La philosophie de A à Z

Résumé

Le problème qui est au centre de la philosophie de l’esprit peut être formulé en termes de quatre proposition dont chacune est plausible prise individuellement, mais dont la conjonction est une contradiction : (1) Les états mentaux ne sont pas des états physiques. (2) Des états mentaux causent des états physiques. (3) Dans la mesure où les états physiques p ont des causes, sont soumis à des lois et peuvent être expliqués, alors tout état physique p a des causes physiques complètes, est soumis à des lois physiques complètes et possède une explication physique complète. (4) Si des états mentaux causent des états physiques, il n’y a pas de surdétermination causale régulière de ces états physiques par des causes physiques complètes et des causes mentales additionnelles. Descartes abandonne la proposition (3), défendant un dualisme interactionniste. À partir de Leibniz, il est clair que le prix pour cette position est un conflit avec les lois universelles de la physique moderne. Leibniz ainsi que Spinoza rejettent la proposition (2), soutenant un parallélisme psychophysique. Toutefois, notre expérience de l’efficacité causale de nos états mentaux semble être bien fondée. Cette expérience parle aussi contre la position qui abandonne la proposition (4) : cette position risque d’être indiscernable de l’épiphénoménisme par rapport aux états mentaux. La position qui abandonne (1) est connue comme physicalisme. Son défi principal est de montrer comment les états mentaux peuvent être identiques à des états physiques en gardant leurs traits caractéristiques. La réponse aujourd’hui dominante à ce défi est le fonctionnalisme selon lequel les états mentaux sont des états fonctionnels dont les occurrences sont réalisés par des occurrences de configurations d’états physiques. C’est toutefois une question ouverte de savoir si les états d’expérience vécue peuvent de manière convaincante être conçus comme des états fonctionnels.


Table des matières

1. Qu’est-ce que l’esprit ?

2. Le problème de la philosophie de l’esprit

3. La solution de Descartes : le dualisme interactionniste

4. La solution de Spinoza et de Leibniz : le parallélisme psychophysique

5. La solution de Hobbes : la théorie de l’identité psychophysique

6. Le fonctionnalisme

7. Le problème dur de la conscience


1. Qu’est-ce que l’esprit ?

Nous sommes à la fois des êtres corporels et des êtres doués de sensations, pensants et agissants. La question de savoir quel est le rapport entre le corps et l’esprit est depuis toujours un des problèmes centraux de la philosophie. En effet, c’est un problème qui tire son origine de la vie quotidienne et qui est un sujet non seulement pour la philosophie, mais aussi pour les sciences et la religion. La tâche de la philosophie est (a) de préciser en quoi exactement consiste ce problème et (b) de développer et d’évaluer de manière argumentée des propositions de solution.

Qu’est-ce que l’esprit ? Il semble que le trait distinctif commun aux états mentaux soit le fait d’être conscients : tous les états mentaux, et uniquement eux, sont des états conscients. La douleur, par exemple, n’existe que comme conscience de la douleur. Mais qu’est-ce que la conscience ? Trouver une réponse à cette question est au moins aussi difficile que de répondre à la question de savoir quel est le trait distinctif des états mentaux.

Selon une conception courante, la conscience consiste en des expériences vécues, manifestant une qualité phénoménale (voir notamment Nagel (1984), chapitre 12). Être amoureux de quelqu’un, éprouver les effets d’une drogue, avoir mal à la tête, etc., chacun de ces états est ressenti d’une certaine manière. Pour décrire l’aspect phénoménal ou vécu des états mentaux, on utilise le terme technique de quale (pluriel : qualia). Par ce terme, on veut indiquer qu’il s’agit d’expériences qui possèdent une certaine qualité sensorielle. Des émotions, des représentations imaginaires, des sensations, des perceptions et peut-être aussi des désirs sont ainsi des expériences vécues.

Il semble toutefois que ce trait ne caractérise pas tous les états mentaux : au moins les croyances et les volitions constitueraient apparemment des exceptions. Le fait de penser que Pauline est plus intelligente que Jacques, par exemple, ou celui de savoir que quatre et six font dix, n’incluent pas nécessairement d’expériences vécues particulières. Certaines croyances peuvent être qualifiées de rationnelles dans le sens où elles ne sont pas nécessairement accompagnées d’une qualité sensorielle spécifique. Il en va de même pour les volitions, comme celle de vouloir réussir un examen, par exemple.

Les croyances et les volitions sont les exemples paradigmatiques d’un autre trait qu’on propose comme trait caractéristique distinctif des états mentaux, à savoir l’intentionnalité. Cette proposition remonte à Franz Brentano (1838–1917) (voir Brentano (1944), livre 2, chapitre 1, § 5). L’intentionnalité d’un état mental consiste en le fait d’être dirigé vers quelque chose ou d’avoir quelque chose pour objet, au sens de représenter quelque chose. Par exemple, la croyance que Pauline est plus intelligente que Jacques porte bien sur quelque chose : deux personnes spécifiques. La croyance que quatre et six font dix se rapporte à un fait mathématique. La volonté de réussir un examen a pour objet un état futur de soi qu’on veut voir se réaliser. Les états intentionnels paradigmatiques sont des états qui possèdent un contenu conceptuel, c’est-à-dire qu’ils impliquent l’emploi de concepts, comme c’est typiquement le cas avec les croyances. On peut donc considérer que les états mentaux présentent deux traits caractéristiques : l’expérience vécue et l’intentionnalité. Il apparaît pourtant qu’aucun de ces traits n’est possédé par tous les états mentaux. De plus, le rapport entre ces deux traits n’est pas évident. Néanmoins, beaucoup d’états mentaux présentent ces deux aspects : ils impliquent une expérience vécue particulière et ils sont intentionnels.

2. Le problème de la philosophie de l’esprit

On peut préciser le problème que pose le rapport entre esprit et corps en formulant quatre propositions qui sont plausibles chacune pris à elle seule, mais dont la conjonction est une contradiction. De prime abord, il semble évident que l’esprit est distinct du corps – c’est-à-dire que (1) les états mentaux ne sont pas des états physiques. Les traits de l’expérience vécue et d’intentionnalité sont caractéristiques des états mentaux et semblent distinguer ces états des états physiques ou corporels. Notamment, il semble que les états mentaux soient subjectifs, dans le sens où ils sont privés, tandis que les états physiques, étant publics, sont objectifs. Par exemple, la question de savoir si la taille de Pierre dépasse un mètre quatre-vingt se prête à un examen public ; Pierre n’occupe pas une position privilégiée eu égard à la détermination de sa propre taille. Au contraire, il semble que Pierre soit le seul à pouvoir directement savoir s’il ressent une douleur.

Néanmoins, il y a un rapport causal entre les états physiques et les états mentaux. En particulier, (2) des états mentaux causent des états physiques. Par exemple, la volonté de lever son bras droit cause l’état que son bras droit se lève. En général, des désirs et des volitions causent certains comportements physiques, à savoir des états physiques qui sont aptes à produire les effets voulus. Il ne s’agit pas uniquement d’états macrophysiques, mais aussi d’états microphysiques. Si mon bras droit se lève, la production de cet état macroscopique implique certains changements au niveau du mouvement de particules microphysiques. Toutefois, pour ces changements physiques, il y a également des causes physiques. Le succès que connaissent les sciences de la nature modernes suggère un principe philosophique qu’on peut appeler principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques. Ce principe dit ceci : (3) dans la mesure où les états physiques p ont des causes, sont soumis à des lois et peuvent être expliqués, alors tout état physique p a des causes physiques complètes, est soumis à des lois physiques complètes et possède une explication physique complète. En d’autres termes, pour tout état physique, il n’est jamais nécessaire de chercher une cause à son occurrence en dehors du domaine physique. S’il est possible de trouver une explication causale pour n’importe quel état physique donné, alors on peut découvrir une explication qui fait référence exclusivement à d’autres états physiques, étant donné des lois physiques.

Ce principe ne présuppose pas le déterminisme. La formulation « dans la mesure où les états physiques ont des causes » laisse ouverte la question de savoir dans quelle mesure les états physiques possèdent des causes. La causalité physique est liée aux lois de la nature : si les lois physiques sont déterministes, alors il existe, pour chaque état physique p, des causes physiques suffisantes dont l’occurrence entraîne l’occurrence de p. Si ces lois sont probabilistes, alors il existe, pour tous les types d’états physiques, des probabilités d’occurrence qui sont complètement déterminées par l’occurrence d’autres états physiques et par les lois physiques. En d’autres termes, les causes physiques, étant soumises à des lois, suffisent à fixer pour tous les types d’états physiques les probabilités de leur occurrence.

