au fait des transformations dans la signification du terme « racisme » et utilisent une définition qui ne renvoie plus aux phénomènes que visent d’autres personnes par l’emploi du même terme; d’autres pourraient encore y résister pour des raisons théoriques (l’une de ces raisons étant liée, par exemple, à la crainte d’une inflation conceptuelle, i.e. la possibilité qu’un concept englobe tant d’éléments dissemblables qu’il ne signifie plus rien de particulier). Une autre raison tient au fait que les personnes qui travaillent sur la question du racisme, et qui fournissent pour ce faire des acceptions du phénomène, peuvent avoir différents intérêts de recherche, ce qui a pour effet de rendre improbable tout consensus quant à la définition. Par exemple, les historiens et les sociologues peuvent soutenir que des facteurs culturels propres à une société particulière contribuent à la production de formes spécifiques de racisme. Si tel est le cas, le racisme est susceptible de revêtir des formes diverses, lesquelles ne seront pas nécessairement liées ou unifiées sous un même concept. D’autres encore, comme les philosophes moraux, pourraient être davantage concernés par ce qu’il y a de mal moralement dans le racisme. Ceux-ci seront satisfaits de travailler à partir d’une définition générique du racisme qui englobera à tout le moins les variantes historiques et sociologiques.

2. Qu’est-ce que le racisme ?

S’il y a un intérêt général pour la question du racisme, c’est notamment en raison de ses effets délétères sur certains individus et sur certains groupes. Si le racisme ne s’était jamais traduit par des actions concrètes, s’il n’avait jamais perpétué des inégalités au sein de certains groupes, il n’est pas certain que nous lui accorderions autant d’attention. Bien qu’il n’y ait pas de lien nécessaire entre le racisme et l’action (comme nous le verrons plus tard), c’est parce que le racisme se traduit en action et que ces actions ont eu et ont encore des effets indésirables qu’il est devenu indispensable de chercher à comprendre et à identifier le racisme.

Dire d’une personne, d’une action, d’une chose, d’une situation ou d’une société qu’elle est raciste est une façon d’attirer l’attention sur un type de tort moral lié au fait qu’un groupe a été racisé (parce que les races traditionnelles n’ont pas l’existence biologique qu’on leur a parfois supposée [pour un sommaire des positions actuelles, voir Faucher, 2016b], parce que les identités raciales sont changeantes en fonction des cultures et des époques et parce qu’elles ne sont ultimement que des constructions sociales [quoi que ces constructions puissent être contraintes par des mécanismes psychologiques, voir Machery et Faucher, 2017], nous suivrons l’usage et nous parlerons de groupes racisés plutôt que de groupes raciaux). Les allégations liées au racisme servent d’ordinaire à déplorer, à dénoncer, à condamner une action, une situation, une idée, un individu, etc. Elles peuvent aussi exhorter à une prise de conscience quant aux effets de certaines pratiques ou de certains comportements vis-à-vis d’autrui. La plupart du temps, il s’agit également d’une manière de revendiquer un changement (et/ou une réparation quand cela est possible), soit au niveau de l’attitude ou des comportements de l’individu (ou du groupe) accusé de racisme, soit au niveau de la situation ou de l’institution que l’on qualifie de raciste. Ainsi, le racisme n’est pas qu’un simple concept descriptif. Il s’agit en effet d’un concept normatif. Par exemple, dire d’une idée ou d’une plaisanterie qu’elle est raciste n’équivaut pas simplement à affirmer que telle idée ou telle blague appartient à une classe particulière (comme on pourrait dire de telle conception philosophique qu’elle est « existentialiste », ou encore de telle blague qu’elle est une blague de « philosophe »). Affirmer qu’une idée ou une plaisanterie est raciste consiste notamment à évaluer négativement cette idée ou cette plaisanterie (Arthur, 2007, 12).

Nous avons affirmé que le terme « racisme » était un concept normatif employé pour référer à un type de tort moral, mais nous pouvons tenter d’être plus spécifique. Le racisme est un tort moral causé à un individu en vertu du fait qu’il est perçu comme appartenant à un groupe racial particulier (on parle alors de « racisation » pour décrire le phénomène), ou bien à un groupe en tant qu’il est perçu comme tel groupe racial. Dans ce contexte, si une comète percutait la Terre et éliminait, dans la foulée, tout un groupe racisé, on ne pourrait pour autant parler de racisme, étant donné que le tort n’est pas causé à un groupe en vertu du fait qu’il soit perçu (explicitement ou implicitement) comme étant tel groupe racial. Cette situation serait plutôt un cas d’infortune inouïe s’abattant sur tout un groupe racisé. Pour qu’une situation soit considérée comme étant une instance de racisme, le fait d’être racisé, pour un individu ou un groupe, doit en être ou avoir été le (ou un) facteur causal. Néanmoins, nous pourrions vouloir laisser en suspens (pour l’instant, du moins) la question de savoir si tous les torts moraux causés à des individus ou à des groupes en vertu du fait qu’ils sont racisés devraient être compris comme du racisme (sur ces questions, voir Blum, 2002a, 2002b, 2004a ; Garcia, 2011).

La philosophie et les sciences sociales contemporaines ont défini plusieurs formes distinctes de racisme. Quoique l’existence ou l’importance relative de ces différentes formes de racisme soit parfois disputée, nous pensons qu’il est pertinent de les énumérer puisqu’elles tiennent lieu d’arrière-plan pour la discussion philosophique au sujet de la race et du racisme. Dans ce qui suit, nous nous inspirerons de la classification des différentes formes de racisme que nous fournissent les philosophes des races Naomi Zack (2003) et Albert Atkin (2012).

a. Racisme classique

La première forme de racisme, et peut-être la plus connue, est le « racisme classique » ou le racisme de la mens rea (parfois appelé « racisme manifeste » [overt racism]). Le Cas 1, mentionné en début de texte, est une illustration de ce type de racisme qui prend racine dans une attitude négative (de haine ou de mépris) ou dans une combinaison de telles attitudes (p. ex., un amalgame de haine et de mépris) dirigées vers un autre groupe racisé que le sien et qui a pour effet une action (ou l’absence d’action) dont le but est de causer un tort aux membres de ce groupe (à travers la violence, les insultes, la discrimination ou le refus de porter de l’aide à un individu ou à un groupe dans le besoin, par exemple).

Ikuenobe (2010) a suggéré deux variations du racisme classique : le racisme inavoué [closet racism] et le racisme tolérant. Un raciste inavoué est quelqu’un qui « […] possède des croyances et des attitudes relatives au racisme, mais qui, consciemment, fait tout en son pouvoir pour les dissimuler, encore que ces croyances et attitudes racistes puissent être exprimées à l’occasion, par inadvertance » (172). Un raciste inavoué possède ce que les psychologues identifient comme étant une « motivation extrinsèque » à ne pas opérer de discrimination quant à la race d’autrui ni à causer de préjudice sur la même base (Amodio, 2008). Une personne est motivée par des facteurs extrinsèques si sa motivation consiste, par exemple, à éviter les réactions négatives (anticipées) qu’autrui pourrait avoir à son égard, plutôt que d’être motivée par des standards internes, tels que le désir d’être juste ou bienveillant, par exemple (pour une discussion du même phénomène, mais sous un autre vocable, voir Bessone 2013b).

Le raciste tolérant, quant à lui, « possède des croyances et des attitudes racistes, il les exprime ouvertement, tout en étant cependant prêt à coexister avec les Noirs [ou avec les membres d’autres groupes racisés]. Il tentera malgré cela de ne pas commettre ouvertement d’actions oppressives ou discriminatoires envers les Noirs [ou les membres d’autres groupes racisés], à moins de pouvoir s’en sortir sans conséquence » (Ikuenobe, 2010, 172). Le raciste tolérant est quelqu’un qui ne fait « qu’endurer » le fait d’être en présence de personnes appartenant à une race différente, peut-être parce qu’il croit que cette présence est nécessaire (afin de pourvoir des postes que personne d’autre ne voudrait, par exemple) ou parce qu’il pense qu’il n’y a rien qui soit en son pouvoir pour changer la société dans laquelle il vit. Un raciste tolérant n’a que faire de se lier d’amitié avec des personnes d’une autre race et il ne souhaite pas partager un voisinage avec elles ou même faire quoi que ce soit pour réduire les inégalités dont elles font les frais. Il peut aller jusqu’à emménager dans certains voisinages ou certaines banlieues pour éviter les contacts fréquents avec les personnes de « races » différentes ; il peut embaucher exclusivement des gens de la même « race » que lui afin de pourvoir les postes importants ; il peut envoyer ses enfants dans une école privée pour qu’elles ne côtoient que des gens de même race. Tant que les groupes raciaux oppressés demeurent « à leur place », tant qu’ils ne revendiquent pas des conditions de vie meilleures, voire égalitaires, le raciste tolérant est satisfait.

Enfin, nombreux sont ceux qui considèrent que le racisme a subi des transformations dans la transition vers la société contemporaine. Nous n’avons qu’à penser au Cas 3 ci-dessus : les agressions sur des femmes musulmanes sont-elles le produit de la xénophobie ou devrions-nous parler ici de racisme (il est à noter que les deux ne sont pas forcément incompatibles ; voir Kim & Sundstrom, 2014) ? Certains ont vu en l’islamophobie une nouvelle forme de racisme que l’on pourrait appeler racisme culturel (Rattansi, 2007 ; voir également Taguieff [1985, 1988] qui parle plutôt de « néo-racisme différentialiste »). Ce mode de racisme est différent en ce qu’il ne fait pas usage des catégories raciales traditionnelles. En effet, il ne repose pas explicitement sur la présomption de différences biologiques intrinsèques ni ne fait référence explicitement aux positions « hiérarchiques » qu’occupent différents groupes. Selon Rattansi, « l’accent est sur la différence culturelle et la véritable crainte qu’ont des citoyens ordinaires à voir leur identité nationale et, implicitement, leur manière de vivre éclipsées et marginalisées [par différents groupes ethniques ou religieux] » (2007, 98). On pourrait soutenir qu’il n’y a pas là assez d’éléments pour que l’on considère qu’il s’agisse de racisme à proprement parler, puisque les groupes en question ne sont pas « racisés ». On pourrait cependant avancer l’idée selon laquelle le racisme culturel est du racisme seulement quand le groupe qui en fait les frais, par le biais de sentiments négatifs et/ou en étant victime de comportements discriminatoires, est psychologiquement construit comme une « race ». Un groupe est psychologiquement racisé lorsque l’appartenance au groupe est considérée comme un facteur pouvant à lui-seul motiver des généralisations inductives. Ceci est le cas, par exemple, lorsque l’on suppose que l’appartenance au groupe est héritée des parents, qu’elle est immuable, etc. (Machery & Faucher, 2017; Mallon, 2010; Moya & Boyd, 2015). Ce genre de raisonnement est typique de la pensée racialiste. Il est donc possible, dans certains cas, que des groupes ethniques soient psychologiquement racisés et qu’ainsi on puisse parler de racisme envers des groupes qu’on ne considère d’ordinaire pas comme étant « raciaux » (comme les Arabes, les Latinos, etc.).

