La philosophie de A à Z

Résumé 

Les dialogues du philosophe athénien Platon (environ 428-348 av. J.-C.) se présentent au lecteur comme une série de débats à propos d’une grande variété de sujets. Après une courte introduction biographique et une section dédiée aux problèmes d’interprétation des dialogues (Section 1), on abordera :

  • (Section 2) Des questions qu’on appellerait aujourd’hui de philosophie de la connaissance, qui concernent en premier lieu la nature du savoir.
  • (Section 3) Des questions de métaphysique, qui traitent principalement des constituants fondamentaux de la réalité – des entités non-sensibles que Platon appelle « eíde » (« Formes ») ou « idéai » (« Idées ») – et de leur rapport avec les entités sensibles. À ces problèmes se rapportent certaines autres réflexions portant sur la nature de la fausseté ainsi que sur la méthode appropriée à la philosophie.
  • (Section 4) Des questions enfin de philosophie morale et politique concernant la nature et le statut des vertus, mais aussi de l’État, de ses lois et de ses gouvernants.

Dans les dialogues de Platon, ces différentes lignes de réflexion se présentent souvent entrelacées, d’une manière qui rend la tâche de l’interprète difficile à accomplir.


Biographie

De l’enfance de Platon nous ne connaissons pas grand-chose, à l’exception du fait qu’il est né autour de 428 av. J.-C. dans une famille aristocratique athénienne de grande renommée. Selon Diogène Laërce (III siècle apr. J.-C.), sa mère Perictione et son père Ariston prétendaient être des descendants du dieu de la mer Poséidon : sa mère se vantait en outre d’avoir parmi ses ancêtres le grand législateur athénien Solon (env. 640-558 av. J.-C.) et son père le mythique dernier roi d’Athènes, Codros. Parmi les membres de sa famille, Platon comptait également des personnalités politiques de premier rang dans l’Athènes de son époque : le frère de sa mère, Charmide, et surtout le cousin de celle-ci, Critias, eurent des rôles cruciaux au sein de l’infâme régime oligarchique pro-Spartiate des Trente Tyrans (404-403 av. J.-C.). Critias et Charmide, mais aussi les deux frères de Platon, Adimante et Glaucon, et de nombreuses personnalités éminentes de l’Athènes de l’époque figurent également comme personnages dans certaines de ses œuvres.

Malgré cet arrière-plan familial peu ordinaire, qui le destinait à une carrière politique au sein des institutions de la pólis, l’expérience centrale de la jeunesse et, l’on pourrait dire, de la vie entière de Platon reste sa fréquentation du cercle des disciples du philosophe athénien Socrate (env. 469-399 av. J.-C.). En 399, à la mort de celui-ci, jugé coupable d’impiété et de corruption de la jeunesse et condamné à boire la cigüe, le trentenaire Platon, dégoûté, aurait abandonné Athènes et successivement entrepris, selon certaines sources plus ou moins questionnables, une série de voyages : à Mégare, à Cyrène, en Italie – surtout en Sicile – et peut-être en Egypte.

C’est sans doute au cours de ces voyages présumés qu’il serait entré en contact avec certains des plus importants courants philosophiques de son époque : l’héraclitisme, l’éléatisme et le pythagorisme. De ces influences on retrouve de nombreuses traces dans ses œuvres.

Dans la Lettre VII (v. Section 1 ci-dessous) on lit également qu’en Sicile, autour de 384 av. J.-C., Platon serait devenu l’enseignant de Dion, beau-frère du tyran de Syracuse Denys I l’Ancien. Selon des sources plus tardives, Platon serait toutefois tombé en disgrâce aux yeux de Denys I et aurait été vendu comme esclave. Que l’on croie à cette histoire ou non, Platon serait en tout cas rentré à un moment donné à Athènes et y aurait fondé autour de l’année 387 av. J.-C. son école, nommée « Académie » du fait qu’elle était située dans un parc consacré au héro Académos. C’est ici que Platon aurait enseigné et vécu pendant la majeure partie (si ce n’est la totalité) du reste de sa vie, entouré par la communauté de ses nombreux élèves, parmi lesquels (sans doute à partir d’environ 365 av. J.-C.) le grand Aristote, qui se serait successivement détaché de l’Académie pour fonder sa propre école, le Péripate.

La Lettre VII et la Lettre III font référence à deux autres voyages en Sicile. Platon s’y serait à nouveau rendu en 367 – à la mort de Denys I l’Ancien, sous l’incitation de Dion – et en 361 av. J.-C. pour se charger de l’éducation de Denys II le Jeune, enfant et successeur de l’autre Denys au gouvernement de Syracuse, et réaliser ainsi le rêve platonicien de la République (v. Section 4) : un État régi par des philosophes-rois. Malheureusement, ces deux expériences se seraient à nouveau mal terminées – en particulier la toute dernière, autour de 361 av. J.-C., qui aurait sur le long terme conduit à la rébellion et la mort de Dion (354 av. J.-C.). Platon serait alors définitivement rentré à Athènes, où il aurait vécu jusqu’à sa mort à l’âge d’environ 80 ans, vers 348 av. J.-C.

1. Les dialogues et la forme dialogique

Le corpus des œuvres qui nous ont été transmises sous le nom de Platon inclut un discours (fictif) de défense de son maître Socrate, intitulé Apologie de Socrate, 35 dialogues et 13 lettres. À ces œuvres s’ajoute un petit groupe d’écrits dont l’attribution à Platon avait déjà été niée dans l’antiquité. De tous ces écrits, seulement l’Apologie et 23 dialogues sont unanimement considérés comme issus de la main de Platon. Voici leurs titres, divisés en trois groupes :

  1. (Première phase) Apologie de Socrate, Charmides, Criton, Euthyphron, Euthydème, Gorgias, Ion, Laches, Lysis, Protagoras,
  2. (Phase moyenne) Banquet, Cratyle, Ménon, Phédon, Phèdre, République (ou État),
  3. (Phase tardive) Critias, Lois, Parménide, Philèbe, Politique, Sophiste, Théétète, Timée.

Le Protagoras, le Gorgias, le Ménon et le premier livre de la République sont parfois considérés soit comme appartenant à la première phase, soit comme étant des dialogues “de transition” de la première à la deuxième phase. Le Timée est considéré par certains un dialogue de la deuxième phase ou au moins un dialogue de transition entre la deuxième et la troisième phase. Un autre dialogue, l’Hippias Mineur, est considéré comme probablement authentique, tandis que l’Alcibiade Premier, le Clitophon, l’Hippias Majeur et le Ménexène, ainsi que deux lettres, la Lettre VI et la Lettre VII, sont considérés authentiques par certains experts. En ce qui concerne la Lettre VII, même ceux qui ne la considèrent pas authentique admettent qu’elle est un produit de l’école de Platon : pour cette raison, les informations qu’elle contient concernant la vie de Platon sont en général considérées fiables.

Quelques mots sur la datation des dialogues. La division en trois phases présentée ci-dessus est le résultat convergent (à quelques exceptions près) de l’application indépendante de trois critères :

  1. L’analyse des références faites, à l’intérieur de certains dialogues, à d’autres dialogues et à certains événements historiques du Ve et IVe siècle av. J.-C., qui permettent de déterminer un ordre (relatif ou absolu) des dates de composition de ces œuvres. Ce critère est douteux, puisque ces références pourraient avoir été ajoutées dans un dialogue par Platon (ou par d’autres) bien plus tard qu’à l’époque de sa composition.
  2. Des considérations d’ordre doctrinal, sur la base desquelles on attribue une priorité temporelle aux dialogues qui semblent contenir les positions philosophiques et les arguments les moins élaborés. Ce critère est particulièrement douteux, car, même en admettant que l’on puisse juger sans parti pris de la qualité d’une argumentation, il ne va pas de soi que la qualité des arguments présentés par un penseur s’améliore au fur et à mesure que celui-ci vieillit.
  3. La méthode ainsi-dite stylométrique, c’est-à-dire une analyse du style de Platon sur la base des données linguistiques. À l’aide de méthodes computationnelles, on peut “mesurer la distance” entre le style d’un dialogue donné et le style des Lois, qui est, selon nos sources, le dernier dialogue écrit par Platon. Ce troisième critère est probablement le moins controversé.

La convergence des trois stratégies est indicative d’une certaine plausibilité du deuxième critère, qui paraît le plus douteux. Il faut en tout cas souligner que l’acceptation de la division en trois phases n’implique pas l’acceptation d’un changement radical de perspective de la pensée de Platon.

La distinction en trois phases reste en effet neutre vis-à-vis de la question qui a opposé deux tendances dans l’interprétation de la philosophie platonicienne, la tendance ainsi-nommée unitarienne, d’un côté, et la tendance développementaliste ou révisionniste, de l’autre.

En effet, même si on accepte la division en trois phases, on peut accepter l’idée qu’au cours de sa production Platon ait toujours eu à l’esprit les mêmes problèmes et peut-être aussi les mêmes solutions, qu’il aurait introduites graduellement dans chaque phase, tout en explorant différentes approches, pour les exclure ou en montrer les faiblesses – ce que soutiennent les unitariens.

De l’autre côté, il est également possible que les rétractations qu’offrent les interlocuteurs des dialogues d’une phase par rapport aux thèses défendues dans d’autres dialogues d’une phase précédente correspondent à des véritables changements de perspective de l’investigation philosophique platonicienne – c’est ce que pensent les développementalistes. Ces derniers, qui par ailleurs constituent la tendance majoritaire des interprètes contemporains, ont cru voir dans la division en trois phases des dialogues une correspondance avec, respectivement :

  1. Une première phase socratique, où le jeune Platon défendrait les idées de son maître ;
  2. Une deuxième phase mature, où Platon, en rupture avec la phase précédente, développerait des thèses originales et plus ou moins éloignées de l’enseignement de Socrate (parmi celles-ci, la célèbre théorie des Formes ou Idées) ;
  3. Une troisième phase tardive, où par exemple la théorie des Formes serait radicalement remise en question, voire abandonnée.

