La philosophie de A à Z

Résumé

Guillaume d’Ockham est associé au nominalisme, entendu comme la thèse selon laquelle tout ce qui existe est une chose individuelle, et au « rasoir » qui serait le principe d’économie ontologique permettant d’éliminer les entités inutiles. Après une brève biographie (section 0), l’article précise et corrige la conception du nominalisme et le rôle du principe d’économie, et les situe dans le très vaste ensemble de la pensée philosophique et théologique du franciscain. La logique (section 1), la théorie de la connaissance (2) et la métaphysique (3) ont partie liée et leur présentation constitue la plus grande part de cet article. Elles sont complétées par quelques vues sur la très abondante contribution d’Ockham aux questions de philosophie naturelle (4). La théologie (5), l’éthique et la conception des vertus (6) complètent le panorama de la pensée d’Ockham pendant sa période de théologien « universitaire ». Un exposé de ses contributions à la pensée politique et ecclésiologique est nécessaire mais inévitablement réduit (7). Quelques éléments critiques (8) terminent cette présentation du Venerabilis Inceptor.


Table des matières

1. Logique et philosophie du langage

a. Logique et sémantique
b. Les propriétés des termes – signification et supposition
c. Les propositions – théorie des conditions de vérité

2. Théorie de la connaissance et philosophie de l’esprit

a. Intuitions, abstractions, jugements et science
b. Le concept comme acte et comme signe
c. Le langage mental

3. Métaphysique : le nominalisme

a. Trois sources et deux principes
b. Le nominalisme (1) la critique des universaux
c. Le nominalisme (2) la réduction des catégories

4. Philosophie naturelle (physique) et théologie

a. Physique
b. Causalité et hylémorphisme

5. Théologie philosophique

6. Ethique

7. Ecclésiologie et politique

a. Pauvreté et propriété
b. Le pouvoir dans l’Eglise
c. Le pouvoir dans l’Etat

8. Critiques

a. Sémantique
b. Connaissance
c. Métaphysique
d. Science
e. Théologie

Bibliographie


Introduction

L’œuvre théorique, l’œuvre polémique et le destin religieux du franciscain d’Oxford ont longtemps été associés au déclin de la pensée et des université médiévales, à l’annonce de la Réforme, voire à celle de la Modernité. Le “prince des nominalistes” fut pourtant un bel exemple de ce que pouvait produire l’Université médiévale. Après son entrée, et des études sans doute brillantes, dans l’ordre de saint François, il commente les Sentences à peine âgé de trente ans dès 1317. Ainsi autorisé à enseigner la théologie, il ne le fit jamais à l’Université, mais seulement pour ses frères, et accompagna son enseignement d’une intense production philosophique, (Somme de logique, commentaires de la logique et de la Physique d’Aristote), et théologique (révision du Commentaire des Sentences, Quodlibets – son œuvre la plus aboutie), reconnue dès lors pour son caractère novateur sur bien des points. Son surnom de Venerabilis Inceptor avait ainsi le double sens du débutant vénérable qui n’enseigna jamais en chaire, comme celui d’initiateur d’une voie nouvelle en philosophie et en théologie, qu’on appellera bientôt la via moderna. Convoqué en Avignon en 1324 à la suite d’une dénonciation pour hérésie par l’ancien chancelier d’Oxford, John Lutterell, il n’est pas déclaré hérétique, mais conclut, quant à lui, au caractère hérétique des enseignements sur la pauvreté du Pape Jean XXII, qui s’opposait à la doctrine franciscaine. Avec le ministre général de l’ordre, Michel de Césène, et quelques frères, il s’enfuit d’Avignon en mai 1328 pour rejoindre l’empereur Louis de Bavière, à Pise puis à Munich, ce qui valut à tous l’excommunication. Ockham entame alors la deuxième partie de sa carrière, souvent polémique, entièrement axée sur la critique du souverain pontife en place, à la « querelle de la pauvreté » et à la réflexion sur le pouvoir ecclésiastique et politique. Contrairement à la plupart de ses compères, il refusa jusqu’à sa mort, en 1347 (vraisemblablement pendant l’épidémie de peste noire) toute réconciliation avec Rome.


1. Logique et philosophie du langage

Guillaume se considérait lui-même avant tout comme un logicien. Sa propre Somme de logique renouvelle un genre délaissé depuis un demi-siècle, et lui donne des proportions inconnues jusqu’alors. Tout le reste de son œuvre est marqué par le souci exacerbé de réfuter, de prouver ou d’établir la probabilité d’une thèse, en usant de toutes les ressources de la logique traditionnelle, ou de ses apports personnels. L’intérêt et la valeur accordés à logique sont bien exprimés dans la lettre-préface de la Somme de logique : « La logique est, de tous les arts, l’instrument le plus approprié, sans lequel aucune science ne peut être parfaitement connue. Et elle ne s’émousse pas continûment à l’usage, comme les instruments matériels, mais elle s’accroît au contraire en permanence par l’exercice et l’étude de n’importe quelle autre science. En effet, de même que l’artisan qui ne possède pas une connaissance parfaite de son instrument en acquiert une plus complète en l’utilisant, de même celui qui possède le principe de base de la logique acquiert une plus grande habileté dans cet art en travaillant avec soin aux autres sciences. »

a. Logique et sémantique

L’œuvre proprement logique d’Ockham est constituée de deux ensembles : celui des commentaires de l’Organon d’Aristote (il a commenté le traité De l’interprétation, les Catégories, les Réfutations Sophistiques, mais pas les Analytiques, premiers ni seconds, ni les Topiques) et sa Somme de Logique, dont la structure reproduit celle de l’Organon (première partie sur les termes – Catégories – deuxième sur les propositions – De l’interprétation – troisième partie longue et complexe sur les inférences, divisée en quatre sous-parties : 1) sur les syllogismes assertoriques et modaux – Premiers Analytiques – , 2) sur le syllogisme démonstratif – Seconds Analytiques – , 3) sur les conséquences, formelles et matérielles, la pratique de l’obligatio et le paradoxe du menteur – sans titre – , enfin 4) sur les sophismes – Réfutations Sophistiques). Mais il ne faudrait pas limiter la pensée logique d’Ockham à ces œuvres spécialisées, car de nombreuses analyses sont utilisées, répétées, ou même précisées dans ses écrits de philosophie et de théologie, notamment dans ses Quodlibets ou dans son traité sur la prescience divine et les futurs contingents.

Pour ce qui est de sa contribution à la théorisation des inférences (la logique comme théorie de la validité), il faut noter, outre un effort de synthèse peut-être inégalé au Moyen Age, son attention aux syllogismes modaux et aux règles d’inférence étudiées dans ses chapitres sur les consequentiae. Notons qu’Ockham introduit les propositions singulières comme « Socrate est mortel » dans les figures classiques du syllogisme, les traitant donc implicitement comme des universelles. Mais ce sont les questions de sémantique (signification et référence des termes, analyses des propositions pour évaluer l’engagement ontologique de leur vérité) qui constituent sans doute son apport le plus influent, notamment en raison de leur usage pour le traitement de questions de métaphysique (universaux, catégories), de philosophie de la nature (statut de la quantité, de l’espace et du temps), ou de théologie philosophique (attributs divins, natures du Christ, Trinité). Nous évoquerons ces derniers dans les sections suivantes et ne considérerons ici que la sémantique ockhamiste pour elle-même.

Ockham fait de la logique une science du discours (scientia sermocinalis) à la manière des auteurs du XIIe siècle (comme Abélard) et non une science rationnelle (scientia rationalis), des actes de l’intellect, comme les commentaires arabes d’Aristote en avaient imposé l’idée au XIIIe siècle. Mais la différence est peut-être moins importante qu’il n’y paraît, puisque la pensée est pour Ockham, organisée elle-même comme un discours intérieur, structuré lui aussi en termes, propositions et inférences. Suivant une ligne d’interprétation d’Aristote, ouverte par Boèce, et qui rejoignait un thème augustinien, Ockham développe l’idée que la pensée est un langage mental, inné, dont les langues conventionnelles reproduisent en gros la structure, et où existent toutes les “ parties du discours ” indispensables à la signification (SL I, 3). Le langage oral est subordonné au langage mental, comme le langage écrit l’est au langage oral. Le langage mental est naturel, et ses composantes ont une relation naturelle à la réalité, tandis que les langages oral et écrit sont institués, et ont une relation conventionnelle à la réalité, mais une convention qui doit reproduire la relation naturelle du langage mental au monde.

