La philosophie de A à Z

Résumé

Hilary Putnam (1926-2016) figure parmi les philosophes américains les plus influents de la seconde moitié du 20e siècle. Il a œuvré dans des domaines aussi variés que la philosophie des sciences, la philosophie du langage, la philosophie de l’esprit, l’épistémologie, la philosophie de la perception, la philosophie des mathématiques et l’éthique. Il est à l’origine de quelques positions très discutées aujourd’hui chez les philosophes (comme le réalisme scientifique, l’externalisme sémantique et le fonctionnalisme en philosophie de l’esprit), ainsi que des principaux arguments en leur faveur. Outre une biographie (section 1) et un résumé de son itinéraire philosophique (section 2), cette entrée propose un aperçu de quelques-unes des contributions les plus significatives de Putnam autour des thèmes suivants : le réalisme scientifique (section 3. a), l’externalisme sémantique (section 3.b), le fonctionnalisme (section 3.c), la réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve (section 3.d), la critique du réalisme métaphysique et le réalisme interne (section 3.e), le réalisme naturel du commun des mortels (section 3.f), l’argument d’indispensabilité en philosophie des mathématiques (section 3.g) et enfin la critique de la dichotomie fait/valeur (section 3.h). Elle se conclut sur un retour sur l’itinéraire philosophique de Putnam concernant la question du réalisme (section 4).


Table des matières

1. Biographie

2. Itinéraire philosophique

3. Contributions philosophiques

a. Réalisme scientifique
b. Externalisme sémantique et incommensurabilité des théories
c. Fonctionnalisme
d. La réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve
e. La critique du réalisme métaphysique et le réalisme interne
f. Le « réalisme naturel du commun des mortels »
g. L’argument d’indispensabilité en philosophie des mathématiques
h. La critique de la dichotomie fait-valeur

4. Conclusion : retour sur l’itinéraire philosophique de Putnam concernant la question du réalisme

5. Bibliographie


1. Biographie

Hilary Withehall Putnam est né à Chicago en 1926. Il a fait ses études premier cycle universitaire à l’Université de Pennsylvanie (1944-1947) où il a été marqué principalement par le cours de philosophie des sciences de C. West Churchman. Ce dernier lui a fait découvrir le pragmatisme d’E. A. Singer Jr. dont l’influence est à l’origine de sa remise en question de la dichotomie fait/valeur. Il a ensuite passé une année à Harvard (1948-1949). Durant cette période, il a étudié la logique mathématique sous la supervision de W. O. Quine et Hao Wang et suivi des cours de philosophie avec C. I. Lewis et Morton White. C’est toutefois à l’Université de Californie à Los Angeles qu’il a obtenu son doctorat en 1951, sous la supervision d’Hans Reichenbach, avec une thèse portant sur le concept de probabilité (Putnam 1990b).

Putnam a fait une double carrière de philosophe et de mathématicien, matière à laquelle il s’est formé de manière autodidacte (Bouchindhomme 1992, 47). En plus de ses nombreuses publications en philosophie, il est l’auteur d’une trentaine d’articles dans ce domaine. Au début de sa carrière, il a enseigné principalement aux départements de philosophie et de mathématique de Princeton (1953-1961) où il a travaillé avec Carnap, en philosophie, ainsi que Martin Davis, en mathématiques, avec lequel il a contribué à solutionner le 10e problème de Hilbert (Matijassevitch 1995 [1993]). Il a ensuite été invité, en 1961, à mettre sur pied le département de philosophie du MIT qu’il a quitté en 1965 pour un poste à Harvard où il a été nommé, en 1976, Walter Beverly Pearson Professor of Mathematical Logic. Il a occupé cette position jusqu’à sa retraite en 2000, date après laquelle il a été nommé professeur émérite.

Putnam a, entre autres, occupé les fonctions de président de l’American Philosophical Association (1976) et de l’Association for Symbolic Logic (1980), et a reçu de nombreux titres honorifiques. Il a notamment été, à partir de 2001, correspondant officiel de l’Académie des sciences morales et politiques. Il est décédé en mars 2016, des suites d’un cancer du poumon.

Durant les années 1960, Putnam était très engagé politiquement. Il s’est opposé activement à la guerre du Vietnam et s’est engagé, en 1969, au sein du Progressive Labor Party (PLP), un parti maoïste issu d’une scission du parti communiste. Toutefois, il n’a jamais cru que la réalisation de cet idéal devait passer par une révolution violente. Au fil du temps, déçu par l’approche du PLP, il a décidé de le quitter en 1972 et est devenu sociodémocrate, préférant œuvrer à l’amélioration graduelle du sort des plus démunis par des moyens non violents (Auxier, Anderson et Hahn 2015, 81-82).

Comme sa femme, la philosophe Ruth Anna Putnam, Putnam a des origines juives, mais a reçu une éducation laïque. Le couple s’est toutefois remis à la pratique du judaïsme en 1975, lorsque leur fils ainé a souhaité faire sa bar-mitsva. Alors que Putnam affirme simplement avoir initialement préféré la prière juive traditionnelle (Doven) à la méditation transcendantale (Putnam 2011 [2008], 11), sa femme a rapporté pour sa part que le couple souhaitait se rebeller contre l’antisémitisme qu’ils avaient subi durant leur enfance (Wertheimer 30 juillet 2006). Ils ont chacun fait leurs bar-mitsva dans les années 1990 et Putnam a donné des cours de philosophie juive aux universités Harvard et de l’Indiana à la fin de même décennie. Le rapport de Putnam à la religion est en réalité assez complexe. Ce dernier dit avoir longtemps dissocié sa pratique religieuse de sa pratique philosophique. Dans l’introduction de son seul ouvrage sur le sujet, La philosophie juive comme guide de vie (2008), il déclarait concevoir la religion comme une construction humaine qui répond à des exigences morales objectives (Putnam 2011 [2008], 15). Le lecteur intéressé par la pensée de Putnam concernant la religion pourra consulter cet ouvrage.

2. Itinéraire philosophique

Sur le plan philosophique, Putnam a d’abord adhéré, durant les années 1950, au programme positiviste d’analyse du discours scientifique. Il a ensuite abandonné cette posture, en constatant les limites des tentatives de reconstruction rationnelle de la science, et surtout, l’incompatibilité de ce programme avec la pratique scientifique réelle. Il s’est donc rangé, au tournant des années 1960, du côté du réalisme scientifique devenant, à la fois, un critique important de l’approche instrumentaliste mise en avant par les positivistes logiques et une figure de proue du mouvement réaliste des années 1960-1970. Durant cette période, il a imaginé l’hypothèse fonctionnaliste en philosophie de l’esprit et développé son fameux externalisme sémantique (connu aussi sous l’appellation de « théorie causale de la référence ») qui lui a permis de s’opposer aux défenseurs de l’« incommensurabilité » des théories scientifiques (Kuhn et Feyerabend).

Endossant la représentation que se faisait Quine d’un savoir qui se déploie de manière holistique, Putnam a défendu, au tournant des années 1960, la critique que ce dernier faisait de la dichotomie analytique/synthétique. C’est à partir de la notion d’analyticité relative à un schème conceptuel qu’il a articulé une approche quasi empiriste des mathématiques, reconnaissant ainsi la révisabilité de la logique et des mathématiques. C’est aussi durant cette période qu’il a développé la notion de « relativité conceptuelle », qui a occupé une place centrale dans le cadre du développement de son réalisme, et sur laquelle il s’est appuyé pour soutenir une forme de réalisme sans platonisme en philosophie des mathématiques, fondé sur sa version du célèbre argument d’indispensabilité.

Vers la fin des années 1970, Putnam a voulu s’opposer à la forme qu’était en train de prendre le réalisme dans la philosophie anglo-saxonne, à savoir un réalisme « métaphysique ». Selon ce dernier, la science serait à même de découvrir la nature exacte de la constitution de l’univers qu’on devrait se représenter comme étant composée d’un ensemble fixe d’objets dont la nature serait conçue de manière absolument indépendante de toute représentation conceptuelle. Pour une telle approche du savoir, la vérité consisterait en une sorte de correspondance biunivoque entre les termes de notre langage et les objets et propriétés qui constituent la réalité. Or, une telle forme de réalisme fait de la vérité quelque chose d’absolument inaccessible pour des êtres humains si l’on reconnait que nous appréhendons la réalité en ayant recours à des schèmes conceptuels; situation qui avait été bien mise en évidences par les philosophes dans les années 1950, lesquels avaient aussi insisté sur le fait que l’expérience est toujours imprégnée de théorie de telle sorte que nous ne nous retrouvons jamais dans la situation où il nous serait possible de vérifier une telle correspondance.

En 1976, devant la division Est de l’American Philosophical Association, puis en 1979, devant l’Association for Symbolic Logic, dont il a été président, Putnam a illustré l’impossibilité d’un tel accès à la réalité indépendante de toute représentation, à partir d’un célèbre argument inspiré de la théorie des modèles en logique mathématique. Cet argument est resté connu sous l’appellation d’argument « modèle-théorique » [model-theoretic argument] contre le réalisme métaphysique.

Putnam disait ne s’être jamais intéressé de près à la question du réalisme avant la fin des années 1970 (Putnam 1979, vii). Avant cela, pour lui, être réaliste revenait tout simplement à rejeter le positivisme logique. Le constat de la nature problématique du réalisme métaphysique l’a par la suite amené à consacrer l’essentiel de ses réflexions à cette question dont il a été l’un des principaux acteurs durant les années 1980-1990 (Putnam 1997, 181-184). Au début des années 1980, il a développé un « réalisme interne », qui stipule que nous appréhendons toujours la réalité à travers un schème conceptuel ou un autre. De ce point de vue, la vérité serait une sorte d’« acceptabilité rationnelle », au sens où la vérité d’un énoncé dépendrait davantage de sa cohérence avec les autres énoncés constituant la toile de nos croyances que de sa capacité à décrire littéralement la réalité.

À partir des années 1970, Putnam est devenu de plus en plus critique vis-à-vis de son propre fonctionnalisme en philosophie de l’esprit, arrivant progressivement à la conclusion que le mental est trop complexe pour être réduit à quelque chose comme un programme informatique (comme le voudrait une théorie computationnelle de l’esprit). Un des aspects importants de sa critique consiste à mettre en évidence que le contenu de nos états mentaux intentionnels ne peut pas dépendre uniquement de nos propriétés mentales, mais possède, tout comme la signification des termes d’espèces naturelles, une composante environnementale. Cette critique, qui prend racine dans l’externalisme sémantique, a donné lieu à un important débat entre « internalistes » (ou « individualistes ») et « externalistes » (ou « anti-individualistes ») au sujet du contenu des états psychologiques.

Enfin, au début des années 1990, Putnam affirmait vouloir se dissocier du réalisme interne pour défendre en lieu et place une forme de réalisme « du sens commun » inspiré des travaux de John McDowell, John Austin, Ludwig Wittgenstein et William James. Sa principale contribution lors de cette période réside certainement dans sa défense du « réalisme direct » en philosophie de la perception.

Durant toute sa carrière, Putnam s’est inscrit en faux contre le scientisme et a plaidé en faveur de la reconnaissance de l’objectivité des jugements de valeur. À son avis, la reconnaissance du caractère holistique de notre savoir nous force à reconnaitre non seulement l’impossibilité des dichotomies analytique/synthétique et observationnel/théorique, mais aussi celle d’une dichotomie tranchée entre jugement de fait et jugement de valeur. La principale raison en est que notre représentation holistique du monde repose autant sur notre adhésion à un système de croyances « factuelles » que sur un système de valeurs dont il nous est impossible de faire l’économie à travers une interprétation strictement physicaliste de la réalité. Cette approche « indispensabiliste » de l’objectivité axiologique l’a amené à défendre une conception particulière de l’objectivité éthique qu’il a qualifiée, à la fin de sa carrière, d’« objectivité sans objets ».

***

Putnam est un philosophe incontournable de la seconde moitié du 20e siècle. La plupart de ses contributions ont donné lieu à de vives discussions, dont certaines sont encore en cours. Par exemple, sa réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve est, depuis sa présentation, au cœur des réflexions sur le scepticisme radical. De même, la question du réalisme direct est devenue centrale en philosophie de la perception. Sa critique de la dichotomie fait/valeur fait toujours actuellement couler beaucoup d’encre autant en philosophie qu’en théorie des sciences sociales. Les travaux de Putnam sont par ailleurs à l’origine de quelques-unes des positions les plus répandues dans le monde philosophique de nos jours, comme le réalisme scientifique, le fonctionnalisme en philosophie de l’esprit, l’externalisme sémantique en philosophie du langage et en métaphysique, ou le réalisme indispensabiliste en philosophie des mathématiques. Compte tenu des limites imposées par le format de cet article, les sections qui suivent se contenteront de donner un aperçu de quelques-unes des contributions les plus significatives du philosophe.

Avant cela, il importe enfin de dire que l’interprétation de l’œuvre de Putnam n’est pas sans difficulté. Ses thèses et arguments sont souvent nuancés et sa tendance reconnue à changer d’avis et à apporter des ajustements à ses thèses engendre certaines difficultés d’interprétation. Il suffit de consulter quelques sources secondaires pour se rendre compte d’une certaine hétérogénéité dans la réception de ses idées. Bien que de nos jours un grand nombre de ses thèses sont devenues populaires, plusieurs d’entre elles étaient à l’origine avant-gardistes et ont suscité des controverses au travers desquelles se sont glissées certaines erreurs d’interprétations, que l’on retrouve malheureusement encore ici et là sous la plume des commentateurs. Ajoutons à cela, à la décharge de ses interprètes, que Putnam n’a pas toujours su aider son lecteur, le laissant parfois deviner s’il avait ou non changé d’avis sur un sujet, et restant souvent assez vague (parfois intentionnellement) au sujet de certains aspects de sa pensée. Pour toutes ces raisons, le lecteur doit être avisé qu’il existe encore des désaccords entre les interprètes sur à peu près tous les sujets qui seront abordés ci-dessous.

3. Contributions philosophiques

Comme il a été fait mention dans les sections précédentes, Putnam a publié, au début de sa carrière, autant, sinon plus, en mathématiques qu’en philosophie. Sans vouloir minimiser l’impact de ses travaux en mathématiques, notamment dans le cadre de la résolution du 10e problème de Hilbert, le présent article se concentrera sur ses contributions philosophiques.

Nous le disions aussi, Putnam a apporté des contributions significatives dans une grande variété de domaines philosophiques. Dans ce qui suit, nous nous concentrerons sur celles qui ont eu une influence majeure sur l’histoire de la philosophie anglo-saxonne de la deuxième moitié du 20e siècle.

L’étendue du territoire philosophique couvert par l’œuvre de Putnam nous a obligés à faire des choix. En favorisant l’analyse de thèses et d’arguments spécifiques, nous nous sommes trouvés à passer sous silence certains traits plus généraux de la pensée putnamienne. Parmi ceux-ci, il est pertinent de mentionner au moins l’importante influence du pragmatisme sur son œuvre. Le lecteur intéressé par ce thème pourra consulter l’ouvrage de Claudine Tiercelin, Hilary Putnam, l’héritage pragmatiste (2002). Nous avons aussi laissé de côté le thème de l’interprétation de la mécanique quantique qui occupe certainement une place non négligeable au sein du corpus putnamien. Il s’agit cependant d’un sujet plus technique et certaines des contributions les plus significatives du philosophe à ce sujet commencent à dater. Le lecteur pourra cependant en trouver une synthèse assez détaillée dans son autobiographie parue dans Auxier et al. (2015, 65-75). Mentionnons aussi que Putnam est un important commentateur du positivisme logique, des pragmatistes classiques (surtout James et Dewey) et de l’œuvre de Wittgenstein qu’il interprète à la fois comme un réaliste et un pragmatiste.

a. Réalisme scientifique

Bien qu’il n’en ait pas été le seul instigateur, Putnam a été fortement associé à la renaissance du mouvement réaliste en philosophie des sciences dans les années 1960. Le réalisme scientifique s’oppose à l’« instrumentalisme » qui a dominé la scène philosophique du 20e siècle jusqu’à la fin des années 1950. L’instrumentalisme était issu du courant positiviste logique qui concevait les théories scientifiques comme de simples outils conceptuels permettant de prédire des sensations. Ses partisans distinguaient le langage observationnel (portant sur des entités et des propriétés directement observables par les sens) du langage théorique (portant sur des entités non observables comme les électrons, les quarks, les virus, etc.) et ne reconnaissaient de réelle signification qu’au langage observationnel, n’attribuant au langage théorique que le rôle d’instrument servant à prédire des phénomènes observables. Par conséquent, les instrumentalistes concevaient les théories scientifiques (particulièrement de la physique) comme des constructions logico-mathématiques dénuées de signification cognitive, et l’introduction d’entités non observables comme un postulat dont le seul but serait d’interpréter et de prédire les phénomènes observables. Pour la plupart des membres du positiviste, décrire le réel ne constituait ni la fonction ni le but de la pratique scientifique.