Nombreux sont les pays où des normes valorisent désormais l’expression d’opinions promouvant l’égalité, en admonestant les idées préjudiciables lorsqu’elles sont exprimées ouvertement. Du reste, le racisme manifeste, lequel semble faire écho à une « vieille mentalité », est de nos jours passablement mal vu, et ce, dans de nombreuses sociétés, au point que plusieurs individus n’oseraient pas témoigner à la face du monde de telles attitudes (la mesure dans laquelle ceci est effectivement le cas peut varier : par exemple, un sondage français a révélé qu’il y a de plus en plus de Français qui admettent ouvertement être racistes). Ceci a conduit le racisme à opérer dans la clandestinité, si on peut s’exprimer ainsi. Les philosophes, de même que les chercheurs en psychologie et en sciences sociales, ont suggéré plusieurs concepts susceptibles de capturer les nouvelles formes que revêt le racisme ; il sera question de certains d’entre eux dans ce qui suit.

b. Racisme non reconnu comme tel

Les formes de racisme mentionnées précédemment impliquent toutes des individus conscients de leurs croyances et de leurs attitudes par rapport aux enjeux de race. Dans ce qui suit, nous examinerons des formes de racisme qui impliquent que le racisme en soi ne soit pas reconnu comme tel (Zack, 2003, 255). On peut dénombrer deux grandes familles de racisme non-reconnu comme tel : le racisme moins-que-conscient et le racisme inconscient.

Examinons la première famille, laquelle comprend le racisme « indifférent à la couleur de la peau » [color-blind racism] (Bonilla-Silva, 2006; Bonilla-Silva & Dietrich, 2011 ; Brown et al., 2003), le racisme du laisser-faire (Bobo & Smith, 1995) et le racisme symbolique (Sears & Henry, 2003). Ces théories reposent généralement sur les deux observations suivantes : (1) le racisme manifeste est en déclin dans la société américaine (les théoriciens de ce genre de position sont américains, mais le constat vaut pour d’autres sociétés) ; (2) les disparités entre les races qui étaient auparavant expliquées par le racisme manifeste ne disparaissent pas. Pour résoudre ce paradoxe apparent, les sociologues et les psychologues ont postulé que le racisme prend désormais de nouvelles formes.

Ces nouvelles formes de racisme ont en commun deux traits spécifiques. D’abord, elles présupposent (1) qu’en raison de l’avancement des droits civils et de l’adoption d’une législation anti-discrimination, les Blancs (ou les groupes racisés dominants) croient désormais vivre dans une société « post-raciale » ou « indifférente aux couleurs de la peau », au sein de laquelle les minorités raciales ne souffriraient plus de préjudice ni de discrimination. C’est pour cette raison que, pour ceux qui exhibent cette forme de racisme, toute plainte liée à la discrimination raciale, de même que toute demande concernant la discrimination positive en vue de rectifier des injustices raciales, est perçue comme étant sans fondement, en plus d’être considérée comme une tentative illégitime de ramener les enjeux liés à la race au premier plan, et est, par conséquent, vue elle-même comme une forme de racisme (les cas du camp d’été « décolonial » de Reims ou du groupe de travail en non-mixité de l’Université Paris 8 sont des exemples où des allégations de racisme sont dirigées vers les organisateurs qui s’affichent néanmoins sous la bannière de l’antiracisme). Ces nouvelles formes de racisme présupposent également (2) que les Blancs (ou les groupes racisés dominants) font usage de « scripts », de « cadres d’analyse » ou d’un ensemble de croyances rendu(s) disponible(s) par la société (on parlera parfois d’une idéologie pour faire référence à cet ensemble de croyances et autres attitudes), afin d’expliquer et de maintenir les disparités entre les différents groupes raciaux.

Tous ces dispositifs, les « scripts », les cadres ou les ensembles de croyances ont pour effet de disculper les Blancs (ou les groupes racisés dominants) de leur responsabilité dans les disparités entre les groupes raciaux, et/ou à imputer les disparités aux caractéristiques des minorités raciales (p. ex., ces mécanismes peuvent servir à imputer aux disparités le manque d’effort de la part des membres du groupe ou encore la désorganisation générale du noyau familial chez tel groupe).

Les individus qui font montre de ces nouvelles formes de racisme peuvent ne pas reconnaître leur propre racisme comme tel. Ils peuvent avoir ce qu’on nomme parfois une « fausse conscience », rationalisant leurs dispositions affectives négatives à l’endroit d’autres groupes racisés en blâmant les membres de ces groupes pour leur propre condition. Au demeurant, leurs dispositions affectives négatives ne sont pas forcément fondées sur la haine ou l’hostilité. Comme Sears l’indique, il semble plutôt qu’elles soient « vécues subjectivement comme de la peur, de la violence, de l’évitement, un désir de distance, de la colère, de l’aversion, du dégoût, du mépris, de l’appréhension, un malaise, ou simplement de l’antipathie [dislike] » (Sears, 1988, 70 ; cité par Sears & Henry, 2003, 260). Dès lors, ces individus ayant recours à des concepts idéologiques abstraits (p.ex. le libre-marché ou le laisser-faire) et n’étant pas motivés par une animosité liée à la race, il est possible qu’ils ne reconnaissent pas que leurs propres actions perpétuent un système d’oppression raciale. Par conséquent, il est légitime de parler d’un racisme « non reconnu » ou « moins que conscient ».

Si cette forme de racisme n’est pas nécessairement fondée sur des émotions négatives comme la haine, le mépris ou l’hostilité, certains pensent que d’autres formes de racisme peuvent résulter d’émotions ambivalentes, voire positives (Guillaumin [1972, 72-73] pensait d’ailleurs que c’était une erreur commune de réduire le racisme à l’hostilité ou au « mauvais vouloir » et de négliger ainsi les attitudes positives ou ambivalentes qui sont parties intégrantes de celui-ci). Ainsi le racisme paternaliste, bienveillant ou ambivalent suppose un lien complexe entre des émotions ou des attitudes positives à l’endroit des groupes marginalisés et les inégalités raciales pourtant perpétrées (Jackman, 2005 ; Dixon et al., 2012). Soutenir que de telles formes de racisme existent implique de concevoir que les émotions ou les attitudes conduisant au racisme ne sont pas nécessairement négatives. Un parallèle avec le sexisme paternaliste ou bienveillant peut s’avérer utile à ce stade-ci, afin de voir comment des émotions positives (comme l’amour) peuvent coexister avec, mais aussi engendrer – de manière particulièrement tenace et insidieuse – des inégalités. Par exemple, des recherches sur l’idéologie paternaliste en lien avec les attitudes sexistes démontrent que si les femmes sont plus sujettes à la discrimination persistante en ce qui concerne l’emploi et le salaire, elles sont pourtant généralement plus appréciées en société que les hommes (voir Jackman, 2005). À plus petite échelle, il est facile d’imaginer un couple hétérosexuel au sein duquel les rôles de genres sont pris au sérieux au point que la femme est considérée par son mari (pourtant aimant) comme lui étant inférieure d’office dans certains domaines. Dans ce contexte, la femme est reléguée au rôle (parfois exclusif) de mère, de ménagère, de cuisinière, et on ne peut compter sur elle que sur ces fronts.

Selon Glick et ses collègues (2004, cité dans Dixon et al., 2012), les attitudes sexistes peuvent prendre deux formes : la forme hostile et la forme bienveillante. La première a son homologue raciste dans la forme manifeste, et est généralement fondée sur des préjugés négatifs qui génèrent à leur tour des émotions négatives comme la haine et le mépris. La deuxième réfère à des attitudes qui semblent apparentées à du soutient vis-à-vis de la femme, et qui consistent à la traiter comme une « créature merveilleuse et fragile qui doit être protégée et dont on doit s’occuper [matériellement] en tant qu’homme. Mais également une créature qui n’a pas de libre-arbitre ni d’indépendance » (Dixon et al., 2012, 414). Ce stéréotype qui, pourrait-on croire, revêt une forme positive, implique toutefois un type de sexisme particulièrement tenace, puisqu’il n’est que rarement identifié comme tel (peut-être parce qu’on associe les conduites négatives telle que le sexisme comme émanant nécessairement d’émotions négatives). Dans ce cas-ci, l’homme voue à la femme qui remplit son « rôle » une admiration, un amour, tout en l’estimant comme un être plus faible incapable de subvenir à ses propres besoins. Il en va autrement pour la femme qui transgresse son rôle, celle par exemple qui vise une carrière, qui souhaite s’affranchir du carcan traditionnel, etc. Celle-là ne suscite pas l’admiration du sexiste bienveillant (ni au demeurant de celles qui acceptent docilement leur rôle), bien au contraire. Ainsi, le sexisme hostile est adressé à la femme qui ne remplit pas son rôle, et le sexisme bienveillant est adressé à celle qui le remplit (pour une discussion exhaustive des émotions positives en contexte de dynamiques discriminatoires; voir Jackman, 2005). C’est ainsi que le sexisme bienveillant perpétue les différents rôles traditionnels de genre, s’appuyant sur la « place » de la femme dans la société, allant même jusqu’à affirmer son adhésion aux principes d’égalité de genres.