L’argument clé en faveur du principe de la complétude du domaine physique est que les sciences de la nature modernes nous mettent à disposition, depuis la théorie de la gravitation d’Isaac Newton (1642–1727), des théories physiques fondamentales qui sont universelles, c’est-à-dire des théories dont les lois s’appliquent à tous les systèmes et à tous les états physiques. Si ces théories sont universelles, elles excluent qu’il y ait des états physiques qui nécessitent des causes, des lois ou des explications non physiques, c’est-à-dire des lois ou des explications invoquant des variables qui ne figurent pas dans ces théories. De plus, il n’y a aucun indice empirique qui nous pousserait à admettre l’existence de causes non physiques intervenant dans le domaine des états physiques.

Ces trois propositions sont la base du problème de la philosophie de l’esprit en philosophie moderne. On peut préciser ce problème de la façon suivante : soit un état physique p2, mon bras droit levé, par exemple. Cet état physique a une cause physique complète p1 (en vertu de (3)) ainsi qu’une cause mentale m1 (en vertu de (2)), en supposant que j’ai eu l’intention de lever mon bras droit, et ces deux causes sont distinctes (en vertu de (1)).

m1

cause

p1 p2

cause

Figure 1 : le problème de la causalité mentale

Pour être précis, pour que la conjonction des propositions (1) à (3) constitue une contradiction, il faut ajouter une quatrième proposition, à savoir le principe de l’absence de surdétermination régulière : (4) si des états mentaux causent des états physiques, il n’y a pas de surdétermination causale régulière de ces états physiques par des causes physiques complètes et des causes mentales additionnelles. Le principe (4) est indispensable pour que surgisse le problème, car il est possible de retenir (1), (2) et (3) conjointement si on admet que chaque cas de causalité mentale est un cas de surdétermination, l’effet physique en question possédant deux causes distinctes. Pour illustrer la surdétermination régulière, supposons que j’ai l’intention de lever mon bras droit : l’occurrence d’un certain état cérébral détermine une certaine probabilité que mon bras droit se lève, étant donné les lois de la physique, et mon désir de lever mon bras droit, étant un état mental distinct des états physiques, détermine en même temps de son côté cette même probabilité que mon bras droit se lève. De façon générale, dans chaque cas de causalité mentale, il y a aussi toujours une cause physique complète aux effets produits. Par conséquent, si on accepte une surdétermination causale régulière, la causalité mentale existe, mais tous les effets que produisent les causes mentales sont en même temps aussi produits par des causes physiques (qui sont distinctes des causes mentales).

Le problème de la philosophie de l’esprit peut dès lors être formulé en ces termes : en admettant la vérité de (4), les propositions (1) à (3) forment une triade inconsistante. En effet, toutes ces propositions sont compatibles deux à deux, mais chacune de ces paires de propositions compatibles implique la fausseté de la troisième proposition :

• En admettant (4), (1) et (2) impliquent non (3) : si (1) les états mentaux ne sont pas des états physiques et si (2) des états mentaux causent des états physiques, alors il n’est pas possible que (3), dans la mesure où un état physique a des causes, il ait des causes physiques complètes ; dans ce cas, des états mentaux non physiques sont indispensables comme causes pour certains états physiques.

• En admettant (4), (1) et (3) impliquent non (2) : si (1) les états mentaux ne sont pas des états physiques et si (3), dans la mesure où un état physique a des causes, il a des causes physiques complètes, alors il n’est pas possible que (2) des états mentaux causent des états physiques ; dans ce cas, il n’y a pas de place pour des états mentaux causant des états physiques.

• En admettant (4), (2) et (3) impliquent non (1) : si (2) des états mentaux causent des états physiques et si (3), dans la mesure où un état physique a des causes, il a des causes physiques complètes, alors il n’est pas possible que (1) les états mentaux ne soient pas des états physiques ; dans ce cas, les états mentaux sont identiques à des états physiques.

Comme les deux premières propositions trouvent leur origine dans l’expérience que nous avons de nous-mêmes, qui nous fait nous percevoir comme étant des êtres doués de sensations, pensants et agissants, et comme la troisième proposition se base sur les résultats des sciences de la nature modernes, on peut être tenté de dire que le problème de la philosophie de l’esprit est un conflit entre notre expérience subjective et la science. Un tel diagnostic serait pourtant trop facile : il existe déjà une tension entre la première et la deuxième proposition. En effet, la première proposition sépare les états mentaux des états physiques, tandis que la deuxième proposition établit un lien causal entre les états mentaux et des états physiques.

3. La solution de Descartes : le dualisme interactionniste

Toute position qui maintient la proposition (1) de distinction entre les états mentaux et les états physiques est un dualisme. Le dualisme en philosophie moderne remonte à René Descartes (1596–1650). Suivant ce philosophe, les états mentaux et les états physiques d’une personne constituent deux substances différentes. Il est à relever qu’une argumentation en faveur du dualisme ne peut pas simplement se baser sur l’expérience que nous avons de nous-mêmes qui nous fait nous percevoir comme des êtres doués de sensations, pensants et agissants ; encore doit-elle développer un raisonnement qui montre non seulement que nous utilisons des concepts différents pour décrire les états mentaux et les états physiques (fait trivial que personne ne remet en cause), mais encore qu’il existe bien une distinction réelle dans le monde entre les états mentaux et les états physiques. Ainsi, notamment dans les Méditations touchant la première philosophie (1641), Descartes développe un argument sophistiqué qui sert jusqu’à aujourd’hui de modèle pour tous les arguments en faveur du dualisme : on conçoit une situation dans laquelle il y a un écart entre les états mentaux et les états physiques. En admettant qu’une telle situation est concevable (possibilité logique), on cherche à établir qu’elle est réellement possible, et de cela, on conclut à l’existence d’une distinction réelle entre les états mentaux et les états physiques.

On peut reconstruire les étapes principales de l’argument de Descartes de la manière suivante :

1) Il est concevable – c’est-à-dire que cela n’implique pas de contradiction – que tous les états physiques, y compris mon corps, n’existent pas. Par exemple, il est concevable que je rêve d’états physiques inexistants ou qu’un malin génie me trompe en manipulant mon esprit de telle sorte que je croie qu’il existe des états physiques en dehors de mon esprit alors que ce n’est pas le cas. Ainsi, on peut en arriver à douter de l’existence même du monde physique, y compris de celle de son propre corps.

2) Il est impossible pour moi de concevoir que mes états mentaux n’existent pas. On ne peut pas douter du fait que l’on pense, car chaque fois que l’on doute de quelque chose, on est effectivement en train de penser. Par conséquent, pour chaque être pensant, la proposition « Je pense, j’existe » est indubitable.

3) Il suit de (1) et (2) qu’il est possible de concevoir de manière claire et distincte ses propres états mentaux sans avoir à concevoir l’existence de ses propres états physiques. En d’autres termes, chaque personne a une connaissance claire de ses états mentaux qui n’implique pas de référence nécessaire à ses états physiques.

4) Si on peut concevoir de manière claire et distincte a sans b, il s’ensuit la possibilité métaphysique pour a d’exister sans b. Étant donné (3), il est dès lors possible pour mes états mentaux d’exister sans que des états physiques existent.

5) Il suit de (4) que les états mentaux n’appartiennent pas à la substance physique ou corporelle. Les états mentaux ne sont pas des propriétés du corps.

6) Tous les états sont des propriétés d’une substance.

7) Il suit de (5) et (6) que mes états mentaux sont les états d’une substance mentale. En d’autres termes, chaque être pensant est une substance mentale.

On trouve les deux premières propositions (connues comme l’argument du doute) déjà dans la deuxième Méditation (§§ 1–8). La troisième proposition (connue comme l’argument de la connaissance claire, se basant sur les deux premières propositions) est introduite seulement dans la sixième Méditation (§ 9 ; voir aussi secondes réponses aux Objections contre les Méditations, annexe, proposition quatrième). Par ce raisonnement, Descartes cherche à établir qu’il existe deux sortes de substances, la substance mentale (res cogitans) et la substance corporelle, ou physique (res extensa).