Il est difficile de nier les grandes différences qui séparent le style et la qualité des argumentations des dialogues des trois phases. Pourtant, l’attribution au Socrate historique des thèses défendues par Platon reste douteuse. L’une des raisons est d’abord que, comme les exégètes le soulignent de plus en plus, à l’époque de Platon le dialogue socratique était un genre littéraire. Platon n’a pas été le seul à écrire des dialogues où son maître intervient comme personnage principal : plein d’autres auteurs contemporains de Platon (le plus célèbre est l’historiographe Xénophon) ont fait la même chose, et cela pour défendre non pas les thèses du Socrate historique, mais les thèses de l’auteur des dialogues. En outre, le caractère aporétique de plusieurs dialogues de la première phase, mais aussi de la dernière, ne permet parfois pas d’établir quelle est la thèse soutenue par Platon, s’il y en a une.

L’opposition entre unitariens et développementalistes est d’ailleurs étroitement liée à un autre problème fondamental : pourquoi Platon a-t-il choisi la forme dialogique pour présenter sa pensée ? Dans les dialogues, à la différence de ce qui se passerait s’il avait écrit des traités, Platon n’écrit jamais à la première personne. Ainsi, en lisant ses œuvres, on ne peut parfois éviter de se demander si vraiment la position défendue par l’interlocuteur principal au cours d’un dialogue (dans la plupart des cas, mais pas toujours, Socrate) est également la position défendue, dans le même dialogue, par l’auteur (c’est-à-dire Platon). La tendance majoritaire des interprètes de toute époque a été de répondre à cette question de manière affirmative : ce qui, au vu des différentes positions défendues par l’interlocuteur principal dans les dialogues de phases différentes, reste plus difficile à soutenir pour les interprètes unitariens que pour les développementalistes. Il faut pourtant souligner que les thèses énoncées, par exemple, par le personnage de Socrate, souffrent parfois de certaines incohérences – des non sequiturs ou même des contradictions avec d’autres thèses défendues par le même personnage, parfois à l’intérieur du même dialogue. Celles-ci ne sont pas toujours facilement réductibles à des incohérences seulement apparentes. Serait-on donc forcé d’admettre que Platon était un mauvais philosophe ? Cela est d’autant moins probable qu’un nombre non-négligeable de ces incohérences sont parfois dénoncées par Socrate lui-même à propos du discours de ses interlocuteurs.

En outre, si par exemple l’on admet que Socrate est un simple porte-parole de Platon, peut-on alors soutenir que la forme dialogique n’est qu’un embellissement littéraire, de telle sorte que, pour obtenir la quintessence de la pensée de Platon, il suffirait de dépouiller les arguments avancés dans ses œuvres de leur vêtement dialogique et les transformer ainsi en des monologues ou traités ? Peu d’interprètes ont soutenu une position aussi radicale que celle-ci.

Au contraire, la plupart des commentateurs ont considéré que le choix de la forme dialogique présuppose de la part de Platon un point de vue sur la nature de l’investigation philosophique.

Ce point de vue est considéré par certains comme un point de vue dogmatique : Platon aurait utilisé ses écrits soit pour réfuter des positions contraires aux siennes, soit pour faire allusion, à travers un complexe mécanisme de références indirectes, à ses propres théories – mais celles-ci ne seraient pas explicitement présentées dans les dialogues. Les théories défendues par Platon constitueraient alors un corpus systématique de doctrines qui étaient confinées à son enseignement oral : c’est l’interprétation ésotérique des dialogues. Cette ligne interprétative présente plusieurs problèmes, entre autres le problème que ses défenseurs finissent par attribuer à Platon un système de doctrines relativement obscures, qui ressemblent par ailleurs étrangement aux thèses des sources néo-platoniciennes sur lesquelles ils s’appuient.

Par contraste, beaucoup d’exégètes ont pensé que le choix de la forme dialogique correspond à une conception de l’investigation philosophique comme investigation ouverte. Selon cette approche à la lecture des dialogues, ceux-ci constituent des véritables questionnements de la part de Platon à propos de certains problèmes philosophiques. À chaque occasion, la solution qui sort gagnante du débat (s’il y en a une) ne serait pas définitive et incontestable, et même pas « la » solution de Platon. Ceci n’implique pas nécessairement que l’on doive considérer Platon un sceptique, même si cette interprétation a joui d’une certaine fortune entre le IIIe et le Ier siècle av. J.-C. Chaque solution serait plutôt une réponse provisoire, ouverte à la critique et à la remise en question, pour autant que celle-ci soit conduite avec des bons arguments et au nom de la recherche de la vérité, et non pas de l’amour du gain ou de la polémique.

Platon, en opposant, dans les dialogues de la deuxième ou de la troisième phase, certaines des doctrines qui ressortent gagnantes des dialogues de la première ou de la deuxième, nous aurait fourni un exemple de comment se produit le progrès philosophique (et scientifique tout court) : au moyen d’un processus argumenté selon des questions et réponses à propos de problèmes particuliers. De ce point de vue, les dialogues seraient à lire comme un défi lancé à la capacité argumentative du lecteur. La manière appropriée de s’y approcher serait avec une attitude de questionnement comparable à celle qu’on doit tenir pendant un débat philosophique. À chaque pas de la discussion, le lecteur devrait se demander : « Est-ce qu’il y a des raisons de ne pas accepter cette thèse ? », « Est-ce que cette conclusion est censée suivre ou non des thèses qui la précèdent ? Et si oui, est-ce qu’elle en suit ou non ? Et même si c’est le cas, comment pourrait-on quand-même la réfuter ? ». Lire Platon, c’est avant tout participer à la discussion entre ses personnages.

Qu’est-ce qu’on peut tirer de la lecture des œuvres de Platon ? Encore plus que beaucoup de réponses, beaucoup de questions. Les sections suivantes constituent des micro-introductions à la réflexion sur certains des problèmes introduits dans les dialogues.

2. Philosophie de la connaissance

Aujourd’hui, la philosophie de la connaissance, aussi appelée (suivant l’usage anglo-saxon) « épistémologie », et parfois « gnoséologie », se concentre principalement sur l’analyse de la notion de connaissance ou savoir propositionnels (“savoir que p”), c’est-à-dire sur l’analyse de la notion qui intervient dans des affirmations comme :

(CP1) Théétète sait que 2 + 2 = 4.

(CP2) Théétète sait que la terre est sphéroïdale.

Par contre, la notion de savoir-faire et celle de “connaissance objectuelle”, qui selon certains philosophes (comme Gilbert Ryle) interviendraient respectivement dans des affirmations comme :

(SF) Socrate sait jouer de la flûte ;

(CO) Théétète connaît Socrate,

malgré leur importance, sont moins souvent posées au centre de l’attention. Quelques philosophes contemporains par ailleurs défendent l’idée que les notions intervenant dans (SF) et (CO) sont réductibles à la notion intervenant dans (CP1) et (CP2), de telle sorte qu’une distinction nette entre les trois notions de connaissance perd d’importance aux yeux de l’épistémologue.

Platon semble aussi considérer ces distinctions comme inessentielles à sa philosophie de la connaissance. Dans ses dialogues, il utilise trois noms qu’on peut traduire par « connaissance » ou « savoir » et trois verbes qu’on peut traduire par « connaître » ou « savoir ». Chacun de ces verbes et noms est utilisé au cours des dialogues dans des contextes analogues aussi bien à (CP1) et (CP2) qu’à (SF) et (CO). Les deux schémas suivants, qui, comme l’a dit Miles Burnyeat, « devraient être gravé indélébilement sur la tablette de cire de chaque élève de Platon », résument leurs relations :

                epistéme                                            eidénai

gnôsis                téchne                     gignóskein       epístasthai

Schéma 1 : Noms                                 Schéma 2 : Verbes

Les deux schémas sont censés indiquer le fait qu’il y a deux notions principales de connaissance dans les dialogues de Platon : la notion qui est capturée par le nom « gnôsis » et le verbe correspondant « gignóskein » et celle qui est capturée par le nom « téchne » et le correspondant verbe « epístasthai ». Par contraste, le nom « epistéme » et le verbe correspondant « eidénai » peuvent être utilisés de manière interchangeable avec soit « gnôsis » et « gignóskein », soit « téchne » et « epístasthai », selon le contexte.

Comme les lectrices et lecteurs avisé(e)s auront probablement remarqué, une conséquence contre-intuitive de ces schémas est que le verbe correspondant au terme « epistéme » n’est pas l’attendu « epístasthai », mais « eidénai ». Les termes « epistéme » et « eidénai », conformément avec leur position dans les schémas, expriment une notion plus générique de connaissance que celle exprimée par « gnôsis » ou « gignóskein » et « téchne » ou « epístasthai ». Cette notion est spécifiée par le contexte comme étant celle ou bien de gnôsis ou bien de téchne. En lisant les dialogues de Platon, il faut donc faire attention à ne pas confondre une notion avec l’autre. La confusion est facilitée par le manque de correspondance entre « epistéme » et « epístasthai ». La différence est importante dans certains contextes, comme on le verra tout de suite.

