La philosophie de A à Z

Publié en septembre 2018

Hilary Putnam (1926-2016) est un des philosophes américains les plus importants de la deuxième moitié du 20e siècle. Œuvrant principalement au sein de la tradition anglo-saxonne, il a apporté des contributions majeures à de nombreux domaines de la philosophie. En philosophie des sciences, il a été l’un des principaux défenseurs du réalisme scientifique contre l’instrumentalisme qui dominait la scène philosophique jusqu’au début des années 1960. En philosophie du langage, il est à l’origine de l’externalisme sémantique qui a permis, en philosophie des sciences, de repousser le défi de l’incommensurabilité des théories lancé par l’analyse kuhnienne de l’histoire scientifique. En philosophie de l’esprit, il est reconnu à la fois comme l’un des pères et l’un des principaux détracteurs du fonctionnalisme machiniste ou computationnel. En théorie de la connaissance, il a proposé une réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve qui suscite encore de nos jours de vives discussions. Toujours en théorie de la connaissance, il s’est opposé au réalisme métaphysique et a développé le réalisme interne. En théorie des valeurs, il a été l’un des principaux détracteurs de la dichotomie fait/valeur. Il a aussi apporté des contributions importantes en philosophie de la logique et des mathématiques, en fondements de la physique, mais aussi en histoire de la philosophie alors qu’il est un important commentateur du positivisme logique, des pragmatistes classiques (principalement Williams et Dewey) ainsi que de Wittgenstein.

En plus d’avoir été un philosophe important, Putnam a aussi été mathématicien. Il a publié une trentaine d’articles dans ce domaine où il a notamment contribué à la solution du 10e problème de Hilbert. D’origines juives, il a reçu une éducation laïque, mais s’est remis à la pratique du judaïsme au milieu des années 1970 et a enseigné la philosophie juive à la fin des années 1990. C’est cet enseignement qui lui a inspiré son ouvrage La philosophie juive comme guide de vie (2008).

Formé d’abord à l’université de Pennsylvanie, Putnam a obtenu son doctorat en 1951 pour une thèse sur le concept de probabilité sous la supervision de Hans Reichenbach à l’Université de Californie à Los Angeles. Au début de sa carrière, il a enseigné principalement aux départements de philosophie et de mathématique de Princeton (1953-1961). Il a ensuite été invité, en 1961, à mettre sur pied le département de philosophie du MIT qu’il a quitté en 1965 pour un poste à Harvard où il a été nommé, en 1976, Walter Beverly Pearson Professor of Mathematical Logic. Il a occupé cette position jusqu’à sa retraite en 2000, date après laquelle il a été nommé professeur émérite.

Durant les années 1960, Putnam était très engagé politiquement. Il s’est opposé activement à la guerre du Vietnam. En 1969, il s’est impliqué au sein d’une frange du parti communiste américain, le Progressive Labor Party qu’il a rapidement quitté en 1972, préférant œuvrer à l’amélioration du sort des plus démunis de manière graduelle par des moyens non violents plutôt que par la révolution. Jusqu’à la fin de sa vie, Putnam a adhéré à l’idéal de la social-démocratie. D’origine juive, il s’est remis à pratiquer dans les années 1970.

Le reste de cet article sera consacré à présenter quelques-unes des principales contributions du philosophe qui ont été mentionnées au début de cette introduction :
– La défense du réalisme scientifique en philosophie des sciences
– L’externalisme sémantique en philosophie du langage
– Le fonctionnalisme computationnel et sa critique en philosophie de l’esprit
– La réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve en théorie de la connaissance
– La réfutation du réalisme métaphysique et l’affirmation du réalisme interne
– La critique de la dichotomie fait/valeur en théorie des valeurs

1. La défense du réalisme scientifique en philosophie des sciences

Putnam a d’abord contribué, dans les années 1960 à la défense du réalisme scientifique contre l’instrumentalisme qui a dominé la scène philosophique du 20e siècle jusqu’à la fin des années 1950.

L’instrumentalisme était issu du courant positiviste logique qui concevait les théories scientifiques comme de simples outils conceptuels permettant de prédire des sensations. Ses partisans distinguaient le langage observationnel (portant sur des entités et des propriétés directement observables par les sens) du langage théorique (portant sur des entités non observables comme les électrons, les quarks, les virus, etc.) et ne reconnaissaient de réelle signification qu’au langage observationnel, n’attribuant au langage théorique que le rôle d’instrument servant à prédire des phénomènes observables. Par conséquent, les instrumentalistes concevaient les théories scientifiques (particulièrement en physique) comme des constructions logico-mathématiques dénuées de signification cognitive, et l’introduction d’entités non observables comme un postulat dont le seul but serait d’interpréter et de prédire les phénomènes observables. Pour la plupart des membres du positiviste, décrire le réel ne constituait ni la fonction ni le but de la pratique scientifique.

Au tournant des années 1960, adhérer au réalisme scientifique revenait essentiellement à remettre en question la dichotomie positiviste entre langage observationnel et langage théorique en alléguant, à la suite de Duhem et Quine, que les théories scientifiques (conçues alors comme des ensembles d’énoncés) rencontrent toujours le tribunal de l’expérience en corps constitué. Ceci revient à soutenir que le vocabulaire observationnel n’est pas moins imprégné de théorie que le vocabulaire théorique, de telle que sorte qu’il n’y a aucune raison de considérer que le premier soit plus susceptible de générer une connaissance fiable que le second. De ce point de vue, le vocabulaire observationnel serait au même niveau que le vocabulaire théorique : il peut être considéré comme un outil auquel nous avons recours dans la cadre de l’élaboration de notre représentation du monde.

Certains philosophes se sont servi de l’effritement de la dichotomie observationnel/théorique pour remettre en question la possibilité même d’une science génératrice de savoir (Kuhn, Feyerabend). Toutefois, les partisans du réalisme scientifique soutiennent qu’il est justifié de croire à la vérité approximative de nos théories scientifiques. Leur raisonnement se fonde sur le célèbre argument de l’absence de miracle, dont on reconnait conjointement la paternité à Putnam et à son élève Richard Boyd. Cet argument part de plusieurs constats. Tout d’abord, il est indéniable que la science est à l’origine d’énormes progrès techniques. Ensuite, nos théories scientifiques les plus matures nous permettent non seulement d’expliquer une grande quantité de phénomènes, mais elles nous permettent aussi d’élargir le champ de notre savoir en prédisant de nouveaux phénomènes. Si l’on ajoute à cela le fait que ces dernières se sont montrées extrêmement résistantes face au tribunal de l’expérience, il semblerait que la seule explication plausible d’un tel succès réside dans le fait que ces dernières décrivent au moins approximativement la réalité.

Dans le cadre de ce débat, il a été l’un des principaux porte-paroles de la critique de la dichotomie positiviste entre langage observationnel et langage théorique qui a permis de jeter le discrédit sur l’idée, fondamentale chez les instrumentalistes, que seul le vocabulaire observationnel était porteur de connaissance. On reconnait aussi à Putnam la paternité, conjointement à Richard Boyd, dont il a dirigé la thèse de doctorat, de l’argument de l’absence de miracle. L’argument tient par ailleurs son nom d’une citation célèbre de Putnam qui soutenait que : « […] le réalisme est […] la seule philosophie qui ne rend pas le succès de la science miraculeux. » (Putnam 2013 [1975b], 123).

Enfin, la contribution la plus importante de Putnam à la défense du réalisme scientifique dans les années 1960-1970 est certainement le développement de son approche « externaliste » de la signification des concepts scientifique (l’externalisme sémantique) qui a permis de repousser l’important défi antiréaliste de l’incommensurabilité des théories. Le lecteur intéressé à en savoir davantage à ce sujet est invité à consulter la version académique de cet article. Nous nous contenterons, dans la prochaine section d’une présentation sommaire de l’externalisme sémantique.