Bien que les relations et les jeux de pouvoirs en ce qui concerne le genre soient d’autant plus complexes qu’ils impliquent la coexistence de deux groupes dans une proximité sociale toute particulière (quand on pense au couple hétérosexuel, par exemple, qui tient toujours feu et lieu de règle et non d’exception), on peut faire un parallèle de manière pertinente avec la question des races et du racisme. De fait, les différentes attitudes dont nous venons de parler semblent également se retrouver dans les relations entre groupes racisés. Ainsi, tant que certains groupes racisés acceptent le rôle auquel on les confine (celui de travailleurs acharnés ne craignant pas les conditions difficiles, par exemple), l’attitude des membres du groupe dominant vis-à-vis de ceux-ci est plutôt positive. Mais dès qu’ils formulent des revendications (pensons ici aux joueurs de football afro-américains qui refusent de se lever pour l’hymne nationale pour protester contre la brutalité policière), dès qu’ils se plaignent de la place qu’on leur assigne ou du traitement qui leur est fait, l’attitude se transforme en attitude négative (on devrait les renvoyer; ils devraient se taire, ils sont grassement payés; etc.). Ainsi, les travaux de Katz et Hass (1988) suggèrent qu’aux États-Unis, l’attitude d’étudiants blancs envers les personnes noires est marquée d’une ambivalence : d’une part il y a de l’affection, et d’autre part une hostilité (éprouvées par une même personne). Selon eux, cela pourrait être causé par des positions axiologiques conjointes mais distinctes, dont « un point de vue humanitaire-égalitaire jouant un rôle dans l’adoption de principes de justice raciale et d’une certaine sympathie à l’endroit des Noirs en tant que groupe dominé, d’une part, et l’adhérence à une éthique protestante, d’autre part, et son accent sur la discipline et l’estime individuelles (l’idée du self made man), qui semblent teinter la perception que l’on peut avoir des Noirs » (902). La position ainsi adoptée face aux personnes afro-américaines fait écho à celle adoptée par le raciste paternaliste en ce sens qu’elle implique une sincère sympathie, laquelle existe pourtant à côté d’émotions négatives liées aux préjugés voulant que les Afro-Américains ne s’aident pas eux-mêmes et qu’ils ne méritent pas d’acquérir les mêmes statuts et biens que les Blancs. En conclusion, cette forme de racisme susceptible de créer des actions sociales contradictoires met en contraste le fait que les relations de subordination et de domination sont parfois le fruit d’attitudes ambivalentes, et non pas essentiellement négatives.

Une autre forme de « racisme non-reconnu comme tel » est le racisme inconscient. On retrouve par exemple dans la littérature en psychologie, l’idée de racisme aversif. Cette forme de racisme est différente des formes précédentes, en ce que les individus qui en font preuve sont, la plupart du temps, bien intentionnés et ostensiblement dénués de préjugés (pour une revue récente, voir Pearson et al., 2009). En effet, à la différence des racistes inavoués dont nous avons parlé précédemment, les racistes aversifs rejettent explicitement les attitudes et les croyances racistes et tentent d’être justes et équitables dans leurs actions (on pourrait vouloir les décrire comme étant « motivés intrinsèquement » à éviter de commettre des actes racistes). Comme le mentionnent Pearson et ses collègues : « Les racistes aversifs, […], compatissent avec les victimes d’injustices passées, soutiennent les principes d’égalité raciale, et se considèrent à n’en pas douter comme étant libre de préjugés, mais en même temps, ils ont paradoxalement, et souvent de manière non-consciente, des émotions et des croyances négatives à propos des Noirs [ou autres groupes racisés], lesquelles prennent racine dans des processus psychologiques de base qui produisent et maintiennent les biais raciaux » (2009, 3; nous soulignons).

Certains s’entendent pour expliquer le Cas 5 par le fait qu’il s’agit d’un produit du racisme aversif. Les policiers blancs, tout comme les policiers afro-américains, pourraient nourrir des stéréotypes à l’endroit des jeunes Afro-Américains en ce qui concerne le danger que ces derniers représentent, ou encore la probabilité qu’ils puissent porter une arme, etc. Certains pensent que l’activation de tels stéréotypes dans certaines circonstances peut servir à expliquer l’asymétrie dans les statistiques voulant qu’il y ait plus d’hommes de race noire que d’hommes de race blanche qui sont tués par balle par les policiers (on appelle ceci le « biais du tireur » [shooter bias] ; Payne 2006). Pour donner un exemple (fictif) de la manière dont le racisme aversif fonctionnerait, dans le Cas 5 nous pourrions postuler que le policier qui a tiré sur David Joseph n’était pas un raciste manifeste, ni un raciste inavoué, ni même un raciste tolérant – on pourrait même imaginer qu’il ait travaillé à faire avancer la cause des Afro-Américains aux États-Unis. Ceci dit, il a pu nourrir, à son insu, des stéréotypes vis-à-vis les jeunes hommes afro-américains et ces stéréotypes peuvent l’avoir conduit à surestimer le danger que représentait David Joseph, ce qui, ultimement, a pu donner lieu à la fusillade. Ces stéréotypes ou ces attitudes entretenus de manière non-consciente (ou imparfaitement consciente) sont appelés « biais implicites » en psychologie sociale. Il est connu que ces biais jouent un rôle dans le comportement sous certaines conditions (sur ces questions, voir Faucher, 2016 ; Holroyd et al., 2017 ; Levy, 2017). Ces dernières années, les stéréotypes et les attitudes implicites ont été reconnus comme pouvant expliquer les disparités raciales dans les domaines de la santé, de l’emploi, de l’hébergement et de l’éducation, entre autres (ils expliqueraient entre autres les phénomènes comme ceux rapportés au Cas 4 qui ne sont parfois pas le fait de décisions conscientes de la part de ceux ou celles qui en sont responsables). L’ampleur de ces effets fut récemment l’objet d’un débat qui n’est pas encore terminé (voir Greenwald et al., 2009; Greenwald et al., 2015; Oswald et al., 2013). Quoi qu’il en soit, certains les considère comme un facteur pouvant expliquer le fait que, malgré le déclin du racisme manifeste, d’importantes discriminations et disparités raciales demeurent.

c. Racisme institutionnel ou structurel

La dernière forme de racisme que nous voudrions examiner dans cette section est le racisme institutionnel (parfois aussi appelé structurel ; Garner [2009, chap. 7] ; voir également Bessone [2013a, 163-164], qui note l’ambiguïté du concept de racisme institutionnel et qui suggère que ce qui est généralement désigné par ce terme, hors du contexte légal où il a une acception bien définie, est bien plutôt du racisme structurel). Le terme fut introduit par Carmichael et Hamilton (1967) pour référer aux inégalités sociales, économiques ou politiques qui touchent de manière disproportionnée les différents groupes raciaux. On qualifie d’ « institutionnelle » ou de « structurelle » cette forme de racisme, parce que les inégalités qu’elle engendre proviennent de structures sociales ou de pratiques culturelles, ou encore d’institutions politiques (écoles, systèmes de santé, système électoral, procédure de nomination judiciaire, etc.) qui créent, perpétuent ou accentuent les avantages que possède injustement un groupe dominant sur groupe racisé dominé.

Les théoriciens du racisme institutionnel (ou structurel) reconnaissent que le racisme de la mens rea (ou même, le racisme non-reconnu comme tel) constitue souvent un facteur non-négligeable dans la production des inégalités qu’ils dénoncent, mais ils stipulent par ailleurs que ce seul facteur n’est ni suffisant, ni nécessaire pour générer les inégalités raciales dont il est question. Ces penseurs insistent sur le fait que certaines inégalités dépendent, en partie ou totalement, des structures sociales ou politiques, des institutions ou des pratiques qui, en raison de certaines de leurs caractéristiques, confèrent injustement un avantage à un groupe racisé sur un autre. Prenons l’exemple du Cas 7 : les inégalités dans le niveau de scolarité peuvent être causées par plusieurs facteurs : (a) l’attitude des parents vis-à-vis de l’éducation, de même que le temps que ceux-ci consacrent à faire la lecture à leurs enfants ; (b) l’attitude des enseignant-e-s (le fait qu’ils ou elles puissent avoir des attentes moindres à l’égard d’enfants issus de tels groupes racisés plutôt que d’autres ; voir Steele, 2011 et Leyens, 2012) ; et (c) la qualité de l’établissement scolaire fréquenté par les enfants. Parmi ces facteurs, seul (c) peut être considéré comme étant le fruit du racisme institutionnel (certain-e-s [dont Haslanger, 2004] pensent que (b) peut aussi être considéré comme étant une forme de racisme institutionnel, parce que malgré les bonnes intentions des enseignant-e-s, leurs attentes perpétuent néanmoins une situation qui s’avère oppressive pour certains groupes). En effet, il a été démontré que les Afro-Américains ont accès à des écoles de moindre qualité, et ce, en raison de discriminations en matière de logement. En raison d’un certain nombre de facteurs (en lien avec le revenu et les avoirs, la réglementation liée aux emprunts, etc.), les Afro-Américains sont souvent relégués dans des quartiers plus défavorisés, qui disposent souvent d’écoles moins bien établies, moins bien dotées en équipement et en personnel, comparativement aux écoles fréquentées par les Blancs. Les enfants qui poursuivent leurs études dans ces écoles ont moins de chances d’obtenir le genre d’appui et d’environnement dont ils ont besoin pour obtenir de bons résultats scolaires. Ceci est considéré comme étant un facteur important dans la production et le maintien des disparités au niveau de la scolarisation, ce qui affecte négativement les perspectives d’emploi et de revenus, ce qui, ultimement, perpétue les inégalités raciales. Notons enfin que, puisque c’est un système entier qui est responsable (au moins en partie) de la création ou de la reproduction des inégalités, il est possible pour un individu appartenant à un groupe dominant de s’opposer à l’injustice dont un groupe dominé est victime sans que, par ailleurs, cet individu ne cesse de bénéficier des avantages qui lui sont conférés par le système. Ceci fait que, comme le note Garner, « il n’y a pas une chose telle qu’une personne blanche neutre dans ce processus parce que c’est un processus social, ce qui signifie qu’un individu ne peut pas se retirer de celui-ci, comme individu, seulement en le souhaitant ou en changeant son comportement » (2009, 115).