La critique de la dichotomie entre langage théorique et langage observationnel

Au tournant des années 1960, adhérer au réalisme scientifique revenait essentiellement à remettre en question la dichotomie positiviste entre langage observationnel et langage théorique en alléguant, à la suite de Duhem et Quine, que les théories scientifiques (conçues alors comme des ensembles d’énoncés) rencontrent toujours le tribunal de l’expérience en corps constitué. Ceci revient à soutenir que le vocabulaire observationnel n’est pas moins imprégné de théorie que le vocabulaire théorique, de telle que sorte qu’il n’y a aucune raison de considérer que le premier soit plus susceptible de générer une connaissance fiable que le second. De ce point de vue, le vocabulaire observationnel serait au même niveau que le vocabulaire théorique : il peut être considéré comme un outil auquel nous avons recours dans la cadre de l’élaboration de notre représentation du monde.

Lors d’une allocution devant les participants du Congrès international de logique, méthodologie et philosophie des sciences de 1960, Putnam reprenait à son compte la critique de la dichotomie positiviste entre langage observationnel et langage théorique afin de mettre en question la conception positiviste des théories scientifiques comme calcul partiellement interprété. Au terme de sa communication, il dénonçait l’incompatibilité de l’approche positiviste avec un réalisme scientifique minimal (Putnam 1979, 224). Comme il le rapporte dans son autobiographie, cette déclaration a été souvent été perçue comme le point de départ d’une période pro-réaliste, prenant le contre-pied de l’instrumentalisme néopositiviste jusqu’alors dominant (Auxier, Anderson et Hahn 2015, 54)

L’argument de l’absence de miracle

Certains philosophes se sont servi de l’effritement de la dichotomie observationnel/théorique pour remettre en question la possibilité même d’une science génératrice de savoir (Kuhn, Feyerabend). Toutefois, les partisans du réalisme scientifique soutiennent qu’il est justifié de croire à la vérité approximative de nos théories scientifiques. Leur raisonnement se fonde sur le célèbre argument de l’absence de miracle, dont on reconnait conjointement la paternité à Putnam et à son élève Richard Boyd. Cet argument part de plusieurs constats. Tout d’abord, il est indéniable que la science est à l’origine d’énormes progrès techniques. Ensuite, nos théories scientifiques les plus matures nous permettent non seulement d’expliquer une grande quantité de phénomènes, mais elles nous permettent aussi d’élargir le champ de notre savoir en prédisant de nouveaux phénomènes. Si l’on ajoute à cela le fait que ces dernières se sont montrées extrêmement résistantes face au tribunal de l’expérience, il semblerait que la seule explication plausible d’un tel succès réside dans le fait que ces dernières décrivent au moins approximativement la réalité. L’argument tient son nom d’une célèbre citation de Putnam tirée de son article « Qu’est-ce que la vérité mathématique ? » (1975b) selon laquelle : « […] le réalisme est […] la seule philosophie qui ne rend pas le succès de la science miraculeux. » (Putnam 2013 [1975b], 123) Sur la base de ce raisonnement, les réalistes ont été amenés à percevoir le vocabulaire théorique comme étant porteur de connaissance au même titre que le vocabulaire observationnel. En s’appuyant sur ces arguments, Putnam affirme qu’être réaliste revient simplement à prendre le discours scientifique au pied de la lettre, sans réinterprétation philosophique (Putnam 1978a, 37)

Le réalisme scientifique contemporain

Aujourd’hui, les philosophes ont l’habitude d’analyser la posture du réalisme scientifique en trois thèses. La première, que l’on appelle le réalisme métaphysique, stipule qu’il existe une réalité indépendante de toute représentation que la science tente de décrire le plus fidèlement. La seconde thèse concerne les conditions de vérité des théories scientifiques. Les philosophes l’appellent réalisme sémantique. Elle affirme simplement que la vérité d’une théorie dépend de son adéquation à la réalité. Enfin, le réaliste scientifique prétend aussi que nos théories scientifiques nous permettent d’avoir un accès cognitif à la réalité. Cela dit, le réalisme des philosophes n’est cependant pas la posture du sens commun que l’on pourrait appeler, à la suite de Zwirn, le réalisme scientifique naïf (Zwirn 2000, 281-283). Ce dernier admet lui aussi les trois thèses centrales du réalisme scientifique. La grande différence entre les deux positions réside principalement dans l’interprétation qu’elles font de la troisième thèse (le réalisme épistémologique). Alors que le réalisme naïf a tendance à penser que la science actuelle décrit littéralement la réalité, les philosophes partisans du réalisme scientifique sont pour leur part conscients des limites de la connaissance scientifique. Ils reconnaissent, par exemple, que les énoncés de la science sont imprégnés de théorie, qu’aucun énoncé ne peut être confronté à l’expérience de manière isolée et que notre savoir est sous-déterminé par l’expérience de telle sorte que le statut de nos théories scientifiques relève davantage de l’hypothèse que de la certitude. Ils sont aussi conscients que l’histoire de la science est une histoire de révolutions scientifiques à travers desquelles les savants ont dû à maintes reprises rejeter des théories ainsi que les croyances qu’elles engendraient. Pour cette raison, les réalistes scientifiques contemporains ajoutent deux spécifications à leur position. D’abord, plutôt que de prétendre que la science décrit littéralement la réalité, ils prétendent seulement que nous sommes justifiés de croire que nos meilleures théories sont approximativement vraies. Nos meilleures théories étant nos théories les plus matures, les partisans du réalisme scientifique ajoutent que nous ne pouvons reconnaitre la vérité approximative que pour ces dernières, reconnaissant qu’une théorie doit avoir résisté longuement à l’épreuve de l’expérience pour être éligible à un tel statut. Par conséquent, contrairement au sens commun qui a tendance à penser que la science ne produit que des vérités infaillibles, le réalisme scientifique des philosophes se contente de soutenir que nous sommes justifiés de croire que nos meilleures théories (les plus matures) sont au moins approximativement vraies (Chakravartty 2011).

Le réalisme scientifique constitue de nos jours une posture dominante chez les philosophes (Bourget et Chalmers 2014), et l’argument de l’absence de miracle est encore le principal argument évoqué en sa faveur. Le lecteur intéressé par une discussion du réalisme scientifique pourra consulter l’article de l’Encyclopédie philosophique portant sur le sujet.

b. Externalisme sémantique et incommensurabilité des théories

Au même moment où Putnam affirmait la pertinence de revenir à une approche réaliste de la science, Thomas Kuhn publiait son ouvrage séminal sur La structure des révolutions scientifique (1962). Dans cet important ouvrage de la philosophie des sciences du dernier siècle, Kuhn procédait à une analyse de l’histoire des sciences qui mettait sérieusement en question la possibilité du progrès scientifique. Appuyant sa thèse sur de nombreux exemples tirés de l’histoire des sciences, il affirmait que la science n’est pas tant une histoire de découvertes que celle d’une alternance de visions du monde incarnées dans ce qu’il appelait des paradigmes qui se succédaient à travers des révolutions idéologiques. C’est de cette analyse historiciste qu’est issu l’un des principaux défis lancés au réalisme scientifique : le défi de l’incommensurabilité des théories scientifiques. Une autre contribution importante de Putnam au débat sur la question du réalisme en philosophie des sciences réside dans sa réponse au défi de l’incommensurabilité, laquelle fait intervenir une analyse « externaliste » de la signification des concepts scientifiques.

L’analyse kuhnienne de l’histoire scientifique

Kuhn admettait le caractère imprégné de théorie de l’expérience et le holisme sémantique. Le premier phénomène a été mis en évidence par N. R. Hanson dans son livre Pattern of Discovery (1958). Il s’agit de la reconnaissance du fait que deux individus ne partageant pas le même ensemble de croyances perçoivent les mêmes phénomènes différemment, de telle sorte que la manière dont nous nous représentons la réalité à travers l’expérience que nous en avons a davantage à voir avec le schème conceptuel que nous adoptons qu’avec la réalité elle-même. Le deuxième a été mis en évidence par Quine dans son célèbre essai « Les deux dogmes de l’empirisme » (1951). Il s’agit du fait que les concepts de nos théories fonctionnent en réseaux de telle sorte qu’en modifiant la définition d’un concept, on influence la définition des autres concepts de notre théorie, dont la signification dépend, comme c’est le cas dans les langages naturels, de la relation qu’ils entretiennent avec les autres concepts du réseau. Dans son essai, Quine associait le holisme sémantique à la sous-détermination des théories par l’expérience :

[…] l’ensemble de la science est comparable à un champ de forces, dont les frontières seraient l’expérience. Si un conflit avec l’expérience intervient à la périphérie, des réajustements s’opèrent à l’intérieur du champ. Il faut alors redistribuer les valeurs de vérité à certains de nos énoncés. La réévaluation de certains énoncés entraîne la réévaluation de certains autres, à cause de leurs liaisons logiques – quant aux lois logiques elles-mêmes, elles ne sont que des énoncés situés plus loin de la périphérie du système. Lorsqu’on a réévalué un énoncé, on doit en réévaluer d’autres, qui lui sont peut-être logiquement liés, à moins qu’ils ne soient des énoncés de liaison logique eux-mêmes. Mais le champ total est tellement sous-déterminé par ses frontières, c’est-à-dire par l’expérience, qu’on a toute liberté pour choisir les énoncés qu’on veut réévaluer, au cas où intervient une seule expérience contraire. (W. Quine 1980 [1951], 117)

Présupposant une telle représentation du savoir scientifique, l’analyse kuhnienne implique tout aussi bien la sous-détermination des théories par l’expérience.

En s’appuyant sur l’histoire des sciences, Kuhn montre que la science est davantage une pratique sociale qu’un phénomène rationnel, comme les réalistes ont l’habitude de se la représenter. Pour expliquer cette idée, il a introduit l’importante notion de paradigme scientifique. Le paradigme représente un ensemble de normes partagées au sein d’une communauté de savants travaillant dans un domaine scientifique donné. Ce dernier détermine ce qui est une bonne pratique scientifique dans ce domaine et permet de départager la bonne science de la pseudoscience. Bien qu’il dépasse la théorie, le paradigme est habituellement constitué autour d’une théorie ou d’un noyau de théories. Il valorise la vision du monde qui se dégage de l’adoption d’un tel cadre théorique qui permet de définir le champ de problèmes sur lesquels les scientifiques porteront leur attention ainsi que les critères auxquels ils s’en remettront pour déterminer les solutions admissibles. Alors que le paradigme de la physique classique s’érigeait autour de la mécanique newtonienne, le paradigme de la physique moderne s’érige autour des théories de la relativité et de la mécanique quantique.

La période où un paradigme est bien installé au sein d’un domaine de recherche correspond à ce que Kuhn appelle une période de science normale. Durant cette période, les scientifiques en poste dans les universités adhèrent au paradigme en vogue et on enseigne le paradigme. Les problèmes scientifiques sont générés par la théorie en place et les efforts des scientifiques vont dans le sens de sa confirmation. Toutes les théories ont des problèmes qui résistent aux solutions envisageables à l’aide des ressources du paradigme. Kuhn qualifie ces problèmes récurrents d’anomalies. Toute théorie présente des anomalies, mais du point de vue des adhérents aux paradigmes, de telles anomalies ne remettent pas en question la théorie. Comme le disait Quine, dans le passage que nous avons cité plus haut, on peut toujours remettre en question les conditions dans lesquelles la théorie a été mise à l’épreuve plutôt que remettre en question la théorie. On peut aussi ajouter des hypothèses auxiliaires visant à rendre la théorie cohérente face aux données récalcitrantes. Avec le temps, le nombre d’anomalies qui se manifeste a tendance à croitre et les hypothèses que l’on formule deviennent de plus en plus arbitraires, de telle sorte que la théorie est remise en question.

La science entre alors dans une période de crise et on voit apparaitre de nouvelles théories, habituellement élaborées par les chercheurs de la nouvelle génération. Chacune se propose de rendre compte des principales anomalies générées par l’ancienne théorie. Mais, comme c’est dans son ADN, la communauté scientifique n’adhèrera qu’à une seule de ces dernières qu’elle constituera en un nouveau paradigme. En plus d’entrer en compétition avec le paradigme en place qui continue à leur opposer une résistance, ces dernières doivent entrer en compétition les unes contre les autres.

L’incommensurabilité des théories

C’est ici que l’analyse kuhnienne démontre son originalité. Ce que l’histoire des sciences permet de mettre en évidence à son avis est que la compétition qui s’installe entre les théories durant la période de crise ressemble davantage à une lutte politique qu’à un processus dirigé par la raison. Les théories scientifiques étant sous-déterminées par l’expérience, les données ne permettent pas de départager définitivement les théories concurrentes, avec le résultat que : « comme cela se produit dans les révolutions politiques, le choix du paradigme ne peut être imposé par aucune autorité supérieure à l’assentiment du groupe intéressé» (Kuhn 1972 [1962], 118). Comme l’adhésion à un nouveau paradigme implique une remise en question de sa vision du monde, dans la plupart des cas, la révolution scientifique ne s’opère définitivement que lorsqu’une nouvelle génération de scientifiques s’installe aux commandes des départements universitaires et utilise son influence pour favoriser l’adhésion de la communauté à un nouveau paradigme.

Admettant conjointement le holisme sémantique et la sous-détermination des théories par l’expérience, ainsi que le fait que l’expérience est toujours imprégnée de théorie, l’analyse de Kuhn plantait le décor pour une autre thèse, développée conjointement avec Paul Feyerabend (1979). Il s’agit de la thèse de l’incommensurabilité des théories : « […] les changements de paradigmes font que les scientifiques, dans le domaine de leurs recherches, voient tout d’un autre œil. Dans la mesure où ils n’ont accès au monde qu’à travers ce qu’ils voient et font, nous pouvons être amenés à dire qu’après une révolution, les scientifiques réagissent à un monde différent. » (Kuhn 1972 [1962], 157)

Dans l’optique d’une telle analyse, l’adhésion à un nouveau paradigme relève davantage de la conversion religieuse que de la révision d’une croyance sur la base d’une justification rationnelle. Une fois que la communauté scientifique a adopté un nouveau paradigme, il ne lui est plus possible de percevoir les phénomènes qui relèvent de son domaine de la même manière qu’elle les percevait lorsqu’elle adhérait à l’ancien paradigme. Il n’y a aucune commune mesure entre le nouveau et l’ancien paradigme. La révolution entraine un Gestaltswitch, les savants qui adhèrent au nouveau paradigme ne vivent tout simplement plus dans le même monde que leurs prédécesseurs. Par exemple, la mécanique classique se représentait le monde comme étant composé d’objets séparés, alors que la mécanique quantique nous présente pour sa part un univers d’états intriqués. Les objets de la mécanique classique évoluaient dans l’espace te le temps, alors que la théorie de la relativité restreinte propose pour sa part un monde évoluant dans un espace-temps à quatre dimensions. Selon la thèse de l’incommensurabilité, comme il nous est impossible d’avoir accès à la réalité sans avoir recours à un schème conceptuel, reconnaitre que les schèmes proposés par les différents paradigmes sont incommensurables revient à reconnaitre qu’il est impossible de vérifier dans quelle mesure le nouveau paradigme constitue un progrès par rapport au précédent.

Le défi de l’incommensurabilité consiste à dire que, si l’on admet que les théories qui se succèdent sont incommensurables, que l’observation est imprégnée de théorie et que les concepts théoriques obtiennent leur signification à travers leur participation à un réseau de concept (la théorie), alors force est d’admettre que les concepts employés par la nouvelle théorie ne peuvent pas être les mêmes que les concepts employés par la théorie précédente. C’est pour cette raison que Kuhn et Feyerabend suggéraient qu’il n’y a aucune commune mesure entre le nouveau et l’ancien paradigme nous permettant de déterminer si la nouvelle théorie constituait un progrès par rapport à la précédente.