Ce raisonnement est-il convaincant ? La plupart des philosophes contemporains admettent qu’il est concevable et métaphysiquement possible qu’il y ait des âmes sans corps. De ce fait ne découle cependant pas nécessairement que je puisse concevoir de façon claire et distincte mes états mentaux sans mon corps ou qu’il soit possible pour mes états mentaux d’exister indépendamment des états physiques. Par conséquent, Descartes établit, au mieux, la possibilité métaphysique pour un dieu de créer des âmes sans corps. Son argument par le doute ne réussit cependant pas à prouver que nos états mentaux peuvent exister sans nos états physiques. Partant, il ne montre pas que nous possédons de nos états mentaux une connaissance claire et distincte qui ne contient pas de références à nos corps (cf. la critique de Beckermann (1986), chapitre 3). Pour cette raison, l’argumentation de Descartes en faveur du dualisme des substances est en général considérée comme ingénieuse, mais fallacieuse (mais voir Yablo (1990) pour une revivification de ce type d’argumentation ; de plus, voir Swinburne (1986), en particulier chapitre 8, Foster (1991), chapitres 6 et 7, et Meixner (2004), surtout chapitre 2, pour des défenses récentes du dualisme des substances).

Descartes propose non seulement un dualisme des substances, il soutient encore qu’il existe une union causale entre l’esprit et le corps. Son dualisme est interactionniste : des états physiques causent des états mentaux et vice-versa. Le dualisme interactionniste résout le problème de la philosophie de l’esprit en acceptant les propositions (1), (2) et (4) et en rejetant la proposition (3). Pour répondre à la question de la façon dont des états mentaux peuvent causer des états physiques, Descartes élabore une théorie sophistiquée de la causalité mentale. Selon lui, l’interaction entre les deux sortes d’états s’effectue dans le cerveau au niveau de la glande pinéale (voir Passions de l’âme, première partie, §§ 31–32 ; voir aussi sixième Méditation, §§ 20–22). Il n’explique cependant pas comment il est possible pour des états mentaux qui ne sont pas localisés dans l’espace physique d’exercer une influence causale en un lieu précis.

Dans le modèle de Descartes, les états mentaux produisent des effets physiques en changeant la direction du mouvement de minuscules particules dans le cerveau. Ils ne changent par contre pas la vitesse de ces particules. En effet, selon la physique de Descartes, seule la somme totale du mouvement des particules dans le cerveau est conservée ; la direction du mouvement n’est, elle, pas une quantité physique conservée. Autrement dit, dans le cadre de cette physique, la direction du mouvement n’est pas fixée par des lois physiques. Dès lors, les états mentaux pourraient changer la direction du mouvement des particules cérébrales sans qu’un tel changement supposé ne contredise une loi physique. Dans le modèle de Descartes, il n’y a ainsi pas de conflit entre sa proposition quant à l’efficacité causale des états mentaux et les lois physiques sur lesquelles il se base (voir Principes, livre 2, §§ 36, 41).

Cependant, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) objecte à Descartes que non seulement la somme totale de l’impulsion est conservée, mais que l’impulsion l’est aussi, en tant que quantité vectorielle. Autrement dit, la direction du mouvement est également déterminée par une loi physique. Cette loi n’était pas encore connue à l’époque de Descartes. Leibniz réfute ainsi la solution que propose Descartes (voir Leibniz, Théodicée, première partie, § 61 ; Monadologie, § 80). Depuis Leibniz, il est clair que le dualisme interactionniste ne peut pas respecter le caractère universel des lois de la nature des théories physiques modernes : pour certains changements d’états physiques – à savoir ceux qui possèdent des causes mentales – les lois physiques ne donnent pas les prédictions corrections, parce qu’elles ne tiennent pas compte de tous les facteurs qui influencent ces changements. Même si c’est une question ouverte de savoir s’il existe une unique théorie physique fondamentale et universelle, nous avons à notre disposition une théorie physique qui est applicable à tous les états physiques. S’il y a des intentions mentales qui exercent une influence causale sur certains états physiques, il s’ensuit nécessairement que pour ces états physiques, les lois physiques n’indiquent pas les probabilités correctes (voir Loewer (1996) ainsi que Papineau (2002), appendice). Ainsi, dans le cadre d’un dualisme interactionniste, si j’ai l’intention, par exemple, de lever mon bras droit, les probabilités quant à l’occurrence d’états cérébraux de certains types (à savoir, ceux qui sont nécessaires pour que mon bras droit se lève) sont en fait différentes de ce qu’elles auraient été en l’absence de ce facteur mental – c’est-à-dire qu’elles sont différentes de celles que la théorie physique en question indique, théorie qui ne tient compte que de facteurs physiques.

Ce conflit n’aboutit pourtant pas directement à une contradiction entre le dualisme interactionniste et la physique contemporaine. Le principe de la complétude causale du domaine des états physiques n’est pas un principe physique, mais bien un principe philosophique. La physique, en tant que science naturelle, ne peut pas fixer elle-même les limites de son applicabilité. Il est en principe possible de maintenir que les sciences naturelles et leurs lois ne s’appliquent pas à certains états physiques (à savoir, certains états cérébraux) si on pense qu’il y a des interactions entre ces états physiques et des états non physiques (à savoir, des états mentaux) (cf. Averill et Keating (1981) ainsi que Gillet (2006)). En d’autres termes, il est en principe possible de soutenir que l’applicabilité de la physique atteint ses limites là où s’exerce l’influence des intentions mentales. Il faudrait ainsi développer une théorie psychophysique pour traiter les états physiques en question. Prendre cette voie ne semble cependant pas être une option sérieuse, étant donné le succès de la physique contemporaine et celui que connaît l’investigation neuroscientifique du cerveau qui se base exclusivement sur les lois physiques. En résumé, le dualisme interactionniste se trouve face à un dilemme : ou bien il maintient que les lois physiques ne donnent pas les probabilités correctes quant à l’occurrence de certains états physiques, ou bien il propose qu’il y a des états physiques auxquels les lois physiques ne s’appliquent pas.

4. La solution de Spinoza et de Leibniz : le parallélisme psychophysique

Il est possible de souscrire au dualisme mais de laisser tomber la proposition (2) de la causalité mentale. Cela revient à abandonner la version interactionniste du dualisme. Baruch de Spinoza (1632–1677) développe et soutient une telle position, et Leibniz fait de même suite à sa critique du dualisme interactionniste de Descartes (voir notamment Spinoza, Éthique, livre 2, propositions 1 à 13, et livre 3, proposition 2 ; Leibniz, Théodicée, première partie, §§ 59–62 ; Monadologie, § 80). Comme Descartes, Spinoza et Leibniz maintiennent que (1) les états mentaux ne sont pas des états physiques. Ils considèrent cependant qu’il est absurde de postuler l’existence d’une causalité mentale qui interviendrait dans le cours de la causalité physique. Rejeter l’aspect interactionniste du dualisme leur permet d’accepter (3) le principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques. En revanche, il leur incombe en retour de développer une théorie quant au lien qu’entretiennent les états mentaux et les états physiques, un lien qui doit donc être de nature non causale. La solution que proposent Spinoza et Leibniz est le parallélisme psychophysique.

Selon la position paralléliste, les états physiques causent uniquement des états physiques, et les états mentaux causent uniquement des états mentaux. Dès lors, en plus du principe de complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physiques, le parallélisme postule un principe de complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états mentaux. Ce qui nous paraît de prime abord constituer un lien causal entre des états physiques et des états mentaux n’est en fait, selon cette position, qu’une relation de correspondance : à chaque état mental correspond un état physique, et vice-versa. Par exemple, au désir de lever son bras droit correspond un certain état cérébral, et c’est cet état cérébral qui cause le fait que le bras est levé. Cette correspondance parfaite entre les états mentaux et les états physiques est assurée par Dieu. Leibniz parle d’harmonie préétablie. Notons que le parallélisme est un dualisme des propriétés ou des états, et non un dualisme des substances.

Il y a deux objections principales contre le parallélisme :

1) Le fait qu’il implique un panpsychisme : Le parallélisme a non seulement pour conséquence qu’à chaque état mental correspond un état physique, mais encore qu’à chaque état physique correspond un état mental. Il aboutit dès lors au panpsychisme, position suivant laquelle toute matière possède des états mentaux (voir Spinoza, Éthique, livre 2, proposition 13, scolie). Toutefois, quels sont les états mentaux, par exemple, d’une pierre ou d’un électron ? (voir cependant Nagel (1984), chapitre 13, et Strawson (2006) pour des défenses contemporaines du panpsychisme)

2) L’absence d’une psychologie complète : D’après le parallélisme, un principe de complétude causale, nomologique et explicative s’applique aussi au domaine des états mentaux. Par conséquent, si les états mentaux n’ont que d’autres états mentaux comme causes, il devrait y avoir une psychologie complète – c’est-à-dire une psychologie qui explique tous les états mentaux en se référant uniquement à d’autres états mentaux. Toutefois, nous n’avons aucun indice nous permettant de penser que soit possible une psychologie qui n’ait besoin de recourir à des concepts physiques, concepts comportementaux compris.