Pour plus de détail sur le réalisme scientifique (et l’argument de l’absence de miracle), le lecteur peut consulter l’article du même nom dans l’Encyclopédie.

2. L’externalisme sémantique en philosophie du langage

L’externalisme sémantique réfère à une certaine approche de la signification des termes d’espèces naturelles et des noms de grandeurs physiques, qui sont les termes que les philosophes visent lorsqu’ils parlent du vocabulaire théorique d’une théorie scientifique, et se veut une remise en question des approches descriptivistes de la signification inspirée par les travaux de Frege et Russell en logique au tournant du 20e siècle. Nous nous concentrerons, dans ce qui suit, sur les termes d’espèces naturelles, mais le lecteur trouvera des informations complémentaires au sujet des noms de grandeurs physiques dans la version académique de cette entrée.

Pour les termes qui nous intéressent, qui sont des termes décrivant des entités réels (espèces biologiques, minéraux, substances, grandeurs, etc.), les philosophes distinguent, après Frege, le sens ou l’intention du concept, qui correspond à l’information détenue par un locuteur concernant le concept en question (ce que correspond pour l’essentiel à sa définition), et sa référence ou son extension, c’est-à-dire le ou les objets auxquels le concept fait référence dans le monde. Selon les approches descriptivistes, la référence d’un concept est donnée à travers une description, de telles sortes que l’individu qui ne possède pas les informations pertinentes concernant la référence d’un mot n’est pas en mesure de faire référence à son extension. Selon ces approches, la maitrise de la signification d’un terme est quelque chose qui s’acquière individuellement. Comme le disait Putnam, selon celles-ci, la signification serait quelque chose qui se trouve dans la tête des gens.

Contrairement à cela, l’externalisme sémantique affirme que la signification des termes d’espèces naturelles (et de grandeurs physiques) déborde les informations qui sont détenues par les locuteurs individuels, de telles sortes que, même advenant un changement dans les informations détenues par les locuteurs d’une langue, la signification des termes d’espèces naturelles et de grandeurs physiques reste les mêmes. Si l’externalisme sémantique reconnait une dimension conventionnelle à la signification des termes d’espèces naturelles, cette dernière n’intervient qu’au moment de l’introduction du terme dans le langage. Elle sert à déterminer l’extension du concept en question. Une fois que cette dernière est déterminée, la signification du concept est entièrement déterminée par son extension dans l’environnement des locuteurs. Comme c’est l’extension qui détermine la signification d’un terme d’espèce naturelle, nous devons reconnaitre qu’il est possible que nous ne disposions que d’informations fragmentaires concernant la nature de son référent. C’est le rôle de la science de découvrir la nature du référent des termes d’espèces naturelles.

Selon l’externalisme sémantique, la référence d’un terme d’espèce naturelle est déterminée par un acte de baptême initial. Au moment du baptême initial, le nom de la substance est attribué en référence à un exemple paradigmatique de la substance qui est nommée. Par exemple, nos ancêtres ont pu attribuer son nom à l’or en se servant d’un seul morceau d’or. Mais, à travers ce rituel, leur intention n’était pas d’assigner un nom à cet unique morceau d’or, mais de s’en servir d’exemple pour baptiser la substance possédant les propriétés particulières de l’or. D’après cette analyse, qui, de l’avis de Putnam, exprime davantage le genre de pratique référentielle que nous employons que les théories descriptivistes de la signification, il y a une décision collective qui est prise de nommer « or » toute substance possédant les mêmes propriétés nécessaires et suffisantes que l’exemplaire employé à l’origine pour déterminer ce qu’est de l’or.

Une fois que nous avons déterminé le nom que nous attribuerons à une substance, nous avons tendance à lui associer une représentation sommaire, que l’on peut qualifier de stéréotype. Le stéréotype n’est pas une définition essentielle de l’or. Il ne contient que les connaissances les plus minimales dont doit disposer un interlocuteur de la langue pour être en mesure d’employer un concept adéquatement dans les situations les plus courantes. De ce point de vue, l’or est un métal jaune et brillant auquel les gens accordent une certaine valeur monétaire et parfois sentimentale. On peut ajouter que l’or peut servir à fabriquer des bijoux et qu’il possède une certaine valeur marchande. Le stéréotype peut varier d’un individu à un autre. Il est constitué de lieux communs sans toutefois les comprendre tous. Le stéréotype sert habituellement à la transmission et à l’acquisition d’un terme d’espèce naturelle au sein d’une communauté. Il n’est pas nécessaire que je sois un expert pour pouvoir utiliser le concept d’or dans les contextes les plus répandus. Il ne m’est même pas nécessaire de devenir un expert pour transmettre le concept au sein de ma communauté. Notre usage contient néanmoins une composante indexicale en ce sens que lorsque j’emploie mon stéréotype pour faire référence à de l’or, je suis prêt à reconnaitre que je me suis trompé, que j’ai échoué à faire référence à de l’or, si un expert me fait la démonstration que le fragment de métal auquel je me suis référé en croyant qu’il s’agissait d’un morceau d’or n’est en fait qu’une imitation. Je suis prêt à reconnaitre mon erreur parce que je reconnais, implicitement dans mon usage, que l’or ne correspond pas à la représentation que je m’en fais, mais à une substance réelle qui existe indépendamment de ma représentation. Nous aurions pu, collectivement, dans notre histoire, appeler l’or autrement, nous aurions pu aussi découper la réalité autrement, de telle sorte que notre représentation globale de cette dernière ne nous permettrait pas de faire référence à l’or comme une substance déterminée. Cependant, une fois que nous avons arrêté notre choix et avons décidé de le baptiser ainsi, nous nous en remettons à l’environnement pour déterminer la signification de notre concept d’or.

C’est le travail des experts de développer une représentation la plus précise possible de la nature fondamentale de l’or à travers la théorisation. Comme dans n’importe quel processus de recherche scientifique, en se servant des connaissances disponibles, les chercheurs formulent des hypothèses quant au comportement de l’or dans diverses situations et vérifient à l’aide d’expériences contrôlées, la validité de leurs prédictions. À travers ce processus, ils en viennent à formuler une théorie plausible de la constitution fondamentale de l’or, laquelle permet de développer des tests visant à vérifier dans quels cas nous avons affaire à de l’or et dans quels cas nous sommes devant d’autres métaux partageant des propriétés phénoménales similaires à celle de l’or. Si la théorie de l’or qui ressort du travail des experts permet de nous familiariser avec sa constitution fondamentale, comme toute théorie, cette dernière peut être remise en question par des expériences récalcitrantes, ce qui amène ces derniers à devoir modifier leur théorie, et dans certains cas à devoir formuler une nouvelle théorie de l’or. En fin de compte, c’est la substance que nous tentons de caractériser qui détermine si ce que dit notre théorie à son sujet est adéquat ou non.

Selon cette approche, les termes d’espèce naturelle sont des désignateurs rigides. Bien qu’ils aient pour origine un acte de baptême conventionnel, une fois qu’ils ont été associés à une substance, l’information que détiennent les locuteurs à leur sujet peut changer sans que cela implique la modification de leur extension. C’est notre usage qui doit s’ajuster au monde et non pas l’inverse. Comme le disait Putnam, les significations ne sont pas dans la tête (Putnam 2003 [1975a], 57).

La valeur d’une telle analyse repose simplement sur le fait qu’elle constitue une représentation de la signification des concepts scientifique qui est plus cohérente avec nos pratiques référentielles effectives. Encore de nos jours, les philosophes ont tendance à considérer qu’il s’agit de l’analyse la plus plausible de la signification des termes d’espèces naturelles et de grandeurs physiques.