L’externalisme sémantique comme réponse au défi de l’incommensurabilité

La principale réponse au défi de l’incommensurabilité consiste à montrer qu’il y a une composante environnementale à la signification des concepts scientifiques et que c’est cette composante environnementale qui persiste à travers les changements de théories. Cette réponse a été donnée par Hilary Putnam dans son texte « Explication et référence » (1973) et se fonde sur la thèse de l’« externalisme sémantique » qu’il a développée parallèlement avec Saul Kripke (1980) au tournant des années 1970, et dont on retrouve son développement par Putnam dans son article « La signification de « signification » » (1975a). L’externalisme sémantique de Putnam se concentre sur les termes d’espèces naturelles et les noms de grandeurs physiques, qui sont les termes que les philosophes visent lorsqu’ils parlent du vocabulaire théorique d’une théorie scientifique, et se veut une remise en question des approches descriptivistes de la signification inspirée par les travaux de Frege et Russell en logique au tournant du 20e siècle.

Pour les termes qui nous intéressent, qui sont des termes décrivant des entités réels (espèces biologiques, minéraux, substances, grandeurs, etc.), les philosophes distinguent, après Frege, le sens ou l’intention du concept, qui correspond à l’information détenue par un locuteur concernant le concept en question (ce que correspond pour l’essentiel à sa définition), et sa référence ou son extension, c’est-à-dire le ou les objets auxquels le concept fait référence dans le monde. Selon les approches descriptivistes, la référence d’un concept est donnée à travers une description, de telles sortes que l’individu qui ne possède pas les informations pertinentes concernant la référence d’un mot n’est pas en mesure de faire référence à son extension. Selon ces approches, la maitrise de la signification d’un terme est quelque chose qui s’acquière individuellement. Comme le disait Putnam, selon celles-ci, la signification serait quelque chose qui se trouve dans la tête des gens. On comprend assez bien comment la perspective descriptiviste peut cautionner la thèse de l’incommensurabilité des théories scientifiques si l’on perçoit l’acquisition d’un paradigme comme l’intériorisation par les membres de la communauté scientifique d’un ensemble de définitions relatives à un réseau de concepts radicalement sous-déterminé par l’expérience. Si les informations détenues par les locuteurs d’une langue changent, alors, du même coup, la signification de leurs termes est appelée à changer.

Contrairement à cela, l’externalisme sémantique affirme que la signification des termes d’espèces naturelles (et de grandeurs physiques) déborde les informations qui sont détenues par les locuteurs individuels, de telles sortes que, même advenant un changement sans les informations détenues par les locuteurs d’une langue, la signification des termes d’espèces naturelles et de grandeurs physiques reste les mêmes. Si l’externalisme sémantique reconnait une dimension conventionnelle à la signification des termes d’espèces naturelles, cette dernière n’intervient qu’au moment de l’introduction du terme dans le langage. Elle sert à déterminer l’extension du concept en question. Une fois que cette dernière est déterminée, la signification du concept est entièrement déterminée par son extension. Comme c’est l’extension qui détermine la signification d’un terme d’espèce naturelle, nous devons reconnaitre qu’il est possible que nous ne disposions que d’informations fragmentaires concernant la nature de son référent. C’est justement le rôle de la science de découvrir la nature du référent des termes d’espèces naturelles.

Selon l’externalisme sémantique, la référence d’un terme d’espèce naturelle est déterminée par un acte de baptême initial. Au moment du baptême initial, le nom de la substance est attribué en référence à un exemple paradigmatique de la substance qui est nommée. Par exemple, nos ancêtres ont pu attribuer son nom à l’or en se servant d’un seul morceau d’or. Mais, à travers ce rituel, leur intention n’était pas d’assigner un nom à cet unique morceau d’or, mais de s’en servir d’exemple pour baptiser la substance possédant les propriétés particulières de l’or. D’après cette analyse, qui, de l’avis de Putnam, exprime davantage le genre de pratique référentielle que nous employons que les théories descriptivistes de la signification, il y a une décision collective qui est prise de nommer « or » toute substance possédant les mêmes propriétés nécessaires et suffisantes que l’exemplaire employé à l’origine pour déterminer ce qu’est de l’or.

Une fois que nous avons déterminé le nom que nous attribuerons à une substance, nous avons tendance à lui associer une représentation sommaire, que l’on peut qualifier de stéréotype. Le stéréotype n’est pas une définition essentielle de l’or. Il ne contient que les connaissances les plus minimales dont doit disposer un interlocuteur de la langue pour être en mesure d’employer un concept adéquatement dans les situations les plus courantes. De ce point de vue, l’or est un métal jaune et brillant auquel les gens accordent une certaine valeur monétaire et parfois sentimentale. On peut ajouter que l’or peut servir à fabriquer des bijoux et qu’il possède une certaine valeur marchande. Le stéréotype peut varier d’un individu à un autre. Il est constitué de lieux communs sans toutefois les comprendre tous. Le stéréotype sert habituellement à la transmission et à l’acquisition d’un terme d’espèce naturelle au sein d’une communauté. Il n’est pas nécessaire que je sois un expert pour pouvoir utiliser le concept d’or dans les contextes les plus répandus. Il ne m’est même pas nécessaire de devenir un expert pour transmettre le concept au sein de ma communauté. Notre usage contient néanmoins une composante indexicale en ce sens que lorsque j’emploie mon stéréotype pour faire référence à de l’or, je suis prêt à reconnaitre que je me suis trompé, que j’ai échoué à faire référence à de l’or, si un expert me fait la démonstration que le fragment de métal auquel je me suis référé en croyant qu’il s’agissait d’un morceau d’or n’est en fait qu’une imitation. Je suis prêt à reconnaitre mon erreur parce que je reconnais, implicitement dans mon usage, que l’or ne correspond pas à la représentation que je m’en fais, mais à une substance réelle qui existe indépendamment de ma représentation. Nous aurions pu, collectivement, dans notre histoire, appeler l’or autrement, nous aurions pu aussi découper la réalité autrement, de telle sorte que notre représentation globale de cette dernière ne nous permettrait pas de faire référence à l’or comme une substance déterminée. Cependant, une fois que nous avons arrêté notre choix et avons décidé de le baptiser ainsi, nous nous en remettons à l’environnement pour déterminer la signification de notre concept d’or.

C’est le travail des experts de développer une représentation la plus précise possible de la nature fondamentale de l’or à travers la théorisation. Comme dans n’importe quel processus de recherche scientifique, en se servant des connaissances disponibles, les chercheurs formulent des hypothèses quant au comportement de l’or dans diverses situations et vérifient à l’aide d’expériences contrôlées, la validité de leurs prédictions. À travers ce processus, ils en viennent à formuler une théorie plausible de la constitution fondamentale de l’or, laquelle permet de développer des tests visant à vérifier dans quels cas nous avons affaire à de l’or et dans quels cas nous sommes devant d’autres métaux partageant des propriétés phénoménales similaires à celle de l’or. Si la théorie de l’or qui ressort du travail des experts permet de nous familiariser avec sa constitution fondamentale, comme toute théorie, cette dernière peut être remise en question par des expériences récalcitrantes, ce qui amène ces derniers à devoir modifier leur théorie, et dans certains cas à devoir formuler une nouvelle théorie de l’or. En fin de compte, c’est la substance que nous tentons de caractériser qui détermine si ce que dit notre théorie à son sujet est adéquat ou non.

Selon cette approche, les termes d’espèce naturelle sont des désignateurs rigides. Bien qu’ils aient pour origine un acte de baptême conventionnel, une fois qu’ils ont été associés à une substance, l’information que détiennent les locuteurs à leur sujet peut changer sans que cela implique la modification de leur extension. C’est notre usage qui doit s’ajuster au monde et non pas l’inverse. Comme le disait Putnam, les significations ne sont pas dans la tête (Putnam 2003 [1975a], 57).

Le cas des termes de grandeurs physiques

La principale différence entre les termes d’espèces naturelles (or, eau, pommes, gorille, granite, etc.) et les termes de grandeurs physiques (électricité, quarks, photons, etc.) c’est que ces dernières ne sont pas observables. Il est donc impossible de les introduire de manière ostensive. Pour cette raison, les savants emploient des descriptions définies approximatives contenant une série d’hypothèses concernant son rôle et ses effets. On peut penser, comme le suggère Putnam, que Benjamin Franklin ait pu introduire le concept d’électricité en la décrivant comme « une grandeur physique qui se comporte à certains égards comme un liquide […] qu’elle se rassemble dans les nuages, et que lorsqu’un point critique est atteint, elle se déverse en grande quantité du nuage vers la terre, sous forme d’un éclair lumineux : qu’elle se meut le long d’un fil métallique (à moins qu’elle ne le traverse), etc. » (Putnam 1980 [1973], 343). Après cet évènement, même si la description de l’électricité comme un liquide s’est montrée inadéquate, une fois que la notion d’électricité a été introduite dans notre langage, cette dernière s’est mise à fonctionner comme un désignateur rigide. L’électricité est ce qui est responsable de la foudre et, même si elle ne correspond pas à la description précise que nous en a donnée Franklin au moment de son introduction, nous continuerons d’appeler par le nom d’électricité la grandeur physique qui est à son origine. Une fois la grandeur physique désignée, nous devons développer une théorie de l’électricité pour être en mesure de nous représenter la nature fondamentale de l’électricité et, face à des anomalies récurrentes, il se pourrait que nous ayons à la modifier voir même, éventuellement à la remplacer par une autre théorie. Si nous adoptons une conception externaliste de la signification de termes de grandeurs physiques, nous reconnaissons qu’en remplaçant notre théorie, même si les informations dont nous détenons à propos de l’électricité changent, même si le sens de notre concept d’électricité change, ce dernier fera toujours référence à la même grandeur physique. L’introduction de tels désignateurs rigides nous permet précisément de faire ce que les partisans de l’incommensurabilité croyaient impossible, c’est-à-dire d’établir une base à partir de laquelle on puisse comparer nos théories. Si notre nouvelle théorie nous permet d’avoir une meilleure compréhension de l’électricité et d’expliquer davantage de phénomènes liés à l’électricité, alors force est d’admettre que nous avons réalisé un progrès par rapport à notre théorie précédente.

Comme les grandeurs physiques sont des entités inobservables, ces dernières sont introduites sous forme d’hypothèses visant à expliquer des phénomènes observables (par exemple, on peut supposer que Franklin ait introduit le concept d’électricité pour expliquer le phénomène des éclairs). Comme ils ont le statut d’hypothèses, il faut reconnaitre la possibilité qu’ils n’aient pas de référence. Une telle possibilité n’est pas exclue par l’externaliste sémantique. Dans un tel cas, il faudrait cependant que l’on développe une meilleure explication des phénomènes que devait expliquer l’existence de la grandeur physique en question. C’est ce qui est advenu, par exemple, dans le cas du calorique, un fluide que les savants du 18e et 19e siècle pensaient être à l’origine de la chaleur que nous expliquons aujourd’hui par la notion de transfert thermique. Comme le transfert thermique est un transfert d’énergie entre particules, les scientifiques n’ont tout simplement plus besoin de postuler l’existence d’une quelconque substance pour rendre compte de la chaleur.

Description neutre et incommensurabilité locale

Il est important ici de souligner que l’externaliste sémantique distingue, à travers la notion de stéréotype, le savoir commun du savoir des experts. Il aménage ainsi un espace permettant d’établir une description neutre de la référence qui sera théorisée par les experts. C’est cette description neutre qui permet d’établir une commune mesure des descriptions spécialisées proposées dans le cadre de théorie incommensurables. L’externalisme sémantique ne remet pas en question l’idée que les théories qui se succèdent soient incommensurables. Toutefois, la conception qu’il nous propose du progrès scientifique implique une certaine limitation de cette notion. À ce sujet, nous pouvons distinguer deux thèses. La première, qui est celle de laquelle s’est revendiqué Kuhn (1983) affirme qu’il existe une incommensurabilité locale entre les paradigmes scientifiques, de telle sorte que, même si les concepts théoriques que les scientifiques adhérant à des paradigmes différents adoptent sont absolument incomparables, les paradigmes s’échafaudent sur la base d’un langage commun qui, même s’il est modifié par le changement de paradigmes (en vertu de la thèse du holisme sémantique), reste néanmoins suffisamment stable pour rendre possible le type de description neutre nécessaire à l’analyse externaliste. En contrepartie, certains philosophes adoptent une version globale de l’incommensurabilité, affirmant que l’ensemble du langage est touché à chaque fois qu’il y a changement de paradigme. Paul Feyerabend (1975) s’est fait le champion de cette perspective dans le cadre de ce qu’il a appelé son anarchisme scientifique, mais peu de philosophes sont prêts à aller aussi loin. La distinction entre incommensurabilité locale et incommensurabilité globale est abordée notamment dans Esfeld (2009, 57-60).

L’externalisme sémantique est de nos jours une approche très répandue en philosophie du langage. On trouvera dans le recueil de Passin et al. (1996) une collection d’articles faisant état des discussions qu’il a suscitées.

c. Fonctionnalisme

En philosophie de l’esprit, Putnam est réputé être à l’origine, au tournant des années 1960, de l’hypothèse fonctionnaliste en philosophie de l’esprit. Si, de nos jours, le fonctionnalisme peut prendre plusieurs formes, selon la variante développée par Putnam dans les années 1960, le fonctionnalisme computationnel ou machiniste, l’esprit devrait être compris selon le modèle d’un ordinateur « Selon le ‘fonctionnalisme’, nous sommes des automates ; c’est-à-dire des ordinateurs faits de chair et d’os : un robot possédant le même programme qu’un être humain serait ipso facto conscient. » (Putnam 2001 [1994], 80) L’hypothèse computationnaliste est une hypothèse matérialiste qui, contrairement à sa grande rivale, la théorie de l’identité des états psychologiques et des états physico-chimiques du cerveau, ne tente pas de réduire les états psychologiques à des états matériels, mais à montrer que les états psychologiques sont des états fonctionnels (ou computationnels, suivant le modèle de l’ordinateur inspiré chez Putnam par les travaux d’Alan Turing) de l’organisme. Il s’agirait, autrement dit, d’états dont la fonction est de susciter une certaine réponse de l’organisme face aux stimuli provenant de l’environnement, qui peuvent être réalisés par diverses structures physiques. Comme le note Putnam, le computationnaliste soutient qu’« un robot possédant le même programme qu’un être humain serait ipso facto conscient » (Putnam 2001 [1994], 80). Alors que le théoricien de l’identité ne considère que les états physico-chimiques qu’il tient pour responsable des comportements associés aux états psychologiques, le fonctionnaliste distingue pour sa part les états psychologiques des états physiques qui les réalisent et qui peuvent être de natures très différentes d’une forme d’organisme à une autre. En ce sens, contrairement à la théorie de l’identité, le fonctionnalisme implique une forme de dualisme des propriétés, bien qu’il constitue une hypothèse matérialiste.

L’argument de la réalisation multiple

Le fonctionnalisme putnamien repose sur un des plus importants arguments contre la théorie de l’identité : l’argument de la réalisation multiple. Nous reconnaissons la capacité d’un organisme à être dans un état psychologique comme « avoir faim » ou « ressentir de la douleur » en ayant recours à l’observation de son comportement. La faim et la douleur s’expriment de manières similaires dans le comportement d’un organisme à un autre. Il est possible de constater qu’un comportement exprime la faim, par exemple, si, une fois que l’organisme a été nourri, ce dernier cesse pour être remplacé par un autre qui exprime un état de satisfaction. On peut imaginer une situation similaire pour la douleur et pour la plupart des états mentaux. Or, des états mentaux comme la faim ou la douleur ne sont pas des états que nous ne sommes justifiés d’attribuer qu’à des êtres possédant la même constitution que nous. Nous sommes habituellement prêts à attribuer la douleur à des organismes qui possèdent des cerveaux très différents du nôtre ou qui ne possèdent pas de cerveau du tout. Les états psychologiques sont donc susceptibles de réalisations multiples et c’est précisément de cette caractéristique des états psychologiques que la théorie de l’identité n’est pas en mesure de rendre compte (Putnam 2003 [1975a], 280-283). Cet argument de la réalisation multiple formulé par Putnam constitue encore la principale objection à la théorie de l’identité.

L’externalisme sémantique et la mise en question du fonctionnalisme computationnel

S’il a été le précurseur du fonctionnalisme computationnel ou machiniste dans les années 1960, Putnam en est devenu par la suite l’un des principaux détracteurs. Durant les années 1980, il en est venu à la conclusion que le mental est trop complexe pour être réduit à quelque chose comme un programme informatique. L’un des aspects les plus importants de sa critique consiste à mettre en évidence que le contenu de nos états mentaux intentionnels ne peut pas dépendre uniquement de nos propriétés intrinsèques, mais possède, tout comme la signification des termes d’espèces naturelles, une composante environnementale.