La théorie sémantique peut se diviser aisément en théorie des propriétés des termes, et théorie des conditions de vérité des propositions.

b. Les propriétés des termes – signification et supposition

Les termes se distinguent en termes catégorématiques, ou dotés d’une signification propre (noms, verbes, adjectifs), et termes syncatégorématiques, qui contribuent à la signification de la proposition sans en avoir en propre, comme c’est le cas des mots logiques (opérateurs, quantificateurs). La signification d’un terme est caractérisée (mais non définie) de manière psychologique et délimitée de manière extensionnelle. Ockham reprend en effet l’idée, venue d’Aristote et Boèce et transmise par Abélard, que signifier c’est « constituer une intellection » (cf. De interpretatione 16b20), non pas pour dire (comme le voulait la tradition avant lui) que les mots signifient des concepts, mais pour dire qu’un terme catégorématique ou bien est un concept (voir 2.3), ou bien est subordonné à un concept, de sorte qu’il suscite le rappel de ce concept chez l’auditeur ou le lecteur. La signification est une relation entre le langage et le monde, mais elle est relative à la connaissance que le terme ou la proposition expriment ou établissent. Par ailleurs, le terme catégorématique est dit signifier tout ce dont il peut être vérifié, c’est-à-dire tout ce dont on peut dire « ceci est F », où ‘ceci’ correspond à la désignation d’une chose, et ‘F’ est le terme catégorématique en question. Selon cette caractérisation, un terme ne pourrait signifier que des choses présentes. Dans le chapitre 33 de la première partie de la SL, Ockham envisage un sens large qui étend la signification aux choses passées et futures, voire aux choses possibles, ce qui permet de rendre compte des propositions au passé, au futur ou de possibilité (un/ce cheval a gagné, gagnera, peut gagner). La question de savoir si l’ontologie d’Ockham doit alors inclure des choses passées, futures et possibles est controversée (voir Karger 1980, Freddoso 1980, Adams 1987, p. 400-416). Ockham s’exprime surtout en termes de propositions démonstratives au présent (« ceci est F ») et dit qu’au sens strict le terme signifie ce dont de telles propositions sont (actuellement) vraies, et au sens large, ce dont de telles propositions ont été, seront ou peuvent être vraies. La notion de signification peut être prise de manière encore plus large, et qu’on peut dire secondaire, pour inclure les choses dont le terme ne peut pas être vérifié mais dont il constitue quand même une intellection, en les signifiant avec (consignifiant) les choses dont il peut être vérifié : c’est ainsi que ‘blanc’ est vérifié des choses blanches et signifie aussi la blancheur de ces choses dont il ne peut être vérifié. Ce troisième sens de ‘signifier’ définit la connotation à laquelle Ockham donnera un rôle capital pour son ontologie (voir section 3.3).

Les termes sont ainsi nommés parce qu’ils sont ce en quoi se termine l’analyse des phrases, lesquelles sont les unités proprement informatives dotées d’une valeur de vérité (au moins les phrases déclaratives). Au sein des phrases, les termes catégorématiques jouent un rôle de renvoi, de référence aux choses, qui est fonction de leur signification et de leur rôle syntaxique. Les médiévaux ont appelé ‘supposition’ cette fonction référentielle, et toutes les sommes de logique, à partir de la deuxième moitié du XIIe siècle, contenaient un traité sur les suppositions des termes. Ockham n’y fait pas exception, renouvelle le genre et présente une théorie de la supposition élaborée, traditionnelle sur de nombreux points, originale sur d’autres. Il s’agit tout d’abord d’une propriété exclusive des expressions (totales, parfois complexes et non seulement des noms qui y figurent) sujets ou prédicats des phrases déclaratives. Ockham distingue trois types de supposition, correspondant à trois fonctions référentielles que peut assumer une expression nominale : la supposition personnelle, pour tout ou partie de ce que le terme signifie, et les suppositions simple et matérielle qui sont des formes de référence au concept auquel le terme est subordonné, ou au terme conventionnel, oral ou écrit, qu’il est lui-même ou qui lui est associé (subordonné ou subordonnant). La supposition matérielle correspond donc à peu près à la citation et à l’usage des guillemets. La supposition simple est celle du mot ‘homme’ dans la phrase « ‘homme’ est un concept » (homo est conceptus). Ockham se distingue d’une tradition réaliste qui voulait que la supposition simple caractérise l’usage d’un terme général pour faire référence à l’universel signifié par ce terme, comme dans « l’homme est une espèce de mammifère ». Pour lui, un tel usage d’un terme général fait référence au concept auquel il est subordonné (ou au concept qu’il est lui-même s’il s’agit d’une phrase mentale). La raison en est que, pour Ockham, les espèces et les genres ne sont que des concepts, et qu’il n’y a pas de réalité universelle (voir section 3.2).

La supposition personnelle est le type de supposition le plus important. C’est la supposition significative, car le terme suppose alors pour ce qu’il signifie, à savoir les choses individuelles dont il peut être vérifié. Ockham reprend et illustre ses divisions traditionnelles. Un terme singulier (nom propre, description définie) est dit avoir une supposition personnelle discrète, un terme général une supposition personnelle commune. Cette dernière se divise en plusieurs modes, déterminés par les inférences que l’on peut faire à partir de la phrase originale où figure le terme (‘homme’) vers des propositions démonstratives où il est particularisé et forme donc une expression qui a une supposition discrète (pour renvoyer à un seul individu signifié : ‘cet homme’), ainsi qu’aux inférences en sens inverse des propositions particulières à la proposition originale. Ainsi les termes généraux en fonction de sujet (ou de prédicat) sans marque de quantité ou avec la quantité particulière (quelque, aliquis) sont tels que a) on peut inférer, par une descente (descensus) à partir de la proposition où ils figurent, la disjonction des propositions particulières correspondantes (de « quelque homme est philosophe » on peut inférer « cet homme est philosophe ou cet autre homme est philosophe, ou ce troisième est philosophe, etc. »), et b) inversement chacune de ces propositions particulières permet d’inférer par une montée (ascensus) la proposition originale. Si la supposition personnelle commune d’un terme n’est pas déterminée, elle est dite confuse. On distingue deux modes de la supposition confuse : si l’on peut descendre de la proposition originale à la conjonction des particulières correspondantes, mais qu’aucun des conjoints ne permet de remonter à la proposition d’origine, le terme a une supposition confuse et distributive. C’est le cas des termes sujets de propositions universelles, comme dans « tous les hommes sont des mammifères » : on peut descendre à la conjonction « cet homme est un mammifère, et cet homme est un mammifère, etc. », mais on ne saurait inférer d’un seul conjoint la proposition universelle. Si un terme a une supposition confuse mais non distributive, on dit qu’il a une supposition purement confuse. C’est le cas, selon Ockham, des prédicats des propositions universelles. Ockham précise qu’une certaine descente est possible sous le terme général en supposition purement confuse quand celui-ci est en position de prédicat : c’est la descente au prédicat disjoint. On peut inférer de « tout homme est un animal », « tout homme est cet animal-ci ou cet animal-là ou… »

La théorie des modes de la supposition personnelle a pu être considérée comme une anticipation de la théorie moderne de la quantification (discussion dans Adams 1987). On peut réduire une proposition à des conjonctions ou disjonctions de propositions particulières, et même, en descendant aussi sous le prédicat, à des conjonctions et des disjonctions d’identités et de négations d’identités entre expressions singulières, c’est-à-dire à des propositions où les deux expressions sont dites supposer (discrètement) pour la même chose (identité) ou pour des choses distinctes (négation de l’identité). La limite de cette analogie est que toutes les analyses ne donnent pas des équivalences, et Ockham n’a jamais prétendu pratiquer ces analyses pour remplacer une proposition par de telles conjonctions ou disjonctions.

c. Les propositions – théorie des conditions de vérité

Ockham distingue les propositions simples ou catégoriques, réduites à la réunion d’un sujet et d’un prédicat par une copule, sans que les composant puissent à leur tour être analysés en propositions catégoriques, et les propositions moléculaires ou hypothétiques, qui sont susceptibles d’une analyse (qu’Ockham appelle « exposition ») en propositions simples. Le modèle le plus simple est celui de la proposition dont le sujet est un terme discret, une copule affirmative et un prédicat général comme dans « Socrate est homme ». La proposition est vraie si et seulement si le prédicat ‘homme’ suppose pour ce pour quoi le sujet (‘Socrate’) suppose. De manière générale les propositions catégoriques mettent en rapport ce pour quoi les termes sujet et prédicat supposent. Parlons simplement de l’extension des termes. Une proposition établit un rapport entre deux extensions : l’inclusion de celle du sujet dans celle du prédicat pour les universelles affirmatives, leur intersection pour les particulières affirmatives, la non-intersection pour les universelles négatives, la non-inclusion de l’une dans l’autre pour les particulières négatives. La sémantique des conditions de vérité est purement extensionnelle (voir Panaccio 1991, 43-56). Evidemment, une théorie plus complète des conditions de vérité des propositions catégoriques doit prendre en compte également le temps verbal, la modalité, et divers phénomènes linguistiques qui ont intéressé les philosophes médiévaux comme l’exception (tous les hommes sauf Socrate sont menteurs ; seul Socrate est sage) ou la réduplication (le Christ est mort en tant qu‘homme). Et Ockham y consacre le plus clair de la deuxième partie de la SL.