Dans l’Apologie de Socrate, par exemple, le personnage de Socrate déclare « ne rien savoir qui vaille la peine » (21d : à la lettre, « rien de bel et bon [kalòn kagathón] »), et contraste son cas avec celui de quelqu’un qui, bien qu’il ne sache rien non plus, croit savoir. Cependant, plus tard dans l’Apologie, Socrate déclare avoir des connaissances qui tombent sous la catégorie de ce qu’il vaut la peine de savoir. Est-ce que, donc, Platon attribue à Socrate une position incohérente ? Certains commentateurs ont suggéré que c’est en effet le cas. D’autres ont soutenu que Socrate est ironique lorsqu’il déclare son ignorance. D’autres encore, que ce n’est pas les mêmes types d’objets qu’il dit connaître et, respectivement, ignorer. Une autre solution consiste à défendre l’idée que c’est dans deux sens différents de « connaître » que Socrate dit connaître et ne pas connaître les mêmes choses. Socrate utilise dans les deux cas le verbe « eidénai ». Quel sens lui attribuer ? Le contexte suggère qu’il ne s’agit pas d’un sens sans restrictions. En effet, lorsqu’il déclare son ignorance, Socrate est en train de discuter à propos de la possession de la sagesse (sophía), qui est présentée dans le contexte de ce passage comme une forme de connaissance dans le sens de téchne (v. schéma 1 ci-dessus).

Qu’est-ce qu’une téchne ? Dans l’usage ordinaire du grec de l’époque de Platon, le terme « téchne » désigne un type de connaissance spécialisée d’ordre pratique ou théorique. Par exemple, on parle de la téchne du cordonnier aussi bien que de la téchne du peintre, du sculpteur, du stratège, de l’entraîneur sportif, ou du mathématicien. La meilleure traduction en français de ce terme est probablement « art », malgré le fait qu’aujourd’hui le terme « art » soit typiquement associé à ce qui est fait dans l’intention de produire un objet ou événement aux propriétés esthétiques saillantes (un tableau, une sculpture, une symphonie, une vidéo, …) ou susceptible de déclencher une réflexion d’ordre plus général (comme certaines œuvres de l’art contemporain). Cependant, on trouve encore dans l’usage ordinaire certaines expressions comme, par exemple, « l’art dentaire », « l’art de penser », « l’art de vivre », qui ne sont pas primairement en rapport avec la dimension esthétique. En outre, aussi bien le français « art » que le grec « téchne » peuvent indiquer :

  • à la fois, une discipline, c’est-à-dire un corpus de vérités ou règles concernant un certain domaine (comme lorsqu’on dit : « L’art musical est difficile à maîtriser ») ;
  • à la fois, la capacité de celui qui connaît une discipline et sait l’exercer (comme lorsqu’on dit : « Ce musicien a acquis son art avec des grands efforts »).

D’autres traductions possibles de « téchne » sont : « expertise », qui ne peut toutefois pas désigner une discipline, et « science », qui est aujourd’hui trop connoté dans le sens des sciences expérimentales (parler de la « science du cordonnier » a quelque chose de ridicule).

Les dialogues de la première phase (v. Section 1) se concentrent sur le rapport entre téchne et areté. Le terme « areté » indique l’excellence dans une téchne particulière (par ex. l’areté du stratège est l’excellence dans l’art qui lui est propre, l’art militaire), mais aussi l’excellence humaine en général, la propriété d’être excellent dans sa propre vie – c’est en effet pour cette raison que l’on traduit souvent le terme grec « areté » par le français « vertu ». Dans ces dialogues, le personnage de Socrate conçoit en effet la sagesse (sophía) comme une forme d’excellence (areté) dans la connaissance (téchne) du domaine qui est le plus important pour l’homme, c’est-à-dire le domaine de ce qui est juste et injuste (díkaion kaì ádikon). Cette forme d’excellence comporte une maîtrise extraordinaire, à la fois pratique et théorique, de ce qui relève du domaine moral. C’est cette forme de connaissance que le personnage de Socrate déclare ne pas posséder dans l’Apologie, bien qu’il admette connaître, dans un sens non-spécialisé de « connaître » (celui que l’on peut associer au verbe « gignóskein »), certaines vérités morales. La qualité de sophós (c’est-à-dire la sagesse) reste en effet l’apanage des dieux : les hommes peuvent dans le meilleur des cas gagner une forme de connaissance « purement humaine », modeste et questionnable.

Par quel moyen ? Grâce à la philosophie : dans l’Apologie et dans les dialogues de la première phase, la philosophie prend la forme de l’élenchos, le questionnement auquel Socrate se soumet lui-même et soumet ses interlocuteurs pour réfuter (elénchein) leurs positions et ainsi purifier l’âme des fausses croyances.

Dans les dialogues des phases successives, l’accent mis par Platon sur l’importance de l’élenchos diminue et celui-ci n’est qu’un aspect de ce que Platon appelle « dialectique » (« dialektiké »), l’art par excellence que le bon philosophe doit maîtriser et qui le distingue des rhéteurs et des sophistes.

Comme Socrate, le bon philosophe n’est pas sophós et ne croit pas l’être. Les sophistes semblent être sages ou vertueux, tandis qu’en réalité ils ne le sont pas, mais croient et/ou font semblant de l’être. Les sophistes utilisent cette apparence de connaissance et vertu pour s’autoproclamer maîtres de sagesse et de vie, et se faire payer des larges sommes d’argent comme éducateurs ou conseillers politiques. Le but de l’élenchos socratique est justement de rendre visible le manque de connaissance des sophistes, tout en les aidant à purifier leur âme et développer une meilleure connaissance d’eux-mêmes et des vertus. De quelle manière ce dernier but est réalisable est la grande question qui ne cesse de stimuler la réflexion des exégètes et qui est aussi connue comme le problème de l’élenchos.

Ce problème est explicitement posé par Platon dans le Ménon, un dialogue souvent considéré comme de transition entre la première et la deuxième phase. Dans cette œuvre, qui porte sur la définition de l’excellence (ou vertu : areté), Ménon demande à Socrate : a. comment est-il possible de mener une enquête à propos de quelque chose sans connaître cette chose ? (le problème du commencement de l’enquête) et b. comment, si on trouve ce qu’on cherchait, peut-on savoir qu’on l’a trouvé ? (le problème de la découverte). Un autre problème est aussi soulevé : si, contrairement au point a., on suppose que l’on connaît ce qu’on cherche, pourquoi le chercher ? Car on mène une enquête juste à propos de ce qu’on ne connait pas. Selon une interprétation influente, les problèmes du commencement de l’enquête et de la découverte sont résolus par Socrate en faisant appel à une distinction entre connaissance latente et connaissance manifeste : on aurait tous une connaissance latente, par exemple, de ce qu’est la vertu, mais on manquerait de la connaissance manifeste de ce qu’elle est. L’enquête consisterait donc en une tentative de rendre cette connaissance latente manifeste : la découverte, et donc en particulier la connaissance atteinte grâce à l’élenchos, serait donc un processus de remémoration ou anamnèse.

En quoi cette connaissance latente consiste-t-elle ? Platon clairement pense qu’il existe quelque chose comme des connaissances qu’on acquiert avant la naissance, lorsque l’âme se trouve encore détachée du corps. On peut plus difficilement déterminer s’il pense que ces connaissances prénatales persistent en tant que connaissances innées même après la naissance, ou si, après la naissance, elles sont maintenues non pas comme des connaissances, mais comme des croyances vraies. Si cette dernière hypothèse était correcte, il faudrait plutôt dire avec d’autres interprètes que les problèmes du Ménon sont résolus en faisant appel au fait que la condition nécessaire pour acquérir des connaissances est simplement d’avoir des croyances vraies jointes à une disposition à préférer la vérité à la fausseté.

Dans le Ménon, cette distinction entre croyance vraie et connaissance fait pour la première fois l’objet d’une discussion philosophique articulée. Dans ce dialogue, Platon nous présente une définition de la connaissance ou savoir (epistéme) comme croyance vraie liée à l’âme par un raisonnement concernant l’explication de ce qu’on croit. (Le terme « explication » traduit le grec « aitía », un terme souvent traduit de manière inappropriée – même si justifiable au nom de l’usage traditionnel – par « cause ».) Plusieurs philosophes contemporains ont vu en cela le prototype d’une définition ainsi-dite (à tort ou à raison) “traditionnelle” de la connaissance. Selon celle-ci, la phrase suivante :

(CPT) Théétète sait que 2 + 2 = 4,

a le même sens que la conjonction des phrases suivantes :

(CT) Théétète croit que 2 + 2 = 4 ;

(VT) Il est vrai que 2 + 2 = 4 ;

(JT) Théétète est justifié à croire que 2 + 2 = 4.

Ce que Platon dit dans le Ménon se rapproche de cette idée, bien que sa définition semble impliquer une conception plus exigeante. Dans l’exemple, celle-ci reviendrait à avoir, au lieu de (JT) :

(ET) Théétète peut expliquer pourquoi 2 + 2 = 4.

La définition du Ménon est donc une définition de la connaissance comme croyance vraie et justifiée seulement si être justifiée à croire une chose (JT), d’un côté, et être capable de donner une explication de cette chose (ET), de l’autre, reviennent au même. Ce qui ne va pas sans dire.

Il est également improbable que la définition contemporaine de la connaissance comme croyance vraie et justifiée et la définition platonicienne reviennent au même parce que dans d’autres dialogues Platon offre une caractérisation de téchne qui présente certains points communs avec la définition d’epistéme du Ménon. Cela pourrait induire à penser que le sens pertinent de « epistéme » (« connaissance ») est aussi dans le Ménon celui de « téchne », c’est-à-dire d’une connaissance spécialisée, un “art” qui dépasse largement la portée du concept ordinaire de connaissance. Mais c’est ce dernier, et non la notion spéciale, qui fait l’objet des débats des épistémologues contemporains.

Pour toutes ces raisons et pour d’autres encore, certains interprètes ont même envisagé la possibilité d’utiliser le terme « compréhension » ou « comprendre » (au lieu de « connaissance » et « connaître » ou « savoir ») pour capturer la notion de connaissance qui intéresse Platon. Eux aussi, toutefois, restent de l’avis que Platon cultive l’ambition de proposer un raffinement du concept ordinaire de connaissance, pris comme point de départ de l’analyse.