Nous avons vu que le fonctionnalisme était une forme de matérialisme. Bien qu’il nie, par le recours à l’argument de la réalisation multiple, que les états computationnels soient réductibles à des types d’états physiques (ce qui était la thèse de la théorie de l’identité) il ne nie aucunement que les états computationnels puissent être associés à des occurrences d’états physiques propres à un organisme individuel. Or, ce que Putnam a constaté au tournant des années 1970 est que l’externalisme sémantique permet de montrer que les états mentaux intentionnels comme les croyances (c’est-à-dire les états mentaux qui portent sur quelque chose d’extérieur au sujet, comme la croyance qu’« il y a un verre d’eau sur la table ») ne peuvent pas être entièrement associés à des états d’organismes individuels. La conséquence en est qu’on voit mal comment on pourrait expliquer les états fonctionnels d’un organisme individuel comme survenant sur ses propriétés intrinsèques. Ce que l’externalisme sémantique mettait en évidence est le fait que la signification des termes d’espèces naturelles n’est pas réductible à l’information détenue par les locuteurs. « Les significations ne sont pas dans la tête. » (Putnam 2003 [1975a], 57) Par conséquent, lorsqu’un locuteur entretient une croyance à propos d’une substance naturelle comme l’eau, le contenu de sa croyance ne dépend pas uniquement de son état mental, mais implique tout autant son environnement. Pour cette raison, Putnam juge qu’une théorie qui se fonde sur l’hypothèse selon laquelle tout état mental survient uniquement sur les propriétés intrinsèques des individus ne peut pas rendre compte du phénomène de l’intentionnalité.

L’expérience de pensée des terres jumelles

L’argument de Putnam remonte à son texte « La signification de « signification » » (1975) et repose essentiellement sur la célèbre expérience de pensée des Terres jumelles. Dans le cadre de celle-ci, Putnam nous demande d’imaginer deux Terres jumelles, pratiquement identiques (chacun des habitants de la Terre aurait une réplique identique, un Dopplegänger, sur Terre-jumelle), à une différence près : quoique les jumeaux-terriens l’appellent « eau », le liquide qui remplit les lacs de Terre-Jumelle et qui étanche la soif de ses habitants ne possède pas la composition chimique H20, mais une autre composition chimique que Putnam note « XYZ ». Imaginons maintenant que nous sommes en 1750, avant l’invention de la chimie moderne, et que nous ignorons, tout comme nos répliques sur Terre-jumelle, la constitution fondamentale de l’eau. Imaginons ensuite un homme, Oscar1, et sa réplique sur terre-jumelle, Oscar2, vivant à ce moment-là sur leurs planètes respectives. Si l’on accepte l’externalisme sémantique, il semble que nous soyons forcés d’admettre que lorsqu’Oscar1 croit qu’« il y a un verre d’eau sur la table », il partage la même représentation mentale que sa réplique (Oscar2) – qu’il y a devant lui un verre du liquide qui remplit les lacs et les rivières et qui étanche la soif –, alors que le contenu de sa croyance est qu’« il y a un verre d’eau (H2O) sur la table » diffère du contenu de la croyance de sa réplique qui est plutôt qu’« il y a un verre d’eau (XYZ) sur la table ».

Discussion

Face au défi lancé par l’externalisme sémantique, les partisans du fonctionnalisme ont habituellement adopté deux stratégies, la première consiste à tenter de séparer la signification en deux parties, le contenu large, qui comprend la relation entre la représentation mentale et l’environnement et le contenu étroit qui correspondrait à la représentation mentale de l’individu (le stéréotype). Selon cette dernière approche, seul le contenu étroit surviendrait sur les propriétés intrinsèques des individus et, bien qu’il s’exprime dans les termes d’une représentation mentale pour l’agent, il est possible de soutenir, par exemple, que d’un point de vue strictement computationnel, ce dernier correspondrait à quelque chose comme « une application [mapping] qui fournit l’extension du concept en fonction du contexte » (Rebuschi 2009, 84). L’autre stratégie consiste à admettre l’externalisme des contenus de croyances et tenter de reformuler le fonctionnalisme en étendant la notion d’état computationnel de manière à y inclure l’environnement des locuteurs. Les partisans de la première solution se rangent du côté des internalistes (ou individualistes) au sujet des contenus d’états psychologiques alors que les partisans de la dernière solution se rangent du côté des externalistes (ou anti-individualistes) dans le cadre d’un important débat en philosophie de l’esprit qui est toujours en cours de nos jours (Esfeld 2007, 131-140).

Après la publication de son livre Représentation et réalité (1988) qui présente l’ensemble de ses critiques du fonctionnalisme (dont la plupart visent particulièrement la version computationnelle qu’il a lui-même mise de l’avant dans les années 1960), Putnam a longtemps donné l’impression de rejeter l’hypothèse fonctionnaliste sous toutes ses formes, mais il affirmait, à la fin de sa vie, se ranger du côté d’une forme d’anti-individualisme qu’il a qualifié de « fonctionnalisme libéral » [liberal functionalism] (Putnam 2012c, 82-84). Malgré les différents assauts à son endroit, le fonctionnalisme, sous différentes variantes, est encore de nos jours la position standard en philosophie de l’esprit.

d. La réfutation de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve

La critique putnamienne de l’individualisme en philosophie de l’esprit permet d’établir que nos représentations mentales n’ont pas de référence intrinsèque. Ce sont nos concepts qui réfèrent, et leur signification dépend de leur utilisation dans le contexte de la pratique linguistique d’une communauté : « le signe lui-même, considéré indépendamment de son emploi, n’est pas le concept. Et les signes eux-mêmes ne désignent pas intrinsèquement quelque chose. » (Putnam 1984 [1981], 29) À partir de cette idée, Putnam a contesté, au tournant des années 1980, la cohérence de l’hypothèse sceptique des cerveaux dans une cuve, en ayant recours à un argument qui suscite encore aujourd’hui la controverse (Colberg 2016).

L’hypothèse des cerveaux dans une cuve est une variante de l’hypothèse sceptique du malin génie qu’avait imaginé Descartes dans les Méditations métaphysiques (1641). Tout comme l’hypothèse cartésienne d’origine, elle vise à montrer la possibilité que nous nous trompions systématiquement au sujet du monde dans lequel nous vivons. Toutefois, au lieu de faire référence aux malversations d’une divinité sournoise, elle consiste à imaginer un monde dans lequel toute personne est un cerveau dans une cuve alimentée par un liquide nutritif et branchée sur un superordinateur qui stimule les terminaisons nerveuses du cerveau de manière à lui procurer l’illusion parfaite du monde réel.

La raison pour laquelle Putnam croit qu’une telle hypothèse est incohérente découle directement de ce que nous avons dit dans les sections précédentes. Si l’externalisme sémantique est juste, la signification de nos concepts est en partie déterminée par notre environnement. Aussi, pour formuler et penser à l’hypothèse des cerveaux dans une cuve, nous devons avoir accès à de véritables cerveaux et à de véritables cuves dans notre environnement. Réciproquement, si nous étions des cerveaux dans une cuve, nous ne pourrions faire référence qu’à « des cerveaux dans une cuve dans l’image », de telle sorte que nous ne serions pas à même de dire et penser que nous sommes des cerveaux dans une cuve. L’hypothèse sceptique imaginée par Putnam est ainsi inadmissible parce qu’elle est auto-réfutante. Si elle est vraie, alors elle est fausse, au sens où elle ne peut tout simplement pas signifier que nous sommes des cerveaux dans une cuve (Putnam 1984 [1981], 25).

La réfutation de l’hypothèse des cerveaux dans une cuve permet à Putnam de soutenir que le scepticisme radical n’est pas une option que nous devons raisonnablement prendre au sérieux. Dans son ouvrage Raison, Vérité et Histoire (1981), il y a recours d’une part pour appuyer une attitude réaliste, et d’autre part pour justifier l’inintelligibilité d’un point de vue qui ferait de la vérité quelque chose qui outrepasserait complètement notre capacité à la reconnaître.

Discussion

L’argument putnamien est encore discuté aujourd’hui. Le principal reproche qu’on lui fait est de reposer sur une pétition de principe. Selon une reconstruction répandue, l’argument contient deux prémisses. Voici la reconstruction en question :

  1. Si nous étions des cerveaux dans une cuve, notre mot « cuve » ne pourrait pas référer à de véritables cuves (première prémisse)
  2. Notre mot « cuve » réfère à de véritables cuves (seconde prémisse)
  3. Nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve (conclusion)

La justification de la première prémisse repose sur la reconnaissance de l’externalisme sémantique. Or, nous l’avons vu, une telle approche de la signification présuppose que nous interagissons avec la réalité et que, par conséquent nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve. Or, étant donné l’externalisme sémantique, la seconde prémisse ne peut être vraie que si nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve, c’est-à-dire que si nous acceptons préalablement la troisième prémisse. Toutefois, Brueckner (2016, 21-23) fait remarquer qu’il est possible d’avoir une justification indépendante de l’externalisme sémantique pour la seconde prémisse, et cela suffit pour empêcher la circularité. Dans le cas qui nous intéresse, il est possible de reconnaître la vérité de la seconde prémisse sans avoir recours à l’externalisme sémantique. Ma simple connaissance de la sémantique de mon langage (quel qu’il soit) suffit à ma reconnaissance de la vérité de (2). Il me suffit d’interroger ma connaissance intuitive de la sémantique de mon langage pour me rendre compte que mon mot « cuve » réfère à de véritables cuves.

Ici, on pourrait penser que, pour nous référer à de véritables cuves, nous devons nécessairement parler français (et non français-cuvien), ce qui implique que nous ne soyons pas des cerveaux dans une cuve, puisque le français régulier présuppose l’interaction de ses locuteurs avec le monde réel. De ce point de vue, il semblerait que l’argument repose toujours sur une pétition de principe. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Imaginons que nous sommes des cerveaux dans une cuve. À quoi ressemblerait le raisonnement de Putnam ?

  1. Si nous étions des cerveaux dans une cuve (dans l’image), notre mot « cuve » ne pourrait pas référer à de véritables cuves (dans l’image)
  2. Notre mot « cuve » réfère à de véritables cuves (dans l’image)
  3. Donc : nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve (dans l’image)

De ce point de vue, si nous étions des cerveaux dans une cuve, nous pourrions justifier la seconde prémisse (que nous prononcerions exactement comme si nous n’étions pas des cerveaux dans une cuve, bien que sa signification soit différente en vertu de la différence des environnements) de la même manière, en ayant recours à notre connaissance intuitive de la sémantique de notre langage (Colberg 2016, 23).

Ce petit détour par la perspective cérébello-cuvienne permet cependant de montrer l’incapacité de l’argument, tel qu’on l’interprète habituellement, à faire la démonstration que nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve. La raison est que nous pourrions très bien raisonner comme Putnam nous demande de le faire tout en étant des cerveaux dans une cuve. Cela pourrait nous convaincre que nous ne sommes pas des cerveaux dans une cuve dans l’image, mais cela n’empêcherait pas que nous soyons véritablement des cerveaux dans une cuve qui ignore leur sort (Colberg 2016, 23, Khlentzos 2016).

Pour contrer cette dernière objection, Gary Ebbs (2016) a fait remarquer que l’erreur de la plupart des commentateurs consiste à interpréter l’argument de Putnam comme constituant un argument strictement a priori. Or, la possibilité même de ce type de raisonnement est quelque chose que Putnam, en bon partisan du holisme épistémologique, rejette. Pour lui, le savoir strictement a priori n’existe tout simplement pas. La totalité de notre savoir est justifiée globalement à l’aune de son adéquation à la réalité, à travers l’expérience, et nous ne sommes jamais dans la situation où nous pouvons raisonner sans nous appuyer sur un ensemble de croyances préalablement établies. Il est vrai que Putnam fait allusion, dans Raison, Vérité et Histoire, au fait que son argument serait a priori, mais dans un sens assez différent de celui envisagé par la plupart des commentateurs :

II ne s’agit pas [dans cet argument] du vieux sens « absolu » du terme [a priori] (car nous ne prétendons pas que les théories magiques de la référence sont fausses a priori) ; nous avons plutôt cherché à déterminer ce qui est raisonnablement possible en supposant certaines prémisses générales, ou en faisant certaines hypothèses théoriques très larges. Cette manière de procéder n’est ni tout à fait « empirique » ni tout à fait « a priori », mais fait appel à des éléments des deux modes d’investigation. (Putnam 1984 [1981], 26-27)

Sur la base de cette remarque, Ebbs fait valoir que l’objectif de l’argument de Putnam n’est pas de convaincre l’agnostique qu’il ne peut pas être un cerveau dans une cuve sur la base de présuppositions a priori, mais de nous amener à reconnaître que la possibilité que nous soyons des cerveaux dans une cuve, bien qu’elle nous semble plausible au premier coup d’œil, n’est pas une possibilité que l’on peut raisonnablement prendre au sérieux parce qu’elle entre en contradiction avec nos croyances les mieux établies (au nombre desquelles Putnam compte l’externalisme sémantique).

Le lecteur qui souhaiterait approfondir la discussion de la réfutation putnamienne de l’hypothèse des cerveaux dans une cuve pourra consulter Khlentzos (2016) et Colberg (2016).

e. La critique du réalisme métaphysique et le réalisme interne

L’idée que nos mots et représentations mentales n’ont pas de référence intrinsèque a amené Putnam, au milieu des années 1970, à prendre ses distances vis-à-vis d’une certaine approche de la vérité qu’il a qualifiée de « réalisme métaphysique ».

Le réalisme métaphysique auquel s’attaque Putnam au milieu des années 1970 ne doit pas être confondu avec la première thèse du réalisme scientifique. Il ne doit pas non plus être confondu avec le réalisme scientifique tel que nous l’avons présenté plus haut (3.a). Cette dernière confusion était bien présente à l’époque, étant donné que la recrudescence du réalisme métaphysique a été, dans les années 1970, motivée par un certain scientisme. Pour cette raison, Putnam a cru bon, au moment où il formulait sa critique du réalisme métaphysique, de prendre ses distances vis-à-vis du réalisme scientifique au profit d’une nouvelle posture, le réalisme interne, dont la différence avec son réalisme des années 1960 a été grandement exagérée. En réalité, Putnam n’a jamais cessé d’adhérer au réalisme scientifique auquel il adhérait dans les années 1960 (Putnam 2012b). Ce qu’il a voulu mettre en question à partir du milieu des années 1970 était davantage l’incompatibilité du réalisme métaphysique avec un réalisme scientifique cohérent qui tient compte des limites de la connaissance que nous avons énumérées dans la section portant sur le réalisme scientifique (que les énoncés de la science sont imprégnés de théorie, qu’aucun énoncé ne peut être confronté à l’expérience de manière isolée et que notre savoir est sous-déterminé par l’expérience de telle sorte que le statut de nos théories scientifiques relève davantage de l’hypothèse que de la certitude). Cette dernière idée est assez explicite dans l’introduction de « Realism and Reason » (1978), la première publication dans laquelle on retrouve sa critique du réalisme métaphysique. Dans ce texte, Putnam distingue clairement son réalisme, qu’il qualifie alors de « réalisme interne » (qui correspond cependant à la description qu’il avait l’habitude de donner du réalisme scientifique dans les années 1960) du réalisme métaphysique. Le premier est à ses yeux une théorie empirique selon laquelle la vérité approximative de nos meilleures théories constitue la meilleure explication du succès de l’entreprise scientifique alors que le second est davantage une théorie métaphysique qui prétend être en mesure d’élucider la nature de la relation que nos théories entretiennent avec la réalité (Putnam 1978b, 123).

Réalisme métaphysique et réalisme interne

Dans son livre Raison, Vérité et Histoire (1981), Putnam décrit le réalisme métaphysique comme étant constitué de trois thèses :

  1. […] le monde est constitué d’un ensemble fixe d’objets indépendants de l’esprit.
  2. Il n’existe qu’une seule description vraie de « comment est fait le monde ».
  3. La vérité est une sorte de relation de correspondance entre des mots ou des symboles de pensée et des choses ou des ensembles de choses extérieures. (Putnam 1984 [1981], 61)

À quoi il ajoute que le réalisme métaphysique présuppose un « point de vue de Dieu ». L’idée qui se dégage d’une telle approche est que la vérité serait une sorte de correspondance unique (au sens d’une bijection), entre des mots et des objets bien définis dans un univers indépendant de toute conceptualisation. Dans les mots de Putnam, la conséquence la plus importante du réalisme métaphysique est que « la vérité est censée être radicalement non épistémique », c’est-à-dire qu’elle doit être absolument indépendante de notre capacité à la connaitre, de telle sorte qu’une théorie idéale qui satisferait tous les critères d’acceptabilités imaginables à la fin de l’enquête rationnelle pourrait néanmoins être fausse (Putnam 1978b, 125).