A titre d’exemple : l’analyse des propositions temporelles et modales se fait en étendant le domaine de supposition des termes. Quand la copule est à un autre temps que le présent (‘était’, ‘sera’) ou exprime une modalité (‘peut être’), le prédicat a une supposition que l’on pourrait dire déplacée vers ce dont il sera, était ou peut être vérifié (dans « un mur sera peint en blanc », le prédicat « peint en blanc » suppose pour les choses dont il sera vrai de dire « ceci est peint en blanc »). En revanche, il y a une ambiguïté systématique concernant le sujet. Selon une lecture, qui met le sujet hors de la portée du temps ou du mode verbal, il suppose toujours pour les choses présentes dont il est vérifié (dans la phrase précédente « un mur » suppose pour les murs actuels, en supposition déterminée), selon une autre lecture, où il est inclus dans la portée du temps ou du mode, sa supposition est déplacée comme celle du prédicat (dans l’exemple précédent « un mur » suppose pour tous les murs futurs, qui n’existent pas tous maintenant). Le déplacement fait que le terme ne suppose plus forcément pour ce qu’il signifie au sens strict de SL I, 33 (‘mur’ dans une proposition au futur pourrait ne supposer pour aucun mur actuel, si la proposition au futur est rendue vraie par des murs dont aucun n’est présentement existant) mais pour une partie de ce qu’il signifie au sens large (pour Buridan, qui reprend une idée plus traditionnelle, la seconde lecture amplifie la supposition du terme qui doit toujours supposer pour ce qu’il signifie au sens strict, et en plus pour une partie de ce qu’il signifie au sens large). Evidemment les termes discrets (« ce mur ») supposent toujours pour leur signifié au sens strict (un mur présent). C’est d’ailleurs au moyen de propositions avec de tels sujets discrets que sont données les conditions de vérité des propositions temporelles et modales : ces conditions sont énoncées par des propositions au présent, et l’on dit de ces propositions qu’elles ont été, seront ou peuvent être vraies (« mur et « peint en blanc » sont dits supposer pour ce dont « ceci est un mur » et « ceci est peint en blanc » seront vraies). L’analyse extensionnelle des conditions de vérité et les relations entre propositions établies plus haut peuvent ainsi être maintenues.

Les propositions modales n’ont pas toutes la forme sujet-copule-prédicat avec un prédicat modalisé (‘peut être’, ‘doit être’, ‘est nécessairement’). Certaines ont une construction particulière correspondant à la forme complétive en français (‘il est possible que…’, ‘il est nécessaire que…’), mais que le latin exprime plus volontiers avec une proposition infinitive. Cela explique sans doute qu’Ockham ne voie pas dans ces constructions des propositions moléculaires (ou hypothétiques) : le dictum n’est pas une proposition. Pour Ockham, les propositions modales avec dictum sont susceptibles de deux analyses. Dans l’une, qui correspond au sens divisé (sensus divisus) ou au sens de re, la modale avec dictum est équivalente à la modale sans dictum correspondante (et donc avec son ambiguïté propre selon que le sujet est dans ou hors de la portée du mode). « Il est possible qu’un mur soit peint en blanc » est équivalente à « un mur peut être peint en blanc ». L’autre analyse est celle du sens composé (sensus compositus) ou de dicto, qui fait du dictum le sujet d’une proposition dont le mode est le prédicat. Pour Ockham, de telles propositions seront singulières, particulières ou indéfinies selon la structure du dictum (contrairement à Burley qui voulait qu’elles fussent toutes singulières). Ockham n’envisage pas de sens composé pour les propositions temporelles, mais il paraît avoir eu l’idée que la distinction du sens composé et du sens divisé s’appliquait à d’autres constructions infinitives, en particulier pour les verbes d’attitude propositionnelle comme « croire » et « savoir ». Il n’a pas développé ces vues en direction d’une théorie des conditions de vérité pour les modalité épistémiques (voir Boh 1993).


2. Théorie de la connaissance et philosophie de l’esprit

La logique a d’autant plus partie liée avec la théorie de la connaissance pour Ockham qu’il conçoit les actes de l’intellect sur le modèle du langage conventionnel et pousse plus loin que ses prédécesseurs le modèle linguistique de la pensée. Jusqu’à une époque récente, les historiens ont parfois conclu au scepticisme d’Ockham au regard de ses analyses sur la connaissance humaine. L’idée que le nominalisme ockhamiste (voir section 3) préparait les diverses révolutions de la pensée moderne y avait sans doute un rôle. Une raison plus précise était l’idée, mal comprise (voir 2.1), que Dieu pouvait créer dans l’âme une intuition de chose inexistante, à la manière du malin génie cartésien. Mais on a pu au contraire parler récemment de son “ réalisme direct ” (Adams, Panaccio). Ce verdict est certainement mieux assuré. Ockham soutient que nous connaissons les choses elles-mêmes, que nous pouvons en avoir une connaissance scientifique, et ce réalisme peut être qualifié de direct, car, au nom du principe d’économie, Ockham élimine toute sorte d’intermédiaires entre l’acte de connaître (sensible ou intellectuel) et les choses connues : espèces intentionnelles, verbe mental doté d’un être objectif, etc., les élaborations de ses prédécesseurs et contemporains (Thomas d’Aquin, Jean Duns Scot, Pierre d’Auriole), sont systématiquement passées au fil du rasoir.

a. Intuitions, abstractions, concepts

La connaissance commence par la formation, dans l’âme, d’actes simples ou incomplexes et de dispositions (habitus) causés par la rencontre des choses. Les intuitions (actes de connaissance intuitive, notitiae intuitivae), qui sont dans l’ordre naturel immédiatement causées par les choses, sont définies par Ockham comme les actes simples d’appréhension de ces choses qui causent des jugements d’évidence (par exemple que ces choses existent). Les abstractions (actes de connaissance abstractive, notitiae abstractivae) en sont comme les traces dans l’esprit, qui peuvent être réactivées à volonté, ou sous l’effet de la rencontre avec un objet semblable, grâce à la formation d’habitus mentaux qui les accompagnent. Ils peuvent causer un jugement évident d’existence passée. Si l’on a pu parler de scepticisme à propos d’Ockham, c’est parce qu’il admet la possibilité (non-contradiction) que Dieu cause une intuition de la chose en son absence. Mais, fidèle à sa définition, il dit alors qu’une telle intuition du non-existant causerait un jugement évident de non-existence. Par ailleurs, Ockham distingue très explicitement certitude et vérité, et admet que Dieu puisse aussi créer un acte créditatif ou assentiment (voir 2.2) à une proposition fausse, mais alors ce ne sera pas un jugement d’évidence.