En raison de ces deux objections fortes qu’on peut lui opposer, le parallélisme psychophysique n’est quasiment plus soutenu aujourd’hui.

Dans la mesure où tant le dualisme interactionniste que le dualisme paralléliste doivent faire face à de graves objections, il peut être tentant de défendre un dualisme qui rejette à la fois la causalité mentale et le parallélisme psychophysique. Un tel dualisme est l’épiphénoménisme. Selon cette position, les états mentaux (1) ne sont pas des états physiques, (2) ils ont des causes physiques ou sont au moins déterminés par des états physiques, mais (3) ils ne peuvent rien causer eux-mêmes – ni d’états physiques, ni d’autres états mentaux. Les états mentaux sont ainsi des épiphénomènes qui accompagnent certains états physiques. La proposition de l’épiphénoménisme en philosophie moderne remonte à Thomas Henry Huxley (1825–1895) qui l’expose dans son article au sujet de l’hypothèse selon laquelle les animaux sont des automates (voir Huxley (1893), surtout pp. 240-246). Toutefois, l’épiphénoménisme laisse simplement tomber la proposition qui postule l’existence de la causalité mentale, sans rien dire des bonnes raisons qui nous poussent à soutenir l’efficacité causale des états mentaux sur des états physiques et entre eux.

Il existe encore une autre version du dualisme qui est conceptuellement distincte de l’épiphénoménisme et qui n’est ni un parallélisme ni un dualisme interactionniste. On peut rejeter la proposition (4) et ainsi admettre une surdétermination régulière de certains états physiques par des causes physiques complètes et des causes mentales additionnelles (voir surtout Bennett (2003)). Une telle stratégie visant à permettre de défendre la cohérence de la conjonction de (1), (2) et (3) se heurte toutefois à de graves objections. On ne contredit pas formellement le principe (2) de la causalité mentale en admettant la surdétermination régulière des états physiques influencés par des états mentaux. Toutefois, on peut reprocher à cette stratégie le fait qu’elle aboutit à contredire la motivation qui fonde ce principe. En effet, si on accepte l’idée que pour tout effet comportemental qui possède une cause mentale, il y a également une cause physique complète, il faut alors conclure que l’existence de causes mentales n’introduit pas de différences réelles dans le monde : tout effet qui possède une cause mentale aurait de toute manière été produit à l’identique si la causalité mentale n’existait pas.

Par conséquent, si cette position est conceptuellement distincte de l’épiphénoménisme dans la mesure où elle ne nie pas explicitement le principe (2) de la causalité mentale, on peut pourtant lui objecter que cette distinction n’est que formelle. En effet, il n’y a de facto pas de distinction entre ces deux positions : accepter l’épiphénoménisme ou la surdétermination revient au même dans la mesure où, selon ces positions, les états mentaux ne jouent aucun rôle causal qui leur est propre dans le fonctionnement du monde, la causalité physique étant suffisant à produire l’occurrence de tout ce qui le constitue.

5. La solution de Hobbes : la théorie de l’identité psychophysique

Toutes les positions dualistes prennent la proposition (1) de distinction entre les états physiques et les états mentaux comme point de départ. Par contre, les positions physicalistes prennent comme point de départ l’idée selon laquelle tout ce qui existe est quelque chose de physique. Ces positions rejettent ainsi la proposition (1), ce qui leur permet de retenir les propositions (2), (3) et (4). La théorie de l’identité psychophysique en philosophie moderne tire son origine de Thomas Hobbes (1588–1679). L’argument principal de Hobbes en faveur de cette position est que (a) le mouvement ne peut produire que du mouvement et que (b) le mouvement ne peut être produit que par du mouvement (voir notamment Du corps, chapitre 25, et Leviathan, chapitre 1). Hobbes oppose sa théorie au dualisme de Descartes (voir Troisièmes objections contre les Méditations de Descartes, deuxième objection). On trouve donc déjà chez Hobbes l’argument de la causalité mentale pour défendre la thèse de l’identité psychophysique : la causalité mentale n’est intelligible que si les causes mentales sont identiques à des causes physiques. Aujourd’hui, cet argument est la raison d’être centrale de la théorie de l’identité, étant donné le principe de la complétude causale, nomologique et explicative du domaine des états physique (voir notamment Kim (2006), chapitres 1 et 4, ainsi que Papineau (2002), chapitre 1).

La théorie de l’identité psychophysique est une forme de matérialisme en philosophie. Aujourd’hui, on parle cependant de physicalisme, car la conception scientifique du domaine physique a beaucoup changé depuis le 17e siècle. Toutefois, en postulant simplement que les états mentaux sont identiques à certains états physiques pour rendre intelligible la causalité mentale, on ne montre pas comment les états mentaux peuvent être identiques à des états physiques tout en conservant leurs traits caractéristiques (expérience vécue et intentionnalité). Hobbes ne donne pas de réponse à cette question. C’est uniquement durant la deuxième moitié du 20e siècle que différentes versions de la théorie de l’identité psychophysique ont été développées qui élaborent des réponses à cette question.

La première forme qu’a revêtue la théorie de l’identité psychophysique au 20e siècle est celle du behaviourisme logique. Le behaviourisme est avant tout un mouvement en psychologie qui date des années 1920. Il atteint l’apogée de son influence en philosophie dans les années 1950. L’idée centrale du behaviourisme est que l’on peut et doit décrire et expliquer les conduites des individus en observant leur comportement uniquement. Il faut distinguer la version méthodologique du behaviourisme – qui prescrit à la psychologie de se limiter à l’étude du seul comportement des individus en vue de décrire et d’expliquer leurs conduites – de sa version logique ou sémantique. Selon cette dernière version, les propositions qui contiennent des concepts mentaux décrivent des dispositions comportementales (si elles ne sont pas dépourvues de sens). Par exemple, la proposition « Marie ressent une douleur » décrit le comportement affiché par Marie quand elle ressent une douleur. On peut caractériser cette version par les trois thèses suivantes (voir surtout Hempel (1935)) :

(1) Chaque type d’état mental est identique à un type d’état physique comportemental. Ces états physiques sont des états macroscopiques que quiconque, sans formation spéciale, peut observer.

(2) Cette identité s’établit a priori au moyen d’une analyse sémantique. Elle ne résulte pas de recherches empiriques, mais découle des conditions dans lesquelles les propositions employant des concepts mentaux possèdent une signification.

(3) Par conséquent, il est possible de traduire chaque concept mental en des concepts physiques. On peut dès lors réduire toutes les propositions qui contiennent des concepts mentaux à des propositions qui n’emploient que des concepts physiques.

La thèse (3) provoque une objection qui réfute le behaviourisme logique. Cette objection soutient qu’il n’est pas possible de définir les concepts mentaux en indiquant a priori, par une analyse sémantique, leurs conditions d’application nécessaires et suffisantes en termes physiques. Chaque tentative visant à produire une définition de ce genre devient circulaire, comprenant en fait des concepts mentaux (voir Chisholm (1957), chapitre 11, et Geach (1957), pp. 8–9). Prenons un exemple pour illustrer cette objection. Essayons de définir en termes physiques le concept de désirer une glace. On peut proposer de définir ce concept de la façon suivante :

Marie désire une glace si et seulement si

• quand Marie est à la maison et qu’il y a de la glace dans le frigo, elle s’y rend pour en prendre, et

• quand Marie voit le glacier, elle lui achète une glace, et

• quand on propose une glace à Marie, elle accepte tout de suite la proposition, etc.