Comme alternative à ce point de vue, il propose son fameux « réalisme interne » selon lequel :

  1. […] la question « De quels objets le monde est-il fait » n’a de sens que dans une théorie ou une description.
  2. […] il y a plus d’une théorie ou description « vraie » du monde.
  3. La « vérité » est pour l’internalisme une sorte d’acceptabilité rationnelle (idéalisée) – une sorte de cohérence idéale de nos croyances entre elles et avec nos expériences telles qu’elles sont représentées dans notre système de croyances- et non une correspondance avec des « états de choses » indépendants de l’esprit ou du discours.
  4. Il n’y a pas de point de vue de Dieu qui soit connaissable ou utilement imaginable; il n’y a que différents points de vue de différentes personnes, qui reflètent les intérêts et les objectifs de leurs descriptions et leurs théories. (Putnam 1984 [1981], 61)

Cet ensemble de thèses repose essentiellement sur deux critiques que le philosophe a adressées au réalisme métaphysique : l’argument modèle-théorique et l’argument fondé sur la relativité conceptuelle.

L’argument modèle-théorique

La première critique vise à mettre en question l’intelligibilité du point de vue de Dieu auquel doit avoir recours le réaliste métaphysique pour penser la vérité comme étant radialement non-épistémique. Elle est connue sous l’appellation d’argument modèle-théorique [model-theoretic argument] parce que Putnam a eu recours, dans la présentation technique de son argument, à des théorèmes de la théorie des modèles en logique mathématique (théorème de complétude, théorème de Löwenheim-Skolem) qui constitue encore de nos jours le cadre de référence de prédilection pour l’étude de la sémantique des langages (Hodges 2013). Il est cependant possible d’en donner une formulation simplifiée, et c’est ce que nous nous contenterons de faire. L’objectif de cet article étant d’introduire à la pensée de Putnam, nous laisserons le lecteur intéressé par une présentation plus technique se référer directement aux écrits pertinents du philosophe sur le sujet (Putnam 1978b, Putnam 1983, Putnam 1984 [1981], 33-60; 241-242).

L’argument modèle-théorique se déploie en deux volets. D’abord, il s’agit de montrer l’incohérence de l’idée selon laquelle une théorie idéale pourrait être fausse, pour ensuite mettre en évidence que les moyens à notre disposition pour déterminer la vérité d’une théorie ou d’un langage ne permettent pas de déterminer une référence unique pour ses termes : « les conditions de vérité de phrases sous-déterminent la référence. » (Putnam 1984 [1981], 46)

Premier volet : l’idée qu’une théorie idéale pourrait être fausse est incohérente

La manière habituelle de vérifier la vérité d’une théorie consiste à avoir recours à un ensemble de critères d’acceptabilité rationnelle. Parmi ces derniers, on retrouve essentiellement des contraintes opérationnelles et des contraintes théoriques. Les premières sont associées à nos expériences. Par exemple, nous croirons entretenir une croyance vraie si le fait d’avoir cette croyance nous permet de justifier nos expériences passées et présentes et de prédire (à un assez bon taux de réussite) nos expériences futures. Si on admet, à la suite de Quine, que notre système de croyances est sous-déterminé par l’expérience, nous devons habituellement avoir recours à des critères relativement indépendants de l’expérience pour sélectionner une interprétation parmi une diversité d’interprétations éligibles pour un même ensemble de données expérimentales. Ce sont ces critères, qui nous enjoignent de rechercher la cohérence, la simplicité ou encore un certain conservatisme lorsque nous avons à décider entre deux ou plusieurs interprétations, que Putnam qualifie de contraintes théoriques. En pratique, de tels critères d’acceptabilité rationnels sont à l’origine de nos jugements sur la vérité et la fausseté des propositions de notre langage.

Ceci étant dit, l’idée du réaliste métaphysique est qu’une théorie qui satisferait absolument tous les critères d’acceptabilité envisageables à la fin de l’enquête rationnelle pourrait néanmoins être fausse. Mais le problème ici est que nous ne pourrions jamais vérifier que nous nous trompons à son sujet sinon en ayant recours à d’autres critères d’acceptabilité rationnelle. Or ceci a pour conséquence de réfuter l’hypothèse de départ, c’est-à-dire que notre théorie idéale devait préalablement satisfaire tous les critères d’acceptabilité rationnelle possibles (Putnam 1978b, 126).

Ce premier volet de l’argument modèle-théorique se veut une réduction à l’absurde du point de vue selon lequel la vérité pourrait transcender l’acceptabilité rationnelle. En niant que la vérité soit en partie relative à cette dernière, il devient impossible pour le réalisme métaphysique de justifier son point de vue. On peut dire que ce premier volet de l’argument s’oppose plus spécifiquement à la cohérence d’un point de vue qui adopterait la perspective du « point de vue de Dieu ». Il justifie aussi l’idée du réalisme interne selon laquelle la vérité serait une sorte d’acceptabilité rationnelle.

Deuxième volet: la référence des phrases de notre langage est sous-déterminée par leurs conditions de vérité

Après avoir remis en question l’intelligibilité d’une conception radicalement non épistémique de la vérité, Putnam s’inspire du théorème de Löwenheim-Skolem en théorie des modèles pour établir que les conditions de vérité des phrases de notre langage (lesquels nous sont donnés par les contraintes opérationnelles et théoriques) sous-déterminent la référence des termes qui les constituent. L’argument repose sur la démonstration du théorème suivant qui est donnée en appendice de Raison, Vérité et Histoire :

Soit L un langage et F1, F2, …, Fk des prédicats de L (non nécessairement monadiques). Soit I une interprétation, c’est-à-dire une assignation d’intentions aux prédicats de L. Alors, si I n’est pas trivial, c’est-à-dire si au moins un prédicat a une extension qui n’est ni vide ni universelle dans au moins un monde possible, il existe une deuxième interprétation J distincte de I, mais qui rend vraies les mêmes phrases que I dans tous les mondes possibles. (Putnam 1984 [1981], 281)

Au second chapitre du même ouvrage, Putnam illustre cette idée en imaginant deux groupes d’individus qui adopteraient des interprétations différentes de l’expression :

  1. « un chat est sur un paillasson ».

Selon lui, son théorème établit qu’il est possible de réinterpréter tous les termes de notre langage de manière à ce que (1) signifie qu’une cerise est dans un arbre. Supposons ensuite que le premier groupe adopte l’interprétation selon laquelle (1) signifie bel et bien qu’un chat est sur un paillasson, et que le deuxième groupe adopte pour sa part l’interprétation selon laquelle (1) signifie qu’une cerise est dans un arbre. Alors, dans un monde possible ou un chat est sur un paillasson et une cerise est dans un arbre, les individus des deux groupes pourraient avoir un dialogue tout à fait cohérent sans jamais se rendre compte qu’ils ne réfèrent pas à la même chose en employant l’expression (1).

À l’objection selon laquelle le comportement de chaque groupe devrait permettre de distinguer la signification accordée par chacun à (1) (Hacking 1989 [1983], 179), Putnam réplique qu’il est possible de réinterpréter toutes les composantes du langage de manière à rendre absolument indiscernable l’interprétation du premier groupe aux yeux du deuxième groupe et vice versa :

Malheureusement, on peut réinterpréter « voir » (par exemple, par « voir* ») de sorte que les deux phrases (3) « John voit le chat » et (4) « John voit* le chat* » auront la même valeur de vérité dans tous les mondes possibles (par la méthode donnée en appendice). Donc, chaque fois que quelqu’un voit un chat, il voit* effectivement un chat*, l’expérience de que nous avons typiquement lorsque nous voyons un chat est la même que celle que nous avons typiquement lorsque nous voyons* un chat* et ainsi de suite. (Putnam 1984 [1981], 47-48)

En procédant de cette façon, il est possible de montrer, dans le cadre de la théorie des modèles (la preuve repose sur le théorème de Löwenheim-Skolem), qu’un même langage admet toujours une grande diversité d’interprétations (de modèles) divergentes de ce type (Putnam 1983).

Si l’exemple précédent peut sembler contre-intuitif, on peut se représenter le phénomène de la sous-détermination de la référence par les conditions de vérité en ayant recours à l’exemple d’Oscar et de sa réplique sur Terre jumelle que nous avons présentés un peu plus haut (3. c). Avant l’invention de la chimie moderne, devant un verre du liquide qui remplit les lacs et les rivières et qui étanche la soif sur chacune de leurs planètes respectives, Oscar et sa réplique peuvent penser qu’« il y a un verre d’eau sur la table », sans faire référence à la même substance (H2O pour Oscar et XYZ pour sa réplique). Si Oscar pouvait voyager sur Terre-jumelle, sa « théorie globale du monde » serait toute aussi adéquate (rationnellement acceptable) que celle des jumeaux-terriens. Elle lui permettrait de s’expliquer la plupart des phénomènes dont il ferait l’expérience (sauf, évidemment, l’existence d’une réplique de son monde!) et de se faire entièrement comprendre par les locuteurs du français jumeau-terrien. Chacun des énoncés d’Oscar serait corroboré par l’expérience sans que personne ne puisse jamais déceler que son concept d’ « eau » ne possède pas la même référence que celui des jumeaux-terriens. Évidemment, dans ce cas précis, le développement de la chimie moderne mettrait un terme à cette équivoque. Mais ce que Putnam prétend être en mesure de montrer dans le cadre de son argument modèle-théorique est qu’un tel résultat est aussi valable pour une théorie idéale, à la fin de l’enquête scientifique.

Encore une fois, si l’on arrivait à réfuter une théorie idéale en ayant recours au développement d’un nouveau corps de théorie (comme la chimie moderne, dans notre exemple ci-dessus), cela ne ferait que démontrer que notre théorie n’était pas idéale ; mais cela ne ferait pas en sorte que la nouvelle théorie, à laquelle on n’aurait ajouté que « plus de théorie », ne serait pas à son tour susceptible d’admettre une grande variété d’interprétations divergentes, bien qu’équivalentes. Ce dernier aspect de l’argument modèle-théorique de Putnam, qui consiste à dire que toute tentative de trouver un critère qui permettrait de sélectionner la seule et unique description vraie du monde reviendrait seulement à développer davantage notre théorie globale du monde, est connue sous le nom de manœuvre « davantage de théorie » [just more theory].

Ce deuxième volet de l’argument modèle-théorique met plus spécifiquement en question l’idée selon laquelle la vérité pourrait être une correspondance unique (au sens d’une bijection) entre des mots et des symboles de pensée et des choses ou des ensembles de choses extérieures. Si l’on admet que la vérité est relative à l’acceptabilité rationnelle, et que la démonstration du théorème de Putnam est juste, alors le réaliste métaphysique est confronté à un sérieux problème épistémologique. Même si l’on admettait que le monde soit constitué d’un ensemble fixe d’objets indépendants de l’esprit et du discours :

[…] beaucoup de ‘correspondances’ différentes sont des relations de référence possibles (il en existe probablement une infinité, s’il existe une infinité de choses dans l’univers). […] Et toutes [ces correspondances] sont compatibles avec la vérité des mêmes phrases, avec la même « théorie du monde » et avec la même méthodologie optimale pour découvrir ce qui est vrai ! (Putnam 1984 [1981], 59-60)

Comment pourrions-nous alors déterminer, dans ces conditions, laquelle de ces correspondances possibles correspond à ce que le réaliste métaphysique appelle la vérité ?

L’argument fondé sur la relativité conceptuelle

La seconde critique qu’adresse Putnam au réalisme métaphysique repose sur la reconnaissance d’un phénomène qu’il qualifie de relativité conceptuelle. On constate, dans plusieurs domaines du savoir, qu’il est possible de donner des descriptions équivalentes, c’est-à-dire tout aussi justes et adéquates les unes que les autres, d’un même phénomène qui soient néanmoins incompatibles sur le plan ontologique. En géométrie, on peut considérer les points comme étant les objets élémentaires et définir les régions comme des ensembles de points, tout comme nous pouvons, alternativement, considérer les régions comme étant élémentaires et nous représenter les points comme l’intersection de plusieurs régions. En mathématiques, il est possible de définir les ensembles à partir de fonctions ou, à l’inverse, les fonctions à partir d’ensembles. Enfin, on retrouve de nombreux exemples du même phénomène en physique (Putnam 1992a, 120-122). Dans aucun de ces cas, il n’est possible de déterminer laquelle des deux descriptions est la bonne description des phénomènes visés sans avoir recours à l’arbitraire. Comment savons-nous que nous avons affaire à des descriptions équivalentes ? Simplement parce qu’il nous est possible de les interpréter l’une dans l’autre. Les descriptions équivalentes d’un phénomène ne sont pas synonymes, mais il est possible de constater la justesse de l’une à partir de l’autre et vice versa. Or, ce qui pose problème du point de vue de la relativité conceptuelle est que l’équivalence des différentes descriptions nous empêche de déterminer laquelle décrit le phénomène visé tel qu’il est indépendamment de toute représentation conceptuelle. Comme les descriptions équivalentes sont incompatibles lorsque nous les considérons au pied de la lettre, nous sommes contraints d’avoir recours à un choix conventionnel pour déterminer celle que nous privilégierons dans un contexte donné. Ce n’est qu’une fois que nous avons décidé d’adopter une description plutôt qu’une autre que nous sommes en mesure de répondre à la question « De quels objets est fait le monde ? » Mais Putnam juge que nous n’avons aucune raison d’adopter une description une fois pour toutes, comme constituant la seule et unique description possible de la réalité. Selon lui, le choix d’une description plutôt qu’un autre doit dépendre du contexte. Parfois il sera préférable de décrire une pièce en ayant recours au langage des objets du sens commun, et parfois il sera préférable de privilégier le langage des particules et des champs, « mais demander laquelle de ces descriptions est celle qui décrit la pièce telle qu’elle est ‘indépendamment de la perspective’, ou ‘en soi’, n’a aucun sens. Elles sont toutes deux des descriptions de la pièce telle qu’elle est réellement. » (Putnam 1992a, 243, traduit dans Tiercelin 2002, 56-57)

Alors que l’argument modèle-théorique permettait de mettre en question l’intelligibilité du point de vue selon lequel la vérité serait une sorte de « correspondance unique » entre notre description de la réalité et un « monde tout fait » [ready-made world] (qui est une conséquence des trois thèses du réalisme métaphysique lorsqu’elles sont adoptées conjointement), l’argument fondé sur la relativité conceptuelle met plus directement en question la plausibilité de l’existence d’une « seule et unique description vraie de la réalité » (la seconde thèse que Putnam attribue au réalisme métaphysique).

On voit bien aussi comment la reconnaissance du phénomène de la relativité conceptuelle vient soutenir les deux premières thèses du réalisme interne. Non seulement un tel phénomène nous force à reconnaitre que la question « De quels objets le monde est-il fait ? » n’a de sens qu’une fois que l’on a adopté un schème conceptuel, mais aussi à admettre un certain pluralisme ontologique (il y a plus d’une théorie ou description « vraie » du monde).

Conjointement, les deux volets de l’argument modèle-théorique et l’argument fondé sur la relativité conceptuelle permettent de justifier l’idée selon laquelle notre concept de vérité ne peut en aucun cas être radicalement non épistémique – au contraire, « la vérité et l’acceptabilité rationnelle sont des notions interdépendantes. » (Putnam 1990 [1988], 189) Pour des analyses de l’argument fondé sur la relativité conceptuelle, on pourra consulter Case (1997) et Zielinska (2016).