Ce raffinement produit dans plusieurs cas des résultats qui semblent en tension avec une notion ordinaire de connaissance. Ceci est particulièrement évident si l’on considère que l’idée que la connaissance de quelque chose requière la connaissance de son explication (aitía) va de pair, au moins dans la philosophie platonicienne de la première phase, avec une autre thèse, que l’on peut résumer de manière schématique comme suit :

(IN) x sait que y est F seulement si x sait ce que c’est que d’être F.

Voici un exemple :

(INE) Euthyphron sait que l’acte de dénoncer son père est pieux seulement si Euthyphron sait ce que c’est que d’être pieux.

Ceci est particulièrement problématique si l’on considère que la deuxième partie de (IN) est expliquée par la présupposition suivante :

(DF) x sait ce que c’est que d’être F si, et seulement si, x est capable de fournir la définition de la F-ité.

Dans le cas de l’exemple ci-dessus, (DF) revient à dire :

(DFE) Euthyphron sait ce que c’est que d’être pieux si, et seulement si, Euthyphron est capable de fournir la définition de la piété.

À partir de (IN) et (DN) on peut alors dériver :

(INDF) x sait que y est F seulement si x est capable de fournir la définition de la F-ité.

Et donc, en particulier :

(INDFE) Euthyphron sait que l’acte de dénoncer son père est pieux seulement si Euthyphron est capable de fournir la définition de la piété.

La thèse (IN) a pour cette raison reçu les noms de « principe de la priorité de la définition » et de « priorité de la connaissance définitionnelle ». D’autres l’ont appelée aussi « sophisme socratique » ou « assomption intellectualiste ». Il est assez évident qu’il s’agit d’un principe controversé, surtout si la notion de savoir qui y intervient est censée être la notion qu’on utilise lorsqu’on dit par exemple : « Je sais que la Terre est sphéroïdale ». La plupart des gens qui affirment ceci ne connaissent aucunement la définition de « sphéroïdalité ». Pour cette raison et d’autres, les interprètes se disputent quant au rôle que cette thèse joue dans les dialogues successifs à la première phase. Mais il est clair qu’elle joue un rôle important dans les motivations qui se trouvent à la base de l’introduction de la théorie des Formes (v. Section 3) mais aussi de certaines positions de Platon en philosophie morale (v. Section 4).

Il semble alors évident que l’attention de Platon se porte sur une notion plus spécifique que la notion ordinaire, même si élaborée à partir de l’usage fait du terme ordinaire pour « savoir » ou « connaître » par les praticiens d’un art (téchne). Ceci semble rester vrai pour ce que Platon dit dans la République, un dialogue de la deuxième phase. Plus problématique est le cas du Théétète, un dialogue de la troisième phase.

Dans la République, la discussion principale entre Socrate et ses interlocuteurs porte sur la nature de la justice et de la communauté politique idéale. Ici, la connaissance morale, la connaissance du Bien, est l’apanage des philosophes, qui sont de ce fait les régisseurs de la cité idéale. Pour expliquer la connaissance des philosophes-rois, autour de la moitié de l’œuvre (livres V, VI et VII) Socrate introduit une discussion sur la nature de la connaissance et de l’ignorance, et de l’état mental qu’il caractérise comme intermédiaire entre ceux-ci, la croyance ou apparence (dóxa). Connaissance et croyance sont ici différenciées sur la base de la différence entre leurs objets. En d’autres termes, Platon soutient que puisque ce qu’on peut connaître ou savoir est distinct de ce qu’on peut croire, alors connaissance et croyance sont des facultés (ou pouvoirs – « dunámeis ») distinctes. Qu’est-ce qu’on peut connaître ? Platon soutient que la connaissance a pour objets primaires certaines entités non-sensibles : en particulier, des items qu’il appelle « Formes » ou « Idées » (v. Section 3 suivante : « Métaphysique »). Qu’est-ce qu’on peut croire ? Platon semble ici soutenir que la croyance a pour objets certaines entités sensibles : formes, couleurs, sons, et les objets qu’on peut toucher et sentir. La distinction est toutefois ultérieurement nuancée. Pour plus de détail, le lecteur intéressé trouvera matière à réflexions dans les célèbres analogies du livre VI de la République : celle de la ligne (509d-511e) et celle de la caverne (514a-517a).

Est-ce que donc la position présentée dans la République implique qu’on ne peut pas avoir connaissance des objets sensibles ? Les interprètes se divisent entre ceux qui pensent que cela est le cas et ceux qui pensent que cela n’est pas le cas. Ces derniers considèrent que, selon la position de Socrate dans la République, on ne peut rien connaître sans une connaissance préalable des entités intelligibles. Ceci n’implique pas qu’on ne puisse connaître les entités sensibles tout court.

Un autre point concerne la nature de la connaissance des entités intelligibles : est-ce qu’il s’agit d’une connaissance de type non-propositionnel (comme dans l’exemple (CO) ci–dessus) ou propositionnel (comme (CP1) et (CP2)) ? La plupart des interprètes répondent que la République présente une distinction entre deux types de connaissance, dont l’une est propositionnelle (celle que Platon appelle « diánoia ») et l’autre non-propositionnelle (celle que Platon appelle « noûs »).

Les Formes, qui jouent un rôle si important dans l’épistémologie de la République et dans les dialogues de la deuxième phase, sont complètement absentes de la discussion du Théétète. Dans ce dialogue, les interlocuteurs considèrent explicitement la question « Qu’est-ce que la connaissance (epistéme) ? ». Après avoir rapidement écarté une première définition jugée inappropriée, trois réponses principales sont explorées :

T1. La connaissance est perception (151d-187a) ;

T2. La connaissance est croyance (dóxa) vraie (187a-201c) ;

T3. La connaissance est croyance vraie accompagnée d’un discours explicatif (201c-210a).

Toutes les trois réponses sont rejetées par Socrate et ses interlocuteurs et aucune réponse positive n’émerge (ou, selon une minorité d’interprètes, juste très indirectement). Le Théétète, qui se caractérise pour son style et ses arguments comme un dialogue particulièrement intéressant pour un philosophe contemporain, est donc un dialogue aporétique. Cela est d’autant plus étonnant que T3 est la définition qui, comme on l’a vu, semble être défendue dans le Ménon. Ce fait peut être considéré comme un témoin ultérieur du caractère ouvert de la réflexion de Platon, qui jusqu’à la fin de sa vie ne cesse de mettre en question son propre point de vue même sur les questions les plus fondamentales de sa philosophie.

3. Métaphysique

Dans l’École d’Athènes de Raphaël, Platon est représenté en train de pointer son index droit vers le ciel, tandis qu’à son côté, Aristote étend la palme de sa main en direction du sol. Cette image très simple résume efficacement un aspect déconcertant de la métaphysique platonicienne : l’idée que la réalité que nous croyons connaître, la réalité des phénomènes que nous pouvons percevoir, n’est qu’une image imparfaite d’une réalité plus fondamentale – un monde d’entités connaissables seulement à l’aide de notre intellect.

Cette idée est-elle si improbable et absurde ? Si nous considérons, par exemple, les résultats de la physique moderne et contemporaine pendant les trois derniers siècles, nous constatons que les explications de certains phénomènes perceptibles sont toujours données, en dernière instance, en terme de formules mathématiques. Or, ce que ces formules et plus en général les théories physiques et scientifiques nous disent à propos de la réalité fait (et a toujours fait) l’objet d’un immense débat entre les philosophes de la science (qui sont en général également des scientifiques). Il y a plusieurs interprétations très différentes de ce que les théories physiques nous disent, et même de ce qu’est une théorie physique.

C’est pourtant une intuition partagée que les théories scientifiques nous révèlent à l’aide d’un processus rationnel quelque chose de caché, qui explique ce qui nous apparaît. La métaphysique ou ontologie est la branche de la philosophie qui, tout en dialoguant avec les sciences spéciales comme la physique, la biologie, les mathématiques, etc., et en tenant compte de leurs résultats, essaye de déterminer à travers une réflexion rationnelle quels sont les types fondamentaux d’entités qui constituent le monde et qui expliquent ce qui nous apparaît. Certains métaphysiciens de la physique n’hésitent d’ailleurs pas à développer des théories qui posent à la base de la structure de la réalité physique des entités abstraites qui sont presque inconcevables par le sens commun, tout en restant cohérentes avec les résultats de la science.

Platon n’est pas le premier métaphysicien, c’est-à-dire, Platon n’est pas le premier à s’intéresser à la nature des constituants fondamentaux de la réalité. Mais il est un des premiers à présenter le fruit de cette investigation non comme le produit d’une révélation, mais comme le produit d’un débat qui avance au moyen d’intuitions, hypothèses et arguments.

Comme on a déjà anticipé, la thèse la plus caractéristique de la métaphysique platonicienne concerne l’existence de certaines entités appelées « Formes » (« eíde »), « Idées » (« idéai »), « Types » ou « Genres » (« géne ») (on utilisera ces termes avec la majuscule pour distinguer l’usage platonicien de leur usage ordinaire). Platon développe en quelques points détaillés ses motivations pour l’introduction des Formes notamment dans le Phédon et dans la République. Des dialogues traditionnellement considérés successifs, comme le Parménide et le Philèbe, reviennent ensuite sur certains problèmes posés par la théorie de la phase moyenne. D’autres dialogues de la troisième phase, comme le Sophiste et le Politique, discutent encore des eíde dans le cadre d’une procédure spécifique qui constitue le trait caractéristique de la philosophie tardive de Platon, la division (on en parlera brièvement à la fin de cette section). Toutefois, le rapport entre les eíde de ces derniers dialogues et les eíde du Phédon et de la République n’est pas clair : dans les dialogues tardifs, Platon donne l’impression de considérer comme étant des eíde des choses qui dans la République ne semblent pas pouvoir être qualifiées de cette manière.