Comme il a été mentionné plus tôt, la question du racisme est ponctuée de débats en ce qui a trait à l’importance relative, ou à l’existence même de certaines formes de racisme évoquées dans ce qui précède (pour un exemple, voir la polémique sur le racisme institutionnel en France à travers les propos du Ministre de l’Éducation nationale français Jean-Michel Blanquer, qui accuse un syndicat de diffamer l’État pour son emploi de l’expression « racisme d’État » ; ou encore le recul du gouvernement du Québec sur la tenue d’une consultation sur le racisme systémique, entre autres parce que certains pensaient que cela impliquait que les Québécois et les Québécoises, individuellement, étaient racistes). Par ailleurs, certains doutent qu’il fasse sens de parler de racisme aversif ou inconscient (Arkes & Tetlock, 2004 ; Garcia, 2011 ; Levy, 2017) ou de racisme institutionnel, parce que les phénomènes ainsi identifiés pourraient être causés principalement par des stéréotypes partagés (plutôt que par une animosité à l’endroit de certains groupes racisés) ou par des systèmes auxquels on peut difficilement (indépendamment des individus qui les composent) attribuer des états mentaux comme la malveillance ou même quelque intention que ce soit. Dans ces circonstances, les disparités n’étant pas provoquées à dessein, il ne pourrait s’agir de racisme, parce que le phénomène n’est pas le résultat d’une animosité liée à la race (Garcia, 2004). Il apparaît donc que les différentes conceptions qu’ont les gens de ce qu’est le racisme constituent la pierre d’achoppement de certains désaccords en ce qui concerne les cas de racisme.

2. Les approches philosophiques à la question du racisme

Dans la section précédente, nous avons fait mention d’un certain nombre de phénomènes qui, au sein de la littérature, sont conçus comme du racisme. Nous avons par ailleurs indiqué qu’il y a des désaccords en ce qui a trait à ce qui « compte » véritablement comme du racisme. De tels désaccords ne sont possibles que s’il est admis qu’il y a un concept (et un seul) qui soit le bon concept de « racisme ». Ceux ou celles qui croient qu’il en va ainsi peuvent tenir l’une ou l’autre de ces deux positions : soit ils ou elles supposent que le bon concept de « racisme » correspond (au moins dans les grandes lignes) à celui que l’on retrouve dans l’usage populaire (Garcia, 1996); soit ils ou elles présument que ce concept est résolument différent du concept populaire (en ce sens, un tel concept serait « révisionniste », puisqu’il serait significativement différent du concept usuel et qu’il ne capturerait pas nécessairement le même phénomène ; voir Haslanger [2004] et Shelby [2014] pour des exemples de tel concept). Jusqu’à tout récemment, les philosophes ont penché presqu’exclusivement pour la première hypothèse. Leur tâche consistait alors à identifier les composantes essentielles (ou l’« essence » ou la « nature ») du concept usuel de « racisme », et ce, au moyen de l’analyse conceptuelle. L’analyse conceptuelle est l’un des outils des philosophes : par son emploi, on cherche à fournir l’ensemble des conditions nécessaires et suffisantes à l’application d’un concept. Parce que d’ordinaire l’analyse proposée est testée en ayant recours à des intuitions qui sont réputées provenir du sens commun, le projet d’analyse conceptuelle est généralement vu comme étant de nature conservatrice (puisqu’il vise à décrire ou à expliciter le concept usuel de racisme ; il ne cherche donc pas à le remplacer ou à le réviser, mais à lui rester le plus fidèle possible).

Avant de présenter les différentes approches philosophiques à la question du racisme, il convient de noter que la tentative d’identifier les composantes essentielles du racisme diffère de l’étude des formes diverses que prend le racisme (cette dernière étant la tâche que se sont donnée les historiens et les sociologues). Les philosophes qui emploient la méthode de l’analyse conceptuelle explorent souvent les « limites » des concepts dont nous faisons usage, par exemple en imaginant des cas fictifs pour tester nos intuitions; les historiens, les psychologues et les sociologues, de leur côté, sont intéressés par des cas « réels » et se satisfont des définitions opérationnelles qui capturent le phénomène qu’ils tentent d’expliquer (ces derniers n’ont pas le souci d’être exhaustifs ni celui de capturer l’« essence » ou la « nature » du concept). Dans ce contexte, on peut imaginer qu’un philosophe jugera que de telles définitions sont insuffisantes ou trop restrictives. Nous pensons néanmoins qu’il serait injuste d’accuser les historiens, les psychologues ou les sociologues d’échouer à déterminer les conditions nécessaires et suffisantes pour qu’une situation soit considérée comme étant raciste. Après tout, ils jouent, pour ainsi dire, un jeu différent de celui des philosophes. En d’autres circonstances, les philosophes pourront être surpris par l’inflation que subit l’usage d’un concept quand il est appliqué à un cas particulier qu’ils n’estimeraient pas être du racisme ; c’est là que se trouve la pierre angulaire des désaccords concernant la question de savoir ce qui est du racisme.

Il existe deux grandes familles d’approches philosophiques à la question du racisme : la première situe les composantes essentielles du racisme dans les individus (on appelle ce modèle « l’approche basée sur l’agent » ou encore « le modèle de l’input ») ; la deuxième les situe plutôt dans les effets qu’entraînent certaines actions ou processus (pour cette raison, on appelle ces approches les « modèles de l’output »). Jusqu’à tout récemment, les philosophes se sont préoccupés principalement de la première famille de modèles du racisme. Nous présenterons d’abord celle-ci.

a. Le modèle basé sur l’agent

Il y a trois types d’approches basées sur l’agent : l’approche doxastique, l’approche comportementale et l’approche affective / volitionnelle. Nous les présenterons brièvement dans la partie suivante avant d’expliquer ce que l’on pourrait leur reprocher.

b. L’approche doxastique

Selon les défenseurs d’une version pure de l’approche doxastique tels que Zack (1999) ou Shelby (2002), la condition nécessaire et suffisante au phénomène du racisme est un ensemble de croyances (qui inclut, au minimum, la croyance qu’il existe des races). Par exemple, selon Zack (2001 ; voir également Smith, 2015), la pensée raciale est relativement récente, datant du 18e siècle. La race est au cœur d’un ensemble d’idées proposé par des philosophes tels que David Hume ou Emmanuel Kant afin d’expliquer les différences humaines. Ces idées furent reprises par des scientifiques américains qui, s’inspirant des théories essentialistes philosophiques, mirent de l’avant l’idée voulant que chaque race corresponde à un rang dans une hiérarchie au sommet de laquelle nous retrouvions, sans surprise, les Blancs. Ces idées ont depuis été invoquées pour justifier la domination européenne sur d’autres groupes humains. Zack avance aussi la thèse voulant que ces idées soient articulées en paradigmes kuhniens. Elle l’explique ainsi:

[…] les ingrédients d’un paradigme racial, de toute époque, incluraient une taxonomie de la race, un critère d’appartenance à différentes races et son application aux individus, des us sociaux et des lois relatives à la race, des croyances morales à propos de différentes relations raciales, des attentes liées au changement dans les domaines sociaux en ce qui concerne la race, des idéologies raciales, et des croyances à propos du lien entre la race physique et les caractéristiques physiques des humains. (Zack, 2002, 110).

D’après Zack, le racisme dépend d’abord et avant tout de l’acceptation du paradigme racial. Shelby, quant à lui, soutient que le racisme est un type d’idéologie : « […] les idéologies sont des systèmes de croyances illusoires largement reconnus servant à établir ou à renforcer des structures d’oppressions sociales » (2002, 415 ; nous soulignons ; pour une position similaire, voir Guillaumin, 1972). Dans son cas, ce qui semble distinguer les idéologies des autres ensembles de croyances est leur fonction, qui consiste à justifier l’oppression.

Les approches de Zack et Shelby sont considérées comme étant des formes pures de l’approche doxastique. D’après d’autres formes « impures », incluant celle d’Appiah (1990), le racisme implique de croire en un ensemble particulier de propositions, mais il suppose aussi l’existence de dispositions spécifiques reliées à ces croyances (voir aussi Lengbeyer, 2004). Pour pouvoir être dits racistes, les individus doivent croire que les races existent (une croyance qu’on appelle parfois le « racialisme ») et qu’elles sont moralement significatives (soit parce que les races sont reliées à des propriétés moralement significatives, soit parce qu’elles sont en elles-mêmes moralement significatives). Pour leur part, les dispositions consistent à

consentir à des propositions fausses à propos de la race, à la fois morales et théoriques, lesquelles sous-tendent des principes ou des croyances qui sont au détriment d’une race (ou de plusieurs races), par rapport à d’autres […] et ce, même en dépit de preuves et d’arguments qui devraient conduire pertinemment à l’abandon de ces propositions. (Appiah, 1990, 8 ; nous soulignons),

Le racisme serait alors un amalgame de fausses croyances (par exemple, en l’infériorité d’un groupe comparativement à un autre) et de résistance cognitive à la révision rationnelle de ces croyances à la lumière des preuves du contraire.

c. L’approche comportementale

L’approche comportementale soutient que le racisme implique essentiellement d’agir ou d’être disposé à agir d’une manière nuisible pour les membres d’un groupe racisé. Michael Philips a proposé une version de ce modèle au sein de laquelle l’expression « raciste » est employée dans un sens « logiquement primaire » pour qualifier des actions (qu’il appelle des « actes racistes de base » [basic racist acts]). Ainsi, il écrit :

[…] P accomplit un acte raciste de base en accomplissant A quand : (a) P accomplit A dans le but de nuire à Q en vertu du fait que Q est membre d’un certain groupe ethnique [ou racial] ; ou (b) (indépendamment des intentions ou des motifs de P) on peut s’attendre, du fait que P accomplit A, que Q soit maltraité, et cela en conséquence du fait que Q est membre d’un certain groupe ethnique [ou racial]. (1984, 77)

Il poursuit :

Il est à noter que, selon cette approche, les motifs de P, ses croyances, ses émotions ou ses intentions n’ont pas à être pris en compte dans la tentative de déterminer que P a accompli un acte raciste. (Idem ; nous soulignons)

Ainsi, Philips semble soutenir qu’il peut y avoir, pour ainsi dire, des cas de « racisme négligeant » : dans ce type de cas, une personne nuit à une autre de manière non intentionnelle, en conséquence de l’appartenance de cette personne à un groupe racisé particulier. Il est possible de considérer que le raciste négligeant est responsable de son action en vertu du fait qu’il aurait pu et dû faire preuve d’un jugement plus avisé. Par exemple, imaginez que vous ayez beaucoup lu à propos des effets des biais implicites sur les décisions d’embauche et que vous êtes sur le point de combler un poste au sein de votre entreprise. Imaginez encore qu’une personne qui se penche sur vos processus d’embauche découvre que vous avez rejeté certain-e-s candidat-e-s sur la base de leur appartenance à un groupe racisé (par exemple, vous avez trouvé toutes sortes de raisons pour ne pas embaucher des candidat-e-s ayant des noms aux sonorités différentes de celles des membres de votre groupe [Cas 4]). Parce que vous étiez au courant de l’existence de ce type de biais et de leurs effets potentiels et que vous n’avez rien fait pour les empêcher d’avoir un impact sur votre décision, vous êtes responsable du tort causé par vos actions. De plus, parce que ce tort affecte les membres d’un groupe racisé, et qu’il a été causé en vertu du fait que ces membres appartenaient ostensiblement à ce groupe, vos actions peuvent être dites racistes (pour une discussion détaillée d’exemples de ce type en lien avec la responsabilité, voir Washington et Kelly, 2016). De manière plus générale, Philips pourrait se référer au fait que nous nous attendons des gens qu’ils respectent certaines normes en ce qui concerne leurs actions et que, dans certains cas, nous attendons d’eux qu’ils anticipent les effets de leurs actions sur les personnes d’autres races (et qu’ils puissent les éviter, ou, à tout le moins, qu’ils acceptent d’être blâmés et tentent d’y pallier lorsqu’ils les commettent ; Glasgow, 2016 ; Watson, 1996 ; Zhang, 2016).