Réalisme interne, vérité et acceptabilité rationnelle

Le réalisme interne ne nie pas l’existence d’une réalité indépendante de nos représentations, mais considère que la forme que cette dernière prend à nos yeux est en partie dictée par nos représentations. Pour être en mesure de nous représenter le monde, nous devons échafauder des schèmes conceptuels. Nous savons, au moins depuis Quine, qu’il nous est impossible de vérifier les énoncés de la toile de nos croyances [web of beliefs] de manière individuelle, que notre savoir se déploie de manière holistique, et que, par conséquent, notre système de croyances est sous-déterminé par l’expérience. De ce point de vue, le seul moyen à notre disposition pour déterminer la vérité de nos hypothèses consiste à recourir à ce que nous avons appelé des critères d’acceptabilité rationnelle. Ces critères sont, comme le soulignait Quine, des critères pragmatiques dont l’application ne peut jamais être univoque. Or, dans la mesure où nos théories et représentations rencontrent toujours le tribunal de l’expérience en corps constitués, le seul moyen auquel nous pouvons véritablement avoir recours pour déterminer la vérité des énoncés de nos théories est leur cohérence mutuelle. Notons qu’en insistant ici sur la cohérence, il ne s’agit pas de nier le fait que nos systèmes de croyances s’enracinent dans l’expérience. Nous construisons bien évidemment nos représentations en nous fondant sur des observations. Mais nous savons, depuis les travaux de Sellars et Hanson (Esfeld 2009, 29-36), que l’expérience est toujours imprégnée de théorie et que, par conséquent, l’observation empirique ne peut jamais suffire à déterminer la vérité d’une hypothèse, quelle qu’elle soit. De ce point de vue, un énoncé, une théorie ou tout autre schème représentationnel, mérite d’être tenu pour vrai seulement s’il est justifié et sa justification dépendra de sa cohérence au sein de la toile de nos croyances; ce qui fera dire à Putnam (dans le cadre de son réalisme interne) que la vérité est davantage une sorte d’acceptabilité rationnelle qu’une correspondance dans le sens envisagé par les partisans du réalisme métaphysique.

Il ne s’agit cependant pas pour le réalisme interne de réduire la vérité à l’acceptabilité rationnelle tout court ou à la justification effective. Notre concept de vérité est l’un des concepts centraux de notre système de croyances dont il serait peu sage d’envisager la réforme. L’objectif de Putnam, dans le cadre du réalisme interne, était plutôt d’élucider le sens que nous donnons au concept de vérité à travers l’usage que nous en faisons. Or, une des choses qu’atteste notre usage du concept de vérité est que la vérité est censée être une propriété inaliénable des propositions. Le fait qu’un énoncé affirmant que la terre est plate aurait pu être justifié il y a trois mille ans ne veut pas dire pour autant que l’énoncé en question était vrai. La terre n’a pas changé de forme au gré de l’évolution de nos moyens de vérifications (Putnam 1984 [1981], 67). De la même manière, le fait que nous n’ayons jamais réussi à déterminer si Lizzy Borden a bel et bien tué ses parents à la hache ne fait pas en sorte que l’énoncé « Lizzy Borden a tué ses parents à la hache » ne possède pas de valeur de vérité. Putnam soutient, à la suite de Quine, qu’aucune de nos croyances actuelles n’est absolument immunisée contre la révision. Mais cela ne veut pas dire que nous ne sommes pas justifiés de tenir la plupart de ces dernières pour vraies dans la mesure où elles sont elles-mêmes justifiées au sein de notre système de croyances global et que ce dernier se trouve en bonne partie supporté par nos expériences. Ce que soutient le réalisme interne est davantage que la vérité est une sorte d’acceptabilité rationnelle idéalisée, au sens où quelqu’un qui se trouverait dans une situation épistémique adéquate serait en mesure de déterminer si un énoncé ou une théorie est vrai – c’est-à-dire qu’il serait pleinement justifié d’en accepter la vérité. De ce point de vue, l’énoncé disant que la terre est plate était faux même si nos ancêtres ne pouvaient pas le vérifier parce que ces derniers auraient reconnu sa fausseté s’ils avaient pu, par exemple, observer la terre par le hublot d’une navette spatiale en orbite. N’importe quel témoin de l’assassinat des parents de Lizzy Borden aurait pu déterminer son innocence ou sa culpabilité. Et bien que cela nécessite le développement d’une certaine expertise, les scientifiques sont habilités à reconnaître les conditions épistémiques adéquates pour déterminer si une théorie scientifique est rationnellement justifiée ou pas.

Discussion

À cause de son insistance sur le fait que la question « De quels objets le monde est-il fait ? » n’a de sens qu’une fois que l’on a adopté un schème conceptuel, on a souvent interprété le réalisme interne comme une forme d’idéalisme ontologique ou de relativisme qui s’ignore. Mais Putnam n’a jamais cessé de soutenir que la justesse de nos représentations dépend de leur adéquation la réalité : « L’internalisme ne nie pas que le savoir reçoive des inputs de l’expérience; le savoir n’est pas une histoire bâtie sur la seule cohérence interne. » (Putnam 1984 [1981], 66) Même si nous ne pouvons pas nous représenter la réalité indépendamment du recours à un schème conceptuel, nous avons une bonne raison de croire à la vérité, au moins approximative, d’une grande majorité de nos croyances. Il s’agit du fameux argument de l’absence de miracle que Putnam généralise, dans le cadre du réalisme interne, à l’ensemble de notre système de croyances (Putnam 1984 [1981], 50-53). Ce que le réalisme interne met en question est l’idée que nous puissions nous représenter cette adéquation indépendamment du recours à un schème conceptuel, c’est-à-dire que nous pouvons accéder au « point de vue de Dieu » du réaliste métaphysique. Si la seule manière que nous avons de nous rapporter à la réalité consiste à élaborer des schèmes conceptuels, et que nous n’avons à notre disposition aucune manière de trancher définitivement entre les divers schèmes alternatifs que nous pouvons imaginer au cours de l’enquête rationnelle, alors force est d’admettre que nous n’avons aucun moyen non arbitraire à notre disposition qui nous permettrait de sélectionner une théorie unique de l’univers. Et il y a fort à parier (à en croire l’argument modèle-théorique) qu’une telle situation s’appliquerait même à une hypothétique science achevée, à la fin de l’histoire.

Encore une fois, le problème pour le réalisme interne n’est pas qu’il n’existe aucune correspondance entre nos mots et représentations mentales et la réalité, mais qu’une telle correspondance peut être établie de plusieurs manières différentes. Face à ce constat, Putnam nous enjoint simplement de reconnaître l’existence de descriptions équivalentes qui, bien que conceptuellement incompatibles, « […] s’accordent tout aussi bien avec nos croyances dérivées de l’expérience. » (Putnam 1984 [1981], 73) Et comme aucune « description unique » ne nous sera jamais accessible, le réalisme interne juge que l’idée d’un monde tout fait constitue tout simplement un non-sens métaphysique.

Est-ce que la reconnaissance d’un tel pluralisme fait du réalisme interne un relativisme ? Comme nous venons de le voir, Putnam ne nie pas que notre expérience soit bel et bien une expérience de la réalité. Le problème est que cette dernière se trouve toujours à la fois imprégnée de théorie et insuffisante pour justifier l’exclusion d’explications alternatives d’un même ensemble de phénomènes. Mais dire cela ne revient pas à prétendre que le recours à l’expérience et aux autres critères habituels d’acceptabilité rationnelle ne suffit pas pour écarter un grand nombre d’hypothèses, Putnam peut donc écarter le relativisme pour qui tous les systèmes conceptuels se valent : « Quelqu’un de suffisamment idiot pour penser cela n’a qu’à choisir un système conceptuel nous attribuant la capacité de voler, et sauter par la fenêtre; il pourra ainsi se convaincre, s’il survit, de la faiblesse de ce point de vue. » (Putnam 1984 [1981], 66)

L’argument modèle-théorique a fait couler beaucoup d’encre. Le principal cheval de bataille des réalistes métaphysiques a cependant été de réaffirmer la différence entre vérité et justification et de souligner que le fait qu’une théorie idéale soit parfaitement justifiée ne garantit en rien sa vérité (Devitt 1983, Lewis 1984). Comme nous l’avons vu, le réalisme interne, qui est la position qui ressort de la critique putnamienne du réalisme métaphysique, ne nie pas qu’une telle différence soit intrinsèque à notre usage du concept de vérité. Ce qu’il nie est que nous puissions, dans les limites de nos capacités cognitives, savoir quoi que ce soit au sujet de la vérité qui dépasse cet usage. Ce qui rend le point de vue du réalisme métaphysique inintelligible est le fait qu’il prétende accéder à un point de vue de Dieu. Or, pour Putnam, en présentant la critique ci-dessus, les partisans du réalisme métaphysique ne font que réaffirmer leur position sans tenir compte de ses objections. Pour une discussion de l’argument modèle-théorique on consultera Hacking (1983, 172-183), Kistler (2005, 67-70) ainsi que les sections appropriées de Khlentzos (2016).

Concernant l’argument fondé sur la relativité conceptuelle, le principal reproche que l’on a fait à Putnam a consisté à dire qu’il ne constitue pas une véritable critique du réalisme métaphysique, parce qu’il ne remet en question ni l’existence d’une réalité indépendante ni le fait que la vérité soit relative à une certaine adéquation de nos schèmes conceptuels à la réalité (Field 1982, 555-556). Cette objection repose toutefois sur une certaine confusion entre réalisme métaphysique et réalisme scientifique. Comme nous l’avons vu, Putnam n’a jamais cherché à nier l’existence d’une réalité indépendante ni à refuser que la vérité soit en quelque sorte relative à l’adéquation globale de notre schème conceptuel à la réalité. Ce à quoi il s’oppose est l’idée que la vérité des énoncés individuels soit déterminée par une « correspondance unique » (une bijection) entre des mots et des objets « auto-identifiants », et cette idée est obtenue par l’adhésion simultanée aux trois thèses qu’il associe au réalisme métaphysique. Aujourd’hui, la plupart des réalistes reconnaissent l’impossibilité du réalisme métaphysique dans le sens précis que Putnam lui donnait dans les années 1980. Ce que les philosophes ont habituellement en tête lorsqu’ils disent admettre le réalisme métaphysique est la première thèse du réalisme scientifique selon laquelle il existe une réalité indépendante de toute représentation que nous tentons de nous représenter le plus adéquatement possible dans les limites de nos capacités cognitives. Il est juste de dire qu’un tel réalisme métaphysique minimal n’est pas mis en question par la relativité conceptuelle, et, pour cette raison, Putnam n’hésitait plus, à la fin de vie, à s’associer au réalisme métaphysique en ce sens (Putnam 2012c, 62; 101-102). La confusion entre le réalisme métaphysique putnamien et le réalisme métaphysique que l’on attribue habituellement au réalisme scientifique est aussi à l’origine de l’interprétation du réalisme interne comme constituant une forme d’idéalisme qui s’ignore.

Au sujet de sa représentation de la vérité, on a reproché à Putnam de manquer de précision quant à sa conception de ce qui est susceptible de constituer un critère valable d’acceptabilité rationnelle et, par conséquent, de ce qui constitue une situation épistémique adéquate par rapport aux différents types d’énoncés que nous pourrions souhaiter vérifier (Tiercelin 2002, 119). Aussi, malgré son insistance, dès 1981, dans Raison, Vérité et Histoire, sur le fait qu’il ne souhaitait aucunement réduire la vérité à l’acceptabilité rationnelle (Putnam 1984 [1981], 67-68), Putnam n’a jamais été en mesure de prendre ses distances vis-à-vis de l’interprétation qui faisait du réalisme interne une variante du vérificationnisme. Pour cette raison, le philosophe a progressivement abandonné le réalisme interne au tournant des années 1990 pour endosser ce qu’il a pu appeler le « réalisme naturel du commun des mortels ».

f. Le « réalisme naturel du commun des mortels »

À partir du début des années 1990, Putnam a prétendu avoir abandonné le réalisme interne au profit de ce qu’il qualifie de « réalisme naturel du commun des mortels » [natural realism of the common man] ou plus simplement de « réalisme du sens commun » [common sense realism]. Il importe de souligner d’abord que cette nouvelle position retient l’essentiel des idées de son réalisme interne des années 1980, dont sa fameuse critique du réalisme métaphysique ou, plus précisément, de l’intelligibilité d’une conception de la vérité comme correspondance unique entre des mots ou des représentations mentales et une réalité conçue comme un ensemble fixe d’objets et de propriétés auto-identifiants, indépendants de toute conceptualisation. Putnam prétend également conserver l’idée que notre connaissance du réel est toujours imprégnée de théorie (ou relative à un schème conceptuel) et que, par conséquent, il existe une certaine pluralité d’interprétations équivalentes de la réalité, ce qui ne veut pas dire, comme on l’a relevé, que tous les systèmes conceptuels se valent. La comparaison que fait Putnam de sa philosophie avec celle de William James au début de ses Dewey Lectures (1994), qui constitue habituellement le texte de référence pour le réalisme naturel du commun des mortels, est suffisamment explicite à ce sujet (Putnam 1994, 447-449; voir aussi la note 41 p. 463).

Ce que le réalisme naturel rejetterait du réalisme interne serait dans un premier temps son prétendu « vérificationnisme modéré », c’est-à-dire l’idée selon laquelle la vérité serait réductible à l’acceptabilité rationnelle – que Putnam désignera désormais par l’expression « assertabilité garantie » (Putnam 1994 [1990], 134). Il abandonnerait aussi la thèse, qui aurait été présupposée par le réalisme interne, selon laquelle nous n’aurions qu’un accès médiatisé (par des « données sensorielles ») à notre environnement à travers l’expérience.

Le rejet du vérificationnisme modéré

C’est dans un commentaire à Simon Blackburn datant de 1990 que Putnam a déclaré pour la première fois avoir pris ses distances avec le réalisme interne, en arguant qu’il n’adhérait plus au « vérificationnisme modéré » consubstantiel à cette position (Hale et Clark 1994, 242-243). Contrairement à ce qu’il avait prétendu dans le cadre du réalisme interne, Putnam concédera désormais que la vérité ne se réduit pas toujours à l’assertabilité garantie, même idéalisée. Pour illustrer cela, il suffit d’évoquer un énoncé comme :

  1. « Il n’y a pas d’extra-terrestres intelligents. »

Un tel énoncé pourrait très bien être vrai sans que nous ne puissions jamais le vérifier. Évidemment (1) pourrait être vérifié s’il advenait que la vie intelligente était impossible ailleurs que sur Terre pour une raison qui nous est possible de découvrir (par exemple, en vertu d’une loi de la nature que nous n’avons pas encore découverte). Mais il se pourrait aussi qu’une telle forme de vie soit possible (dans le sens précédent) sans toutefois qu’elle ne soit jamais apparue dans l’histoire de l’univers. Si nous interprétons (1) dans ce dernier sens, force est d’admettre qu’il n’existe aucune condition épistémique envisageable qui serait suffisamment bonne pour qu’un être de notre condition ne puisse jamais procéder à sa vérification. Il n’existe tout simplement pas de conditions épistémiques idéales pour ce type d’énoncé, alors que nous serions pourtant prêts à reconnaitre qu’il possède bel et bien une valeur de vérité (Putnam 1992b, 364-365).

Le rejet de l’imagerie traditionnelle de la perception comme interface

L’autre reproche que fait Putnam au réalisme interne dans le cadre de son réalisme naturel du commun des mortels est d’avoir présupposé l’imagerie traditionnelle de la perception. Cette dernière remonte au moins à Descartes dans ses Méditations métaphysiques et s’est d’abord présentée sous la forme de ce que l’on a appelé plus tard la théorie des « données sensorielles » [sense- data]. Comme on le sait, une des raisons qui amène Descartes à douter de l’existence de la réalité sensible vient de sa réalisation du fait que ses sens le trompent parfois. Or, c’est en se fondant sur cette idée, plus particulièrement sur celle selon laquelle il nous arrive d’avoir des expériences sensibles pratiquement indiscernables lorsque nous rêvons ou lorsque nous avons des hallucinations, que les théoriciens des données sensorielles ont cru bon de postuler l’existence d’une sorte d’interface entre le sujet percevant et le monde. À les suivre, s’il nous arrive d’avoir des perceptions ayant la même apparence lorsque nous rêvons et lorsque nous sommes éveillés, c’est probablement parce que nous percevons la même chose dans les deux cas, c’est-à-dire une sorte d’image de la réalité qui serait strictement mentale et qui aurait pour fonction de représenter la réalité uniquement dans les cas de perceptions véridiques. Ces entités mentales, que nous percevrions dans tous les cas de perception, y compris dans les cas de rêves et d’hallucinations, seraient les « données sensorielles ». Enfin, l’importance que revêt la théorie des données sensorielles pour la question du réalisme vient du fait qu’elle permet de poser le problème sceptique suivant : s’il nous arrive d’avoir exactement les mêmes expériences lorsque nous percevons la réalité que lorsque nous rêvons ou hallucinons, alors comment pouvons-nous savoir quand nous sommes réellement en train d’expérimenter le monde plutôt qu’un rêve ou une hallucination ? Pire encore, comment pouvons-nous savoir s’il existe véritablement un monde indépendamment de notre expérience ?