La distinction des intuitions et des abstractions peut être rattachée au mécanisme aristotélicien de la connaissance qui commence par la sensation et culmine avec la formation du concept (universel) de l’essence. Mais Ockham s’écarte très nettement de la tradition aristotélicienne, représentée, par exemple, par Thomas d’Aquin. Il accentue une évolution commencée à la fin du XIIIe siècle, avec la reconnaissance, par certains auteurs franciscains surtout (comme Bonaventure puis Duns Scot), d’une connaissance intellectuelle du singulier. Les intuitions et abstractions dont il vient d’être question sont des actes de l’intellect. Il ne faudrait cependant pas en conclure qu’il n’y a pas d’intuition sensible. Au contraire, pour Ockham l’intellect et les sens fonctionnent en parallèle et non en série, et il convient de poser à la fois des intuitions sensibles (causées par la présence des objets sensibles à la faculté de sentir), et des abstractions sensibles qui sont les qualités laissées par les intuitions dans les diverses facultés, avec les habitus ou dispositions à former et rappeler ces abstractions (voir Michon 1994, ch. 3). Les abstractions, sensibles et intellectuelles, et les habitus correspondants sont à la base de la connaissance dite recordative, qui permet de se représenter un objet en son absence (mémoire sensible et intellectuelle).

Intuitions et abstractions constituent également les briques de la pensée : les concepts, ou du moins les concepts représentatifs (que l’on peut distinguer des concepts logiques). Les élaborations, issues de la psychologie aristotélicienne, sur la formation de l’acte d’intuition sensible comme information de la puissance par une espèce intentionnelle sensible, et sur le processus d’abstraction, par l’intellect agent, de l’espèce intelligible à partir des phantasmes de l’imagination, n’ont plus de pertinence, et sont tenues pour inutiles : on peut rendre compte de la connaissance sans poser de telles petites choses. Qui plus est, Ockham les tient également pour contraires à l’expérience (introspective) et comme faisant obstacle à la connaissance immédiate des choses. Dans sa première théorie du concept universel, il faisait encore place à un objet intentionnel, un fictum, ressemblant aux choses singulières naturelles, mais qui serait le véritable terme de l’acte de connaissance. Sous les critiques de son collègue Walter Chatton (c.1290-1343), il en vint à abandonner cette conception, qui introduisait un intermédiaire, un voile, entre le sujet connaissant et l’objet connu, pour défendre la théorie du concept comme acte d’intellection (intellectio) garantissant un rapport direct entre l’acte de la faculté (sensible ou intellectuelle) et les choses connues. Dans le cas du concept universel, il s’agit simplement d’un acte se terminant à plusieurs choses individuelles. La théorie du concept comme acte en vint ainsi à remplacer celle du concept comme fictum, objet de l’acte d’appréhension. Ockham argumente essentiellement en montrant que l’acte peut accomplir tout ce qui l’est par le fictum, et que comme il faut poser un acte de toute façon, le fictum est donc inutile. Cela est également vrai de la fonction sémantique (signification et supposition) qu’il donne aux concepts en les identifiant à des signes mentaux (2.3).

b. Propositions, assentiments, science

Les actes d’intuition ou d’abstraction sont des actes simples. Ils peuvent contribuer à former des actes composés de deux manières. La première forme de composition est la constitution d’un acte incomplexe (mais composé), en général un acte d’abstraction, à partir d’autres actes incomplexes, par exemple le concept de « cheval blanc », lui-même composé d’un concept formé à partir d’une première composition, puisque le concept de ‘blanc’ est celui de ‘chose ayant une blancheur’. Dans ces compositions de concepts peuvent intervenir également des concepts non représentatifs (catégorématiques) mais syncatégorématiques (comme dans ‘tous les hommes sauf Platon’). L’autre forme de composition est celle qui donne lieu à un acte complexe, porteur d’une valeur de vérité, une proposition. Pour ce faire, il faut toujours adjoindre à un concept représentatif une copule mentale, et le plus souvent un concept ayant fonction de prédicat. Est ainsi formée une ‘proposition mentale’, dont nous verrons qu’Ockham l’entend très strictement dans un sens linguistique (2.3). Le complexe mental a d’abord été pensé conformément à la théorie du fictum comme une composition que l’intellect devait former puis appréhender pour se représenter le monde. Avec la théorie du concept comme acte, Ockham envisage deux cas. Par le premier type d’acte mental, propre au laicus et à la vie mentale ordinaire, l’intellect n’appréhende que les objets du monde (pour lesquels supposent les termes de la proposition mentale, comme on va le voir), et il se représente le monde du seul fait qu’il compose de manière propositionnelle les concepts, formant donc un acte mental complexe (il se représente, par exemple, que Socrate est homme). Par le second, réflexif et plus propre au philosophe, l’intellect appréhende l’acte mental complexe formé des concepts, et a donc pour objet le complexe mental lui-même (la proposition ou le fait que Socrate est homme).

Se représenter un état de choses n’est pas encore juger que cet état de choses est réalisé. Pour cela, il faut ajouter à la formation et à l’éventuelle appréhension du complexe mental un autre acte qu’Ockham appelle judicatif ou créditatif, par lequel l’intellect donne son assentiment (ou son dissentiment) au complexe en question. Il s’agit d’un acte incomplexe se terminant à un acte complexe (et qu’Ockham appelle parfois ‘complexe’ pour cette raison). Et comme le complexe mental peut être seulement formé ou formé et appréhendé, il distingue deux types de jugements : celui qui transforme pour ainsi dire la formation d’une proposition en assertion mentale (l’assertion que Socrate est homme), et celui qui est donné à l’acte mental d’appréhension du complexe mental (assentiment donné à la proposition ‘Socrate est homme’). Dans le premier cas, on pourrait dire que l’objet de l’assentiment, ce sont les objets du monde appréhendés par les actes qui constituent le complexe mental, tandis que, dans le second cas, l’objet de l’assentiment est le complexe mental. On comprend ainsi qu’Ockham puisse dire que la science a pour objet des propositions, des complexes mentaux, plutôt que des choses. C’est strictement vrai du deuxième type d’assentiment, le plus propre à la connaissance scientifique. Mais on peut également dire que ce sont les choses qui sont connues, plutôt que sues (pour des raisons grammaticales), qu’elles le soient par un assentiment du premier type ayant pour objet ces choses, ou par un assentiment du deuxième type, puisque le complexe mental est bien une représentation des choses (sur tout ceci, voir notamment Quodlibet III, q. 8, et le commentaire de Panaccio 2009 et sa discussion de Brower-Toland). Tel est en très gros le mécanisme de la connaissance : des actes incomplexes qui peuvent en constituer de composés, et de complexes, et qui causent ou contribuent à causer des actes créditatifs d’assentiment ou dissentiment à ces complexes (jugements), lesquels pourront ensuite servir de base à des inférences. Ajoutons que chaque acte cause également un habitus correspondant, une disposition de l’esprit à reproduire plus facilement le même type d’actes. La distinction acte-habitus est également pertinente pour penser le sommet de la vie cognitive, la science.

La théorie ockhamiste de la science, souvent présupposée ou évoquée explicitement, est exposée en plusieurs endroits de son œuvre philosophique (diverses introductions à ses commentaires de la Physique, notamment le prologue à l’Expositio, et dans la Somme de logique III-2) et théologique (Prologue de son Commentaire des Sentences, notamment la q. 9). La science est un acte ou un habitus existant naturellement (ou subjectivement) dans l’âme, comme une qualité, ou encore une collection d’habitus. Ockham reprend l’idée aristotélicienne d’une connaissance de propositions conclues par démonstration syllogistique (déduction) à partir de prémisses nécessaires connues avec évidence. Mais c’est là le sens le plus strict, et il importe de souligner les sens plus lâches : 1) la simple connaissance d’une proposition vraie, éventuellement connue par témoignage (per fidem, comme la connaissance que Rome est une grande ville, pour celui qui n’y est jamais allé), 2) la connaissance évidente, justifiée par la seule appréhension des termes (ex terminis) qui peut être celle d’une vérité nécessaire (le tout est plus grand que la partie), ou contingente (il pleut) si un terme est une intuition, et enfin 3) la connaissance d’une proposition nécessaire, qui peut porter sur un principe ou sur une conséquence – ce qu’Aristote appelait intelligence (voir Ethique à Nicomaque VI, 1139b16-17). Ockham peut alors facilement montrer que la science, même au sens le plus strict, peut porter sur le contingent (et sur le corruptible), contrairement à la doctrine d’Aristote : il suffit d’un jugement de forme conditionnelle, comme ‘si c’est un homme, c’est un animal’ qui ne peut être faux, alors que la proposition universelle correspondante (‘tout homme est animal’) nécessaire pour Aristote, ne l’est pas selon Ockham (elle serait fausse s’il n’y avait pas d’homme). On a vu pourquoi la science pouvait être dite avoir pour objet (au sens strict) des propositions et aussi (en un sens plus large) les choses mêmes si l’on considère que les termes des propositions supposent pour (et sont des appréhension de) ces choses. Quant au sujet de la science (au sens épistémologique), il est indiqué par le sujet (au sens grammatical et/ou logique) de la ou des propositions qui en sont l’objet, notamment des conclusions des démonstrations. Plusieurs propositions peuvent avoir le même sujet ou des sujets différents. Il y aura alors plusieurs sujets d’une même science, et l’unité sera donnée par un certain ordre entre ces propositions. Pour Ockham, métaphysique (cf. 3), mathématique, physique (cf. 4), voire théologie (cf. 5) sont ainsi au sens strict chacune plusieurs sciences, et au sens large chacune une science avec plusieurs sujets. Elles correspondent à des collections d’actes et d’habitus, qui sont autant de qualités de leur sujet, au sens ontologique cette fois : l’intellect du savant (voir une bonne synthèse dans Biard 1997, 75-116).