Quelles que soient les conditions qu’on ajoute pour obtenir une définition complète du concept en termes physiques, on pourra toujours fournir des exemples contraires à chacune d’elles. La seule façon de réfuter ces contre-exemples consisterait à ajouter des concepts mentaux à la définition. Par exemple : bien que Marie désire une glace, elle ne va pas en chercher dans son frigo quand elle est chez elle si elle ne croit pas qu’il s’en trouve. Or, le concept « croire » est un concept mental. Et toute tentative visant à définir ce concept en termes de dispositions comportementales se heurte à la même difficulté – il y aura des exemples contraires qu’on ne pourra réfuter qu’en ayant recours à d’autres concepts mentaux. La définition devient ainsi circulaire. La conclusion suivante s’impose : si on se propose de soutenir la théorie de l’identité psychophysique, il est vain, pour le faire, de chercher à se baser sur la sémantique des concepts mentaux et d’essayer d’identifier a priori, par une analyse sémantique, le contenu des concepts mentaux au contenu de certains concepts physiques.

Cette conclusion fut tirée à partir de la deuxième moitié des années 1950. Dès lors, on proposa une théorie qui ne se base plus sur un raisonnement sémantique, mais qui prend comme modèle les progrès des sciences afin d’établir que chaque type d’état mental est identique à un type d’état physique (voir surtout Place (1956), Feigl (1958) et Smart (1959)). On peut caractériser cette nouvelle forme de la théorie de l’identité psychophysique en la comparant aux trois traits essentiels du behaviourisme logique :

(1) Chaque type d’état mental est identique à un certain type d’état physique. L’état physique n’est, cette fois, pas un état comportemental, mais un état cérébral, découvert par les neurosciences. Pour donner un exemple schématique : l’état mental consistant à ressentir de la douleur est identique à l’état cérébral d’une stimulation des fibres-C. L’expression « stimulation des fibres-C » remplace la détermination empirique exacte de l’état neurologique en question.

(2) Cette identité ne dérive pas de raisons logiques ou sémantiques. Au lieu de découler a priori d’une analyse du contenu des concepts mentaux, elle s’établit a posteriori sur la base de recherches empiriques. La thèse philosophique est que pour chaque type d’état mental M, il y a un certain type d’état physique P auquel M est identique, selon une loi de la nature. Il appartient aux sciences, notamment aux neurosciences et à la psychologie, de découvrir de quel type d’état physique il s’agit et d’établir les lois psychophysiques qui couvrent cette identité. Cette identité est du même type que celle des identifications scientifiques familières comme le fait que l’eau est identique à H2O. Le contenu des concepts mentaux est différent du contenu des concepts physiques, tout comme le contenu du concept d’eau se distingue du contenu du concept de H2O. L’extension de ces deux concepts est cependant la même : le concept d’eau et le concept de H2O font référence aux mêmes phénomènes dans le monde. De même, le contenu du concept de douleur est différent de celui de stimulation des fibres-C. Ces deux concepts constituent cependant deux descriptions du même type d’états.

(3) Néanmoins, il est possible de réduire à une théorie physique les descriptions des états mentaux formulées en termes de concepts mentaux – à l’instar de la réduction de la description des propriétés de l’eau à celle proposée pour H2O par la chimie moléculaire. Il est possible de concevoir des lois d’équivalence d’extension qui lient chaque concept mental M à un certain concept physique P (MP). Ces lois permettent la réduction : on peut déduire les propositions d’une théorie qui emploie des concepts mentaux à partir des propositions d’une théorie physique qui utilise les concepts physiques coextensifs.

Il existe une objection forte contre la théorie de l’identité psychophysique basée sur l’identité des types. Cette objection est issue de la thèse suivant laquelle les types d’états mentaux peuvent être réalisés de manières multiples. Le type d’état mental « ressentir de la douleur », pour reprendre l’exemple classique, est identique, chez l’être humain, au type d’état physique « stimulation des fibres-C ». Il est pourtant possible que, chez les tortues par exemple, le type d’état mental « ressentir de la douleur » soit identique à un autre type d’état cérébral. De plus, il est possible qu’il existe des êtres vivants ailleurs dans l’univers qui possèdent des états mentaux des mêmes types que les nôtres, mais qui présentent une physiologie – y compris cérébrale – entièrement différente de la nôtre. Finalement, il n’est pas exclu que nous soyons capables de construire, dans le futur, des ordinateurs qui puissent manifester et ressentir des états intentionnels, états intentionnels qui seraient alors réalisés d’une manière bien différente que chez l’être humain, car il s’agirait vraisemblablement de stimulations de certaines puces de silicone (voir surtout Fodor (1980) pour l’argument de la réalisation multiple).

L’argument selon lequel il est possible que les états mentaux soient réalisés de multiples manières est largement reconnu. La plupart des philosophes considèrent que cet argument établit qu’il est vain de chercher à identifier chaque type d’état mental à un certain type d’état physique. Néanmoins, même si tel était effectivement le cas, cet argument ne réfute pas la théorie de l’identité psychophysique en tant que telle. Il suggère seulement qu’il ne faut pas concevoir que les états mentaux sont identiques à des états physiques au niveau des types d’états, mais au niveau des occurrences individuelles de ces types.

À part la thèse de l’identité psychophysique, il existe en philosophie de l’esprit contemporaine, encore une autre manière de concevoir la dépendance des états mentaux par rapport aux états physiques, à savoir la thèse de survenance psychophysique. Appliqué au monde en entier, cette thèse veut dire que chaque monde possible qui est un double physique minimal du monde réel est un double parfait et complet du monde réel (voir Jackson (1998), p. 12). Cette thèse veut dire la chose suivante si on la considère au niveau des états physiques fondamentaux : si nous imaginons que nous produisions un double, une copie de la totalité des états physiques fondamentaux de notre monde tels qu’ils y sont distribués dans l’espace et le temps – au sens où l’on dupliquerait uniquement la distribution entière des états physiques fondamentaux de notre monde sans y ajouter quoi que ce soit –, créant ainsi un double physique minimal du monde réel, alors nous obtiendrions comme résultat que tout ce qui existe dans le monde réel – y compris les personnes et leurs états mentaux – serait doublé. La thèse de la survenance psychophysique globale expose une manière dont on peut concevoir la dépendance de la totalité du domaine des états mentaux à la totalité du domaine des états physiques. En tant que thèse de survenance globale, elle ne postule pourtant aucune dépendance entre des états mentaux spécifiques et des états physiques déterminés.

Afin de concevoir une telle dépendance spécifique, il faut voir du côté des thèses de survenance locale. Une façon de concevoir une telle thèse consiste à appliquer la notion de survenance aux états physiques et aux états mentaux de n’importe quel couple d’individus : par exemple, si deux personnes A et B sont indiscernables quant à leurs états physiques, alors B possède aussi tous les états mentaux que possède A. En d’autres termes, si on faisait une copie parfaite des états physiques de Pierre, on aurait aussi produit une copie de tous ses états mentaux. Le problème est cependant que beaucoup d’états mentaux dépendent du rapport à l’environnement, de sorte qu’une seule copie des états physiques d’une personne ne suffirait pas de reproduire ses états mentaux. Par exemple, Pierre peut se souvenir d’avoir passé ses dernières vacances à Vienne uniquement s’il était effectivement à Vienne. En conséquence, un double physique de Pierre ne peut pas se souvenir d’avoir passé ses dernières vacances à Vienne, parce que ce double n’était pas à Vienne. De toute façon, les différentes versions de la thèse de la survenance psychophysique ne constituent qu’un point de départ pour la philosophie de l’esprit (cf. Kim (2006), pp. 37–49). En effet, si la thèse de la survenance propose une certaine manière de concevoir la façon dont les états mentaux dépendent des états physiques, elle ne l’explique pas.

6. Le fonctionnalisme

Le fonctionnalisme est la position la plus répandue en philosophie de l’esprit depuis la moitié des années 1960. Ayant pris la place du behaviourisme, le fonctionnalisme constitue aujourd’hui une sorte de paradigme accepté par la plupart des philosophes de l’esprit et des scientifiques en sciences cognitives. Le fonctionnalisme en philosophie de l’esprit fut lancé notamment par Hilary Putnam (*1926), Jerry Fodor (*1931) et David Lewis (1941–2001) (voir Putnam (2002), Fodor (1972), en particulier chapitres 3 et 4, Lewis (1966) et Lewis (1972) ; pour une brève vue d’ensemble en français, voir Pacherie (1993), chapitre 5). Cette position s’inspire, d’une part, de l’argument de la réalisation multiple des types d’états mentaux et, d’autre part, du développement de l’intelligence artificielle. En effet, on peut programmer des machines (hardware) de différents types d’une manière telle qu’elles réalisent toutes le même type de programme (software). Le programme se définit exclusivement par sa fonction – indépendamment de la matière qui met en œuvre la fonction en question.