Dans son livre Racism: A Short History, Fredrickson a défendu une autre version de l’approche comportementale (2002, 170):

Il y a racisme seulement quand un groupe ethnique ou une collectivité historique domine, exclut ou cherche à en éliminer un autre sur la base des différences qu’il [le premier groupe] croit être héréditaires et inaltérables.

Dans le modèle comportemental de Fredrickson, tout comme dans l’approche doxastique, le racisme implique de croire en l’existence de différences raciales ; néanmoins, contrairement à ce que l’on retrouve dans le modèle doxastique, cette croyance doit être entretenue par un groupe racisé, ou par une collectivité qui se conçoit comme étant apte et disposée à agir contre un autre groupe racisé. Le comportement est alors une composante essentielle au racisme : sans cet élément, on ne peut véritablement parler de racisme, il n’y a que du « racialisme ». Commentant et appuyant la distinction que fait Appiah entre « raciste » et « racialiste », Fredrickson écrit (2002, 154 ; pour une discussion similaire, voir Goldberg, 1990) :

Les racialistes ne deviennent pas racistes tant qu’ils n’ont pas employé leurs convictions à la revendication de privilèges spéciaux pour les membres de ce qu’ils considèrent être leur propre race, et à la discrimination ou à la nuisance par rapport à ceux qui sont considérés comme étant Autres sur la base de leur race.

d. Le modèle affectif/volitionnel

Tandis que l’approche comportementale met l’accent sur le comportement des individus et que l’approche doxastique la met sur leurs croyances, le modèle affectif / volitionnel (parfois appelé « modèle attitudinal » ; Glasgow, 2009) avance que ce sont les émotions ou les dispositions non-cognitives de ceux-ci qui constituent l’essence du racisme. On compte deux versions principales de cette approche. Ainsi, un individu est raciste si :

(1) il fait montre d’une certaine antipathie, prenant habituellement la forme d’une émotion négative spécifique (telle que la haine, le mépris ou la peur) ou d’un ensemble de telles émotions ou encore une quelconque disposition à éprouver cette émotion ou ces émotions à l’égard des membres d’une race particulière, de sorte qu’il sera motivé à agir (ou à ne pas agir) de manière à produire des effets négatifs sur ces derniers. (Pour les défenseurs de ce modèle, voir Arthur, 2007, 17 ; Faucher et Machery, 2009 ; Kim et Sundstrom, 2014.)

ou

(2) il a différents états mentaux non-cognitifs pouvant correspondre à un manque d’intérêt, une indifférence totale, ou à de la malveillance envers les membres d’une race particulière. (Garcia [2011, 255] pense que (1) est un cas de racisme seulement quand on peut le réduire à (2) et que (2) inclut des états qui ne sont pas affectifs).

Dans un article coécrit avec Edouard Machery (Faucher & Machery, 2009 ; voir également Faucher, 2018) l’un de nous a défendu une version de l’approche (1). Selon cette version de l’approche affective/volitionnelle, certains cas de racisme (mais pas nécessairement tous les cas, comme nous le verrons plus bas) sont le résultat d’émotions négatives tels que la haine, le mépris, l’indignation morale, ou la peur vis-à-vis des groupes racisés visés. Cette approche est fondée sur un modèle sociofonctionnel des émotions. D’après le modèle fonctionnel des émotions, chaque émotion (peur, dégoût, colère, honte, etc.) est une réponse spécifique (ou un ensemble de réponses coordonnées) à un problème particulier. Le modèle sociofonctionnel des émotions est une version de l’approche fonctionnelle. Alors que d’autres approches fonctionnelles s’articulent davantage autour de problèmes posés par l’environnement physique (p. ex., éviter la nourriture toxique), l’approche sociofonctionnelle met en relief les problèmes rencontrés au cours de notre vie sociale. On compte parmi ceux-ci les problèmes que posent (ou que l’on pense que posent) les membres d’autres groupes pour notre propre groupe. Certaines émotions constituent une réponse à ces problèmes en motivant des actions qui sont nécessaires à la résolution de ceux-ci.

Selon cette conception, les émotions que suscitent certains groupes racisés devraient correspondre aux problèmes que ces groupes sont censés poser. Parce qu’un groupe racisé peut être conçu comme posant plusieurs problèmes, il peut faire naître une combinaison d’émotions. Il est aussi plausible que des groupes racisés différents puissent être considérés par le même groupe comme posant plusieurs types de problèmes différents (contamination, danger physique, danger économique, etc.). Ainsi, les groupes racisés distincts devraient susciter diverses émotions (dégoût, peur, indignation ou colère) en réponse à ces problèmes. Comme le mentionnent Kim et Sundstrom qui soutiennent une thèse similaire, la plupart des « modèles de racisme ont tendance à avoir un degré de généralité tel, qu’ils occultent d’importantes particularités du type de racisme qui est spécifiquement lié au groupe : par exemple, le racisme génocidaire envers les membres des Premières Nations en Amérique diffère considérablement du racisme esclavagiste dont ont été victimes les Africains, et l’antisémitisme raciste à l’endroit des Juifs est encore distinct par son articulation et ses effets historiques » (2014, 21). Une telle version de l’approche affective/volitionnelle vise à combler cette lacune en avançant que les différentes formes de racisme sont étroitement liées à différents contextes.

À l’heure actuelle, cette forme de l’approche affective/volitionnelle ne fait pas l’unanimité. On retrouve plutôt sa version la plus influente dans une série d’articles écrits par Garcia (1996-2003, 1997, 1999, 2004, 2011, ms), dans laquelle il défend une version de l’approche (2) évoquée ci-haut. Garcia a avancé que le comportement (mais aussi une pensée, un objet, une institution, etc.) est raciste si et seulement si on peut considérer qu’il résulte de (ou est maintenu en place par) une attitude vicieuse, nommément la haine ou la malveillance (mais aussi un manque de bienveillance, du dédain, ou de l’indifférence notoire) envers les membres d’un groupe racisé particulier, et qu’une personne est raciste si et seulement si elle nourrit ces sentiments de haine et de malveillance en vertu de l’appartenance raciale présumée de ceux-ci. Tel qu’il l’énonce, « dans sa forme la plus fondamentale et vicieuse, le racisme est constitué de haine, de malveillance, dirigée contre une ou des personne(s) sur la base de la race » (1996-2003, 259). Ainsi, l’approche de Garcia, tel qu’il l’indique lui-même, « se concentre sur la disposition de certaines volitions, au même titre que les désirs, les préférences, les choix et les états affectifs » (2010, 253). Selon lui, ce qui sous-tend les jugements raciaux et les actions que l’on juge être racistes est la malveillance, soit, une « déformation du caractère » (2004, 41) qui est à l’opposé de la bienveillance et de la justice (tel qu’il l’explique parfois, elle est à l’opposé de « l’amour bienveillant »), et qui conduit à l’insouciance du bien-être des personnes d’un autre groupe racisé. Il est à noter, pour les fins d’une discussion ultérieure, que pour Garcia, il n’est pas nécessaire d’avoir des croyances à propos de l’existence de races pour pouvoir exprimer des attitudes malveillantes envers les membres d’une race spécifique (2001, 134).

e. Critiques des modèles appartenant à l’approche basée sur l’agent

Chacune des approches présentées précédemment peut faire l’objet de critiques parce qu’elle ne capturerait pas tous les tenants et aboutissants du racisme.

Premièrement, contrairement à ce qu’avancent les défenseurs de l’approche doxastique, il semble qu’il ne soit pas nécessaire de croire en l’existence des races pour être raciste. Une personne peut déclarer sincèrement que les races n’existent pas, ou encore que toutes les races se valent, et pourtant être raciste si tant est qu’elle ait des attitudes malveillantes ou négatives dirigées vers un groupe racisé particulier. (Mills [2003] soutient qu’il ne fait pas sens de dire que l’on a des attitudes racistes envers une personne sans croire que cette personne appartient à une race particulière. Et parce qu’il adopte un holisme des croyances, Mills pense qu’on ne peut être raciste sans avoir également un grand nombre de croyances « raciales ». Ici, beaucoup dépend de ce que l’on comprend comme étant une croyance et de la forme dégradée de croyance que l’on peut accepter comme étant la source d’une attitude envers les membres d’un groupe; pour des exemples de ce type de « croyance » dégradée, voir Gendler, 2008). C’est pour cette raison que les approches doxastiques se conjuguent mal aux nouvelles formes de racisme que nous avons mentionnées dans les sections précédentes (comme le racisme aveugle à la couleur de la peau, le racisme symbolique ou peut-être plus encore, le racisme aversif). Ces nouvelles formes de racisme sont compatibles avec l’idée que de nos jours, les agents croient que les races biologiques n’existent pas, lors même qu’ils nourrissent paradoxalement des attitudes négatives à l’endroit des groupes racisés. Enfin, en ce qui concerne l’approche doxastique telle que la version d’Appiah (mais dans une certaine mesure cela s’applique aussi à Shelby et Zack), on peut faire valoir, comme le fait Lewis Gordon (1995), que cette idée menace de disculper le raciste de sa responsabilité en assignant ses croyances négatives au domaine de l’irrationnel (voir également Garcia, 1997b ; pour une réponse basée sur l’idée d’un vice épistémique qui serait à la base du racisme, voir Clough and Loges, 2008).