3. Le fonctionnalisme computationnel et sa critique en philosophie de l’esprit

En philosophie de l’esprit, Putnam est à l’origine de l’hypothèse fonctionnaliste. Le fonctionnaliste est une hypothèse matérialiste qui s’oppose à la théorie de l’identité psychophysique selon laquelle nos états psychologiques nécessiteraient une structure physique particulière pour se réaliser. Contrairement à la théorie de l’identité, le fonctionnalisme reconnait que les mêmes états psychologiques (la douleur, la faim, etc.), peuvent être réalisés dans des organismes possédant des structures physiques passablement différentes (les mammifères et les reptiles, par exemple). Bien qu’il ne nie pas le rôle de la matière dans la constitution des états psychologiques, le fonctionnalisme nous demande de reconnaitre que ces derniers possèdent une nature propre. Ils sont des états fonctionnels, c’est-à-dire des états dont la fonction est de susciter une certaine réponse de l’organisme face aux stimuli provenant de l’environnement. Comme ces états peuvent être réalisés par diverses structures physiques, ils ne se laissent pas réduire à la matière qui permet leur émergence. Ils possèdent donc un statut ontologique qui leur est propre. Plus concrètement, Putnam se représentait l’esprit humain selon le modèle de l’ordinateur : « Selon le ‘fonctionnalisme’, nous sommes des automates ; c’est-à-dire des ordinateurs faits de chair et d’os : un robot possédant le même programme qu’un être humain serait ipso facto conscient. » (Putnam 2001 [1994], 80) Cette variante du fonctionnalisme est connue sous le nom de « fonctionnalisme computationnel ». De ce point de vue, on peut se représenter la réalisation multiple des états psychologiques par analogie à la réalisation multiple d’un programme informatique. Il est possible d’utiliser les mêmes logiciels sur des machines ayant des configurations différentes (Mac ou PC, par exemple).

S’il a été le précurseur du fonctionnalisme computationnel ou machiniste dans les années 1960, Putnam en est devenu par la suite l’un des principaux critiques. Durant les années 1980, il en est venu à la conclusion que le mental est trop complexe pour être réduit à quelque chose comme un programme informatique. Sa critique la mieux connue est un argument pour l’externalisme ou l’anti-individualisme au sujet des contenus d’états mentaux intentionnels. Elle repose sur l’externalisme sémantique qui suggère que le contenu des états psychologiques intentionnels (c’est-à-dire les états mentaux qui portent sur quelque chose d’extérieur au sujet, comme la croyance qu’« il y a un verre d’eau sur la table ») ne dépend pas uniquement de propriétés appartenant à des organismes individuels, mais dépend aussi, comme c’est le cas de la signification des termes d’espèces naturelles, de l’environnement des locuteurs. Cet argument repose sur une célèbre expérience de pensée : l’expérience de pense des Terres jumelles. Dans la cadre de celle-ci, Putnam nous demande d’imaginer deux Terres jumelles, pratiquement identiques (chacun des habitants de la Terre aurait une réplique identique sur Terre jumelle), à une différence près : quoique les jumeaux-terriens l’appellent « eau », le liquide qui remplit les lacs de Terre jumelle et qui étanche la soif de ses habitants ne possède pas la composition chimique H20, mais une autre composition chimique que Putnam note « XYZ ». Imaginons maintenant que nous sommes en 1750, avant l’invention de la chimie moderne, et que nous ignorons, tout comme nos répliques sur Terre-jumelle, la constitution fondamentale de l’eau. Imaginons ensuite un homme, Oscar1, et sa réplique sur terre-jumelle, Oscar2, vivant à ce moment-là sur leurs planètes respectives. Si l’on accepte l’externalisme sémantique, il semble que nous soyons forcés d’admettre que lorsqu’Oscar1 croit qu’« il y a un verre d’eau sur la table », il partage la même représentation mentale que sa réplique (Oscar2) – qu’il y a devant lui un verre du liquide qui remplit les lacs et les rivières et qui étanche la soif –, alors que le contenu de sa croyance est qu’« il y a un verre d’eau (H2O) sur la table » diffère du contenu de la croyance de sa réplique qui est plutôt qu’« il y a un verre d’eau (XYZ) sur la table ». Si cela est juste, Putnam considère qu’une théorie qui assimilerait les états psychologiques à des propriétés fonctionnelles détenues par des individus ne serait pas en mesure de rendre compte du fait que le contenu de nos états mentaux intentionnels possède une composante environnementale ou, pour dire les choses autrement, que « [l]es significations ne sont pas dans la tête » (Putnam 2003 [1975a], 57).

Face au défi lancé par l’externalisme sémantique, les partisans du fonctionnalisme ont habituellement adopté deux stratégies, la première consiste à tenter de séparer la signification en deux parties, le contenu large, qui comprend la relation entre la représentation mentale et l’environnement, et le contenu étroit qui correspondrait à la représentation mentale de l’individu (le stéréotype). Selon cette dernière approche, seul le contenu étroit émergerait des propriétés intrinsèques des individus et, bien qu’il s’exprime dans les termes d’une représentation mentale pour l’agent, il est possible de soutenir, par exemple, que d’un point de vue strictement computationnel, ce dernier correspondrait à quelque chose comme « une application [mapping] qui fournit l’extension du concept en fonction du contexte » (Rebuschi 2009, 84). L’autre stratégie consiste à admettre l’externalisme des contenus de croyances et tenter de reformuler le fonctionnalisme en étendant la notion d’état computationnel de manière à y inclure l’environnement des locuteurs. Les partisans de la première solution se rangent du côté des internalistes (ou individualistes) au sujet des contenus d’états psychologiques alors que les partisans de la dernière solution se rangent du côté des externalistes (ou anti-individualistes) dans le cadre d’un important débat en philosophie de l’esprit qui est toujours en cours de nos jours (Esfeld 2007, 131-140).

Dans les années 1980, Putnam a définitivement rejeté l’idée que l’esprit devait être compris selon le modèle de l’ordinateur et, bien qu’il ait donné longtemps l’impression de rejeté toute forme de fonctionnalisme, à la fin de sa vie il se disait sympathique à une variante externaliste du fonctionnalisme.

Les différentes variantes du fonctionnalisme sont encore de nos jours au cœur des discussions en philosophie de l’esprit.

4. La réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve en théorie de la connaissance

En théorie de la connaissance, Putnam est connu pour sa controversée réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve. L’hypothèse des cerveaux dans une cuve est une variante de l’hypothèse sceptique du malin génie qu’avait imaginée Descartes dans les Méditations métaphysiques (1641). Tout comme l’hypothèse cartésienne d’origine, elle vise à montrer la possibilité que nous nous trompions systématiquement au sujet du monde dans lequel nous vivons. Toutefois, au lieu de faire référence aux malversations d’une divinité sournoise, elle consiste à imaginer un monde dans lequel toute personne est un cerveau dans une cuve alimentée par un liquide nutritif et branchée sur un superordinateur qui stimule les terminaisons nerveuses de son cerveau de manière à lui procurer l’illusion parfaite du monde réel.

La raison pour laquelle Putnam croit qu’une telle hypothèse est incohérente découle directement de ce que nous avons dit dans les sections précédentes. Si l’externalisme sémantique est juste, la signification de nos concepts est en partie déterminée par notre environnement. Aussi, pour formuler et penser l’hypothèse des cerveaux dans une cuve, nous devons avoir accès à de véritables cerveaux et à de véritables cuves dans notre environnement. Réciproquement, si nous étions des cerveaux dans une cuve, nous ne pourrions faire référence qu’à « des cerveaux dans une cuve dans l’image », de telle sorte que nous ne serions pas à même de dire et penser que nous sommes des cerveaux dans une cuve. L’hypothèse sceptique imaginée par Putnam est ainsi inadmissible parce qu’elle est auto-réfutante. Si elle est vraie, alors elle est fausse, au sens où elle ne peut tout simplement pas signifier que nous sommes des cerveaux dans une cuve (Putnam 1984 [1981], 25). Putnam s’est servi de cette réfutation de l’hypothèse des cerveaux dans une cuve pour soutenir que le scepticisme radical n’est pas une option que nous devons raisonnablement prendre au sérieux.