L’idée fondamentale du fonctionnalisme consiste donc en l’articulation de deux moments : premièrement, l’élaboration d’une définition fonctionnelle de l’objet étudié et, deuxièmement, la recherche de mécanismes qui permettent à cet objet de réaliser sa fonction. En philosophie de l’esprit, cette idée est d’une portée plus large que la comparaison du cerveau à une machine. On peut caractériser cette idée par les propositions suivantes :

(1) Les états mentaux sont des états fonctionnels.

(2) La fonction d’un état consiste en son rôle causal.

(3) Il suit de (1) et (2) que les états mentaux sont définis par leurs rôles causaux – c’est-à-dire, par leurs causes caractéristiques (input) et leurs effets caractéristiques (output).

(4) Chaque rôle causal nécessite une réalisation physique, et il admet des réalisations physiques multiples. C’est une tâche qui incombe à la recherche scientifique que de découvrir les réalisations physiques d’un type d’état mental donné.

(5) Le contenu des concepts mentaux est distinct du contenu des concepts physiques. De plus, la possibilité de réalisations multiples des états mentaux d’un type M interdit au concept M d’être coextensif à un seul concept physique P.

On peut donc dégager deux étapes clairement distinctes dans la démarche fonctionnaliste : celle de la définition des états mentaux par leur rôle causal (3), et celle de la découverte des états physiques qui assument le rôle causal en question (4). Le point crucial est le point (3) : ce qui caractérise les états mentaux, c’est leur rôle causal.

Il existe deux positions au sein du fonctionnalisme qui diffèrent sur la question de la définition des états mentaux par leur rôle causal (3). Selon le fonctionnalisme du sens commun, la psychologie populaire (folk psychology) nous fournit des définitions des concepts mentaux en termes de rôles causaux. Ces définitions consistent en des lieux communs qu’on doit connaître afin de posséder les concepts mentaux en question (voir surtout Lewis (1972)). Le fonctionnalisme du sens commun semble proche du behaviourisme. Il y a cependant une différence cruciale : dans le cas du fonctionnalisme du sens commun, rien n’interdit que la définition d’un concept mental par son rôle causal inclut d’autres concepts mentaux. L’objection centrale contre le behaviourisme logique ne touche donc pas le fonctionnalisme. Selon le psycho-fonctionnalisme, l’autre position fonctionnaliste, la psychologie scientifique formule des définitions adéquates des concepts mentaux en termes de rôles causaux (voir surtout Fodor (1972)). Dans ces deux versions du fonctionnalisme on considère que c’est une tâche qui incombe aux sciences de la nature – notamment aux neurosciences – que de découvrir les états physiques qui réalisent un état mental d’un type donné.

Comment des occurrences d’états physiques peuvent-elles réaliser des types d’états mentaux ? Une position importante qui cherche à répondre à cette question est la théorie représentationnelle et computationnelle de l’esprit de Jerry Fodor. Suivant ce philosophe, les états intentionnels sont des représentations mentales computationnelles. Les relations logiques et rationnelles entre les états intentionnels sont mises en œuvre par des relations causales entre ces représentations. Ces représentations et ces relations causales peuvent réaliser des relations logiques et rationnelles parce qu’elles sont des états physiques computationnels. Elles incorporent un langage mental, possédant ainsi non seulement une syntaxe, mais encore une sémantique. Selon Fodor, le contenu de ces représentations ne consiste cependant pas en des relations fonctionnelles à d’autres représentations, mais il découle de la manière dont ces représentations sont causées par l’environnement physique (voir surtout Fodor (2002) ; pour une présentation et une discussion de la théorie de Fodor qui est facile d’accès, voir Jacob (1997), chapitre 5, et Rey (1997), chapitres 8 à 10).

Une objection importante avancée contre la pertinence de la comparaison des états intentionnels aux états d’une machine est l’argument de la chambre chinoise de John Searle (*1932). Dans cet argument, Searle (1980) imagine une personne qui n’a aucune connaissance du chinois – en l’occurrence, lui-même – enfermée dans une chambre. On met à disposition de cette personne un catalogue de règles permettant de transformer des phrases en chinois en d’autres phrases en chinois. Ces règles sont formulées en anglais. Leur application se base uniquement sur la syntaxe des phrases. Une phrase d’une certaine forme syntactique est corrélée avec une phrase d’une autre forme syntactique. La personne enfermée dans sa chambre reçoit donc de phrases écrites en chinois (input) et, en appliquant les règles qu’elle a à sa disposition, elle produit d’autres phrases en chinois (output). Du point de vue d’une personne chinoise située à l’extérieur de la chambre, la personne enfermée dans la chambre se comporte comme un individu qui parle chinois. Mais, en l’occurrence, la personne enfermée dans la chambre n’a aucune compréhension de la signification des phrases en chinois qu’elle transforme. Searle cherche à montrer ainsi que la théorie fonctionnelle des états mentaux, dans la mesure où cette théorie conçoit les états mentaux par analogie à des états d’une machine, n’est pas capable de saisir le contenu conceptuel de nos états intentionnels : on peut imaginer un système indiscernable, d’un point de vue fonctionnel, d’un être humain possédant des états intentionnels, mais, contrairement à ceux de ce dernier, les états de ce système n’ont aucun contenu conceptuel (voir aussi Block (1978) et (1981) pour des objections allant dans le même sens).

L’argument de Searle a provoqué une discussion qui continue de nos jours. Une réponse courante à cet argument consiste à dire que l’exemple qui y est exposé est inoffensif, dans la mesure où il est faux de comparer la personne enfermée dans la chambre à un système qui possède des états intentionnels. En effet, selon la conception fonctionnaliste, c’est le système total qui possède des états intentionnels – à savoir, dans le cas présent, la personne dans la chambre, le catalogue des règles, les inputs et les outputs. Or, le système total, lui, serait à même de saisir le contenu conceptuel des expressions en chinois (voir surtout Dennett (1993), chapitre 6, et cf. la discussion entre Searle et Dennett dans Searle (1999), chapitre 5).

Il y a encore un autre type de réponse à la question de savoir comment les types d’états mentaux sont réalisés par des états physiques, réponse qui est à l’abri de l’objection de Searle car elle n’associe pas l’esprit à une machine. Cette réponse cherche à lier une conception fonctionnelle de l’esprit au sens large à la biologie de l’évolution. Les concepts biologiques sont typiquement des concepts fonctionnels qui couvrent des réalisations physiques multiples. Par exemple, le concept de reproduction (qui saisit un trait essentiel de ce qu’est un être vivant) se prête à une définition fonctionnelle et il peut être réalisé de multiples façons (reproduction asexuée, reproduction sexuée, ainsi que toutes les formes que peuvent revêtir ces deux types de reproduction). De même, chaque type de gène de la génétique classique, défini par son rôle fonctionnel, peut être réalisé par différentes séquences d’ADN.

Or, les états mentaux remplissent aussi des fonctions biologiques. Sur cette base, on peut lancer le projet d’établir la définition fonctionnelle des états mentaux en se focalisant sur leurs fonctions pour l’organisme. Un tel projet est mis en avant notamment par Ruth Garrett Millikan (*1933) et David Papineau (*1947) (voir surtout Millikan (1984), en particulier introduction, chapitres 1, 2 et 5, et Millikan (2004), notamment chapitres 5 à 7 et 13 à 17, ainsi que Papineau (1993), chapitres 2 et 3 ; voir aussi Jacob (2004), pp. 186–197). Les fonctions biologiques permettent une explication causale dans le cadre de la théorie de l’évolution des espèces sur Terre. Brièvement, selon une conception répandue dans le cadre de la théorie de l’évolution, la fonction d’un état d’un certain type consiste en la manière dont la possession de cet état a contribué (et continue à contribuer) à la survie et la reproduction des organismes chez qui on le trouve. Ainsi, sa fonction est le rôle causal qu’il joue dans la fitness d’un organisme (voir Wright (1973)).

Si on adopte cette conception des fonctions biologiques et si on réussit à l’appliquer à la théorie fonctionnelle des états mentaux, on dispose d’une explication des états mentaux qui unit la théorie de nos états mentaux à l’explication causale de l’évolution des espèces sur Terre. De plus, la théorie de la sélection naturelle offre une réponse à la question de savoir pourquoi les types d’états mentaux sont réalisés de multiples façons : les configurations d’états physiques qui réalisent des types d’états mentaux sont sélectionnés en fonction de leurs effets quant à la survie et à la reproduction des organismes chez lesquels on les trouve. Or, des configurations d’états physiques de compositions différentes peuvent toutes avoir les mêmes effets bénéfiques quant à la survie et la reproduction d’organismes donnés au sein d’un certain environnement. Ainsi, ces différentes configurations peuvent être sélectionnées par l’évolution (voir Papineau (1993), chapitres 2.7 et 2.8, pour cette explication de la réalisation multiple). Il est incontestable que les états mentaux possèdent des fonctions biologiques. La question est cependant de savoir si les fonctions biologiques des états mentaux sont assez spécifiques pour permettre de saisir, par exemple, le contenu conceptuel des croyances.