Qu’est-ce donc qu’une Forme platonicienne ?

Une première réponse, dont on trouve des traces déjà dans l’Euthyphron, est qu’une Forme est le référent de la réponse correcte à des questions de définition comme « Qu’est-ce que la piété ? », « Qu’est-ce que la justice ? », « Qu’est-ce que le courage ? », etc. La réponse à la question « Qu’est-ce que la piété ? », par exemple, décrira ce en vertu de quoi tout ce qui est pieux est pieux : ce qui reste le même dans tout ce qui peut être correctement qualifié de « pieux » et explique le fait qu’il est pieux. Ceci est une Forme, que Platon peut aussi appeler « piété », « piété en soi », « le pieux », ou « le pieux en soi ». S’agit-il pour Platon d’une entité “subjective”, dépendante de l’esprit qui la pense, comme la traduction « Idée » le suggère ? Ou bien s’agit-il d’une entité “objective”, qui ne dépend pas de l’esprit qui la pense ? Platon opte pour la seconde option. Le statut de ce type d’entité reste toutefois mystérieux. Comment pourrait-on mieux le caractériser ?

Dans la métaphysique contemporaine – dont le jargon remonte souvent, comme dans ce cas, à Aristote (un élève de Platon très critique de son maître) – on parle souvent des Formes platoniciennes comme étant des universaux ou propriétés universelles. Un universel est une entité sui generis qui reste la même tout en étant présente en même temps dans plusieurs choses distinctes. Ces dernières peuvent être à leur tour soit des universaux, soit des entités d’un type différent. Elles exemplifient l’universel en question. Quelqu’un qui admet l’existence des universaux prétend ainsi expliquer le fait qu’on peut correctement appliquer en même temps à plusieurs choses distinctes le même prédicat avec le même sens. Pour mieux comprendre cette idée, considérons les deux phrases suivantes :

(P1) « Socrate est pieux » ;

(P2) « Céphale est pieux ».

Supposons que ces deux phrases soient vraies. Qu’est-ce qui explique leur vérité ? Pour quelqu’un qui admet l’existence des universaux (un réaliste à propos des universaux), une réponse plausible à cette question est qu’il s’agit de la relation d’exemplification entre, d’un côté, des particuliers (Socrate et Céphale), et, de l’autre, l’universel correspondant à l’adjectif « pieux » ou bien au prédicat « est pieux ». Une fois qu’on admet ceci, la nature de la relation d’exemplification est rarement considérée comme analysable en des termes plus fondamentaux. Comme on le dit habituellement, elle est plus souvent considérée comme primitive.

Les Formes platoniciennes sont-elles donc des universaux ? La relation que Platon appelle « participation » (« métexis ») est-elle donc une relation d’exemplification ? Quelques interprètes répondent par l’affirmative à ces deux questions, parce que Platon dans certains contextes introduit les Formes pour des raisons analogues à celle du réaliste sur les universaux face à des cas comme (P1) et (P2). D’autres commentateurs soulignent toutefois le fait que certains passages suggèrent que les Formes sont des particuliers. Dans ce cas la relation de participation qui subsiste entre une Forme et ce qui en participe devrait être comprise autrement que comme une relation d’exemplification.

Il est relativement difficile de prendre une décision à propos de cette question, parce que Platon ne dispose pas des termes techniques « universel » et « particulier », dont l’usage remonte à Aristote, et le contraste entre ces deux catégories ne semble pas être au centre de son attention. En effet, Platon normalement oppose les Formes (au nombre desquelles il considère typiquement des vertus, comme la piété et la justice, mais aussi des relations, comme la similitude et l’égalité, ou des propriétés, comme la largeur) aux objets sensibles, c’est-à-dire les objets que l’on peut percevoir. Mais, comme l’a remarqué Gail Fine, il y a pour Platon des particuliers qui ne sont pas sensibles (par exemple les dieux et les âmes particulières) et il semble y avoir des universaux qui sont sensibles (comme la blancheur et la propriété d’être long de six pieds). Platon semble en effet vouloir défendre l’hypothèse de l’existence d’un certain type d’entité non-sensible plutôt qu’opposer les universaux aux particuliers. Ceci ne signifie toutefois pas que les Formes de Platon ne sont pas des universaux, mais sans doute seulement qu’il ne suffit pas d’être un universel pour être une Forme. En effet, il semble que, nécessairement, si une chose est une Forme, alors plusieurs objets peuvent participer de cette chose (ou, dit de manière équivalente : tomber sous elle ou l’exemplifier).

Quelles sont alors les conditions nécessaires et suffisantes pour être une Forme ? Les positions des interprètes sont très variées à cet égard. Ici on pourra seulement mentionner le fait que dans la philosophie platonicienne les Formes jouent plusieurs rôles distincts. On a déjà dit que :

  1. Les Formes constituent les objets de certaines questions de définition.
  2. Les Formes expliquent pourquoi l’on peut en même temps correctement attribuer un même prédicat (utilisé avec le même sens) à plusieurs objets distincts.

Or, en outre :

  1. Les Formes constituent les objets primaires de la connaissance.

Comme nous avons déjà vu dans la Section 2, la connaissance définitionnelle (v. la thèse INDF ci-dessus) semble être le type de connaissance primaire de laquelle toute autre connaissance dépend.

Platon pense en outre que la nature en quelque sorte “instable” des objets sensibles les empêche d’être les objets primaires de la connaissance – et donc d’être ce à quoi on se réfère lorsqu’on donne une définition correcte. En quoi consiste cette nature instable des objets sensibles ?

Dans la République et dans le Phédon, cette instabilité consiste en un certain rapport entre les objets sensibles et leurs propriétés. En particulier, Platon pose l’existence des Formes sur la base d’une réflexion à propos du rapport que les objets sensibles entretiennent avec les contraires (par ex. beau-laid). Le statut “instable” des objets sensibles reviendrait alors, selon deux interprétations influentes et qui ne sont d’ailleurs pas exclusives l’une de l’autre :

  1. Soit à un flux ou changement temporel, en vertu duquel les objets sensibles par leur nature changent continuellement et “oscillent” entre des opposés, qui, eux, ne changent pas. Par ex. Aspasie oscille entre la beauté et la laideur en ce qu’elle est belle à un instant t mais cesse de l’être à un autre instant t’.
  2. Soit à une relativité ou présence simultanée des opposés dans les objets sensibles, en vertu de laquelle les objets sensibles ont toujours en même temps (même si non dans le même rapport) une propriété ainsi que la propriété opposée. Par ex., Aspasie est belle, car elle est belle par rapport à Xanthippe, mais elle est aussi en quelque sorte laide, parce qu’elle est laide par rapport à Aphrodite.

Dans les deux cas, l’introduction des Formes, entités immutables, servirait à expliquer pourquoi nous arrivons à comprendre quelque chose des objets sensibles, malgré (1) leur fugacité ou bien (2) leur nature relative. Cela est possible grâce au fait qu’il y a des objets stables qui nous servent de guides et références en vertu du fait qu’ils constituent les éléments dont les objets sensibles participent et dépendent. Ainsi, nous connaissons les objets sensibles dans la mesure où nous saisissons les Formes dont ils participent (qui sont des objets que Platon appelle « intelligibles », « noetà »).

En correspondance avec ces deux notions de stabilité/instabilité et avec la centralité de la définition dans la gnoséologie platonicienne, on peut avec Russell M. Dancy considérer l’introduction de la notion de Forme comme la conclusion de deux arguments très semblables :

  • Un argument du flux, selon lequel :

AFE Il existe quelque chose qui peut être défini.

AFS Tout ce qui est sensible se trouve dans un état de flux continuel.

AFD Ce qui peut être défini ne se trouve pas dans un état de flux continuel.

Donc : AFC Ce qui peut être défini n’est rien de sensible.

  • Un argument de la relativité, selon lequel (soit « F » un prédicat quelconque et « cont-F » le prédicat contraire à « F ») :

ARE Il existe quelque chose qui est la F-ité (par ex. la beauté).

ARO Tout objet ordinaire qui est F (qui par ex. est beau) est aussi cont-F (par ex. laid).

ARF La F-ité (par ex. la beauté) n’est jamais cont-F (par ex., laide).

Donc : ARC La F-ité n’est aucun des objets ordinaires.

Notez que, dans ces deux arguments, ni la prémisse AFE ni la prémisse ARE ne présupposent l’existence des Formes : ils présupposent simplement qu’il y ait, respectivement, un objet de la définition et quelque chose qui correspond à un prédicat. C’est seulement la conclusion (AFC et ARC, respectivement) qui nous dit que ce qui fait l’objet d’une définition et ce qui correspond à un prédicat est une entité non-sensible.

Les objets sensibles sont souvent qualifiés par Platon comme étant des « imitations » (« miméseis ») des Formes. À ce propos, dans les dialogues de la deuxième phase Platon parle parfois des Formes comme si elles habitaient un « lieu au-delà du ciel » (« hyperouránios tópos »), séparé du monde des objets sensibles. Il est difficile de considérer Platon comme un philosophe sérieux sans penser qu’il utilise ici un langage métaphorique. Selon une interprétation plausible, il souhaite sans doute dire tout simplement que les Formes peuvent exister indépendamment du fait que des objets sensibles participent d’elles. La nature de cette prétendue indépendance fait toutefois l’objet de nombreux débats. Cette thèse est connue comme la thèse de la séparation.

Dans certains dialogues de la troisième phase, et notamment dans le Parménide et dans le Philèbe, Platon revient à plusieurs reprises sur la théorie des Formes en la soumettant à des critiques importantes, au point qu’il n’est pas toujours évident de savoir si la théorie est maintenue ou abandonnée.

La réflexion métaphysique de Platon ne se limite pas à l’introduction des Formes. Dans le Timée, Platon développe une philosophie de la nature où il met en avant sa théorie des principes qui régissent le devenir du monde sensible.