c. Le langage mental

Même si l’assimilation du concept et du contenu du jugement à des actes psychologiques plutôt qu’aux contenus de ces actes semble les éloigner de l’analogie avec les termes et propositions du langage conventionnel, en fait, elle les en rapproche sur un autre plan : la relation entre l’acte et les choses peut être pensée comme une relation de signification (voir notamment Quodl. I, 13). L’intuition est comme un nom propre ou un démonstratif, qui ne signifie qu’une chose (et ne suppose que pour elle), l’abstraction est comme un nom commun qui en signifie plusieurs, et le complexe mental (proposition) représente un état de choses. Ockham ne se contente pas de cette analogie, il pose explicitement que les actes incomplexes (dont sont formés les actes complexes) sont des signes naturels de leurs objets, se produisant dans l’âme comme la fumée est produite par le feu. La relation de signification naturelle repose donc sur des relations naturelles (et non conventionnelles), à savoir celles de causalité et de ressemblance. La première relation est essentielle pour les intuitions, mais la seconde l’est aussi pour les abstractions. Avec la relation de ressemblance entre les choses signifiées (voir 3.2), la ressemblance entre le concept et ses signifiés est ce qui permet d’expliquer pourquoi il peut être commun à plusieurs choses (voir Panaccio 2004, ch. 7).

L’assimilation des concepts à des signes est développée par Ockham en direction d’un modèle linguistique de la pensée. L’idée d’un langage mental, formé de propositions n’appartenant à aucune langue, vient d’Augustin et de Boèce, et peut se réclamer de Platon et d’Aristote, qui met en place le fameux ‘triangle sémantique’ des mots, des concepts (passions de l’âme) et des choses, au début du De interpretatione (voir pour l’histoire de la notion, Panaccio 1999). Mais Ockham l’élabore de manière précise, et dans deux directions (Panaccio 1991, p. 91-105). Le recours au langage mental joue parfois le modèle d’un langage parfait, sans redondance ni ambiguïté, qui permet l’analyse logique des propositions du langage conventionnel (dans certaines réductions nominalistes les expositions sont ainsi présentées comme ce qui doit constituer la proposition mentale correspondante, voir 3.3). Mais l’idée du langage mental joue aussi le rôle d’une hypothèse empirique sur la nature de la pensée : constituée de signes, pensés sur le modèle des termes catégorématiques et syncatégorématiques des langues conventionnelles qui leur sont subordonnés, assemblés en propositions porteurs de valeur de vérité, elle a une nature compositionnelle, et une syntaxe authentique.

Ockham peut appliquer les diverses distinctions de sa philosophie du langage aux concepts : celle entre termes catégorématiques et termes syncatégorématiques (mots logiques), entre termes singuliers et communs, entre noms (signifiant des choses) et verbes (exprimant des activités ou des états) et même entre termes absolus et termes connotatifs. Ce dernier point a fait l’objet d’importantes discussions chez les commentateurs récents. Tout le monde s’accorde pour dire qu’Ockham élimine du langage mental les éléments qui ne contribuent pas à la signification (et donc à la valeur de vérité des phrases), mais relèvent de l’ornement rhétorique. Mais alors qu’il semblait acquis (Trentman, Spade, Adams) qu’il éliminait les stricts synonymes (redondants, on explique leur synonymie par la subordination à un seul concept, mais l’explication ne saurait valoir au niveau des concepts eux-mêmes), et les possibilités d’équivocation dans le langage mental, ces deux derniers points sont remis en question (Panaccio, Tweedale), notamment en raison de la connotation mentale. Le problème posé par les termes connotatifs simples est qu’ils sont censés être synonymes de leur définition nominale, et que celle-ci ne devrait faire apparaître que des termes absolus (et des syncatégorèmes). L’enjeu est à la fois ontologique (voir 3.3) et psychologique. Il semble acquis désormais qu’Ockham fait une place aux concepts connotatifs (Panaccio 2004, ch. 4-6) : il admet leur existence, et ne peut sans doute pas faire autrement si les définitions nominales de certains d’entre eux au moins, comme les relatifs, ne peuvent les analyser qu’au moyen d’autres termes connotatifs (on peut définir ‘père’ sans mentionner ‘enfant’, mais pas sans la description ‘homme qui a engendré un autre être humain’, et le verbe ‘engendrer’ est lui-même connotatif). Certes, on peut maintenir qu’il n’y a pas une stricte synonymie entre le connotatif (simple) et sa définition (complexe) qui signifie plus de choses : ‘courageux’ ne signifie que les hommes courageux et la vertu qui est en eux, tandis que la définition ‘homme qui a la vertu de courage’ signifie tous les hommes, courageux ou non. Mais l’admission des connotatifs mentaux a pour effet d’introduire une part de redondance et d’équivocation dans la pensée.

La doctrine du langage mental apparaît ainsi plus empirique et descriptive que normative et logique, et fait une place à une forme de faillibilisme de la signification mentale naturelle.


3. Métaphysique
 

Il ne saurait plus être question de voir simplement en Ockham un adversaire de la métaphysique comme ce fut longtemps le cas sous l’influence du thomisme, et plus récemment sous celle de la lecture heideggerienne de l’histoire de la philosophie (thèse de Gilson 1950, reprise à sa manière par Alféri 1989, et dans une mesure moindre par Boulnois 2002, 2008). Sans avoir écrit de commentaire sur la Métaphysique d’Aristote, Ockham a néanmoins des vues sur la métaphysique et surtout des thèses précises sur les questions qui en relèvent. Il voit dans la métaphysique une science réelle à côté de la philosophie naturelle (ce sont les deux exemples les plus fréquents de science qu’il mentionne), dont l’objet propre est l’être (ens) et, de manière secondaire, Dieu (voir Pelletier 2013). Cette dualité, interne aux remarques d’Aristote sur la philosophie première, avait donné lieu aux deux interprétations divergentes d’Avicenne et d’Averroes qui ont dominé la lecture d’Aristote au Moyen Age. On pourrait dire qu’Ockham est plutôt du côté d’Avicenne, et soutient que Dieu est un des êtres, même si c’est le premier. Le concept d’être ou d’étant est unique et les termes qui lui sont subordonnés sont donc univoques et s’appliquent univoquement à tout ce qui est, aux substances et aux accidents (qualités et individus substantiels signifiés par les autres catégories) ainsi qu’à Dieu et aux créatures (sur la problématique de l’univocité de ‘être’, ‘étant’, et les formes de prédication univoque, équivoque et dénominative, voir Ord. d. 2, q. 9 ; Rep. III, q. 10 ; Quodl. IV, q. 12 ; voir les études de Menges 1952 et Pelletier 2012, ch. 2-3).