Alors que la philosophie moderne interprétait habituellement les données sensorielles comme ayant une origine spirituelle (immatérielle), les théories contemporaines de l’esprit, même si elles les ont réinterprétées dans un cadre matérialiste, ne se sont pas débarrassées de l’idée selon laquelle elles constitueraient une interface entre l’esprit et le monde. Ces dernières reconnaissent généralement que les données sensorielles sont causées par une réalité physique, tout en prétendant qu’elles relèvent d’un type de réalité mentale qui n’obéit pas aux mêmes lois que la réalité physique. Si l’on admet que le réalisme interne présupposait une telle approche de la perception, on comprend mieux pourquoi il a été considéré comme constituant une forme d’idéalisme qui s’ignore. Si notre accès à la réalité est donné par l’expérience et que cette dernière se restreint à celle de données sensorielles, on voit mal, compte tenu de l’argument du rêve ou de l’hallucination, comment on pourrait inférer l’existence d’une réalité extérieure sur la base de nos perceptions. Pour cette même raison, il semble impossible de soutenir que nous avons un accès à la réalité à travers l’expérience.

Dans ses Dewey Lectures (1994), Putnam s’appuie entre autres sur les travaux de Williams James dans les Essais d’empirisme radical (1912), ainsi que sur ceux de J. L. Austin dans Le langage de la perception (1962) pour montrer que le point de vue selon lequel la perception constituerait une interface entre nos représentations et la réalité ne va pas de soi, comme l’avaient cru la plupart des philosophes depuis les années 1960. Les théories de l’interface rencontrent notamment le problème selon lequel les expériences que nous avons lorsque nous sommes éveillés seraient totalement indiscernables de celles que nous avons lorsque nous rêvons ou lorsque nous avons des hallucinations (Putnam 1994, 472-473). Pour cette raison, Putnam plaide en faveur d’un retour au « réalisme direct » concernant la perception, niant ainsi « […] l’idée que nos facultés cognitives ne [puissent] pas atteindre complètement les objets eux-mêmes. » (Putnam 1994, 453) Il ne s’agit pas à ce moment-là de nier que nos expériences sont dans une certaine mesure influencées par nos concepts, mais de rendre explicite la possibilité d’un véritable accès cognitif à la réalité à travers l’expérience.

Dans les années 2000, Putnam s’est familiarisé de plus en plus avec les difficultés associées à la théorie de la perception et a pris ses distances par rapport à certains aspects de l’approche de la perception qu’il soutenait dans ses Dewey Lectures. Il a néanmoins continué à soutenir l’idée que la perception ne constitue pas une interface entre l’esprit et le monde. Une idée qui, selon ses dires, est maintenant largement admise au sein de la communauté philosophique (Auxier, Anderson et Hahn 2015, 94). Pour une présentation de la posture putnamienne à l’égard de la perception, on peut notamment consulter l’avant-propos de Bouveresse (1995). Pour approfondir la problématique du réalisme directe en philosophie de la perception, on pourra consulter Paternoster (2010) ou Crane et French (2015).

Discussion

Certains commentateurs se sont montrés réticents à interpréter la remise en question par Putnam de son « vérificationnisme modéré » comme un véritable abandon de la conception de la vérité du réalisme interne (Tiercelin 2002, Rochefort 2014). Rappelons que le réalisme interne niait déjà l’idée que la vérité puisse être réduite de quelque façon que ce soit à l’assertabilité garantie (ou à la justification effective). La thèse du réalisme interne était simplement que la vérité ne peut pas être radicalement non épistémique, de sorte que vérité et justification (ou acceptabilité rationnelle) sont des notions interdépendantes. Cette thèse en est une que Putnam a toujours continué à soutenir, même après avoir prétendument renoncé au réalisme interne (Hale et Clark 1994, 242, Putnam 2004 [2002], 102-109). Or, dire que (1) pourrait ne jamais être vérifié ne revient pas à dire que nous ne pouvons pas nous représenter des conditions adéquates pour sa vérification dans un sens qui semble tout à fait en accord avec ce que soutenait Putnam dans le cadre du réalisme interne. Il semble assez évident que, même si l’énoncé (1) était invérifiable en principe, le type de vérification qu’il exigerait n’outrepasse pas les capacités cognitives typiques des êtres de notre constitution, au sens où l’entendait le réalisme interne. Dans ce cas, le problème relève du fait que nous n’avons pas les moyens techniques d’explorer l’univers tout entier, mais il ne s’agit pas d’un problème d’accessibilité au sens où l’hypothèse des cerveaux dans une cuve en est une dont les conditions de vérifications transcendent clairement nos capacités cognitives. Si nous étions capables d’explorer l’univers tout entier, nous serions en mesure de constater l’existence ou la non-existence d’une vie extra-terrestre intelligente. En ce sens (1) est une hypothèse tout à fait cohérente du point de vue épistémologique et ne constitue en rien un contre-exemple à la conception que se faisait le réalisme interne de la vérité. S’il s’agit bel et bien d’un contre-exemple à l’idée que la vérité se réduirait à la justification effective, jamais le réalisme interne n’a endossé une telle approche de la vérité. Pour cette raison, il semblerait que ce soit davantage par rapport à une certaine interprétation de ses idées, qui s’était imposée chez les commentateurs à la fin des années 1980, que Putnam a voulu prendre ses distances à partir de 1990 plutôt qu’envers la véritable conception de la vérité qu’il avait soutenue dans le cadre de son réalisme interne (Rochefort 2014, 133-139).

Il n’est pas clair non plus que le réalisme direct en philosophie de la perception n’ait pas été présupposé par le réalisme interne. Dans ses Dewey Lectures, Putnam semble dire que son engagement envers le fonctionnalisme au moment de formuler son réalisme interne le contraignait à adhérer à une variante matérialiste de la théorie des données sensorielles, mais qu’il n’en était pas véritablement conscient (Putnam 1994, 457-458). En appuie à cette idée, on peut mentionner que dans un des rares passages où il aborde explicitement la question des données sensorielles au tournant des années 1980, Putnam prend soin de dire que les « sensations » ou les « qualia » ne sont pas nécessairement des objets de la perception, comme c’est le cas dans l’approche qu’il dénonce dans ses Dewey Lectures, mais plutôt des « états » ou des « conditions » des êtres sensibles (Putnam 1983, 15), faisant ainsi référence à l’approche de Reichenbach qu’il rapprochait dans son autobiographie intellectuelle du réalisme direct qu’il a soutenu à la fin de sa carrière (Auxier, Anderson et Hahn 2015, 18-20). Si on ajoute à cela que l’essentiel du propos de Raison, Vérité et Histoire semble plutôt indiquer que le réalisme interne présupposait une forme de réalisme direct concernant la perception qu’une variante, quelle qu’elle soit, de l’idée selon laquelle la perception constituerait une interface entre l’esprit et le monde, il semblerait qu’encore une fois ce soit par rapport à une certaine interprétation de ses idées que Putnam ait voulu prendre ses distances plutôt que par rapport au véritable contenu de son réalisme interne (Rochefort 2014, 130-133).

Si ces réserves sont justes, le réalisme naturel ne rejetterait ni la conception de la vérité mise en avant par le réalisme interne ni sa conception de l’expérience, de telle sorte qu’il n’y aurait pas lieu de penser que le réalisme naturel constituait une révolution au sein de sa pensée concernant la question du réalisme (rappelons que Putnam admet explicitement conserver toutes les autres idées phares du réalisme interne), mais simplement une reformulation des idées du réalisme interne visant à faire taire ses détracteurs qui l’interprétaient comme constituant une forme d’idéalisme qui s’ignore.

g. L’argument d’indispensabilité en philosophie des mathématiques

En philosophie des mathématiques, Putnam est reconnu pour avoir défendu, conjointement avec Quine, un argument qui est encore à ce jour considéré comme constituant le principal argument pour le réalisme en philosophie des mathématiques : l’argument Quine-Putnam d’indispensabilité des mathématiques pour la physique. Si Putnam a toujours défendu l’indispensabilité des mathématiques, il n’a jamais, contrairement à Quine, considéré que cela constituait une raison d’adopter le platonisme en philosophie des mathématiques. La raison pour laquelle on associe le nom de Putnam à la thèse de Quine est que c’est dans un de ses ouvrages, Philosophie de la logique (1971), que l’on retrouve la formulation la plus complète d’un argument que Quine s’est contenté d’esquisser ici et là à travers son œuvre. Cet ouvrage devait cependant servir de manuel pour ses cours d’introduction à la philosophie de la logique et des mathématiques et ne présentait que partiellement les positions de Putnam en philosophie des mathématiques (Liggins 2008).

L’argument d’indispensabilité pour le réalisme en philosophie des mathématiques

L’argument d’indispensabilité des mathématiques pour la physique présuppose le réalisme scientifique et le holisme épistémologique. Il s’apparente à l’argument fondé sur la mise en question de la dichotomie observationnel/théorique pour le réalisme scientifique que nous avons présentée ci-dessus (3.a). Il repose aussi sur une approche quasi empiriste des mathématiques qui considère qu’ultimement, la vérité ou la fausseté de nos théories mathématiques se manifeste à travers leur application au sein de nos meilleures théories scientifiques. Essentiellement, l’argument d’indispensabilité allègue que, étant donné que nos théories scientifiques sont mises à l’épreuve de l’expérience en corps constitués, et que nous sommes dans l’incapacité de faire l’économie du langage mathématique dans la formulation de nos meilleures théories physiques, nous n’avons pas moins de raisons de reconnaitre la vérité (approximative) des énoncés mathématiques qui y figurent que d’admettre celle de leurs énoncés empiriques (qu’ils soient observationnels ou théoriques) : « […] les mathématiques et la physique sont enchevêtrées d’une telle manière qu’il n’est pas possible d’être réaliste vis-à-vis de la théorie physique tout en étant nominaliste concernant la théorie mathématique. » (Putnam 2013 [1975b], 125)

Une critique du nominalisme

Tout comme la critique de la dichotomie observationnel/théorique mettait en question l’instrumentalisme au sujet du langage théorique (voir section 3.a), l’argument d’indispensabilité met en question l’approche instrumentaliste des mathématiques. Dans ce domaine, l’instrumentalisme prend la forme du nominalisme qui soutient que les mathématiques ne sont que des fictions utiles. Pour les partisans d’une telle approche, il est toujours possible, au moins en principe, de formuler les mêmes théories en ayant recours uniquement à du langage non mathématique. De cette manière, il serait possible de montrer que la formulation mathématique d’une théorie ne constitue en réalité qu’une extension conservatrice de la véritable théorie qui, pour sa part, doit pouvoir être exprimée entièrement dans un langage nominaliste, c’est-à-dire exempt de toute référence à des entités mathématiques. De ce point de vue, le seul avantage d’un langage mathématique est d’être plus facile à manipuler que le langage nominaliste. Le physicien pourrait donc tout à fait se dispenser du recours aux mathématiques pour développer ses théories. Pour cette raison, le nominaliste refuse d’attribuer le même statut aux énoncés mathématiques qu’aux énoncés portant sur des entités théoriques : s’il adopte une attitude réaliste à l’égard du langage théorique, il considérera pourtant les premiers comme des symboles dénués de signification.

Pour défendre son point de vue, le nominaliste doit faire la démonstration qu’il est en mesure reformuler les théories les plus fondamentales de la physique moderne dans un langage exempt de toute référence à des entités mathématiques. Plusieurs philosophes, dont le plus connu est Hartry Field, ont tenté de mener à bien ce projet, mais n’y sont parvenus qu’avec des résultats mitigés (Field 1980, Burgess et Rosen 1997, Balaguer 2001). Bien que les méthodes comme celle de Field permettent de formuler la mécanique classique sans avoir recours au langage mathématique, aucune n’a permis jusqu’à maintenant d’obtenir une formulation de la théorie de la relativité ou de la mécanique quantique qui puisse être jugée satisfaisante (Bueno 2002). Il est inutile de souligner qu’une telle situation plaide en faveur du réalisme, puisque reconnaitre l’impossibilité de formuler les théories fondamentales de la physique dans un langage nominaliste revient précisément à reconnaitre l’indispensabilité des mathématiques. Pour plus de détails au sujet du nominalisme (ou fictionnalisme) en philosophie des mathématiques, on consultera Balaguer (2011).

Un réalisme sans platonisme

Si l’enchevêtrement du vocabulaire observationnel et du vocabulaire théorique constitue une raison d’adopter une attitude réaliste à l’égard des entités théoriques, l’enchevêtrement du langage mathématique au langage non mathématique des théories devrait constituer une raison d’adopter une attitude réaliste à l’égard des entités mathématiques. Or, comme on conçoit habituellement les objets mathématiques comme étant situés hors de l’espace et du temps, reconnaitre l’existence des entités mathématiques revient à reconnaitre l’existence d’un univers d’objets platoniciens. Pour cette raison, l’argument d’indispensabilité est connu comme étant un argument pour le platonisme en philosophie des mathématiques. Mark Colyvan (2011, 11) en a proposé la schématisation suivante :

  1. Nous devons reconnaitre l’existence des objets qui sont indispensables à nos meilleures théories scientifiques
  2. Les objets mathématiques sont indispensables à nos meilleures théories scientifiques
  3. Par conséquent : nous devons reconnaitre l’existence d’objets mathématiques

Une telle articulation de l’argument d’indispensabilité repose sur le fameux principe d’engagement ontologique, mis de l’avant par Quine dans son fameux article « De ce qui est » (1948), selon lequel nous devrions reconnaitre l’existence de toutes les entités sur lesquelles nous quantifions et que nous ne pouvons éliminer par paraphrase logique. Parce qu’il endossait un tel principe, Quine avait fini par reconnaitre, d’ailleurs à contrecœur, une ontologie d’entités abstraites. Putnam a pour sa part toujours émis des réserves par rapport à l’admissibilité d’un tel principe d’engagement ontologique. La raison en est que le phénomène de la relativité conceptuelle est particulièrement présent en mathématiques : « Ce qu’on peut dire à propos des relations d’identité entre différentes catégories d’objets mathématiques est à ce point conventionnel que l’image de nous-mêmes en train de décrire un groupe d’objets qui sont là ‘quoi qu’il en soit’ est problématique dès le départ. » (Putnam 2013 [2004]b, 105). Dans un esprit apparenté au réalisme interne, Putnam a toujours soutenu que leur indispensabilité pour la physique justifiait une attitude réaliste à l’égard du discours mathématique sans pour autant nous permettre de privilégier une interprétation plutôt qu’une autre parmi une variété d’interprétations alternatives tout aussi plausibles les unes que les autres. Afin de montrer la possibilité d’une interprétation réaliste non platonicienne des mathématiques, Putnam a montré, dans un article intitulé « Mathematics Without Foundations » (1967), qu’il est possible de paraphraser n’importe quel énoncé formulé dans le langage de la théorie des ensembles dans celui de la logique modale de telle sorte que nous pouvons dire que : « Tout énoncé concernant l’‘existence’ d’entités mathématiques est équivalent (tant mathématiquement que du point de vue de l’application) à un énoncé qui n’asserte pas du tout l’existence d’objets mathématiques, mais seulement la possibilité mathématique de certaines structures. » (Putnam 2013 [2004]b, 105). L’objectif d’une telle réinterprétation des mathématiques ensemblistes n’était pas de fonder une nouvelle école en fondements des mathématiques, mais simplement de montrer qu’il n’est pas nécessaire d’avoir recours au platonisme pour justifier l’objectivité du langage mathématique. Il est juste que la démarche de Putnam a inspiré le structuralisme modal de Geoffrey Hellman (1993), mais il serait erroné de croire que Putnam ait, à quelque moment que ce soit, voulu privilégier une interprétation des mathématiques plutôt qu’une autre. Ce dernier semble plutôt s’être toujours rallié au point de vue qu’il avait soutenu dans son article de 1967 selon lequel les mathématiques n’ont tout simplement pas besoin d’interprétation philosophique (Putnam 1979, 44-45) Dans cet esprit, Putnam a toujours insisté pour séparer la question du réalisme de la question de l’engagement ontologique, alléguant que qui importe pour justifier une attitude réaliste à l’égard d’un domaine de discours est que ce qui rend vrais ou faux ses énoncés soit indépendant de l’esprit, peu importe que nous soyons en mesure de le connaitre avec précision. De ce point de vue : « La question du réalisme […] est la question de l’objectivité des mathématiques non pas la question de l’existence des objets mathématiques. » (Putnam 2013 [1975b], 117)

La vérité mathématique n’est pas réductible à la prouvabilité

Même si Putnam se garde de privilégier une interprétation donnée des mathématiques, son argument d’indispensabilité constitue néanmoins une critique de l’intuitionnisme ou plus généralement de l’idée selon laquelle la vérité mathématique se réduirait à la prouvabilité. Selon lui, étant donné qu’actuellement notre meilleure physique présuppose que le monde matériel se comporte conformément à des équations différentielles ayant des solutions en nombres réels ou complexes qu’il ne sera probablement jamais humainement possible de calculer, une philosophie qui assimilerait la vérité mathématique à la preuve entrerait en contradiction avec le réalisme scientifique (Bouveresse, Laugier et Rosa 2002, 300-301). Bien que son ouvrage de 1971 ait contribué à faire connaître l’argument d’indispensabilité pour le platonisme en philosophie des mathématiques, le véritable argument de Putnam visait plutôt à montrer l’incohérence d’une philosophie qui serait réaliste à l’égard de la physique sans l’être à l’égard des mathématiques.