En outre, comme nous l’avons déjà évoqué précédemment, dans les dialogues du Sophiste et du Politique (mais cela dès le Phèdre), Platon utilise deux méthodes qu’il appelle « division » (« diaíresis ») et « collection » (« sunaíresis »). Ces deux méthodes permettent de parvenir soit à une définition de quelque chose, soit (une nouveauté des dialogues tardifs) à une classification d’un certain domaine de la réalité. Les entités qui constituent l’objet d’une définition dans ces dialogues sont toujours appelées « eíde » ou « géne », mais il n’est pas évident de déterminer s’il s’agit des mêmes objets que les Formes de la République et du Phédon. D’un côté, aucun changement terminologique ne signale qu’il s’agit d’entités différentes ; en outre, Platon s’y réfère très clairement comme étant les objets de la définition. Toutefois, d’un autre côté, dans les dialogues de la deuxième phase, Platon introduit toujours comme exemples des Formes qui correspondent à des prédicats dont il existe un prédicat contraire (par ex., « beau » vs « laid », « semblable » vs « dissemblable », « grand » vs « petit », « juste » vs « injuste », etc.). Ceci rejoint bien l’idée que les réalités sensibles “oscillent” entre des Formes contraires. En revanche, dans le Sophiste et le Politique, les exemples typiques de définition concernent les arts : dans le Sophiste on essaye de définir la sophistique, c’est-à-dire l’art du sophiste ; dans le Politique la politique, c’est-à-dire l’art de l’homme d’État. Mais il n’y a pas de contraire d’un art. (Pour marquer cette différence, afin de se référer aux items du Sophiste et du Politique on utilisera alors plutôt le terme « Genre ».)

En quoi une division consiste-t-elle ? Comme l’a bien indiqué Paolo Crivelli, la division d’un Genre consiste en l’identification de deux ou plusieurs autres Genres qui sont (i) immédiatement subordonnés au premier, (ii) mutuellement disjoints et (iii) conjointement exhaustifs du Genre que l’on divise. Par exemple, dans le Sophiste on trouve la division du Genre art en deux sous-Genres, le Genre art productif et le Genre art acquisitif. Ces deux Genres satisfont – au moins selon Platon – les conditions (i)-(iii) par rapport au Genre art : (i) tout ce qui tombe sous art productif (c’est-à-dire, tout ce qui est un art productif) ou sous art acquisitif (c’est-à-dire, toute ce qui est un art acquisitif) tombe sous le Genre art et il n’y a aucun Genre qui tombe sous art et sous lequel soit art productif soit art acquisitif tombe ; (ii) tout ce qui tombe sous le Genre art acquisitif ne tombe pas sous le Genre art productif et vice versa ; (iii) tout ce qui tombe sous le Genre art tombe soit sous le Genre art acquisitif soit sous le Genre art productif.

La division joue un rôle soit dans la définition d’un Genre, soit dans la classification d’une série de Genres. Pour définir un Genre S (par ex. le Genre art de pêcher avec un hameçon), il faut avant toute chose trouver un Genre G qui peut être correctement mentionné dans la réponse à la question : « Qu’est-ce que S ? ». (Par ex., le Genre art.) Ensuite, si S est un Genre dans lequel G peut être divisé, alors le processus rejoint son but. (Ce n’est pas le cas pour cet exemple.) Si par contre G n’est pas divisible de cette manière, il y aura un autre Genre G1 dans lequel G est divisible et qui peut être correctement mentionné dans la réponse à la question : « Qu’est-ce que S ? ». (Par exemple, le Genre art acquisitif.) Avec ce Genre G1 on procédera de la même manière qu’avec G jusqu’à ce qu’on trouve un genre subordonné à G (appelons-le « Gn ») qui est divisible dans S (par ex. le Genre art d’hameçonner du bas vers le haut).

La définition de S sera alors la liste des noms des Genres rencontrés pendant le processus de division (« art – art acquisitif – …- art d’hameçonner du bas vers le haut ») ou bien le nom du Genre G suivi par les noms des caractéristiques utilisées pour décrire les Genres rencontrés dans la division (« art acquisitif – … – d’hameçonner du bas vers le haut »).

Pour ce qui concerne la classification, par contre, la division ne s’arrête pas lorsqu’on a trouvé le Genre que l’on veut définir (il n’y a justement pas de tel Genre dans une classification). Le processus de division s’arrête seulement lorsqu’il n’y a plus de Genres dans un certain domaine de la réalité – par ex. celui des arts – qui n’ont pas encore été divisés, à l’exception des Genres qui ne peuvent pas être ultérieurement divisés. Une classification est alors comme une espèce de cartographie complète d’un certain domaine de la réalité.

Qu’elle soit utilisée pour la classification ou bien pour la définition, la division est un aspect de la méthode que Platon considère la méthode philosophique par excellence, à savoir la dialectique. La dialectique permet de découvrir les relations qui subsistent entre des Genres différents.

Dans le Sophiste, la dialectique est en premier lieu appliquée au problème de la définition du sophiste (c’est-à-dire de l’art du sophiste). Mais son application à la détermination des rapports entre les Genres considérés suprêmes (être, repos, mouvement, identique, autre) joue également un rôle dans la résolution du problème principal du dialogue, qui concerne la nature de la fausseté. Ce problème est lié très directement au problème de la définition du sophiste, qui est finalement caractérisé comme quelqu’un qui induit chez les autres le faux jugement qu’il sait tout. Pour que cette caractérisation soit correcte, il doit être possible d’avoir des jugements faux, de juger ce qui n’est pas le cas. Mais certains sophistes de l’époque de Platon (certains desquels sont représentés dans l’Euthydème) nient précisément cela. Platon doit alors offrir sa réponse à leurs arguments et montrer la possibilité du jugement faux : ce qui, malgré les apparences, n’est pas évident, et constitue le résultat principal du Sophiste.

Peut-être encore plus que le Sophiste le Philèbe est-il un des dialogues qui traitent de métaphysique les plus difficiles écrits par Platon. Dans ce dialogue, Platon semble présenter une théorie selon laquelle les particuliers sensibles sont des faisceaux de Genres. La thèse de la séparation, qui semblait centrale dans les dialogues de la deuxième phase, semble alors être abandonnée. L’obscurité des arguments avancés dans le Philèbe ne permet toutefois d’établir que des conclusions très questionnables à propos des thèses métaphysiques défendues dans ce dialogue.

4. Philosophie morale et politique

Platon développe ses réflexions sur la nature du bien et des biens, des vertus, et de l’État dans presque tous ses dialogues.

Dans les dialogues de la première phase, Platon mène une enquête au sujet de la définition de différentes aretaí (le courage, la tempérance, la piété, …). Les principales thèses morales traditionnellement attribuées à Socrate jouent ici un rôle important : en particulier les deux thèses intimement liées de l’identité entre vertu et sagesse et de l’intellectualisme moral.

Nous avons déjà vu dans la Section 2 que dans plusieurs passages des dialogues de la première phase, la connaissance de quelque chose présuppose la connaissance de sa définition.

Or, selon la thèse de l’identité entre vertu et sagesse, la vertu est identique à une forme particulière de connaissance. Cette connaissance est identifiée par Socrate à la connaissance de ce qui est juste (díkaion) et injuste (ádikon), la sagesse (sophía) (v. Section 2). Ceci implique que cette connaissance n’est pas simplement nécessaire, elle est aussi suffisante pour être vertueux. Ceci revient à dire que savoir ce que c’est que d’être juste ou injuste est suffisant pour être vertueux. Cette thèse semble donc exclure que l’on puisse faire sciemment ce qui est injuste : sciemment, c’est-à-dire, tout en sachant que l’action que l’on commet est une action injuste. Cette thèse, qui est souvent indiquée comme « intellectualisme moral », pose très clairement des problèmes : intuitivement, on pense qu’il est possible de commettre des actes injustes tout en sachant qu’ils sont injustes, et que la forme suprême du mal moral est exactement celle-ci. Ce problème a été connu dans l’Antiquité sous le nom de « problème de l’akrasía », après les critiques qu’Aristote a adressées à Platon dans son Éthique à Nicomaque.

Il n’est pas facile de défendre l’intellectualisme moral de Socrate/Platon (parfois appelé « socratisme »). Mais le personnage de Socrate le défend avec vigueur, notamment dans le Gorgias. Dans ce dialogue, le point crucial de l’argument général en faveur de cette position concerne une distinction entre ce qu’on désire vraiment et ce que nous croyons désirer. Ce que nous désirons vraiment, ce sont les choses qui sont vraiment de bonnes choses. Ce que nous croyons désirer, ce sont en revanche les choses qui nous apparaissent comme bonnes. Parfois les choses qui nous apparaissent comme bonnes le sont aussi. Mais très souvent nous nous trompons, et ce qui nous apparaît comme bon ne l’est pas : cela est soit indifférent, soit mauvais. Lorsque nous nous trompons et que nous agissons en conformité avec notre croyance, nous risquons alors de commettre des actes qui sont mauvais – dit autrement, injustes. Cette injustice de nos actions n’est toutefois pas le résultat d’une volonté d’agir injustement : elle est simplement le résultat d’une erreur d’évaluation de la part de l’agent. L’idée platonicienne semble être que nos désirs authentiques (par opposition à nos désirs apparents) sont en quelque sorte programmés pour s’orienter vers ce qui est bien : c’est seulement en nous égarant à propos de nos désirs les plus profonds que nous pouvons commettre des actes injustes.