Dans ce qui suit nous nous intéresserons moins à la conception de la métaphysique qu’offre Ockham (et qui développerait donc ses vues sur le concept d’être et sur les attributs de Dieu), qu’à ses conceptions métaphysiques, dans une acception communément reçue, et qui relèvent notamment de son ontologie, souvent identifiée par l’étiquette « nominalisme ». Ce qui est, pour Ockham, ce sont fondamentalement Dieu, les substances créées, certaines de leurs propriétés (qualités) et leurs parties essentielles (matières et formes). Toutes ces réalités sont des individus. Tout ce que les philosophes et théologiens veulent poser en sus n’a pas de justification philosophique, voire peut faire l’objet d’une élimination, et n’être conservé que comme un nom. Les thèses principales d’Ockham en métaphysique (vs sur la métaphysique) méritent ainsi à bon droit l’étiquette de « nominalisme », comme nous allons le préciser. Il importe de souligner d’entrée qu’elles reposent sur les trois sources de connaissance de ce qui est, admises par Ockham, et sur deux principes qu’il met constamment en œuvre pour faire le tri dans les propositions ontologiques. Quelques compléments aux remarques qui suivent seront apportés par les sections 4 et 5.

a. Trois sources et deux principes

Pour Ockham, les raisons que nous avons de poser une existence sont de trois types : l’expérience, la raison et l’autorité. Par expérience il convient d’entendre l’expérience sensible : observation directe, ou témoignage fiable restituant une observation. Nous savons par expérience qu’il y a tel ou tel objet ou type d’objets, ou que nous avons tel ou tel état ou acte mental. La raison, et notamment l’usage du principe de contradiction, détermine le champ de l’argumentation philosophique sur ce qui est. Ockham distingue les démonstrations scientifiques, produisant des conclusions certaines, et les arguments de plausibilité. Les thèses de non-existence peuvent plus facilement être démontrées (en montrant qu’une chose est impossible parce que contradictoire) que les thèses d’existence (Dieu seul pour Ockham, et encore : il pense que l’on peut démontrer l’existence de quelque chose qui a un attribut divin, mais pas que ce quelque chose est unique). L’inutilité d’une entité est un argument en faveur de la plausibilité de son inexistence, et inversement l’utilité est un argument en faveur de la plausibilité de son existence. L’autorité, enfin, est essentiellement celle de l’Ecriture et des Sancti (les Pères de l’Eglise). Ockham les fait intervenir pour fournir des prémisses, ou trancher un débat, théologiques : elles peuvent alors l’emporter sur des raisons en sens contraire. Ainsi Ockham récuse certaines entités et principes en philosophie, qu’il admet en théologie, notamment en raison des doctrines de la Trinité, de l’Incarnation et de l’Eucharistie (par exemple, le mystère de la Trinité le conduit à poser des relations, et à faire une place à l’idée d’une distinction formelle a parte rei, deux thèses qu’il récuse en philosophie). Mais ce que l’autorité conduit à poser comme réel, la raison doit au moins le déterminer comme possible. Pour établir la possibilité ou la nécessité d’une proposition, il semble que la raison seule suffise et soit requise.

Le Tractatus de principiis theologiae, ouvrage apocryphe mais de très nette inspiration ockhamiste, organise les thèses de la philosophie et de la théologie d’Ockham autour de deux principes : (i) celui de la toute-puissance divine, qui donne un fondement effectif au principe de non-contradiction (Dieu peut faire tout ce qui n’est pas contradictoire, et ce qui est contradictoire, même Dieu ne peut pas le faire), et (ii) celui qui recevra au XIXe siècle (Hamilton) la fameuse étiquette de “ rasoir d’Ockham ”, et dit qu’il ne faut pas poser de pluralité sans nécessité (Ockham en donne plusieurs formulations, comme pluralitas non est ponenda sine necessitate, mais jamais celle disant qu’il ne faut pas poser une pluralité d’étants, entia non sunt multiplicanda sine necessitate). On ne saurait faire de la proclamation de ces principes une spécificité de la pensée d’Ockham : ces deux principes sont communs à tous ses contemporains (et donc à ses adversaires). Et l’on pourrait ajouter comme corollaire du rasoir, un « anti-rasoir » (Boler), formulé explicitement par Gauthier Chatton, et qui dit que lorsque deux choses ne suffisent pas pour vérifier une proposition, il faut en poser une troisième. Ce qui est propre à Ockham, c’est l’usage certainement plus abondant et systématique de ces principes, et surtout, la conception de ce qui est nécessaire, de ce qui est possible, et, au sein du possible, de ce qui est inutile, qui leur donnent une productivité.

Une application remarquable du principe de la toute-puissance divine est d’en faire une puissance de séparation (Alféri) et donc un critère de distinction entre les êtres. Ockham n’admet qu’une sorte de distinction : la distinction réelle, entre choses. Et cette distinction est toujours pensée comme la possibilité, pour toute chose distincte, d’exister séparément de ce dont elle est distincte, au moins par la toute-puissance de Dieu. Il fait une place à l’idée d’une distinction de raison, mais c’est parce qu’alors il y a une distinction réelle entre deux concepts, même si ce sont des concepts de la même chose. De ce point de vue, la distinction entre animal ayant un cœur et animal ayant deux reins est une distinction de raison, fondée sur une distinction réelle entre les deux concepts, eux-mêmes distingués parce qu’ils connotent des choses distinctes (le cœur, les reins). Les autres formes de distinction auxquelles ont eu recours les philosophes et théologiens, comme la distinction (non-identité) formelle a parte rei de Duns Scot (entre la nature commune et le principe d’individuation par exemple), ou la distinction supposée par la composition de l’être et de l’essence pour Thomas d’Aquin, sont critiquées comme inintelligibles ou conduisant à des contradictions.

Le nominalisme apparaît comme le produit combiné de ces principes et des sources de connaissance, ainsi que de l’analyse du langage évoqué à la section 1. Sur un plan strictement ontologique, on peut le définir comme une réduction ontologique qui s’oppose à des thèses ontologiques dispendieuses. Mais il faut distinguer (voir Spade/Panaccio 2015, sec. 4) : 1) le particularisme ontologique selon lequel seules existent des choses individuelles, et qui s’oppose au réalisme des universaux ; 2) la réduction des catégories de choses, dans le cas d’Ockham une réduction à deux : la substance et la qualité, auxquelles la théologie impose d’ajouter certaines relations ; 3) l’élimination d’entités abstraites admises par les ontologies plus luxuriantes, élimination limitée chez Ockham puisqu’il fait place à certaines qualités singulières abstraites (qui ne peuvent exister séparées des substances, sauf par la puissance divine), ainsi que des formes substantielles (les unes et les autres pouvant être assimilées à ce que les métaphysiciens contemporains appellent des tropes) et des matières singulières. Comme on le voit, seule la première forme de nominalisme est absolue, les deux autres sont seulement relatives et l’on peut faire plus nominaliste qu’Ockham (en n’admettant que des substances par exemple, et/ou en récusant l’hylémorphisme). Enfin, à ces thèses ontologiques s’ajoutent à chaque fois des analyses linguistiques qui permettent de rendre compte de l’usage de termes semblant renvoyer aux réalités éliminées, et permettant de dire que celles-ci ne sont que des noms.

b. Le nominalisme (1) : la critique des universaux

La thèse métaphysique la plus connue d’Ockham est sans doute la critique des universaux, sous toutes leurs formes (notamment dans SL I, 14-17  et Ord. d. 2, qq. 4-8). Sans faire l’histoire complexe de la controverse (voir Libera 1996), on peut rappeler que les auteurs dits « réalistes » sont censés rendre compte des faits de ressemblance en général et de co-spécificité en particulier par la postulation d’entités universelles communes aux individus qui se ressemblent (deux murs blancs) ou aux membres d’une même espèce (deux chiens). La conception platonicienne qui voudrait que ces universaux existent séparés et hors de l’âme était en général récusée voire tenue pour un repoussoir. Mais on attribuait à Aristote un réalisme modéré des universaux, selon lequel ces derniers n’existaient que dans les réalités individuelles (universale in re), ou alors dans un esprit, divin présidant à leur production (universale ante rem), ou humain capable d’en former le concept abstrait (universale post rem). Ce réalisme, même s’il pouvait être élaboré (comme chez Thomas d’Aquin ou Duns Scot), ne faisait pas vraiment l’objet d’un débat, ni donc d’une argumentation soutenue. Il paraissait implicite dans la métaphysique d’Aristote, lue par Avicenne (et sa doctrine de la nature commune), et était repris sans réticence.