Nous avons dit que la réfutation putnamienne de l’hypothèse des cerveaux dans une cuve est controversée. La principale raison que l’on évoque pour la remettre en question consiste à dire qu’elle repose sur une pétition de principe. Selon une reconstruction répandue de l’argument, ce dernier aurait la structure suivante :

  1. Si nous étions des cerveaux dans une cuve, notre mot « cuve » ne pourrait pas référer à de véritables cuves (première prémisse)
  2. Notre mot « cuve » réfère à de véritables cuves (seconde prémisse)
  3. Nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve (conclusion)

La justification de la première prémisse repose sur la reconnaissance de l’externalisme sémantique. Or, nous l’avons vu, une telle approche de la signification présuppose que nous interagissons avec la réalité et que, par conséquent nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve. Par conséquent, tout l’argument présuppose précisément ce qu’il tente de démontrer, c’est-à-dire que nous ne sommes pas des cerveaux ans une cuve.

Pour éviter l’objection de circularité, on pourrait prétendre que, peu importe le mécanisme de référence de notre langage, n’importe quel locuteur compétant du français sait que son mot « cuve » réfère à de véritables cuves. Pour cette raison, il est possible d’interpréter (2) comme ne présupposant aucunement l’externalisme sémantique et, par conséquent, comme ne présupposant pas la conclusion de l’argument. À partir de ces précisions, on pourrait reformuler l’argument de la manière suivante :

  1. (En vertu de l’externalisme sémantique,) si nous étions des cerveaux dans une cuve, notre mot « cuve » ne pourrait pas référer à de véritables cuves (première prémisse)
  2. (En vertu de ma connaissance intuitive de la sémantique usuelle du français, je sais que) notre mot « cuve » réfère à de véritables cuves (seconde prémisse)
  3. (Si l’externalisme sémantique est juste, alors,) nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve (conclusion)

Ici, on pourrait penser que, pour référer à de véritables cuves, nous devons nécessairement parler français – plutôt que « français-cuvien » (la langue que parleraient des cerveaux dans une cuve dans le scénario imaginé par Putnam) – ce qui implique que nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve, puisque le français que régulier présuppose l’interaction de ses locuteurs avec le monde réel. De ce point de vue, il semblerait que l’argument repose toujours sur une pétition de principe. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Imaginons maintenant que nous sommes des cerveaux dans une cuve. Nous pourrions alors faire exactement le même raisonnement (sans rien y changer !), toutefois, lorsque nous parlerions de cerveaux dans une cuve, alors nous parlerions en réalité de « cerveau dans une cuve dans l’image » :

  1. (En vertu de l’externalisme sémantique) si nous étions des cerveaux dans une cuve (dans l’image), notre mot « cuve » ne pourrait pas référer à de véritables cuves (dans l’image) (prémisse 1)
  2. (En vertu de notre connaissance intuitive de la sémantique usuelle du français-cuvien, nous saurions que) notre mot « cuve » réfère à de véritables cuves (dans l’image) (prémisse 2)
  3. (Si l’externalisme sémantique est juste) Les cerveaux dans une cuve ne sont pas des cerveaux dans une cuve (dans l’image) (conclusion)

Ce petit détour par la perspective cérébello-cuvienne permet cependant de montrer l’incapacité de l’argument, tel qu’on l’interprète habituellement, à faire la démonstration que nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve. La raison est que nous pourrions très bien raisonner comme Putnam nous demande de le faire tout en étant des cerveaux dans une cuve. Cela pourrait nous convaincre que nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve dans l’image, mais cela n’empêcherait pas que nous soyons véritablement des cerveaux dans une cuve qui ignore leur sort.

Raisonner comme nous venons de le faire revient cependant à rater l’esprit de l’argument de Putnam. C’est ce qu’a soutenu Gary Ebbs (2016), pour qui la plupart des commentateurs de la réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve font l’erreur d’interpréter l’argument de Putnam de manière a priori, c’est-à-dire décontextualisée. Une telle approche « a priori » des problèmes philosophiques en est cependant une que Putnam rejette. Pour lui, qui adopte le point selon lequel notre savoir se développe de manière holistique, nos croyances reposent les unes sur les autres et le fait qu’il soit justifié ou non de croire à quelque chose dépend forcément du contexte dans lequel nous nous trouvons lorsque nous raisonnons. Sur la base de cette remarque, Ebbs a fait valoir que l’objectif de l’argument de Putnam n’était pas de convaincre l’agnostique qu’il ne peut pas être un cerveau dans une cuve sur la base de présuppositions détachées de tout contexte, mais de nous amener à reconnaître que la possibilité que nous soyons des cerveaux dans une cuve, bien qu’elle nous semble plausible au premier coup d’œil, n’est pas une possibilité que l’on peut raisonnablement prendre au sérieux parce qu’elle entre en contradiction avec nos croyances actuelles les mieux établies, au nombre desquelles Putnam compte l’externalisme sémantique.

5. La réfutation du réalisme métaphysique et l’affirmation du réalisme interne

À partir du milieu des années 1970, Putnam s’est inscrit en faux contre une certaine représentation de la vérité qu’il a qualifiée de réalisme métaphysique. Dans son livre Raison, Vérité et Histoire (1981), il décrit cette approche comme s’articulant autour de trois thèses :

  1. […] le monde est constitué d’un ensemble fixe d’objets indépendants de l’esprit.
  2. Il n’existe qu’une seule description vraie de « comment est fait le monde ».
  3. La vérité est une sorte de relation de correspondance entre des mots ou des symboles de pensée et des choses ou des ensembles de choses extérieures. (Putnam 1984 [1981], 61)

À ces trois thèses, il ajoute que le réalisme métaphysique présuppose un « point de vue de Dieu ». L’idée qui se dégage d’une telle approche est que la vérité serait une sorte de correspondance unique entre des mots et des objets bien définis dans un univers indépendant de toute conceptualisation. Dans les mots de Putnam, la conséquence la plus importante du réalisme métaphysique est que « la vérité est censée être radicalement non épistémique », c’est-à-dire qu’elle doit être absolument indépendante de notre capacité à la connaitre, de telle sorte qu’une théorie idéale qui satisferait tous les critères d’acceptabilités imaginables à la fin de l’enquête rationnelle pourrait néanmoins être fausse.

Comme alternative à ce point de vue, il propose le « réalisme interne » selon lequel :

  1. […] la question « De quels objets le monde est-il fait » n’a de sens que dans une théorie ou une description.
  2. […] il y a plus d’une théorie ou description « vraie » du monde.
  3. La « vérité » est pour l’internalisme une sorte d’acceptabilité rationnelle (idéalisée) – une sorte de cohérence idéale de nos croyances entre elles et avec nos expériences telles qu’elles sont représentées dans notre système de croyances- et non une correspondance avec des « états de choses » indépendants de l’esprit ou du discours.
  4. Il n’y a pas de point de vue de Dieu qui soit connaissable ou utilement imaginable; il n’y a que différents points de vue de différentes personnes, qui reflètent les intérêts et les objectifs de leurs descriptions et leurs théories. (Putnam 1984 [1981], 61)

Pour soutenir son réalisme interne, Putnam formule diverses critiques à l’égard du réalisme métaphysique à partir du milieu des années 1970. Nous nous contenterons ici d’en présenter deux.

Le réalisme métaphysique repose sur un point de vue de Dieu inintelligible.