Deuxièmement, pour revenir sur l’approche comportementale de Fredrickson, il semble possible d’imaginer qu’une personne soit raciste, même si elle n’est pas disposée à faire du tort aux membres d’un autre groupe racisé, simplement en démontrant de la haine ou un manque total d’intérêt pour un autre groupe racisé. Par exemple, on peut imaginer une personne vivant dans un endroit isolé, sans contact aucun avec des membres d’un groupe racisé spécifique, et que nous estimerions pourtant être raciste si elle avait des attitudes vicieuses (comme des opinions, des expressions) à leur égard (Garcia, 1996-2003, 268). On pourrait d’ailleurs avoir l’intuition que le raciste inavoué dont nous parlions précédemment est effectivement « raciste », et ce, même s’il organise son environnement et contrôle ses actions de manière à ce que son racisme n’ait aucun effet sur quiconque.

De manière plus générale, les approches comportementales souffrent de deux types de lacunes. Premièrement, dans plusieurs cas, il n’est pas clair que l’on puisse savoir exactement ce que l’on peut exiger raisonnablement de quelqu’un (rappelons que la deuxième partie de la définition proposée par Philips implique qu’un individu est raciste si l’on peut s’attendre de ses actions qu’elles puissent avoir un impact délétère sur les membres d’un groupe racisé) ni que l’on puisse savoir qui est apte à répondre à cette question (Garcia, 2001). Pour reprendre l’exemple de Blum (2002b), peut-on raisonnablement s’attendre d’enseignant-e-s bien-intentionné-e-s qui, pour combattre la malnutrition de leurs étudiant-e-s afro-américain-e-s mettraient sur pied une distribution de lait (ignorant qu’il est vraisemblable que plusieurs de leurs étudiant-e-s soient intolérant-e-s au lactose), peut-on s’attendre, donc, qu’ils et elles soient au courant de l’intolérance au lactose de leurs étudiant-e-s ? Par conséquent, est-il légitime de les décrire comme étant racistes ? Enfin, les approches comportementales sont généralement inaptes à expliquer ce qu’il peut y avoir de moralement acceptable dans la discrimination inversée ou dans la discrimination dite « positive » (c’est-à-dire, la discrimination envers les membres d’un groupe dominant en faveur des membres d’un groupe discriminé ; sur ces questions, voir Gracia, 2010).

Troisièmement, l’approche affective/volitionnelle fait face à un problème lorsque l’on fait intervenir les formes « bienveillantes » ou « paternalistes » de racisme. Malgré qu’il soit évident que le racisme bienveillant puisse causer du tort, il est facile d’imaginer des cas où le raciste bienveillant a véritablement de bonnes intentions (par exemple, une personne a reçu une éducation qui laissait entendre que les membres d’une autre race étaient incapables de se gouverner eux-mêmes et se trouvaient mieux lotis lorsque gouvernés par les membres d’une « race plus apte »). Certaines approches similaires à celle de Garcia rencontrent un problème supplémentaire : il n’est pas clair qu’un individu puisse être malveillant à l’égard d’un groupe racisé sans posséder quelque croyance (Shelby, 2002; Mills, 2003). À tout le moins, il faut que cette personne ait la croyance que ces individus appartiennent à un groupe racial ou à quelque chose de similaire (ou qu’il les traite au moins « psychologiquement » comme appartenant à un groupe racial, sur ce sujet, voir Machery et Faucher, 2017 ainsi que Mallon, 2010). Les approches telles que celle de Faucher et Machery (2009) sont mieux équipées pour faire face à ce genre de difficulté, étant donné qu’elles sont construites autour de l’idée que le racisme est modelé par les croyances nourries par les individus à l’égard des dangers spécifiques que posent les groupes raciaux. Malheureusement, elles font néanmoins face à d’autres écueils : par exemple, on peut penser au cas d’une personne qui n’a pas d’émotions négatives envers les membres d’un groupe racisé, mais qui a été élevée avec la croyance (ou qui entretient quelque chose qui ressemble à cette croyance, par exemple, un biais ou une attitude implicite) que l’autre groupe est inférieur à certains égards (p. ex. elle croit que les membres de la race X sont paresseux). Cette croyance produira un ensemble de conséquences négatives, comme la privation des membres du groupe racisé X à l’accès à l’emploi, ou encore à des bonus reliés à la performance au travail, etc., qui peuvent être considérées comme étant le résultat d’une forme de racisme.

En raison de ces lacunes, il est difficile de savoir où se situe réellement le racisme (dans l’esprit, dans le cœur, ou dans les gestes que posent les agents) ; Glasgow appelle cette difficulté le « problème de la localisation » (2009, 69). Si ce problème n’est pas solutionné par les approches mentionnées ci-dessus, il ne l’est pas davantage par les approches hybrides qui considèrent le racisme comme étant une combinaison d’éléments appartenant aux approches individuelles. Par exemple, Corlett (1993, 2003) et Dummett (2004) comprennent le racisme comme étant le résultat d’un mélange de préjugé (i.e., une attitude négative) et de comportement (e.g., de la discrimination). Il va sans dire que ces approches sont en mesure d’embrasser le genre de phénomènes qui fit que les gens s’intéressèrent au racisme au départ ou le genre de phénomènes étant le plus pertinent socialement (si le racisme ne concernait que des individus impuissants vivant sur des îles désertes, l’enjeu serait moins pressant). Malgré cela, il n’en demeure pas moins qu’elles excluent plus de cas que les approches non hybrides mentionnées dans le paragraphe précédent (plus il y a d’éléments à une définition, plus elle est restrictive). Une autre solution possible au problème se trouve dans l’analyse disjointe : par exemple, une analyse qui propose que le racisme soit le produit de l’infériorisation, ou de l’antipathie (Blum, 2002a ; 2002b). Glasgow reproche à cette solution de ne pas être en mesure de rendre compte de tous les cas que nous considérons comme étant racistes : pensons à des remarques stéréotypées concernant un groupe racial particulier, venant d’une personne bien intentionnée et qui n’abrite aucune croyance à propos de l’infériorité raciale de ce groupe, par exemple. Selon Glasgow, dans un cas pareil, la remarque sera raciste, même si la personne qui la profère ne l’est pas. Enfin, une autre question demeure en suspens : peut-on être décrit comme étant raciste en vertu de biais (racistes) implicites, et spécifiquement en vertu de ces biais ? Pour Levy (2017), on pourra dans ce cas-ci parler de « degrés » de racisme. Ainsi, en fonction des biais implicites et des dispositions qu’ils engendrent, on pourrait dire des personnes qui les abritent qu’elles sont « un peu racistes » :

[…] il y a de bonnes raisons de décrire les gens […] – qui endossent sincèrement des principes égalitaires de manière explicite mais qui néanmoins abritent des biais implicites – comme étant quelque peu racistes […]. Ainsi la saillance de l’accusation de racisme est en quelque sorte diminuée par la reconnaissance du fait que nous sommes également, de manière plus forte encore, non racistes. (16, nous soulignons).

Selon cette approche, la décision finale d’alléguer que telle personne est effectivement raciste (et pas qu’un peu) dépendra de facteurs distincts de l’affect, du comportement ou des croyances que peut avoir un individu. Parmi ces facteurs, Levy dénombre par exemple le fait d’avoir ou non été « actif » dans l’acquisition des biais, ou celui de les avoir acquis à un moment et dans un contexte où la compréhension des impacts n’était pas disponible à l’agent (peut-être parce qu’il a reçu une éducation qui a « implanté » ces biais quand il était trop jeune pour les évaluer).

Un problème plus général auquel font face les approches individuelles concerne le racisme institutionnel ou structurel. Il est généralement admis que certains cas de racisme institutionnel ou structurel sont des formes de racisme en vertu des intentions de ceux qui ont bâti les institutions, ou de ceux qui contribuent à les maintenir en place de nos jours. Néanmoins, certains cas de racisme institutionnel ou structurel ne peuvent être expliqués par ces approches. Par exemple, imaginons une politique d’admission universitaire qui privilégierait les étudiant-e-s venu-e-s de certaines écoles (parce que ceux-ci auraient davantage tendance à avoir du succès dans leurs études au niveau universitaire) et que cela entraîne un effet imprévu par ceux et celles qui auraient d’abord adopté la politique : à savoir causer un tort aux étudiant-e-s issu-e-s d’un groupe racisé minoritaire particulier ayant historiquement fait l’objet d’un traitement raciste (Atkin [2012] appelle ce phénomène le « racisme indirect » et Garner [2009] le qualifie de « discrimination indirecte basée sur la race »). D’après les approches individuelles, ces politiques ne seront pas racistes si elles sont adoptées (ou maintenues) via un processus n’impliquant aucune croyance raciste, aucun motif malveillant, ni aucun comportement individuel pouvant être considéré raciste. On pourrait néanmoins insister pour dire que ces politiques sont tout de même « racistes » (Glasgow, 2009, 76) à cause, par exemple, des effets qui touchent particulièrement ou de façon démesurée un groupe racisé qui a historiquement été désavantagé.

À ce stade, il semble que différentes approches puissent rendre compte de certaines intuitions quant à ce qui est considéré comme étant du racisme, et ce qui ne l’est pas, encore qu’aucune approche ne puisse accommoder la totalité de nos intuitions. La solution à cette impasse pourrait consister 1) à abandonner l’idée de produire une approche unifiée devant englober toutes nos intuitions ; ou encore 2) à produire une approche d’un tout autre type. Nous reviendrons sur la première solution à la fin de cette section. Examinons d’abord la deuxième option.

f. Les modèles de l’output

Certain-e-s philosophes ont proposé un type de modèle qui, à défaut de localiser le racisme au sein de l’individu, tente plutôt de le situer dans les effets que produisent chez les individus racisés, certains comportements, certaines personnes, certaines institutions, etc. Ainsi, Glasgow propose la thèse voulant que quelque chose ou quelqu’un soit raciste si et seulement si cette chose ou cette personne est irrespectueuse envers les membres d’un groupe racisé en tant qu’ils sont membres de ce groupe (c.-à-d., en vertu du fait qu’ils soient membres de ce groupe). On peut appeler cette approche le « modèle du manque de respect racial ». Quoi que Glasgow ne donne pas de définition de ce qu’est le manque de respect, on peut imaginer quelques-unes des formes que pourrait prendre celui-ci. Par exemple, toutes choses étant égales par ailleurs, il est attendu d’un agent moral qu’il montre un certain degré de bienveillance ou d’égard vis-à-vis les autres, indépendamment de leurs identités sociales. Comme l’écrit Bell (2013, 213), il est également attendu que nous fassions preuve d’« ouverture affective » vis-à-vis d’elles, c’est-à-dire que nous ne nous fermions pas (à cause de leur appartenance présumée à un groupe racisé) à la possibilité que leurs choix, leurs actions, leurs qualités ou leurs traits de caractère informent notre attitude envers elles. Respecter autrui, c’est aussi reconnaître son autonomie et lui permettre de la cultiver, le traiter de façon juste, et bien d’autres choses encore. L’important est, pour l’approche de Glasgow, que les notions de respect et de manque de respect puissent être non-attitudinales, c’est-à-dire qu’elles ne dépendent pas nécessairement de l’attitude d’un individu (de cette façon, des choses comme des sociétés, mais aussi comme des états mentaux non conscients, peuvent donner lieu à des actions, des décisions, ou des situations, etc., qui sont ressenties, perçues ou considérées comme du manque de respect).