Les débats du XIIe siècle entre réaux et nominaux (comme Abélard), qui ne disposaient que de la conception platonicienne des universaux, semblent avoir été oubliés à la fin du XIIIe. Ockham les réactive au début du XIVe siècle et récuse les universaux in re tout aussi bien que les universaux platoniciens ante rem. Une chose universelle est une contradiction dans les termes, qui engendre, quand on l’accepte, d’autres contradictions. Visant particulièrement la doctrine de la nature commune de Duns Scot, Ockham montre que celle-ci n’est pas distincte des choses singulières puisque la puissance divine ne pourrait les séparer, ou qu’alors, elle n’est pas universelle. Il s’agit donc d’un recours au premier des deux principes évoqués plus haut (3.1). La critique va de pair avec une explication de l’erreur opposée et avec une mise en garde constante : toute distinction dans les signes (par exemple universel-singulier) ne reflète pas une distinction dans les choses. L’universalité est seulement de l’ordre de la signification, de la relation entre un signe et une pluralité de signifiés, ou de l’ordre de la causalité quand une cause (comme le soleil) a plusieurs effets (comme la lumière et la chaleur). Le nominalisme quant aux universaux allie donc une thèse proprement ontologique, le particularisme ou singularisme (il n’y a d’entité que singulière), et une explication sémantique (et donc épistémologique si les concepts sont des signes, ce que l’on pourra aussi compléter par la théorie de la connaissance abstractive, voir plus haut 2.2) : l’universel n’est qu’un signe (singulier), dénotant de manière multiple des entités singulières, ce n’est qu’un nom commun.

Encore faut-il compléter cette réduction de l’universel à un signe par une explication rivale des phénomènes de ressemblance et de co-spécificité que le réalisme des universaux prétendait résoudre (en posant une nature ou propriété commune aux individus ressemblants ou de même espèce). Car Ockham ne conclut pas de sa critique des universaux à l’arbitraire des jugements de ressemblance et de co-spécificité, ni à celui des concepts qui rassemblent sur cette base certains ensembles d’individus. L’universalité de signification (qui unit un signe à plusieurs signifiés) est fondée : les signes conventionnels des diverses langues héritent leur signification de celle, naturelle, des signes mentaux que sont les concepts, et ceux-ci sont naturellement formés à partir des choses mêmes, qu’ils discriminent et rassemblent en fonction de leurs différences et de leurs ressemblances. Mais il ne s’agit pas de réintroduire par la bande les universaux – la relation de ressemblance, ou les aspects sous lesquels des individus se ressemblent. La ressemblance se réduit pour Ockham aux choses qui se ressemblent, et n’est pas un troisième terme qui les relie (même si nous formons le concept en question). Et les choses se ressemblent ultimement par elles-mêmes, en vertu de ce qu’elles sont, comme substances, matières, formes ou qualités singulières. Le fondement de notre conceptualisation, c’est simplement ce que les choses (individuelles) sont en elles-mêmes. Leur ressemblance, accidentelle ou essentielle, se réduit à une ressemblance maximale des individus (substances, formes, accidents) par eux-mêmes (seipsis).

L’idée que les choses se ressemblent par elles-mêmes répond sans doute à une objection classique depuis Russell, à savoir que la ressemblance est elle-même une relation universelle. Nous allons voir que l’ontologie d’Ockham n’admet pas de relations au titre d’entités, seulement au titre de concepts relationnels. Mais ce n’est pas dire qu’il n’y a pas de choses qui se ressemblent, seulement ce n’est pas en vertu d’un fait particulier de ressemblance qui s’ajouterait aux faits caractérisant chacune des choses ressemblantes. Une autre objection classique au XXe siècle contre le « nominalisme de la ressemblance » est que la relation de ressemblance n’est pas transitive alors que celles de co-spécificité et de co-généricité le sont. Si on explique ces dernières par le fait que les individus relèvent d’un même universel (espèce ou genre), cette transitivité est fondée sur celle de l’identité de l’universel en question. Une autre manière de faire saillir le problème de la ressemblance est d’en appeler aux communautés imparfaites de Nelson Goodman. Soient un grand cercle rouge, un petit carré rouge et un grand carré noir : ils ne forment pas une communauté naturelle, bien qu’ils se ressemblent deux à deux par au moins une caractéristique. Ockham permet de répondre à cette objection car la ressemblance qui fonde la co-spécifité et la co-généricité est une ressemblance maximale des parties essentielles des termes de la relation. Il faut entendre par là, pour les substances matérielles, leur matière et leur forme substantielles, qui sont, pour Ockham, de véritables choses individuelles, composants essentiels des substances matérielles. La ressemblance maximale des parties essentielles est une relation transitive, et permet de constituer des communautés naturelles : des espèces et des genres. Grâce à l’introduction du plus haut degré de ressemblance, et à la distinction (modale) entre ce qui est essentiel à une chose et ce qui lui est accidentel, Ockham peut récupérer tous les bénéfices du réalisme des universaux, sans en supporter les coûts (inutiles, voire destructeurs si l’idée de réalité universelle est contradictoire).

c. Le nominalisme (2) : la réduction des catégories

L’étiquette ‘nominaliste’ peut aussi servir à caractériser une ontologie pauvre en catégories ontologiques, et réduisant à des noms les candidats potentiels à la qualification de grands genres de l’être. En ce sens, l’ontologie d’Ockham est bien nominaliste, puisqu’elle n’admet que deux des dix catégories aristotéliciennes sur la base des connaissances naturelles : les substances et les qualités (singulières). La connaissance surnaturelle lui impose d’admettre dans certains cas également des relations. Mais les autres catégories (quantité, temps, lieu, etc.), et les soi-disant relations naturelles, sont réduites à des différences dans les manières de signifier les substances et/ou les qualités singulières. Contrairement à la critique des universaux, l’élimination des catégories non réelles se fait sur la base du jugement que de telles petites choses sont surperflues, inutiles, non qu’elles sont impossibles. Ockham se montre plus circonspect que dans sa critique des universaux : le réalisme des catégories n’est pas absurde, il ne conduit pas à des contradictions. C’est donc le principe d’économie ontologique, le « rasoir », qui joue le rôle déterminant.

Ce qui est commun aux deux stratégies (contre les universaux et contre les catégories réelles), c’est plutôt l’analyse logique qui permet d’un côté la réduction de l’universel au signe universel signifiant une multiplicité de choses singulières, et de l’autre la réduction des catégories à des termes connotatifs dont les signifiés sont constitués par les signifiés directs des seules deux catégories fondamentales. L’analyse des termes universels remplaçait la référence à une chose universelle par la dénotation multiple d’entités singulières se ressemblant maximalement. Dans sa critique systématique des catégories (SL I c. 40-62), Ockham recourt régulièrement à la propriété sémantique de la connotation, par laquelle, on l’a vu, un terme signifie aussi ce dont il n’est pas prédicable (mais qu’il donne quand même à entendre, dat intelligere) : ‘blanc’ signifie et suppose pour les choses blanches dont il est vérifié, mais signifie aussi la blancheur, ‘père’ signifie, et suppose pour, les hommes qui sont des pères, mais il consignifie aussi leurs enfants. Les termes connotatifs font l’objet d’une définition nominale, faisant apparaître les termes absolus qui désignent, et supposent pour, des substances et/ou des qualités. Toute proposition contenant de tels termes connotatifs s’offre donc à l’analyse logique (l’expositio) qui en dégage les conditions de vérité, en éliminant les termes connotatifs au profit de termes absolus figurant dans la définition nominale (« Cette pierre est blanche » = « une blancheur (singulière) inhère dans cette pierre »). Il s’agit donc bien d’une analyse linguistique, ou métalinguistique des catégories. “ Tu dis : je ne veux pas parler des mots, mais seulement des choses. Je rétorque que, bien que tu ne veuilles parler que des choses, cela n’est pas possible sauf par la médiation des mots ou des concepts ou d’autres signes ” (Ord. d. 2, q. 1 in OT II 47).

La distinction des dix catégories aristotéliciennes n’a qu’une justification linguistique : ce sont dix formes de prédication, correspondant à dix grandes sortes de questions (qu’est-ce que c’est, de quelle qualité, combien, où, quand, dans quelle position, etc.). La vérité des propositions catégoriques qui répondent à ces questions ne suppose que l’existence de substances et de qualités singulières. Ockham montre ainsi que l’on peut exposer toutes les propositions où figure un terme connotatif relevant d’une des catégories, en le remplaçant par sa définition nominale, et ne se trouver engagé qu’à des substances et des qualités. Et les changements dans les choses comme la valeur de vérité des propositions qui les décrivent ne requièrent que l’apparition ou la disparition des unes (génération-corruption) et/ou des autres (altération), ainsi que les mouvements locaux de leurs parties. Dès lors, ni les lieux, ni les temps, ni les mouvements ne sont des choses : il ne s’agit que de l’existence successive de substances et/ou de qualités, les lieux étant identifiés par les substances et non l’inverse. Seules les qualités, ou plutôt certaines qualités, doivent être posées comme des choses absolues, car sans elles on ne pourrait rendre compte de la vérité de certaines propositions et de leur changement (si Socrate cesse d’être blanc, ce doit être parce qu’il perd quelque chose). C’est l’application de l’anti-rasoir. D’autres qualités – comme pour une ligne ou un morceau de fer d’être courbe – ne sont que la disposition des parties, et l’altération peut être expliquée par un mouvement local (cette fois c’est une application du rasoir). Les attaques les plus soutenues d’Ockham contre les catégories prétendues réelles sont celles qui portent contre la quantité et contre la relation (voir section 4).