La première consiste à montrer l’inintelligibilité du point de vue de Dieu présupposé par le réalisme métaphysique. La manière habituelle de vérifier la vérité d’une théorie consiste à avoir recours à un ensemble de critères d’acceptabilité rationnelle. Parmi ces derniers, on retrouve essentiellement des contraintes opérationnelles et des contraintes théoriques. Les premières sont associées à nos expériences. Par exemple, nous croirons entretenir une croyance vraie si le fait d’avoir cette croyance nous permet de justifier nos expériences passées et présentes et de prédire (à un assez bon taux de réussite) nos expériences futures. Si on admet, à la suite de Quine, que notre système de croyances est sous-déterminé par l’expérience, nous devons habituellement avoir recours à des critères relativement indépendants de l’expérience pour sélectionner une interprétation parmi une diversité d’interprétations éligibles pour un même ensemble de données expérimentales. Ce sont ces critères, qui nous enjoignent de rechercher la cohérence, la simplicité ou encore un certain conservatisme lorsque nous avons à décider entre deux ou plusieurs interprétations, que Putnam qualifie de contraintes théoriques. En pratique, de tels critères d’acceptabilité rationnels sont à l’origine de nos jugements sur la vérité et la fausseté des propositions de notre langage.

Cela étant dit, l’idée du réaliste métaphysique est qu’une théorie qui satisferait absolument tous les critères d’acceptabilité envisageables à la fin de l’enquête rationnelle pourrait néanmoins être fausse. Mais le problème ici est que nous ne pourrions jamais vérifier que nous nous trompons à son sujet sinon en ayant recours à d’autres critères d’acceptabilité rationnelle. Or ceci a pour conséquence de réfuter l’hypothèse de départ, c’est-à-dire que notre théorie idéale devait préalablement satisfaire tous les critères d’acceptabilité rationnelle possibles (Putnam 1978b, 126).

Cette première critique du réalisme métaphysique se veut une réduction à l’absurde du point de vue selon lequel la vérité pourrait transcender l’acceptabilité rationnelle. En niant que la vérité soit en partie relative à cette dernière, il devient impossible pour le réalisme métaphysique de justifier son point de vue. On peut dire que ce premier volet de l’argument s’oppose plus spécifiquement à la cohérence d’un point de vue qui adopterait la perspective du « point de vue de Dieu ». Il justifie aussi l’idée du réalisme interne selon laquelle la vérité serait une sorte d’acceptabilité rationnelle.

Cette première critique est l’un des deux volets d’un argument plus complexe formulé par Putnam dans le cadre de la théorie des modèles en logique mathématique que l’on a pris l’habitude de désigner par l’appellation d’argument modèle-théorique contre le réalisme métaphysique. Pour en savoir plus au sujet de l’argument modèle-théorique, on pourra se référer à la version académique de cette entrée.

Il existe plusieurs descriptions vraies de la réalité

Une seconde critique qu’adresse Putnam au réalisme métaphysique repose sur la reconnaissance d’un phénomène qu’il qualifie de relativité conceptuelle. On constate, dans plusieurs domaines du savoir, qu’il est possible de donner des descriptions équivalentes, c’est-à-dire tout aussi justes et adéquates les unes que les autres, d’un même phénomène qui soient néanmoins incompatibles sur le plan ontologique. En géométrie, on peut considérer les points comme étant les objets élémentaires et définir les régions comme des ensembles de points, tout comme nous pouvons, alternativement, considérer les régions comme étant élémentaires et nous représenter les points comme l’intersection de plusieurs régions. En mathématiques, il est possible de définir les ensembles à partir de fonctions ou, à l’inverse, les fonctions à partir d’ensembles. Enfin, on retrouve de nombreux exemples du même phénomène en physique (Putnam 1992a, 120-122). Dans aucun de ces cas, il n’est possible de déterminer laquelle des deux descriptions est la bonne description des phénomènes visés sans avoir recours à l’arbitraire. Comment savons-nous que nous avons affaire à des descriptions équivalentes ? Simplement parce qu’il nous est possible de les interpréter l’une dans l’autre. Les descriptions équivalentes d’un phénomène ne sont pas synonymes, mais il est possible de constater la justesse de l’une à partir de l’autre et vice versa. Or, ce qui pose problème du point de vue de la relativité conceptuelle est que l’équivalence des différentes descriptions nous empêche de déterminer laquelle décrit le phénomène visé tel qu’il est indépendamment de toute représentation conceptuelle. Comme les descriptions équivalentes sont incompatibles lorsque nous les considérons au pied de la lettre, nous sommes contraints d’avoir recours à un choix conventionnel pour déterminer celle que nous privilégierons dans un contexte donné. Ce n’est qu’une fois que nous avons décidé d’adopter une description plutôt qu’une autre que nous sommes en mesure de répondre à la question « De quels objets est fait le monde ? » Mais Putnam juge que nous n’avons aucune raison d’adopter une description une fois pour toutes, comme constituant la seule et unique description possible de la réalité. Selon lui, le choix d’une description plutôt qu’un autre doit dépendre du contexte. Parfois il sera préférable de décrire une pièce en ayant recours au langage des objets du sens commun, et parfois il sera préférable de privilégier le langage des particules et des champs, « mais demander laquelle de ces descriptions est celle qui décrit la pièce telle qu’elle est ‘indépendamment de la perspective’, ou ‘en soi’, n’a aucun sens. Elles sont toutes deux des descriptions de la pièce telle qu’elle est réellement. » (Putnam 1992a, 243, traduit dans Tiercelin 2002, 56-57)

Pour préciser sa pensée au sujet de la relativité conceptuelle, Putnam a développé l’exemple suivant. Imaginons un monde dans lequel on retrouverait trois objets selon une interprétation que nous pourrions associée au sens commun (Putnam, 1994 [1990] chap. 6). Ce monde, nous dit Putnam, compterait plutôt sept objets selon une autre interprétation, celle de quelqu’un qui adhèrerait à la méréologie, c’est-à-dire à un système logique qui se fonde sur le calcul des touts et des parties.

Monde 1 Monde 2

x1, x2, x3 x1, x2, x3, x1 + x2, x1 + x3,

x2 + x3, x1 + x2 + x3

(monde façon sens commun) (même monde façon méréologie)

Le partisan du sens commun reconnait seulement l’existence de trois objets dans ce monde, mais il est tout à fait capable d’interpréter les sommes, que le méréologue interprète comme des objets, comme de simples agencements réalisés à partir des trois objets qu’il reconnait dans son ontologie. De la même manière, le méréologue peut très bien interpréter la description du sens commun comme portant uniquement sur les parties communes aux objets de son ontologie. La personne qui adhère à la perspective du sens commun et le méréologue adoptent des ontologies différentes parce qu’ils adhèrent à des schèmes représentationnels différents. Toutefois, dans la mesure où chaque schème peut être traduit d’une certaine manière dans l’autre, ou plutôt, dans la mesure où il est toujours possible d’interpréter le premier dans le langage du second et vice versa, et qu’il nous est impossible de trouver de critère qui ne soit pas arbitraire pour préférer une interprétation à l’autre, force nous est d’admettre que nous avons affaire à des interprétations équivalentes d’une même réalité.

Une caractéristique importante des descriptions équivalentes est qu’elles sont incompatibles lorsque nous les prenons au pied de la lettre. Si le monde (dans notre exemple) est constitué de sommes méréologiques, alors il possède sept objets, mais l’énoncé « le monde compte sept objets » est explicitement faux du point de vue du sens commun. Il nous est donc impossible d’adopter simultanément les deux schèmes conceptuels. Toutefois, pour développer une représentation du monde qui soit cohérente, nous devons choisir un schème, et comme nous n’avons pas de critère non arbitraire à notre disposition pour le faire, ce choix relève de la convention. Par conséquent, un tel choix est guidé par nos intérêts et nos valeurs, mais cela ne revient pas à dire que notre savoir est entièrement déterminé par nos préférences :

Une fois que l’on a clairement montré comment on utilise « objet » (ou « existe »), la question « combien d’objets existent-ils ? » a une réponse qui n’a rien à voir avec la « convention ». C’est pourquoi je dis que ce genre d’exemple ne vient pas étayer le relativisme culturel. Bien entendu, nos concepts sont culturellement relatifs, mais il ne s’ensuit pas que la vérité ou la fausseté de ce que nous disons en utilisant ces concepts soit simplement « déterminée » par la culture. (Putnam 1994 [1990], 243)

Encore une fois, le reproche que fait Putnam au réaliste métaphysique est de prétendre avoir accès à « un point d’Archimède (ou un usage d’« exister » inhérent au monde lui-même) d’où tirerait son sens la question ‘combien d’objets existent-ils réellement ?’ » (Putnam 1994 [1990], 243).