De façon générale, le fonctionnalisme apporte une réponse claire à la question de savoir comment des états mentaux peuvent causer des états physiques. Dans le cadre du fonctionnalisme, chaque type d’état mental M est défini par certains causes et effets caractéristiques. Chaque occurrence d’un état mental du type M est réalisée par l’occurrence d’une configuration d’états physiques d’un certain type. Une telle réalisation signifie que l’occurrence de la configuration d’états physiques en question, par la manière dont sont reliés entre eux les états physiques qui la composent, constitue une occurrence des causes et des effets caractéristiques qui définissent le type d’état mental M. Dès lors, cette configuration d’états physiques, en réalisant un état mental de type M, produit certains effets physiques.

Cette réponse claire au problème de la causalité mentale n’est possible que si, et seulement si, on conçoit la réalisation physique des états mentaux en termes d’identité des occurrences : chaque occurrence d’un état mental est identique à une certaine configuration d’états physiques. La possibilité de réalisations multiples des types d’états mentaux signifie ceci : il est possible que pour chaque type d’état mental M, les occurrences de M soient identiques à des configurations d’états physiques de différents types – dans le sens où l’occurrence m1 est identique à une configuration physique de type P1, l’occurrence m2 est identique à une configuration physique de type P2, etc. Cela est possible car un type d’état mental M est défini par un certain rôle causal, tandis que les configurations d’états physiques qui réalisent M sont définies par leur composition physique. Des configurations d’états (micro)physiques de compositions différentes peuvent toutes avoir les mêmes causes et effets macroscopiques dans un environnement donné, réalisant ainsi toutes le même type d’état mental fonctionnel M.

Conçue de cette manière, la notion de réalisation permet de répondre à la question suivante : pourquoi existe-t-il des états mentaux dans le monde ? En effet, on peut avancer qu’il existe des états mentaux dans le monde parce qu’il existe certaines configurations d’états physiques qui mettent en œuvre les relations causales qui définissent des états mentaux déterminés. Plus généralement, la notion de réalisation ainsi comprise permet d’expliquer pourquoi il n’existe pas seulement dans le monde des états physiques (au sens étroit d’états traités exclusivement par une théorie physique), mais aussi des états fonctionnels, donc des états définis par leurs causes et leur effets caractéristiques, comme des états biologiques, des états mentaux, etc.

Par ailleurs, quel que soit le nombre de façons dont un type donné d’état mental peut être réalisé, chacune de ces réalisations est soumise à une loi de la nature du type suivant : si une configuration d’états physiques donnée réalise un état mental du type M, alors toutes les configurations d’états physiques du même type réalisent un état mental du type M. La présence d’une configuration d’états physiques du type en question est une condition suffisante pour l’occurrence d’un état mental du type M. Si, par exemple, la stimulation des fibres-C réalise la douleur, alors il y a une loi qui dit que toutes les configurations d’états cérébraux du même type réalisent la douleur. Par conséquent, même s’il n’y a pas de loi qui lie un type d’état mental M à un seul type d’état physique P, chaque réalisation physique de M est soumise à une loi psychophysique – c’est-à-dire une loi qui indique des conditions physiques suffisantes (mais pas nécessaires) pour l’occurrence d’un état mental du type M.

En conséquence, s’il y a identité des occurrences, il est en principe possible de trouver une explication physique pour chaque occurrence d’état mental. Sur cette base, Lewis (1970) et Kim (2005, 2006) ont développé une méthode de réduction fonctionnelle qui montre comment, en principe, on peut remplacer n’importe quelle description fonctionnelle par une description physique – même s’il n’y a pas une seule description physique sous laquelle tombent toutes les occurrences d’états qui satisfont une description fonctionnelle donnée. Cette description explique pourquoi la configuration d’états physiques en question est un état mental du type M – à savoir, parce qu’elle réalise le rôle causal qui définit M (voir aussi la conception d’explication réductionniste de Chalmers (1996), pp. 42–51, et Esfeld et Sachse (2011), chapitre 5).

7. Le problème dur de la conscience

Le défi principal pour le fonctionnalisme est la question de savoir si les états d’expérience vécue admettent une définition fonctionnaliste. D’après Chalmers (1996), la question de savoir si on peut intégrer l’expérience vécue dans une vision physicaliste est connue comme le problème dur de la conscience. Il y a plusieurs arguments qui visent à établir que ces états sont des états intrinsèques – c’est-à-dire, des états dont le trait caractéristique est indépendant des autres états. Tous ces arguments prennent comme point de départ la manière dont nous concevons nos états phénoménaux. Ils cherchent donc à fonder une conclusion métaphysique sur une base épistémologique. Selon Thomas Nagel (*1937), il y a pour chaque espèce d’êtres vivants et conscients une perspective spécifique d’expérience vécue ou, pour le dire autrement, une façon spécifique de vivre l’expérience du monde qui équivaut à ce que cela fait d’être un membre de l’espèce en question (« What it is like to be … ») (voir Nagel (1984), chapitre 12). Cette perspective n’est pas accessible aux membres d’une autre espèce. Par exemple, d’après Nagel, nous pouvons imaginer l’expérience vécue que nous aurions si nous étions des chauves-souris (si nous nous orientions dans l’espace grâce à l’écholocation, etc.). Nous ne pouvons cependant pas savoir quelle est l’expérience vécue d’une chauve-souris elle-même.

Il y a un autre argument très connu qui vise à établir une conclusion similaire. Cet argument est connu sous le nom de l’argument du savoir (knowledge argument). Frank Jackson (*1943), dans deux articles célèbres, intitulés « Epiphenomenal qualia » (1982) et « What Mary didn’t know » (1986), nous propose de considérer la situation suivante : Marie est, dès sa naissance, enfermée dans un environnement où il n’y a pas de couleurs. Elle dispose d’un téléviseur qui lui montre toutes sortes de choses en noir et blanc. Il se trouve que Marie est un génie. Elle n’a donc aucune difficulté à devenir une spécialiste en neurobiologie de la vision. Elle acquiert ainsi toutes les connaissances physiques et fonctionnelles pertinentes pour comprendre la vision humaine. Ceci lui permet de parler avec les gens, depuis la pièce où elle vit, de toutes sortes d’aspects du monde extérieur, y compris de la couleur des objets qui le peuplent. En effet, comme elle possède toutes les connaissances physiques liées à la compréhension de la vision (l’influence de la nature de la surface des objets sur la façon dont on les voit, les lois de réflexion, les longueurs d’onde des couleurs, etc.), elle sait quand il est correct d’appliquer les concepts de rouge, de vert, de bleu, etc. à un objet particulier en disant « Ceci est rouge », etc. Néanmoins, il lui manque les sensations de rouge, de bleu, etc. Un jour, Marie sort de sa prison et voit une tomate mûre. D’après Jackson, en voyant cette tomate mûre, Marie acquiert des connaissances qu’elle n’avait pas jusque-là : ayant eu une sensation de rouge, Marie sait désormais comment la couleur des tomates mûres apparaît aux êtres humains. Jackson soutient que cette connaissance se rapporte à des faits que Marie ne connaissait pas jusqu’alors. Selon Jackson, il existe donc des faits d’expérience vécue, comme le fait d’éprouver la qualité phénoménale de la couleur rouge, par exemple. Or, étant donné que Marie connaissait déjà tous les faits physiques et fonctionnels avant de pouvoir sortir de sa prison, il s’ensuit que les faits d’expérience vécue ne sont pas des faits physiques ou fonctionnels (voir aussi Nida-Rümelin (1998, 2007)).

L’argument de Jackson a une portée générale : il s’applique à tous les types d’expérience vécue. Cet argument a provoqué une discussion qui continue de nos jours. Il y a deux éléments de cet argument qui sont acceptés par presque tous les intervenants au débat :

• Marie peut, en principe, connaître tous les faits physiques et fonctionnels qui sont pertinents pour comprendre la vision humaine. Ces faits sont objectifs. Pour les connaître, il faut des capacités sensorielles quelconques. En effet, la connaissance des faits physiques ne dépend pas de capacités sensorielles particulières (comme l’expérience visuelle des couleurs).