Selon Glasgow, ce type de modèle peut rendre compte de tous les cas expliqués par l’approche individuelle, ainsi que tous ceux qui ne sont pas couverts par cette dernière (tels que la forme particulière de racisme institutionnel ou structurel que nous mentionnions précédemment, ou bien les comportements racistes occasionnés par des biais inconscients, ou encore les cas du racisme aveugle à la couleur). Glasgow remarque ainsi : « L’une des raisons qui font que le manque de respect soit un bon analysans pour le racisme est que le manque de respect est un concept assez abstrait pour prendre autant de formes qu’en revêt le racisme » (92).

L’un des problèmes évidents auquel fait face cette analyse est qu’il est possible qu’elle soit trop inclusive, étant donné qu’il y a de nombreux actes irrespectueux que nous ne serions pas tentés de catégoriser comme étant racistes. Par exemple, le fait de se sentir mal à l’aise en présence d’une personne perçue comme appartenant à une race différente peut être interprétée comme irrespectueux. Un autre problème souligné par Garcia (ms) est que d’après certaines analyses, les actes irrespectueux dépendent des états mentaux de l’agent (ici, de leur manque de respect), c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir un manque de respect que si quelqu’un manque de respect. Ceci rendrait impossible une forme pure de racisme institutionnel (sans agent) et aurait pour conséquence de réduire cette seconde approche à la première approche (celle qui place le racisme dans l’individu).

g. Les approches pluralistes

Puisque toutes les approches que nous avons présentées dans cette section souffrent de certaines lacunes, et considérant qu’aucune ne semble être en mesure de rendre compte de toutes nos intuitions en ce qui a trait au racisme, on pourrait être tenté d’abandonner l’idée que le « racisme » réfère à un phénomène fixe et établi dont l’essence pourrait être capturée par une (et une seule) analyse. Cette stratégie est adoptée par Haslanger (2004), qui observe que :

Les injustices institutionnelles sont à la source d’importants torts causés aux personnes de couleur. Évidemment, les vices moraux – la bigoterie et autres – constituent aussi un problème. Toutefois, si nous souhaitons que le terme « racisme » puissent comprendre tous les obstacles à la justice raciale, je crois qu’il est raisonnable d’inclure dans le racisme non seulement les attitudes et les actions des individus, mais aussi l’éventail complet des pratiques, des institutions, des politiques, et autres éléments semblables qui sont, tel que je l’ai défendu, racialement oppressants. » (2004, 122)

Pour cette raison, elle recommande une « approche mixte » qui « ne tentera pas de réduire l’oppression causée par l’agent à l’oppression structurelle, ou vice-versa » (Idem, 107 ; pour une position semblable, voir Goldberg, 1990). Son approche se distingue de l’approche disjonctive de Blum, qui tente de fonder son analyse à la fois dans l’histoire et dans l’usage populaire du terme. En effet, la conception de l’oppression raciale structurelle de Haslanger se veut explicitement révisionniste. Sa position fait donc coexister une conception classique du racisme et une conception révisionniste.

4. En quoi le racisme est-il moralement mauvais ?

Les philosophes n’ont pas seulement tenté de fournir une analyse conceptuelle du racisme, ils ont aussi essayé d’expliquer les raisons pour lesquelles nous considérons que le racisme est immoral ou moralement mauvais. Parce que le racisme est un concept normatif, les philosophes ont généralement relié l’analyse conceptuelle du racisme à une analyse morale, de telle sorte qu’« une approche du racisme ne peut être adéquate si elle n’indique pas parallèlement ce qui est fondamentalement mauvais dans le racisme. » (Garcia, 1996, 6).

Le modèle de Garcia, formulé en termes de malveillance, de même que celui de Glasgow, voulant que le racisme soit une forme de manque de respect, sont des exemples d’approches qui soulignent explicitement ce qu’il y a de mauvais dans le racisme. Selon l’approche de Garcia, le racisme est mauvais parce qu’il est fondé sur une attitude vicieuse (2001, 136) qui consiste à ne pas prendre en compte ou à ne pas admettre « le statut des victimes raciales et leur dignité en tant que personnes, [ne pas se soucier] adéquatement et convenablement d’elles, [n’être pas] non plus engagé à assurer et à maintenir leur bien-être » (ms). Dans cette optique, le racisme est une forme de malveillance (ou d’indifférence) raciale. D’après le modèle de Glasgow, le racisme est mauvais parce qu’il prive les autres êtres humains du respect qu’ils méritent d’emblée, et ce, sur une base injustifiable (simplement parce qu’ils sont membres d’un groupe racisé). Il est à noter que ce manque de respect n’est pas, du moins selon lui, forcément le résultat de l’attitude individuelle (Glasgow, 2009, 83). Ainsi, selon cette définition, on peut parler de racisme si et seulement quelque chose peut être compris comme étant un « manque de respect ».

Certains philosophes ont toutefois mis en doute le fait que la malveillance ou le manque de respect puisse être un critère du racisme adéquat (par exemple, Shelby, 2002), soutenant que le caractère immoral du racisme devrait être la conclusion de l’analyse et non un de ses présupposés. Par exemple, il est possible que certains admettent des usages du terme « racisme » qui soient moralement neutres. Ceux et celles qui défendent l’idée selon laquelle les croyances sont au cœur du racisme soutiennent que les croyances ne peuvent être immorales : elles sont simplement vraies ou fausses. Qu’elles soient justifiées ou non, on ne pourrait mesurer leur immoralité qu’à leurs effets (Shelby, 2002, 416). Un problème connexe nait du fait que l’on s’attend à ce que les analyses du racisme puissent comprendre et unifier les différents phénomènes que nous comprenons comme étant du racisme, et que tous les cas de racisme devraient pouvoir être mauvais pour les mêmes raisons (on peut appeler cette posture le « monisme moral »).

Quoique nous puissions être d’accord sur l’utilisation du terme « racisme » pour signaler des situations ayant une signification morale, il est possible de soutenir que les formes diverses de racisme puissent être mauvaises pour différentes raisons (on peut appeler cette thèse le « pluralisme moral »). Si l’on prend les Cas 1-7 mentionnés plus haut en acceptant d’y voir certaines formes de racisme, on peut aisément trouver différentes raisons de les considérer comme moralement mauvaises, voire immorales. Les Cas 1 et 3 impliquent des attitudes tout à fait vicieuses ; tandis que les Cas 4, 5, 6 et 7 sont immoraux parce qu’ils perpétuent des injustices. Si cela est vrai, il est possible que certaines expressions de racisme puissent être moralement mauvaises pour plus d’une raison. Qui plus est, l’absence d’une forme de tort moral particulier ne devrait pas être garante de l’absence d’autre(s) tort(s). Par exemple, critiquant l’insuffisance de la thèse de Garcia, Haslanger observe judicieusement que : « L’amour, certains types de respect et la tolérance ne sont pas des garanties de justice. Cela est révélé notamment par une réflexion sur le sexisme. Pour les femmes, l’amour et le respect ont souvent été offerts en tant que substituts à la justice, alors même que les relations amoureuses injustes sont la norme, et non l’exception » (2004, 122).

5. Que peut-on considérer comme raciste ?

Il est hors de doute que les personnes peuvent être racistes. Qu’en est-il d’un drapeau, d’une plaisanterie, d’une action, d’un stéréotype, d’une loi, d’une institution, d’une société ? Peuvent-ils être racistes ? Nous croyons que la plupart des gens s’entendraient pour dire qu’ils le peuvent. L’enjeu est alors d’expliquer comment cela peut être le cas. On peut s’y prendre de deux façons.

La première façon, et peut-être la plus intuitive, consiste à dire que des phénomènes seraient considérés comme étant racistes en tant qu’ils sont la résultante d’attitudes racistes partagées par des individus racistes (ou en tant que ces phénomènes sont associés à ces attitudes, ou qu’ils sont contaminés par celles-ci, ou encore en tant qu’ils symbolisent ou expriment ces attitudes). Le caractère raciste de ces phénomènes serait dérivé de la relation entre lesdits phénomènes et des individus racistes (plus précisément leurs états mentaux ou leurs comportements). Dans ce contexte, le drapeau confédéré [Cas 2] pourrait être vu comme étant raciste, en raison de son association historique au racisme et à l’esclavagisme (et plus récemment, aux groupes tels que le Klu Klux Klan), et ce, même si de nos jours certains le considèrent strictement comme un symbole de la culture du sud des États-Unis. Une plaisanterie, quant à elle, pourrait être raciste si elle est formulée dans l’intention d’infliger un tort, ou si la personne qui la formule peut (ou devrait) s’attendre à ce qu’un tel tort en résulte (pour une discussion de cette question, voir Anderson, 2015). Un stéréotype serait raciste [Cas 5] s’il fait partie d’un ensemble de croyances constituant le « paradigme racial » ou de l’idéologie sous-tendant l’oppression raciale évoqués par Zack ou par Shelby. Il sera également raciste si un sujet est « investi cognitivement » dans l’association entre le stéréotype et ce qui le motive (par exemple, si le sujet est prompt à adopter ou entretenir un stéréotype en raison de motifs liés à la race). Une société [Cas 4 et 7] pourrait être dite raciste dans un sens dérivé si les membres qui la composent actuellement sont racistes, ou si les inégalités raciales produites par ses institutions sont le fruit d’intentions racistes des membres qui la composaient antérieurement, ou encore si ses institutions sont maintenues par l’indifférence ou le manque d’intérêt des gouvernements qui suivent [cas 4, 6, 7] (Garcia, 2001).