On peut attaquer cette position de plusieurs points de vue. En premier lieu, la notion de désir authentique par opposition à celle de désir apparent semble problématique : comment établir ce que nous désirons vraiment ? Platon semble penser que l’élenchos et la philosophie peuvent nous aider à comprendre cela : mais pourrait-on jamais agir sans la peur de ne pas avoir suffisamment examiné nos propres désirs, de ne pas avoir fouillé suffisamment en profondeur ? Et si c’est le cas, ne serions-nous pas condamnés à une incertitude morale continue ? Ne risquerions-nous pas d’être dans l’incapacité de prendre des décisions ? En deuxième lieu, Platon semble ne pas attribuer de grande importance à la distinction entre ce qui est bien pour quelqu’un et ce qui est bien tout court. La thèse que mes désirs les plus profonds sont toujours dirigés vers ce qui est bien pour moi a sans doute un certain degré de plausibilité. Mais l’idée qu’ils soient toujours dirigés vers ce qui est bien tout court semble exagérément optimiste et semble présupposer une forme de téléologie selon laquelle nous nous orientons tous vers un Bien qui est le même pour tous. L’intellectualisme moral, une position qui n’est jamais explicitement rejetée dans les dialogues des phases successives, pointe vers l’idée que l’injustice d’une personne correspond à une forme de manque d’harmonie intérieure : comme on a vu, ce qu’on croit désirer n’est en effet pas ce qu’on désire réellement. Par conséquent, subir des injustices est plus souhaitable que d’en commettre.

Cette idée de l’injustice comme manque d’harmonie entre différentes parties d’un tout (et donc de la justice comme présence de cette harmonie) est développée dans les dialogues de la phase moyenne, et notamment dans les dix livres de la République (ou État, en grec Politeía). Ici, Platon se concentre explicitement sur le problème de la définition de la justice (dikaiosúne) à deux niveaux : au niveau de l’individu (la justice comme vertu d’une personne) ; et au niveau collectif (la justice comme qualité d’un État). L’enquête concernant la justice au niveau collectif est introduite comme modèle pour l’investigation concernant la justice au niveau individuel : une grandiose (et très questionnable) analogie entre l’âme individuelle et une cité idéale se trouve à la base de la position défendue dans la République.

Après une longue discussion, la justice au niveau individuel est définie comme une forme d’harmonie entre les trois parties qui composent l’âme d’une personne. Ces trois parties sont :

  • La partie appétitive, qui est celle qui fait l’expérience, par ex., de la faim, de la soif et du désir sexuel. La partie appétitive est décrite par Platon comme une espèce de monstre multicolore et capricieux qui doit être dompté.
  • La partie ardente, qui est celle qui s’investit émotionnellement et peut être dirigée vers le mal ou le bien selon qu’elle suit la partie appétitive ou la partie rationnelle.
  • La partie rationnelle, qui est celle qui mesure et calcule et peut arriver à la connaissance des Formes et à la vision du Bien en pratiquant la dialectique.

Chaque partie de l’âme a une vertu qui lui est plus propre : la vertu la plus propre à la partie rationnelle est la sagesse ; la vertu la plus propre à la partie ardente est le courage ; et la vertu la plus propre à la partie appétitive est la tempérance, même si celle-ci est distribuée dans toute l’âme. La justice est identifiée avec la condition de l’âme où chacune des trois parties fait son travail sans chercher à faire le travail d’une autre partie, selon un principe que les interprètes ont appelé principe de spécialisation. Le travail de la partie rationnelle est de guider les autres parties.

Cette définition est le résultat de l’application au niveau individuel de la situation de la cité idéale imaginée par Socrate, Glaucon et Adimante au cours du dialogue. La cité est organisée en trois classes de citoyens : la classe des producteurs (dont la vertu la plus propre est la tempérance) ; la classe des gardiens (dont la vertu la plus propre est le courage) ; et la classe des philosophes-rois (dont la vertu la plus propre est la sagesse). Les citoyens de chacune des trois classes de la cité accomplissent les rôles qui conviennent le mieux à leur nature : les philosophes, en particulier, occupent la place des gouvernants.

L’élaboration de l’analogie avec l’État idéal conduit Platon à s’intéresser à plusieurs questions de nature morale et politique : la nature des biens ; l’éducation des membres des différentes classes ; la position des femmes et du mariage ; le rôle de l’art et des artistes, et en particulier des poètes, dans la communauté ; l’analyse des déviations par rapport à l’État idéal ; etc. De façon générale, la cité idéale platonicienne présente plusieurs aspects inquiétants, qui rappellent un État totalitaire contemporain : le contrôle des naissances ; le dirigisme et l’absence d’accountability de la classe des gouvernants par rapport aux gouvernés ; la censure sur la production artistique ; la destruction de la famille. Sans exception par rapport à la plupart de la philosophie politique prémoderne, l’accent est mis sur l’unité et l’harmonie du corps politique, et nullement sur la préservation des droits ou de la liberté des individus. Ceci a poussé Karl Popper à considérer Platon comme le premier des grands ennemis de la “société ouverte”. Toutefois, une confrontation directe avec la radicalité de la proposition platonicienne a encore beaucoup à nous apprendre : s’il ne s’agit pas de nous en inspirer, il s’agit au moins de réfléchir aux présupposés de nos modèles d’organisation politique et apprendre à en découvrir les failles et les vertus. Et c’est peut-être ce que Platon, élève de Socrate, le grand provocateur, aurait souhaité que l’on fasse.

Dans les dialogues tardifs, c’est dans le Politique, dans le Philèbe et dans les Lois que Platon revient (parmi d’autres sujets) sur des thèmes de philosophie politique et morale.

Dans le Politique, après plusieurs tentatives, il fournit une définition de l’homme politique idéal (ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui l’homme d’État) comme celui qui, comme un tisserand, est capable d’harmoniser les différentes fibres du tissu social, en intégrant les citoyens dont la vertu prédominante est le courage avec ceux dont la vertu prédominante est la modération.

Dans les Lois, sa dernière œuvre, Platon se concentre sur les détails concernant la législation de l’État et modère certains des propos tenus dans la République.

Dans le Philèbe, il développe une complexe réflexion sur le rapport entre vertu et plaisir, centrée sur la notion de proportion. Le dialogue intègre des considérations d’ordre moral, épistémologique, métaphysique et méthodologique et constitue ainsi la dernière, difficile, grande œuvre de synthèse du philosophe athénien.

 

Bibliographie

[L’astérisque (*) signale les références conseillées pour débuter

Œuvres antiques

Les œuvres de Platon sont disponibles en traduction française aux éditions GF-Flammarion, Les Belles Lettres et Gallimard dans plusieurs volumes différents. L’ouvrage suivant :

*Platon, Œuvres complètes, sous la direction de Luc Brisson, Flammarion, Paris 2008

réunit en un seul volume les traductions de la maison Flammarion en y ajoutant également la traduction des œuvres douteuses et apocryphes.

Une traduction française “classique”, un peu vieillie, mais encore appréciable de par ses qualités littéraires, est celle publiée par Victor Cousin entre 1820 et 1840 chez Bossange frères, Pichon et Didier, et Rey et Gravier. Une autre traduction devenue “classique”, mais plus récente, est celle de Léon Robin (Pléiade 1940 et 1942).

D’autres auteurs antiques mentionnés dans l’entrée sont disponibles en langue française :

  • Diogène Laërce, Vies et Doctrines des Philosophes Illustres, La Pochothèque, Paris 1999.

Le livre III de cet ouvrage constitue la source principale (avec la Lettre VII) en ce qui concerne la vie de Platon, et contient plusieurs anecdotes et curiosités. (Dans le livre II on trouve la vie de Socrate et de certains de ses disciples et dans le livre IV celle des successeurs de Platon à la direction de l’Académie.)

  • Xenophon, Le Banquet. Apologie de Socrate, Les Belles Lettres, Paris 1961.

Deux célèbres exemples non-platoniciens du dialogue socratique comme genre littéraire, écrits par un autre disciple de Socrate.

Œuvres modernes (Études et articles)

Ackrill, John 1997, Essays on Plato and Aristotle, Oxford.

Dans les chapitres 1-6 et 15 de cette série d’études désormais classiques, Ackrill discute plusieurs aspects de la philosophie platonicienne : l’anamnèse, la théorie de la signification, le problème du jugement faux, les relations entre les Genres dans le Sophiste, la méthode de division, et certains inconvénients de la philosophie politique de la République.

*Annas, Julia 1994, Introduction à la République de Platon, préface de Jacques Brunschwig, traduction de Béatrice Han, PUF, Paris.

Un commentaire intelligent, rédigé dans un style clair, du chef-d’œuvre de Platon.

*Annas, Julia 2003, Plato. A Very Short Introduction, Oxford UP, Oxford-New York.

Une introduction très accessible à différents aspects de la pensée platonicienne.

Benson, Hugh H. 1992, Essays on the Philosophy of Socrates, Oxford UP, Oxford.

Une série désormais classique d’essais sur la philosophie de Socrate – et des dialogues platoniciens de la première phase.

Brandwood, Leonard 1990, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge.

L’étude de référence pour la datation des œuvres de Platon au moyen de l’analyse stylométrique.

Brickhouse, Thomas C. ; Smith, Nicholas D. 2010, Socratic Moral Psychology, Cambridge UP, Cambridge.

Une étude récente qui aborde plusieurs aspects de la philosophie morale des dialogues de la première phase en lien avec la théorie psychologique de Platon.

Brisson, Luc 2000, Lectures de Platon, Librairie Philosophique Vrin, Paris.

Une série d’études qui situent la réflexion philosophique de Platon dans son contexte historique et littéraire.

*Brisson, Luc ; Fronterotta, Francesco (édd.) 2014, Lire Platon, Presses Universitaires de France, Paris.

Une introduction aux principaux aspects de la pensée de Platon, abordés chacun par un spécialiste du sujet.

Brisson, Luc ; Pradeau, Jean-François 1998, Le vocabulaire de Platon, Ellipses, Paris.