Alors que la première critique que nous avons examinée remettait en question l’idée que la vérité puisse transcender l’acceptabilité rationnelle, l’argument fondé sur la relativité conceptuelle met plus directement en question la plausibilité de l’existence d’une « seule et unique description vraie de la réalité ».

On voit bien aussi comment la reconnaissance du phénomène de la relativité conceptuelle vient soutenir les deux premières thèses du réalisme interne. Non seulement un tel phénomène nous force à reconnaitre que la question « De quels objets le monde est-il fait ? » n’a de sens qu’une fois que l’on a adopté un schème conceptuel, mais aussi à admettre un certain pluralisme ontologique (il y a plus d’une théorie ou description « vraie » du monde).

Le réalisme interne a été au centre de plusieurs discussions philosophiques dans les années 1980 ainsi qu’au début des années 1990, et les arguments développés par Putnam contre le réalisme métaphysique figurent encore de nos jours parmi les principaux défis que doivent surmonter les partisans du réalisme métaphysique (Khlentzos 2016). Pour plus de précisions au sujet du réalisme interne, notamment au sujet de sa conception de la vérité comme acceptabilité rationnelle idéalisée, on pourra consulter la version académique de cette entrée.

Le « réalisme naturel du commun des mortels » :

Remise en question ou reformulation du réalisme interne

À partir du début des années 1990, Putnam a prétendu avoir abandonné le réalisme interne au profit de ce qu’il qualifie de « réalisme naturel du commun des mortels » [natural realism of the common man] ou plus simplement de « réalisme du sens commun » [common sense realism]. Bien qu’il retienne l’essentiel des idées du réalisme interne, dont sa critique du réalisme métaphysique ainsi que l’idée que notre connaissance du réel est toujours imprégnée de théorie (ou relative à un schème conceptuel) et que, par conséquent, il existe une certaine pluralité d’interprétations équivalentes de la réalité (Putnam 1994, 447-449; voir aussi la note 41 p. 463), le réalisme naturel ou du sens commun rejetterait l’idée selon laquelle la vérité serait entièrement réductible à l’acceptabilité rationnelle ainsi que la thèse, qui aurait été présupposée par le réalisme interne, selon laquelle nous n’aurions qu’un accès médiatisé (par des « données sensorielles ») à notre environnement à travers l’expérience. Il n’est cependant pas clair que ces deux idées aient bel et bien appartenu au réalisme interne et il semble plutôt justifié d’interpréter le réalisme naturel comme une reformulation du réalisme interne visant à éviter la tendance des commentateurs à l’interpréter comme constituant à la fois une forme de vérificationnisme et une forme d’idéalisme ontologique. Pour une discussion de cette question, nous renvoyons le lecteur à la section portant sur le « réalisme naturel du commun des mortels » de la version académique de cette entrée.

6. La critique de la dichotomie fait/valeur en théorie des valeurs

Une autre thèse influente de Putnam est celle de l’enchevêtrement des faits et des valeurs. Cette dernière repose sur une critique de la dichotomie positiviste entre jugement de fait et jugement de valeur. Elle implique, tout d’abord, que notre représentation de la dimension factuelle de la réalité est imprégnée de valeurs, dans un sens apparenté à la manière dont nos expériences sont empreintes de théorie. Elle entraîne, ensuite, que la manière dont nous nous représentons les faits influence nos évaluations. Une fois que nous admettons cette idée, et si nous souhaitons continuer à reconnaitre l’objectivité du discours factuel, Putnam considère que nous n’avons pas d’autre choix, pour rester cohérents, d’admettre l’objectivité axiologique, c’est-à-dire, l’idée que les jugements de valeur sont tout aussi susceptibles de vérité ou de fausseté que les jugements empiriques ordinaires.

Précisons toutefois qu’en remettant en question la dichotomie fait/valeur, Putnam ne vise pas la distinction habituelle que nous faisons entre descriptions et évaluations, bien qu’il soutienne qu’une telle distinction ne peut pas être opérée de manière précise dans tous les cas – les concepts éthiques denses [thick ethical concepts] tels que « cruel », « courageux », « téméraire », « avenant », « obstiné », « digne de confiance » constituent des exemples paradigmatiques de concepts défiant une telle distinction, comme ils servent à la fois à décrire et à évaluer. Ce que Putnam vise plutôt est l’idée selon laquelle les jugements évaluatifs n’auraient pas de fondement objectif et ne pourraient pas, par conséquent, faire l’objet d’une discussion rationnelle.

L’enchevêtrement des faits et des valeurs et l’objectivité des valeurs épistémiques

Le principal argument employé par Putnam pour justifier le fait que notre représentation de la dimension factuelle de la réalité est imprégnée de valeurs repose sur l’observation que la science présuppose des valeurs épistémiques (« cohérence », « simplicité », « élégance », etc.). Nous reconnaissons habituellement que notre expérience de la réalité est imprégnée de théorie. Or, étant donné que nos théories sont sélectionnées sur la base de jugements de valeur épistémiques, nous devrions reconnaitre du même coup que notre représentation de la dimension factuelle du réel doit nécessairement être imprégnée de valeurs. De là, Putnam dénonce l’incohérence du point de vue qui admettrait l’objectivité de la science tout en niant l’objectivité des valeurs épistémiques. Si la science présuppose des valeurs, dire que ces valeurs sont subjectives reviendrait à reconnaitre la subjectivité du discours scientifique. Dans la mesure où les partisans de la dichotomie fait/valeur ne sont habituellement pas prêts à admettre une telle conclusion, on peut considérer cet argument comme une réduction à l’absurde de la posture dichotomiste. Devant un tel constat, si le partisan de la dichotomie fait/valeur souhaite continuer à soutenir l’objectivité scientifique, il doit admettre l’objectivité des valeurs épistémiques ou trouver une manière de faire de la science sans avoir recours à de telles valeurs. Comme toutes les tentatives allant en ce sens se sont montrées infructueuses – Putnam développe ce point dans Putnam (1981, 209-221) et Putnam (2002, 145-155) –, il semblerait que celle ou celui qui tient à l’objectivité scientifique soit contraint d’admettre au moins l’objectivité des valeurs épistémiques.

L’objectivité des jugements de valeur éthiques

Après avoir défendu l’objectivité des jugements de valeur épistémiques, Putnam se sert de la parenté entre les valeurs épistémiques et les valeurs éthiques pour soutenir que, si nous sommes prêts à reconnaitre l’objectivité des jugements de valeur épistémiques alors nous n’avons plus de raisons de rejeter l’objectivité des jugements de valeur éthiques :

Si la cohérence et la simplicité sont des valeurs, et si nous ne pouvons nier sans tomber dans un subjectivisme entièrement auto-réfutant qu’elles soient objectives (nonobstant leur « mollesse », le manque de « critères » bien définis, et ainsi de suite), alors les arguments classiques invoqués à l’encontre de l’objectivité des valeurs éthiques ne valent absolument plus rien. Car ils tournaient justement autour de la « mollesse » des valeurs éthiques – du manque de « méthode » indiscutable, et ainsi de suite – et autour de la prétendue « étrangeté » de la notion même de fait qui guide l’action. Or toutes les valeurs sont logées à la même enseigne ; si ces arguments montrent que les valeurs éthiques sont totalement subjectives, alors les valeurs cognitives le sont également. (Putnam 1994 [1990], 298)

L’argument de Putnam pour l’objectivité éthique repose donc sur la reconnaissance de l’objectivité des jugements de valeur épistémiques. Si nous souhaitons maintenir l’objectivité scientifique tout en restant cohérents, nous devons reconnaitre à la fois l’objectivité des jugements de valeur épistémiques et celle des jugements de valeur éthique.