La deuxième façon par laquelle on pourrait expliquer ces phénomènes serait de dire qu’ils sont racistes de façon non-dérivée, ce par quoi on veut dire qu’il existe des phénomènes intrinsèquement racistes, ou ayant intrinsèquement des effets racistes (donc indépendamment des attitudes des individus). Certains ont soutenu que les stéréotypes raciaux (positifs ou négatifs) étaient nuisibles en soi (malgré les intentions ou les dispositions volontaires de ceux qui les nourrissent) parce qu’ils attribuent à l’ensemble des membres du groupe racial une même propriété, procédant à une généralisation qui implique de ne pas prendre en compte les différences individuelles, provoquant de ce fait un aveuglement face à la diversité interne du groupe stéréotypé (Blum, 2004b). Si tel est le cas, les stéréotypes peuvent être vus comme étant intrinsèquement racistes, même s’ils sont abrités par des gens ayant « un cœur pur » (ce serait le cas des racistes aversifs, selon Pearson et al., 2009). Corlett (1993, 169), quant à lui, soutient qu’une émotion négative (comme la peur) face à une personne d’une autre race (par exemple, un adolescent afro-américain) pourrait être de nature raciste si elle n’était manifestée que sur la base de la race présumée de cette personne. En ce qui concerne les lois, les institutions ou la société, certain-e-s (comme Haslanger, 2004) soutiennent qu’elles peuvent être racialement oppressives si elles causent injustement un tort aux membres d’une race particulière, même si aucun individu ni aucun groupe ne peut être tenu responsable du tort (par exemple, si ce n’était pas planifié, voulu, ou même entrevu). Dans ce cas, ces lois, institutions ou cette société seraient racistes de manière non-dérivée.

Comme nous pouvons l’observer, s’il y a généralement consensus sur ce qui peut effectivement être raciste, les raisons pour lesquelles tel phénomène est raciste sont toujours matière à discussion et dépendent en grande partie du type de modèle que l’on choisit pour expliquer la nature du racisme. Parce que la question de la nature du racisme n’est pas résolue, il y a peu d’espoir de voir le débat sur ce qui peut être effectivement raciste se résoudre.

6. Comment éradiquer le racisme ?

Étant donné le fait que le racisme est un tort moral, les gens sont généralement d’opinion qu’il faudrait l’éradiquer. La question est alors la suivante : « Peut-on se défaire du racisme ou bien sommes-nous condamné-e-s à en subir les conséquences ? ». Certaines personnes sont plutôt pessimistes devant les perspectives d’éradication du racisme (e.g., Corlett, 2003) ; tandis que d’autres sont plus optimistes. Ceux et celles qui sont pessimistes font face à une seconde question : « Peut-on modérer les effets du racisme ?» Les plus optimistes font aussi face à une seconde question : « Comment allons-nous procéder pour nous défaire du racisme ? »

La réponse à ces questions variera en fonction de ce que l’on prend pour être le(s) composant(s) essentiel(s) du racisme. En effet, afin de pouvoir se débarrasser d’un phénomène, il faut d’abord être capable d’en identifier les instances. Dotés d’emblée d’une conception adéquate du racisme, on pourrait passer à la compréhension et à l’identification de l’élément (ou des éléments) spécifique(s) aux facteurs susceptibles de provoquer ou de perpétuer le racisme. Par exemple, l’une des implications pratiques du modèle de l’affectivité de Garcia est que pour éradiquer le racisme, il n’est pas suffisant de modifier les croyances et les comportements des gens à l’égard des membres d’autres races ; il faut plutôt éradiquer la source affective/volitive du racisme dans le caractère des gens. « Cela signifie [également] » souligne Garcia, « qu’afin d’éliminer le racisme, il ne suffit pas de changer les lois ou les politiques d’embauches ; ce sont les personnes elles-mêmes qui doivent changer, en profondeur, dans leurs cœurs et dans leurs esprits » (1999,19).

Paul E. Taylor résume les différentes possibilités découlant des différentes analyses du racisme ainsi :

Certains affirment que le racisme implique des choix rationnels dans le contexte de relations de pouvoir inégalitaires. Pour ces derniers, la solution est l’organisation politique et la mobilisation. D’autres pensent qu’il implique des préjugés irrationnels dans le contexte de la ségrégation et de l’écart social. Pour ceux-ci, la solution est l’intégration et l’éducation, afin de vaincre la peur et l’ignorance. D’autres affirment encore que le racisme implique des impulsions pré- ou non-rationnelles, dans le contexte du fonctionnement de certains mécanismes psychologiques et cognitifs. Selon eux, la solution, si tant est qu’il y en ait une, doit viser une plus grande prise de conscience ou une thérapie, susceptible de nous aider à reconnaître la force des impulsions primales ou des pulsions subconscientes, et à intégrer ces forces dans l’économie générale de nos fonctionnements psychosociaux (2004, 37).

L’un de nous a exploré quelques-unes de ces solutions dans Kelly et al. (2010/2016), à la lumière de ce qui est connu en psychologie en ce qui concerne leur efficacité explicative (voir également Anderson, 2010). Si certaines de ces solutions n’apparaissent pas comme étant très prometteuses à l’aune de la psychologie (par exemple, la proposition de Zack d’éradiquer le racisme à travers une meilleure éducation scientifique quant à l’existence des races ; 1999), d’autres s’en tirent un peu mieux (par exemple, l’hypothèse du contact ou celle de l’autorégulation de soi), mais aucune, prise individuellement, ne semble suffisante pour éradiquer le racisme. La raison de cette difficulté pourrait consister dans le fait que, comme nous le mentionnions précédemment, le racisme n’est pas un phénomène unifié. Si tel est le cas, pour s’en défaire, différentes stratégies s’attaquant aux différentes formes de racisme pourraient s’avérer nécessaires. C’est ce que suggérait Goldberg quand il écrivait il y a quelque temps déjà : « de même qu’une pluralité de stratégies peut être requise pour la condamnation morale, aucun moyen de résistance au racisme ne peut réussir tout à fait à lui-seul » (1990, 345).

Conclusion

Il y a lieu de croire que nous ne serons jamais tout à fait d’accord sur ce qu’est le racisme, et nous pensons qu’il serait même surprenant que nous parvenions à un tel accord. L’une des raisons pour lesquelles nous pensons qu’il est important de reconnaître cela (autrement que celles que nous avons mentionnées dans les sections précédentes) concerne la volonté ou la tentative d’établir qui a raison et qui a tort quant à la signification du terme « racisme », tentative qui déroberait l’avant-plan à la question de déterminer les différents types de torts moraux impliqués par tous les phénomènes désignés par le terme « racisme ». L’un des avantages d’adopter une telle posture serait d’attirer l’attention sur un ensemble plus vaste de « torts moraux » concernant les races, ensemble qui a été négligé jusqu’ici par les philosophes. Pour cette raison, nous pensons qu’il serait prudent de se rallier à la suggestion de Lawrence Blum qui écrivait justement : « […] Je suis désormais moins convaincu que la tâche majeure qui incombe à ceux qui œuvrent dans le domaine de la philosophie, de la race et de la moralité devrait viser à produire un modèle du « racisme » […] Je crois fermement […] que nous devrions considérer que notre tâche doit être celle de produire un modèle de la diversité des phénomènes raciaux qui constituent les torts moraux, ainsi qu’une délimitation exhaustive du caractère moral de chacun de ces torts. Peut-être cette tâche nous conduira-t-elle vers une compréhension plus approfondie, davantage nuancée, de ce à quoi nous pensions aboutir en proposant différents modèles du ‘racisme’ » (2004, 77 ; voir également Faucher & Machery, 2009).

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Un incontournable pour les lecteurs ou lectrices francophones. Bessone défend dans son livre la thèse audacieuse (par rapport à la thèse généralement admise qui voudrait qu’il faut éliminer les catégories raciales pour faire disparaître le racisme) selon laquelle il est nécessaire de « conserver » les catégories raciales pour pouvoir penser et faire disparaître les inégalités sociales causées par le racisme. La philosophe intègre admirablement la littérature francophone et anglo-saxone sur le sujet et offre ainsi un riche panorama de la recherche actuelle sur le sujet.

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L’auteur de ce livre tente de montrer qu’il est préférable d’utiliser une définition étroite plutôt que large du terme « racisme » pour éviter de couvrir l’ensemble de ce qui peut être moralement problématique dans le domaine des races. Cette stratégie permettrait à la fois d’éviter de vider de son sens le terme « racisme » (celui-ci pouvant être désormais utilisé pour certains cas relativement graves d’injustice raciale), mais aussi d’attirer l’attention sur des phénomènes qui ont peut-être été occultés parce qu’ils ne répondaient pas à la définition de ce que nous considérons comme raciste.

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Historien, l’auteur s’intéresse aux différentes formes prises par le racisme à travers les âges. Introduction à une œuvre plus vaste qui révèle et explique les différences subtiles entre les différentes formes de racisme (par exemple, le racisme français et le racisme américain du XVIIIème siècle).

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Article phare de la littérature anglo-saxonne, l’auteur y défend l’idée que le racisme doit essentiellement être compris en termes d’attitudes malveillantes de la part de certaines personnes envers d’autres qui sont perçues comme appartenant à un groupe racial différent du leur.

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Dans ce livre important, l’auteure revient sur l’histoire de ce qu’elle nomme « l’essentialisme racial » pour montrer les différentes formes qu’il a pris dans l’histoire. Elle soutient ensuite, en utilisant entre autres certains outils de la philosophie du langage, mais aussi les connaissances issues de la biologie, la position selon laquelle les races n’ont aucune existence réelle (elles sont comme les sorcières ou le Père Noël) et qu’une solution au problème du racisme passe par la compréhension de ce fait.

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Bibliographie supplémentaire

Pour ceux ou celles qui voudraient poursuivre la réflexion, nous proposons ici quelques collections de textes et anthologies.

Bessone, M. et D. Sabbagh (Dir. Publ.). 2015. Race, racisme, discriminations : anthologie de textes fondamentaux. Paris: Hermann.

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Remerciements

Nous aimerions remercier Vincent Guillin pour son aide sur certains des cas mentionnés au début du texte ainsi que l’évaluateur ou l’évaluatrice du texte pour ses commentaires sur le texte.

 

Luc Faucher
Université du Québec à Montréal
faucher.luc@uqam.ca

Cloé Gratton
Université du Québec à Montréal
gratton.cloe@uqam.ca

Comment citer cet article?
Faucher, L., Gratton, C. (2018), « Racisme », dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/racisme-a/