Discussion

Comme on a pris l’habitude d’associer le nom de Putnam à l’argument quinien pour le platonisme, l’argument que nous venons de présenter a été peu commenté, la discussion ayant été plutôt dirigée vers sa forme canonique quinienne. Outre les tentatives de nominaliser nos meilleures théories scientifiques, dont nous avons dit qu’elles s’étaient avérées assez peu convaincantes, la plupart des objections dirigées contre l’argument d’indispensabilité concerne sa capacité à justifier le platonisme. Comme le réalisme putnamien est un réalisme sans platonisme, il n’est pas véritablement touché par de telles objections. Le lecteur intéressé par ce débat peut consulter Colyvan (2011). Putnam explique par ailleurs sa position en montrant comment elle évite les objections adressées couramment à l’argument classique d’indispensabilité dans Putnam (2012a). Enfin, en remettant en question l’idée que la vérité mathématique puisse se réduire à la prouvabilité, Putnam s’inscrit aussi en faux contre tous les programmes finitistes (prédicativistes, constructivistes). Certains philosophes, comme Feferman (1992) du côté des prédicativistes ou encore Bridges (1999), Billinge (2000) et Gauthier (2015, 71-116) du côté des constructivistes, considèrent une telle conclusion injustifiée et soutiennent qu’il est possible de faire toute la physique en ayant recours uniquement à des mathématiques finitaires. On trouvera un exposé des motivations du point de vue constructiviste en opposition à la philosophie des mathématiques de Putnam dans Gauthier (1978).

h. La critique de la dichotomie fait/valeur

Une autre thèse influente de Putnam est celle de l’enchevêtrement des faits et des valeurs. Cette dernière repose sur une critique de la dichotomie positiviste entre jugement de fait et jugement de valeur. Elle implique, tout d’abord, que notre représentation de la dimension factuelle de la réalité est imprégnée de valeurs, dans un sens apparenté à la manière dont nos expériences sont empreintes de théorie. Elle entraîne, ensuite, que la manière dont nous nous représentons les faits influence nos évaluations. Une fois que nous admettons cette idée, et si nous souhaitons continuer à reconnaitre l’objectivité du discours factuel, Putnam considère que nous n’avons pas d’autre choix, pour rester cohérents, d’admettre l’objectivité axiologique, c’est-à-dire, l’idée que les jugements de valeur sont tout aussi susceptibles de vérité ou de fausseté que les jugements empiriques ordinaires.

Précisons d’abord qu’en remettant en question la dichotomie fait/valeur, Putnam ne vise pas la distinction habituelle que nous faisons entre descriptions et évaluations, bien qu’il soutienne qu’une telle distinction ne peut pas être opérée de manière précise dans tous les cas – les concepts éthiques denses [thick ethical concepts] tels que « cruel », « courageux », « téméraire », « avenant », « obstiné », « digne de confiance » constituent des exemples paradigmatiques de concepts défiant une telle distinction, comme ils servent à la fois à décrire et à évaluer. Ce que Putnam vise plutôt est l’idée selon laquelle les jugements évaluatifs n’auraient pas de fondement objectif et ne pourraient pas, par conséquent, faire l’objet d’une discussion rationnelle.

L’enchevêtrement des faits et des valeurs et l’objectivité des valeurs épistémiques

Le principal argument employé par Putnam pour justifier le fait que notre représentation de la dimension factuelle de la réalité est imprégnée de valeurs repose sur l’observation que la science présuppose des valeurs épistémiques (« cohérence », « simplicité », « élégance », etc.) Nous reconnaissons habituellement que notre expérience de la réalité est imprégnée de théorie. Or, étant donné que nos théories sont sélectionnées sur la base de jugements de valeur épistémiques, nous devrions reconnaitre du même coup que notre représentation de la dimension factuelle du réel doit nécessairement être imprégnée de valeurs. De là, Putnam dénonce l’incohérence du point de vue qui admettrait l’objectivité de la science tout en niant l’objectivité des valeurs épistémiques. Si la science présuppose des valeurs, dire que ces valeurs sont subjectives reviendrait à reconnaitre la subjectivité du discours scientifique. Dans la mesure où les partisans de la dichotomie fait/valeur ne sont habituellement pas prêts à admettre une telle conclusion, on peut considérer cet argument comme une réduction à l’absurde de la posture dichotomiste. Devant un tel constat, si le partisan de la dichotomie fait/valeur souhaite continuer à soutenir l’objectivité scientifique, il doit admettre l’objectivité des valeurs épistémiques ou trouver une manière de faire de la science sans avoir recours à de telles valeurs. Comme toutes les tentatives allant en ce sens se sont montrées infructueuses – Putnam développe ce point dans Putnam (1981, 209-221) et Putnam (2002, 145-155) –, il semblerait que celle ou celui qui tient à l’objectivité scientifique soit contraint d’admettre au moins l’objectivité des valeurs épistémiques.

L’objectivité des jugements de valeur éthiques

Après avoir défendu l’objectivité des jugements de valeur épistémiques, Putnam se sert de la parenté entre les valeurs épistémiques et les valeurs éthiques pour soutenir que, si nous sommes prêts à reconnaitre l’objectivité des jugements de valeur épistémiques alors nous n’avons plus de raisons de rejeter l’objectivité des jugements de valeur éthiques :

Si la cohérence et la simplicité sont des valeurs, et si nous ne pouvons nier sans tomber dans un subjectivisme entièrement auto-réfutant qu’elles soient objectives (nonobstant leur « mollesse », le manque de « critères » bien définis, et ainsi de suite), alors les arguments classiques invoqués à l’encontre de l’objectivité des valeurs éthiques ne valent absolument plus rien. Car ils tournaient justement autour de la « mollesse » des valeurs éthiques – du manque de « méthode » indiscutable, et ainsi de suite – et autour de la prétendue « étrangeté » de la notion même de fait qui guide l’action. Or toutes les valeurs sont logées à la même enseigne ; si ces arguments montrent que les valeurs éthiques sont totalement subjectives, alors les valeurs cognitives le sont également. (Putnam 1994 [1990], 298)

L’argument de Putnam pour l’objectivité éthique repose donc sur la reconnaissance de l’objectivité des jugements de valeur épistémiques. Si nous souhaitons maintenir l’objectivité scientifique tout en restant cohérents, nous devons reconnaitre à la fois l’objectivité des jugements de valeur épistémiques et celle des jugements de valeur éthique. Il nous reste à nous demander comment Putnam conçoit l’objectivité axiologique.

La conception putnamienne de l’objectivité axiologique

Une exposition détaillée des idées de Putnam sur cette question nécessiterait trop de place dans cet article. Contentons-nous de mentionner qu’il soutient, en s’inspirant des pragmatistes classiques (surtout James et Dewey), que nos valeurs épistémiques tiennent leur objectivité de leur contribution indispensable à notre élaboration d’un schème conceptuel susceptible de représenter le plus adéquatement la réalité. Il existe une réponse objective à la question qui consiste à demander quelles sont les valeurs épistémiques susceptibles de nous guider dans notre enquête vers la vérité. La contribution de nos valeurs éthiques y est moins évidente. Putnam leur attribue néanmoins un rôle, bien qu’elles interviennent moins à la périphérie de la toile de nos croyances que les valeurs épistémiques. Selon lui, nos valeurs épistémiques reposent sur notre conception de l’épanouissement cognitif humain, qui n’est en réalité qu’une partie de notre conception globale de l’épanouissement humain (Putnam 1984 [1981], 9; 152). L’idée est que, étant donné le caractère holistique de notre système de croyances et l’enchevêtrement des faits et des valeurs (et cela, autant d’un point de vue épistémique que d’un point de vue éthique), toute modification apportée à notre système global de valeurs a une incidence sur notre schème représentationnel global, de telle sorte qu’il existe bel et bien une relation entre notre capacité à déterminer ce qui est bien ou mal, juste ou injuste, et notre capacité de nous représenter le plus adéquatement la réalité.

En guise de réponse à la question de savoir quelles sont les valeurs que nous devons objectivement endosser, nous nous contenterons de citer le passage tiré du recueil Fait/valeur : la fin d’un dogme et autres essais (2002) :

Ma réponse à la question « les valeurs sont-elles créées ou découvertes » est celle que Dewey aurait probablement donnée : c’est lorsque nous devons faire face à des situations critiques que nous découvrons principalement celles qui sont meilleures que d’autres. […] Pour lui, une « enquête », au sens le plus large du terme, c’est-à-dire la manière dont les hommes traitent les situations problématiques, implique une incessante reconsidération des moyens et des fins pris ensemble, même si cela ne signifie pas que les buts de chaque personne sont projetés sous la forme concrète d’une « fonction de préférence rationnelle », autrement dit qu’elle est mystérieusement enchâssée dans l’esprit de l’individu, ni même que la seule chose que nous puissions faire, pour autant que nous sommes « rationnels », soit de chercher des moyens ou des valeurs plus efficaces afin de réaliser nos buts ou nos valeurs immuables, mais idiosyncrasiques. Toute « enquête » admet aussi bien des présuppositions « factuelles », y compris des présuppositions quant à l’efficacité des divers moyens et des fins envisagés, que des présuppositions de « valeurs »; mais s’il est difficile de résoudre notre problème, alors nous sommes tout à fait prêts à reconsidérer à la fois nos hypothèses « factuelles » et nos fins. (Putnam 2004 [2002], 106-107)

Disons enfin que, dans L’Éthique sans l’Ontologie (2004), Putnam compare le type d’objectivité que l’on retrouve en éthique au type d’objectivité qu’il attribue aux mathématiques. Essentiellement sa thèse est que : « […] les propositions éthiques et mathématiques sont d’authentiques exemples de discours assertorique : les pensées éthiques et mathématiques se présentent comme des formes de réflexion qui sont tout autant gouvernées par des normes de vérité et de validité que toute autre forme d’acte cognitif. » (Putnam 2013 [2004]b, 88). Toutefois, soutient-il, nous n’avons pas plus de raison de postuler l’existence d’entités non naturelles pour rendre compte de la vérité éthique que nous avons à le faire pour rendre compte de la vérité mathématique. Dans ces domaines, comme en philosophie des mathématiques : […] la « question est celle de l’objectivité du discours, et non celle de l’existence d’un quelconque domaine d’objets non naturels. » (Putnam 2013 [2004]b, 112-113) Parce que, de son point de vue, nous n’avons pas besoin de prendre d’engagements ontologiques pour rendre compte de l’objectivité de chacun de ces discours, il propose de qualifier leur type d’objectivité « l’objectivité sans objets ».

Pour en savoir plus sur la conception que se fait Putnam de l’objectivité axiologique, le lecteur pourra consulter les trois ouvrages suivants : Raison, Vérité et Histoire (1981), Fait/valeur : la fin d’un dogme et autres essais (2002) et L’éthique sans l’ontologie (2004). On aura aussi accès à une analyse de l’approche putnamienne de l’éthique dans Fasula (2016).

Discussion

Aujourd’hui, la plupart des commentateurs s’accordent à reconnaitre, avec Putnam, un certain enchevêtrement des faits et des valeurs (Marchetti et Marchetti 2016, 1). Tous ne s’entendent pas toutefois pour dire que cela justifie l’objectivité de l’éthique (Williams 1991 [1986], Lillehammer 2007, 65-88). De manière plus spécifique, on a tenté d’établir une distinction entre les valeurs épistémiques et les valeurs éthiques afin de maintenir le subjectivisme éthique tout en admettant l’objectivité des valeurs épistémiques (Alston 1988, Pollock et Cruz 1999). Une telle distinction a cependant été contestée, notamment par Cuneo (2007, 52-88) qui reprend une ligne d’argumentation similaire à celle de Putnam, bien qu’il soutienne un réalisme moral plus traditionnel. Aussi, plusieurs commentateurs ont reproché à Putnam de rester trop vague concernant sa conception de l’objectivité éthique (Bernstein 2005, Kilanowski 2015). Notons enfin qu’on se sert souvent des arguments de Putnam en théorie des sciences sociales pour mettre en question l’exigence de neutralité axiologique héritée des travaux de Max Weber ainsi que pour justifier le recours aux sciences empiriques pour alimenter les discussions éthiques (Thacher 2006, Little 2007, Gorski 2013).

4. Conclusion : retour sur l’itinéraire philosophique de Putnam concernant la question du réalisme

On a souvent interprété Putnam comme ayant d’abord adopté dans les années 1960 la forme de réalisme métaphysique qu’il a critiquée au tournant dans années 1980. De ce point de vue, on a eu tendance à interpréter son passage au réalisme interne, qui se fondait sur la critique du réalisme métaphysique, comme un tournant au sein de sa pensée. Nous avons vu qu’il n’en est rien. Putnam n’a jamais abandonné son réalisme scientifique des années 1960 qu’il a toujours considéré être compatible avec son réalisme interne et, plus tard, avec son réalisme du sens commun.

La principale raison que l’on a donnée pour attribuer à Putnam la défense, dans les années 1960-1970, de la forme de réalisme métaphysique qu’il a critiqué à partir 1976 était que l’externalisme sémantique était incompatible avec le réalisme interne (Ambrus 1999). Mais on sait maintenant que cette idée repose sur une interprétation erronée de la théorie de la référence de Putnam (Ebbs 1992, Ehrsam 2016).

Putnam a bien dit avoir laissé tomber le réalisme interne au profit du réalisme naturel du commun des mortels au tournant des années 1990. Toutefois, nous avons vu que les modifications qu’il a apportées à ce moment-là à la version précédente de son réalisme étaient essentiellement cosmétiques. Le réalisme interne soutenait déjà l’idée que la vérité ne se réduit pas à l’acceptabilité rationnelle malgré le fait que les notions de vérité et d’acceptabilité rationnelles soient de son point de vue interdépendant. Il présupposait aussi, même si cela entrait en conflit avec l’adhésion parallèle de Putnam au fonctionnalisme, la possibilité d’un accès cognitif à la réalité à travers l’expérience. Il semblerait donc que ce soit davantage par rapport à une certaine interprétation du réalisme interne que Putnam ait voulu prendre ses distances avec son réalisme naturel des années 1990 que par rapport au réalisme interne lui-même.

Vers la fin de sa carrière, Putnam a insisté pour minimiser l’ampleur des changements au sein de sa pensée, faisant remarquer avoir toujours continué à défendre l’essentielle des idées qu’il a développées depuis sa conversion au réalisme au tournant des années 1960. Contrairement à une croyance répandue, c’est dans des domaines bien précis que Putnam dit avoir changé le plus radicalement d’idée, c’est-à-dire en philosophie de l’esprit sur la question du fonctionnalisme et en philosophie de la physique sur la question de l’interprétation de la mécanique quantique (Putnam 2012c, 90).

En ce qui concerne la question du réalisme, il semblerait que le réalisme interne ait été davantage l’expression d’idées qui étaient déjà en germes dans ses écrits des années 1960 alors qu’il s’était contenté de réfléchir à des questions de philosophie des sciences en adoptant un point de vue réaliste sans prendre le temps de définir les contours de ce qu’il estimait être une posture réaliste cohérente (Rochefort 2014, 96-101), et que le réalisme naturel ait été davantage une tentative de sauver le réalisme interne des effets d’une réception défaillante qui le faisait passer pour une forme de vérificationnisme impliquant l’idéalisme ontologique. Contrairement à une idée répandue, il semble plutôt qu’il n’y ait jamais véritablement eu de révolution au sein de la pensée de Putnam concernant la question du réalisme.

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Pierre-Yves Rochefort
Cégep de l’Outaouais
rochefort_py@hotmail.com