La critique putnamienne de la dichotomie fait/valeur est encore beaucoup discutée de nos jours. Pour en savoir plus à ce sujet, on pourra consulter la version académique de cette entrée.

Conclusion

Putnam n’est pas un philosophe qui se laisse résumer. Au-delà des contributions dont nous avons fait mention, il a contribué à de nombreux débats en philosophie du langage et de l’esprit, de la logique et des mathématiques, ainsi qu’en fondements de la physique. Et il a aussi été un commentateur éclairant des positivistes logiques du mouvement pragmatiste, et de la pensée de Wittgenstein. Ce n’est pas parce que nous n’avons pas abordé ces contributions qu’elles sont secondaires au sein de son œuvre. Putnam est aussi un penseur subtil qui, malgré qu’il ait osé remettre en question ses propres idées, a toujours eu un grand souci de cohérence, au point qu’il est généralement impossible de saisir le sens précis de ses idées dans un domaine sans comprendre les relations qu’elles entretiennent avec le reste de sa pensée. Or, s’il était difficile dans le cadre de cet article de rendre justice à l’ampleur de ses contributions, il était encore plus difficile de rendre compte de cette subtilité que l’on retrouve au sein de l’œuvre de Putnam. Pour cette raison, il est judicieux de mettre le lecteur en garde contre la tentation de se faire une opinion des idées du philosophe sur la base de la seule lecture de cet article. Pour approfondir sa compréhension des idées de Putnam, le lecteur pourra lire la version académique de cet article, mais aussi et surtout, quelques-unes de ses publications traduites et quelques-uns des principaux commentaires en langue française dont nous avons fait la liste dans la bibliographie commentée ci-dessous.

Bibliographie

Principales publications de Putnam traduites en langue française

Réalisme scientifique

Putnam, H. (1980). Ce que les théories ne sont pas. Dans P. Jacob (Éd.), De Vienne à Cambridge, L’héritage du positivisme logique (P. Jacob, Trad., pp. 241-259). Paris: Gallimard.
Cet article de 1962, qui reprend une célèbre allocution de Putnam lors du Congrès international de logique, méthodologie et philosophie des sciences de 1960, fait la critique de la dichotomie entre langage observationnel et langage théorique et remet en question la plausibilité de l’analyse positiviste du discours scientifique.

Putnam, Hilary. «Ce que les théories ne sont pas.» Dans De Vienne à Cambridge, L’héritage du positivisme logique, édité par Pierre Jacob, traduit par Pierre Jacob, 241-259. Paris: Gallimard, 1980 [1960].
À la page 123 de cet article qui date de 1975, on retrouve la présentation par Putnam de l’argument de l’absence de miracle qui constitue encore de nos jours le principal argument en faveur du réalisme scientifique.

Externalisme sémantique

Putnam, Hilary. «Explication et référence.» Dans De Vienne à Cambridge, l’héritage du positivisme logique, édité par Pierre Jacob, traduit par Pierre Jacob, 337-364. Paris: Gallimard, 1980 [1973].

Putnam, Hilary. «La signification de « signification ».» Dans Philosophie de l’esprit II, problèmes et perspectives, édité par Denis Fisette, & Pierre Poirier, traduit par Dominique Boucher, 41-83. Paris: Vrin, 2003 [1975a].

Putnam, Hilary. «Langage et réalité.» Dans Philosophie des sciences II, naturalisme et réalisme, édité par Sandra Laugier, & Pierre Wagner, traduit par Mathias Girel, 73-104. Paris: Vrin, 2004 [1974].
Ces trois articles présentent, sous différents angles, l’externalisme sémantique (aussi connu comme la théorie causale de la référence des termes d’espèces naturelles). Le premier de ces deux articles date de 1973. Il présente la réponse de Putnam, fondée sur l’externalisme sémantique, au défi de l’incommensurabilité des théories scientifiques. Le second, publié en 1975, est habituellement cité comme constituant la référence principale de l’externalisme sémantique de Putnam. Le troisième est le texte d’une conférence prononcée à Princeton en 1974. Il est complémentaire des deux premiers. Il soutient que l’approche externaliste doit reposer sur deux grands principes : le principe du bénéfice du doute et le principe d’ignorance raisonnable.

Fonctionnalisme

Putnam, Hilary. «La nature des états mentaux.» Dans Philosophie de l’esprit I, psychologie du sens commun et science d el’esprit, édité par Denis Fisette, & Pierre Poirier, traduit par Jean-Michel Roy, & Dominique Boucher, 269-287. Vrin, 2002.
Cet article, publié à l’origine en 1967, présente le fonctionnalisme computationnel ou machiniste ainsi que le célèbre argument de la réalisation multiple contre la théorie de l’identité psychophysique.

Putnam, Hilary. Représentation et réalité. Traduit par Claudine Tiercelin. Paris: Guallimard, 1990a [1988].
C’est dans cet ouvrage de 1988 que Putnam présente sa critique du fonctionnalisme computationnel. C’est au chapitre 2 qu’il formule sa principale critique contre l’internalisme (ou individualisme) au sujet du contenu des états psychologiques.

Putnam, Hilary. «Aller-retour au pays du fonctionnalisme.» Philosophie, 2001 [1994]: 80-90.
Dans cet article, Putnam revient sur l’évolution de sa pensée au sujet du fonctionnalisme.

Réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve

Putnam, Hilary. Raison, vérité et histoire. Traduit par Abel Gerschenfeld. Paris: Minuit, 1984 [1981].
C’est dans le premier chapitre de cet ouvrage que Putnam présente sa fameuse réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve.

Critique du réalisme métaphysique et réalisme interne

Putnam, Hilary. Raison, vérité et histoire. Traduit par Abel Gerschenfeld. Paris: Minuit, 1984 [1981].
Dans les trois premiers chapitres de cet ouvrage incontournable de 1981, Putnam présente sa critique du réalisme métaphysique et son réalisme interne. Le premier chapitre présente la réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve, le second présente une version du célèbre argument modèle-théorique et le troisième présente le réalisme interne comme alternative au réalisme métaphysique.

Putnam, Hilary. Le réalisme à visage humain. Traduit par Claudine Tiercelin. Paris: Gallimard, 1994 [1990].
Cet ouvrage de 1990 est un recueil d’articles publiés durant les années 1980, décennie durant laquelle Putnam adhérait au réalisme interne. On y retrouve notamment, dans la préface, un certain nombre de précisions concernant sa conception de la vérité comme acceptabilité rationnelle idéalisée, et au chapitre 2, une défense du réalisme interne contre des critiques adressées par Hartry Field et Gilbert Harman après la sortie de Raison, vérité et histoire en 1981.

Réalisme naturel du commun des mortels

Putnam, Hilary. La triple corde. Traduit par Raphaël Erhsam, Sabine Plaud, Fasula Pierre, & Jeanne-Marie Roux. Paris: Vrin, 2017 [1999].
La première partie de cet ouvrage est constituée des Dewey Lectures (1994), qui constituent la publication de référence du réalisme naturel du commun des mortels que Putnam a adopté à partir de 1990.

Critique de la dichotomie fait/valeur et objectivité axiologique

Putnam, Hilary. Raison, vérité et histoire. Traduit par Abel Gerschenfeld. Paris: Minuit, 1984 [1981].
C’est au chapitre 6 de cet ouvrage que Putnam présente pour la première fois ses principaux arguments contre la dichotomie fait/valeur.

Putnam, Hilary. Le réalisme à visage humain. Traduit par Claudine Tiercelin. Paris: Gallimard, 1994 [1990].
Les chapitre 9 à 12 de ce recueil reprennent et développe les arguments mis de l’avant par Putnam dans l’ouvrage précédant contre la dichotomie fait/valeur. Le chapitre 11 contient la critique putnamienne du relativisme moral de Barnard Williams.