Un ouvrage qui peut aider les néophytes à se familiariser avec la terminologie platonicienne.

 

*Burnyeat, Miles F. 1999, Introduction au Théétète de Platon, traduit de l’anglais par Michel Narcy, Presses Universitaire de France, Paris. [Traduction de M. F. Burnyeat, The Theaetetus of Plato, transl. by Jane Levett, Hackett, Indianapolis 1990.]

Le commentaire de référence pour accompagner la lecture du Théétète.

#Burnyeat, Myles 2011, « Episteme », in Morison, Benjamin ; Ierodiakonou, Katerina (édd.), Episteme, etc. Essays in honour of Jonathan Barnes, Oxford UP, Oxford 2011 : 3-29.

Un article qui fournit une excellente analyse philosophique du vocabulaire platonicien de la connaissance, par opposition avec celui d’Aristote.

Burnyeat, Myles ; Frede, Michael 2015, The Pseudo-Platonic Seventh Letter, ed. by Dominic Scott, Oxford.

Une monographie qui présente les principaux arguments opposés à l’authenticité de la Lettre VII.

Cambiano, Giuseppe 1991, Platone e le tecniche, 2e éd. [orig. 1971], Laterza, Roma-Bari.

Une étude historique (en italien) sur la notion de téchne dans les dialogues de Platon.

Canto-Sperber, Monique 2001, Éthiques grecques, Presses Universitaires de France, Paris.

Une collection d’intéressantes réflexions sur la philosophie morale dans l’Antiquité, et en particulier sur Platon et Aristote.

Canto-Sperber, Monique (dir.) 1997, Philosophie grecque, sous la direction de Monique Canto-Sperber en collaboration avec Jonathan Barnes, Luc Brisson, Jacques Brunschwig, Gregory Vlastos, Presses Universitaires de France, Paris.

La troisième partie de cet ouvrage collectif est une introduction aux différents aspects de la pensée de Platon (épistémologie, métaphysique, philosophie morale et politique). Elle est précédée de deux parties dédiées aux philosophes préplatoniciens, aux sophistes, à Socrate et aux écoles socratiques.

Castel-Bouchouchi, Anissa ; Dixsaut, Monique ; Kévorkian, Gilles (édd.) 2013, Lectures de Platon, Ellipses, Paris.

Une collection d’essais écrits par plusieurs spécialistes français et étrangers qui discutent de nombreux thèmes de la philosophie de Platon.

Crivelli, Paolo 2012, Plato’s Account of Falsehood. A Study of the Sophist, Cambridge UP, Cambridge.

La meilleure étude générale des théories discutées par Platon dans le dialogue Sophiste.

*Dancy, Russell M. 2004, Plato’s Introduction of Forms, Cambridge UP, Cambridge.

Un livre excellent qui retrace le développement philosophique de la théorie des Formes à partir des problèmes abordés dans les dialogues de la première phase.

*Denyer, Nicholas 1991, Language, Thought, and Falsehood in Ancient Greek Philosophy, Routledge, London.

Un essai qui se concentre sur le problème de la fausseté par rapport à la philosophie du langage, l’ontologie et l’épistémologie de Platon (avec un chapitre conclusif sur Aristote).

Dixsaut, Monique 2002, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Librairie Philosophique Vrin, Paris.

Une étude de différents aspects de la dialectique platonicienne à travers plusieurs dialogues des trois phases.

*Dorion, Louis-André 2004, Socrate, Collection « Que sais-je ? », Presses Universitaires de France,

Paris

Une introduction aux problèmes relatifs à l’interprétation de la philosophie de Socrate, comportant plusieurs pages intéressantes sur son rapport avec celle de Platon et sur l’élenchos.

Erler, Michael 1987, Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Übungsstücke zur Anleitung im philosophischen Denken, De Gruyter, Berlin-New York. (Traduction italienne : Vita e Pensiero, Milano 1991.)

Une étude importante pour approfondir la question du rôle de l’aporie (aporía) dans la philosophie de Platon.

Fine, Gail 2003, Plato on Knowledge and Forms, Oxford UP, Oxford.

Une série d’essais sur l’épistémologie et la métaphysique de Platon.

*Fine, Gail (éd.) 2008, The Oxford Handbook of Plato, Oxford UP, Oxford.

Un excellent manuel collectif d’introduction à la philosophie de Platon, écrit par certains parmi les plus grands spécialistes de la pensée du philosophe athénien.

*Frede, Michael 1992, « Plato’s Arguments and the Dialogue Form », in Oxford Studies in Ancient Philosophy Suppl. Vol. “Methods of Interpreting Plato and his Dialogues”, ed. by James C. Klagge and Nicholas D. Smith, Oxford : 201-219.

Un article excellent et très court pour aborder la question du choix de la forme dialogique par Platon.

Goldschmidt, Victor 2003 Le paradigme dans la dialectique platonicienne, Libraire Philosophique Vrin, Paris [édition originale : Presses Universitaires, Paris 1947].

Une étude importante (bien que dépassée par certains aspects) qui se concentre sur le rôle de la notion de paradigme ou modèle dans la dialectique des dialogues tardifs.

Grote, George 1865, Plato and the Other Companions of Sokrates, 3 voll., Murray, London [réédité Cambridge UP, Cambridge 2009].

Un ouvrage “vieilli” mais encore très stimulant qui aborde tous les aspects principaux de la pensée de Platon.

Irwin, Terence H. 1979, Plato. Gorgias, Clarendon Press, Oxford.

Irwin, Terence H. 1995, Plato’s Ethics, Oxford UP, New York.

Deux ouvrages de référence pour débuter l’étude de la philosophie morale de Platon. Le premier est une traduction avec commentaire du dialogue Gorgias.

Kahn, Charles H. 1996, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge UP, Cambridge.

Une défense récente d’une approche unitarienne “modérée” à la lecture des dialogues, qui insiste particulièrement sur le caractère de genre littéraire du dialogue socratique.

Kraut, Richard (éd.) 1992, The Cambridge Companion to Plato, Cambridge UP, Cambridge.

Une collection d’études importantes concernant plusieurs aspects de la philosophie de Platon.

Lafrance, Yvon 2015, La théorie platonicienne de la doxa, 2e édition [orig. 1981], revue et augmentée, avec un supplément bibliographique et une postface par Luc Brisson, Les Belles Lettres, Paris.

Une étude sur la notion de dóxa dans la philosophie de Platon, avec une bibliographie très utile.

Moravcsik, Julius M. E. 1973, « Plato’s Method of Division », in : Moravcsik, Patterns in Plato’s Thought. Papers arising out of the 1971 West Coast Greek Philosophy Conference, Dordrecht-Boston.

Un article classique sur la méthode de division dans la philosophie platonicienne.

Morel, Pierre-Marie (éd.) 1996, Platon et l’objet de la science, Presses Universitaires de Bordeaux, Bordeaux.

Une collection qui réunit six essais sur différents aspects de la théorie de la connaissance de Platon dans quelques dialogues de phases différentes.

Popper, Karl 1979, La Société ouverte et ses ennemis, 2 tomes, traduit de l’anglais par Jacqueline Bernard et Philippe Monod, Éditions du Seuil, Paris. [Original anglais : Routledge, London 1945.]

Dans le premier tome de cet ouvrage intitulé « L’Ascendant de Platon » (mais en anglais : « The Spell of Plato »), Popper attaque la Cité idéale de la République comme étant un rêve totalitariste et critique ceux qui dans l’histoire de la pensée politique s’en sont inspirés.

#Reale, Giovanni 2010, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle « dottrine non scritte », 22e édition [orig. 1984], Milano.

Une étude qui développe de manière systématique l’interprétation ésotérique des dialogues.

#Robinson, Richard 1953, Plato’s Earlier Dialectic, 2e édition [orig. 1941], Clarendon Press, Oxford.

Ce classique de la littérature secondaire constitue un bon point de départ pour l’étude de la dialectique dans la philosophie platonicienne.

*Ross, William D. 1953, Plato’s Theory of Ideas, 2nd edition [orig. 1951], Clarendon Press, Oxford.

Le point de départ classique pour l’étude de la théorie des Formes.

Ryle, Gilbert 1966, Plato’s Progress, Cambridge UP, Cambridge.

Ce livre, écrit par un grand philosophe anglais, est dépassé par plusieurs aspects, mais constitue encore aujourd’hui une lecture qui suscite la réflexion. Il essaye de tracer les lignes principales de l’évolution philosophique de Platon.

#Shorey, Paul 1903, The Unity of Plato’s Thought, The University of Chicago Press, Chicago.

Le locus classicus pour les défenseurs contemporains de l’approche unitarienne à la lecture des dialogues.

Szlezák, Thomas A. 1996, Le plaisir de lire Platon, traduction par M. D. Richard, Éditions du Cerf, Paris [édition originale allemande : De Gruyter, Berlin 1985].

Un ouvrage de divulgation qui introduit à la lecture des dialogues selon une approche ésotérique.

Vlastos, Gregory 1973, Platonic Studies, Princeton UP, Princeton.

*Vlastos, Gregory 1993, Socrate. Ironie et philosophie morale, traduit de l’anglais par Catherine Dalimier, Aubier-Montaigne, Paris. [Original anglais : Cambridge UP, Cambridge 1991]

Vlastos, Gregory 1994, Socratic Studies, edited by Myles Burnyeat, Cambridge UP, Cambridge.

Trois collections d’essais qui portent sur presque tous les aspects de la pensée de Platon (et du Socrate de Platon) écrits par l’un des meilleurs interprètes de la philosophie antique.

Répertoire bibliographique

http://platosociety.org/plato-bibliography/

Sur cette page, les lectrices et lecteurs trouveront en libre accès les bibliographies platoniciennes 2000-2016 rédigées par Luc Brisson et al.

 

Paolo Natali
Université de Genève
Paolo.Natali@unige.ch