• Marie apprend quelque chose quand elle sort de sa prison.

La controverse porte sur ce que Marie apprend exactement quand elle voit une tomate mûre. Jackson cherche à tirer une conclusion métaphysique d’un argument épistémologique : Marie acquiert de nouvelles connaissances, ces connaissances se réfèrent à des faits qu’elle ne connaissait pas jusqu’alors, donc il existe des faits non physiques.

Une manière de s’opposer à cette conclusion est d’avancer l’argument suivant : quand Marie sort de sa prison et voit une tomate mûre, elle n’apprend pas de nouveaux faits (connaissances propositionnelles), mais elle acquiert une nouvelle aptitude ou un nouveau savoir-faire (know how) (voir Nemirow (1990) et Lewis (1990)). Elle possède maintenant l’aptitude à se représenter la manière dont les couleurs apparaissent aux êtres humains. De façon générale, par le biais des expériences vécues on acquiert des aptitudes de représentation ou d’imagination, mais pas de savoirs propositionnels. Ainsi, en sortant de sa prison et en voyant une tomate rouge, Marie apprend à appliquer des concepts comme celui de rouge et celui de l’expérience du rouge de façon directe, sur la base de ses sensations (voir par exemple Churchland (1985), section 4). Précédemment, elle les a appliqués sur la base d’une description, se fondant sur des critères tels que les longueurs d’ondes réfléchies par les différents types de surfaces, par exemple.

Dans la discussion actuelle, la plupart des philosophes qui rejettent la conclusion métaphysique de Jackson vont plus loin : on introduit une distinction entre des concepts physiques (ou des concepts fonctionnels) et des concepts phénoménaux (voir surtout Loar (1997) et Papineau (2002), chapitres 2 et 4). Ces deux types de concepts se réfèrent aux mêmes états (mêmes propriétés), mais il s’agit de concepts différents : leur contenu n’est pas le même. Les concepts physiques ne sont pas liés à un certain mode d’acquisition. Leur contenu se définit par des relations inférentielles à d’autres concepts physiques, relations qui sont incorporées dans des théories physiques. Les concepts phénoménaux, par contre, ne peuvent être acquis que par des expériences vécues d’un certain type. Pour maîtriser ces concepts, il faut avoir des sensations d’un certain type (des expériences vécues) et posséder, voire exercer, l’aptitude à imaginer les qualités phénoménales en question. Suivant John Perry (*1943), la distinction entre ces deux types de concepts correspond à une distinction entre contenus conceptuels objectifs et contenus conceptuels de récognition, les concepts phénoménaux n’ayant qu’un contenu de récognition (voir Perry (2001), chapitres 5 à 7).

Toutefois, c’est une chose de rejeter la conclusion que cherchent à établir les arguments de Nagel et de Jackson entre autres. C’en est une autre de développer une conception fonctionnaliste des états phénoménaux en termes positifs. Ces états peuvent-ils être définis fonctionnellement ? Cette question se pose notamment au sujet des états de sensation de couleurs. Un bon nombre de philosophes d’orientation physicaliste concèdent qu’il n’y a pas de distinction fonctionnelle entre les différents états de sensation de couleurs. La raison en est la suivante : les états mentaux de sensation de couleurs possèdent une fonction ; il est cependant sans importance pour cette fonction qu’une certaine couleur soit ressentie comme du vert ou comme du rouge. Ce raisonnement est renforcé par le fait que tout essai de définition fonctionnelle des concepts de couleur se heurte au problème de la permutation (cf. Smith (1994), chapitre 2.11) : une définition fonctionnelle des concepts de couleur ne semble pas être capable de distinguer les couleurs les unes des autres, parce que cette définition ne contient pas assez de liens inférentiels avec des concepts d’autres types que ceux de couleurs. Dès lors, on pourrait, semble-t-il permuter, par exemple, les définitions fonctionnelles de rouge et de vert.

Si ce raisonnement s’avère correct, les états de sensation de couleurs ne sont pas des états fonctionnels. Ces états ont une fonction, mais leur fonction ne suffit pas à les distinguer les uns des autres. Il ne s’ensuit pourtant pas que les états de sensation de couleurs ne sont pas identiques à des états physiques. Il semble en principe possible de détecter les cas de confusion entre couleurs qui sont empiriquement possibles par la recherche neurobiologique. En d’autres termes, il y a une différence au niveau cérébral entre les personnes dotées d’une vision normale et les personnes qui confondent des couleurs. Il semble que cette différence soit systématique. Pour cette raison, plusieurs philosophes proposent au sujet des états de sensation de couleurs une théorie de l’identité des types, à l’instar de celle qui a été mise en avant dans les années 1950 et qui prend les identifications scientifiques comme modèle, à savoir, une théorie de l’identité des types qui s’applique au moins à tous les êtres vivants dans le monde réel : le type d’état de sensation de rouge est identique à un certain type d’état cérébral, et le type d’état de sensation de vert est identique à un autre type d’état cérébral, etc. (voir surtout Papineau (1993), chapitre 4.10, ainsi que Papineau (2002), en particulier chapitre 5).

Cette théorie de l’identité des types n’explique pourtant pas pourquoi un certain type d’état cérébral nous apparaît comme, disons, une sensation de rouge. En d’autres termes, sur la base des corrélations établies par la recherche empirique et de considérations théoriques – notamment l’argument concernant l’efficacité causale des états phénoménaux –, on propose de postuler qu’un certain type d’état cérébral est identique à un certain type d’état d’expérience vécue. Cependant, on ne dispose d’aucune explication du fait que le type d’état cérébral en question, contrairement à d’autres types d’états physiques, possède une certaine qualité phénoménale. Seule une combinaison de la conception fonctionnaliste et de la théorie de l’identité (au moins au niveau des occurrences) ouvre la perspective d’une explication physique des traits caractéristiques des états mentaux.

On peut caractériser la situation actuelle de la philosophie des états phénoménaux de la façon suivante : d’une part, il y a des réponses physicalistes et fonctionnalistes pertinentes aux arguments visant à établir que les états phénoménaux sont des types d’états intrinsèques non physiques, et non des types d’états fonctionnels réalisés par des occurrences d’états physiques (c’est-à-dire, des configurations d’états cérébraux). D’autre part, nous ne disposons pas d’une théorie fonctionnaliste complète qui soit capable de distinguer les différents types d’états phénoménaux sur la base de leurs fonctions et qui explique la manière spécifique dont chacun de ces types d’états est éprouvé.

Cette situation nourrit ce qui est connu sous le nom de l’argument du fossé dans l’explication (explanatory gap), argument développé par Joseph Levine (*1952) notamment (voir Levine (1983) et (2003)) : en supposant que les états phénoménaux soient des types d’états fonctionnels dont chaque occurrence est réalisée de manière physique, il nous manque encore une explication permettant de rendre compte de l’aspect d’expérience vécue de ces états. Par contre, selon Levine, les identifications scientifiques fournissent, elles, une telle explication : par exemple, si on identifie l’eau à H2O, la chimie moléculaire nous explique les propriétés manifestes de l’eau : pourquoi l’eau bout à 100 °C, pourquoi l’eau est transparente, sans couleur, sans odeur, etc. Une fois qu’on a saisi cette explication, il n’est plus concevable que H2O ne soit pas de l’eau. Il n’y a pas de propriétés de l’eau que la théorie moléculaire de H2O n’explique pas.

L’argument de Levine s’applique à la conscience dans sa totalité : une théorie fonctionnelle – même combinée à des théories concernant sa réalisation physique, y compris des théories de l’évolution de la conscience – ne nous explique pas la manière dont nous éprouvons la conscience. L’argument du fossé dans l’explication tel que le conçoit Levine est un argument épistémologique qui ne vise pas à établir une conclusion métaphysique. Il s’agit plutôt d’un diagnostic qui nous apprend pourquoi une théorie fonctionnelle des états phénoménaux semble difficile à accepter (pour des introductions plus approfondies à la philosophie de l’esprit en français, notez Engel (1994), Fisette et Poirier (2000), Kim (2008) et Esfeld (2012) – cet article se base sur le livre Esfeld (2012)).

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Michael Esfeld
Université de Lausanne
Michael-Andreas.Esfeld@unil.ch