Putnam, Hilary. Fait/Valeur : la fin d’un dogme et autres essais. Traduit par Marjorie Caveribère, & Jean-Pierre Cometti. Paris-Tel-Aviv: L’éclat, 2004 [2002].
Cet ouvrage, qui est en réalité un recueil de conférences et d’articles, reprend les principaux arguments développés dans les deux ouvrages précédents et les applique à la théorie économique et juridique. On retrouve aussi une discussion des idées d’Habermas au chapitre 7. Il est intéressant de noter que Putnam a recours aux mêmes arguments qu’il déployait durant sa période réaliste interne que durant sa période post réalisme interne. L’ouvrage original a été publié en 2002.

Putnam, Hilary. L’éthique sans l’ontologie. Traduit par Pierre Fasula, R. Ehrsam, M. Heuser, A. Naibo, S. Plaud, & A. Zielinska. Paris: Cerf, 2013 [2004].
Ce petit ouvrage porte essentiellement sur la nature de l’objectivité éthique que Putnam compare à l’objectivité en philosophie de la logique et des mathématiques. C’est principalement dans cet ouvrage qu’il met de l’avant l’idée d’une objectivité sans objets pour la logique, les mathématiques, les évaluations épistémiques ou cognitives et éthiques. Sa thèse principale, qui repose sur une critique de l’ontologie analytique héritée de Quine, est que, bien que leur vérité ne dépendent aucunement de leur correspondance à des objets non naturels, ces discours « sont d’authentiques exemples de discours assertoriques qui se présentent comme des formes de réflexion qui sont tout autant gouvernées par des normes de vérité et de validité que toute autre forme d’acte cognitif. » (p. 88) La dernière partie présente les idées plus positives de Putnam au sujet de la possibilité du progrès moral.

Philosophie des mathématiques (ce thème n’est abordé que dans la version académique de cet article)

Putnam, Hilary. Philosophie de la logique. Traduit par Patrick Peccatte. Paris: L’Éclat, 1996 [1971].
Ce petit ouvrage, qui date de 1971, devait servir de manuel pour les étudiants du cours d’introduction à la philosophie de la logique de Putnam. On y retrouve une reconstruction détaillée de l’argument d’indispensabilité que l’on attribue aujourd’hui à Quine et Putnam. Cet argument se fonde sur le fameux principe d’engagement ontologique de Quine que Putnam a toujours rejeté. Putnam aurait privilégié cette version à la sienne pour des raisons de simplicité. Néanmoins, il s’appuie sur une partie du développement de cet ouvrage dans sa présentation de son propre argument d’indispensabilité dans l’article ci-dessous.

Putnam, Hilary. «Qu’est-ce que la vérité mathématique ?» Dans Philosophie des mathématiques : Ontologie, vérité et fondements, édité par Sébastien Gandon, & Ivahn Smadja, traduit par Sébastien Gandon, 117-127. Paris: Vrin, 2013 [1975b].
Malheureusement, nous n’avons pas de traduction complète de cet important article de 1975 dans lequel Putnam présente une synthèse de sa philosophie des mathématiques. Dans la section traduite ici, Putnam développe sa propre version de l’argument d’indispensabilité. On y retrouve aussi les raisons pour lesquelles il refusait de conclure au platonisme sur la base de l’indispensabilité des mathématiques pour la physique.

Putnam, Hilary. «Wittgenstein, la philosophie et les mathématiques.» Dans Wittgenstein, dernières pensées, édité par Jacques Bouveresse, Sandra Laugier, & Jean-Jacques Rosa, traduit par Miguel Cohelo. Marseille: Agone, 2001.
Cet article présente la critique putnamienne de l’idée selon laquelle la vérité serait réductible à la prouvabilité, ce qui l’amène par le fait même à critiquer les programmes finitistes en philosophie des mathématiques sur la base de son fameux argument d’indispensabilité. Cette critique est réalisée à partir d’un commentaire de la philosophie des mathématiques de Wittgenstein.

Philosophie juive

Putnam, Hilary. La philosophie juive comme guide de vie. Traduit par Anne Le Goff. Paris: Éditions du Cerf, 2011 [2008].
Il s’agit du seul ouvrage publié par Putnam sur la philosophie juive. Il y aborde la pensée d’Emmanuel Levinas, Martin Buber et Franz Rosenzweig et établit entre autres une filiation entre l’œuvre de ce dernier et celle de Wittgenstein.

Littérature secondaire en français

Bouchindhomme, Christian. «Les voies de la raison.» Dans Définitions, de Hilary Putnam, & Christian Bouchindhomme, traduit par Christian Bouchindhomme, 43-93. Paris-Tel Aviv: Éditions de l’Éclat, 1992.
Il s’agit d’un long entretien avec Putnam portant sur son itinéraire philosophique au sein duquel il commente les différents courants de la philosophie contemporaine.

Ehrsam, Raphaël. «La théorie de la référence de Putnam. Entre déterminants conceptuels et déterminants réels.» Archives de philosophie 4, n° 79 (2016): 655-674.
Il s’agit de l’un des articles d’un dossier sur Putnam paru dans les Archives de philosophie en décembre 2016. Nous avons retenu celui-ci parce qu’il traite de la compatibilité entre l’externalisme sémantique et le réalisme interne, deux thèses dont on a longtemps cru qu’elles étaient incompatibles, croyant que la première présupposait le réalisme métaphysique dont la seconde constitue une critique.

Hacking, Ian. Concevoir et expérimenter. Traduit par Bernard Ducrest. Paris: Christian Bourgeois Éditeur, 1989 [1983].
On consultera le chapitre 6 de cet ouvrage pour une présentation de l’externalisme sémantique et le chapitre 7 pour un commentaire critique du réalisme interne. On y retrouve notamment une série de critiques de l’argument modèle-théorique contre le réalisme métaphysique.

Kistler, Max. «La rationalité et la causalité dans le réalisme interne de Putnam.» Philosophie, 2005: 62-92.
Ce commentaire du réalisme interne est emblématique d’une interprétation courante qui fait du réalisme interne une forme de relativisme qui s’ignore. Néanmoins, sa présentation des principaux arguments du réalisme interne est particulièrement éclairante.

Tiercelin, Claudine. Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste. Paris: Presses Universitaires de France, 2002.
Ce commentaire de l’ensemble de l’itinéraire philosophique de Putnam s’intéresse à la filiation de sa pensée avec celle des pragmatistes classiques tout en mettant en relief ce qui l’en distingue. Tout au long de son exposé, l’auteure met en évidence quelques-unes des limites inhérentes à la pensée du philosophe. Il s’agit de l’introduction à la pensée de Putnam la plus complète disponible en français.

Tiercelin, Claudine. «Comment donner un visage humain à la vérité sans la défigurer ? Sur le pragmatism d’Hilary Putnam.» Journal Internationnal de philosophie 53, n° 207 (1999): 37-60.
Il s’agit d’un commentaire sur l’évolution de la pensée de Putnam à l’égard de la notion de vérité.

Zwirn, Hervé. Les limites de la connaissance. Paris: Odile Jacob, 2000.
On retrouve, aux pages 308 à 316 du chapitre 6 de cet ouvrage, une présentation critique du réalisme interne en relation avec les autres grandes postures impliquées dans le débat au sujet du réalisme en philosophie des sciences. Notons que l’auteur retient l’interprétation du réalisme interne qui en fait une forme d’idéalisme ontologique.

Pour une bibliographie plus complète, le lecteur pourra consulter la version académique de cet article.

Pierre-Yves Rochefort
Cégep de l’Outaouais
rochefort_py@hotmail.com


Comment citer cet article ?

Rochefort, P.Y., (2018), « Putnam », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL : http://encyclo-philo.fr/putnam-gp/