Si les termes relevant des différentes catégories ne signifient toujours que des substances et des qualités, les termes abstraits correspondants (‘quantité’, ‘grandeur’ ou encore ‘point’ et ‘ligne’, ‘relation’, ‘cause’, ‘mouvement’ ou ‘paternité’, ‘position’ ou ‘station debout’, etc.) ne signifient pas, et ne supposent donc pas pour, des réalités propres correspondant à chacune d’elles. Les termes abstraits de substance (‘humanité’) sont synonymes des termes concrets correspondants (‘homme’). Les termes abstraits de qualité (‘blancheur’) ne signifient que la qualité et peuvent supposer pour elle, là où le terme concret (‘blanc’) la connote mais signifie aussi et suppose pour la substance sujet de la qualité. Les termes abstraits des autres catégories sont des termes impropres qui n’ajoutent rien à, ni ne précisent rien de, la signification des termes concrets correspondants. On peut exprimer sans ces termes abstraits tout ce qu’on exprime avec. Penser le contraire, ce serait réifier le lieu (ici-ité), la position (dessus-ité) ou la quantité (quantum-ité), ce qui n’a, selon Ockham, pas plus de sens que de réifier une préposition et penser qu’existent la siité à partir de la fonction sémantique de ‘si’ ou l’étité à partir de celle de ‘et’ (SL I, 61).

L’argument de l’économie ontologique ne permet pas d’aller plus loin que le verdict d’inutilité. On pourrait trouver une raison de cette prudence dans le recours à certaines catégories éliminées pour régler des points décisifs de théologie. C’est ainsi que des relations réelles doivent être posées, selon Ockham, pour rendre compte des mystères de la Trinité, de l’Incarnation, et de l’Eucharistie (voir plus bas). On peut aussi supposer que c’est en raison de l’Eucharistie qu’Ockham a maintenu la catégorie de la qualité comme une catégorie réelle, y compris pour les réalités naturelles. Le dogme de la transsubstantiation réclame en effet que les espèces du pain et du vin demeurent quand la substance change. Pour Ockham, il faut alors poser des qualités qui demeurent sans substance et passent d’une substance à une autre. Il critique l’idée de Thomas d’Aquin que la quantité doit aussi demeurer afin d’assurer l’individuation des qualités : les qualités sont individuelles par elles-mêmes (ce sont des tropes), et n’ont pas besoin d’individuation. L’élimination de la quantité peut donc être maintenue, y compris pour l’Eucharistie. Mais on ne saurait faire sans qualités.


4. Philosophie naturelle (physique)

La plus large partie de l’œuvre philosophique d’Ockham est consacrée à l’étude de la Physique d’Aristote (sans compter les questions de philosophie naturelle qui émaillent son Commentaire des Sentences, les Quodlibets ou le Traité sur le corps du Christ, voir 5) : commentaires et questions, exposés longs et brefs, le Venerabilis Inceptor n’a cessé d’y revenir, en lui appliquant systématiquement les deux principes de non-contradiction et d’économie, et plus encore en pratiquant l’analyse linguistique au point que la Physique est définie comme une science des concepts (intentions), et que le commentaire semble se résumer à une véritable étude sémantique des concepts aristotéliciens. On y retrouve notamment la réduction des catégories (surtout la quantité), appliquée aussi à l’espace, au temps et au mouvement, qui n’ont pas de réalité autre que celle des individus substantiels et qualitatifs (4.1). Mais ces réductions n’empêchent pas Ockham d’avoir des thèses positives en philosophe naturelle, que ce soit sur la composition des substances matérielles ou sur la causalité (4.2). On se rappelle (2.2) que la physique est pour Ockham une science par agrégation ou encore une collection de sciences. Ou plus précisément : elle n’est pas une et elle n’est pas entièrement scientifique (cf. OPh IV 3-14 et trad. Imbach). C’est un ensemble mixte, dont certains éléments sont bien des conclusions obtenues validement à partir de prémisses évidentes, et dont d’autres sont à mi-chemin entre l’opinion et la science.

a. Physique et quantité : espace, temps et mouvement

Les historiens ont noté le tour métalinguistique que prenait souvent l’analyse que fait Ockham des textes, des concepts et des principes aristotéliciens. Celle-ci a parfois une valeur heuristique, mais peut sembler aussi imposée au texte et le tirer dans le sens des positions philosophiques d’Ockham. Ainsi, sa « déréification » des quantités spatiales, qu’il s’agisse des dimensions (point, ligne, surface), des notions de courbe ou de vitesse, ont pour effet de récuser l’idée d’un monde d’entités mathématiques distinct de celui des entités physiques. Un exemple simple : les vitesses en ligne droite et circulaire sont comparables, car il s’agit à chaque fois de rapporter l’espace parcouru au temps, là où la physique qualitative (aristotélicienne) voulait maintenir ces deux mouvements, et donc ces deux vitesses, dans deux genres incommunicables. De la même façon, une corde raide a la même longueur si on la courbe, quand la physique qualitative voulait maintenir une hétérogénéité du courbe et du droit. C’est qu’en fait il n’y a pas de chose qui serait la courbure ou la droiture, mais seulement la chose qu’est la corde et la disposition spatiale de ses parties. Il suffit de remplacer les termes connotatifs (‘courbe’, ‘droit’) par leur définition nominale pour que la comparaison soit possible, et que l’identité soit éventuellement constatée. Les termes de quantité signifient (directement et par connotation) des substances et des qualités physiques. Du coup, il n’y a pas à proprement parler d’objets mathématiques. Pour Ockham, les disciplines rattachées traditionnellement aux mathématiques, comme la perspective, l’astronomie, l’harmonie, sont en fait plutôt des branches de la physique. Il semble ainsi subordonner la mathématique à la physique, puisque les objets sont physiques, tout en proposant une conception pragmatique, voire linguistique, des résultats mathématiques, qui aura une influence y compris sur des mathématiciens réalistes comme Thomas Bradwardine (c. 1290-1349).

Sur les objets propres de la physique aristotélicienne, le mouvement, le temps et le lieu, Ockham produit également une déréalisation au profit des substances, de leurs parties et des qualités. Le terme de ‘mouvement’ est connotatif et signifie par exemple une substance tout en connotant une forme accidentelle, qui apparaît ou disparaît dans le cas de l’altération, ou l’existence successive en divers lieux, s’il s’agit du mouvement local. Ce dernier est au cœur de la Physique d’Aristote (livre IV), et se définit en termes de lieu et de temps. Les deux notions sont à leur tour connotatives. Celle de lieu est également relative puisqu’elle désigne la limite du corps contenant le corps contenu. Ockham distingue le lieu commun, qui est immobile, et le lieu propre qui est mobile (le lieu propre du bateau se déplace avec lui) et résout par cette distinction plusieurs problèmes traditionnels. Il interprète la notion aristotélicienne de ‘lieu naturel’ de manière métaphorique, en récusant toute fonction causale (finalité). Et s’il semble admettre l’irréalité du vide, il comprend que le vide est possible, et pourrait être réalisé par Dieu, qui pourrait mouvoir un corps, pendant un certain temps, dans le vide. Cela signifie que l’existence d’un milieu offrant une résistance n’est pas un réquisit du mouvement local. ‘Temps’ est également un terme connotatif, doublement si l’on peut dire, quand on le définit avec Aristote « le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur ». Les seules réalités à poser sont les substances qui se meuvent, et les esprits qui mesurent les mouvements. Ockham distingue le temps strict qui mesure le mouvement des astres, et le temps en un sens plus large qui est la mesure d’un mouvement donné. Le premier reste l’assurance de l’uniformité (ou de la difformité) des autres et seuls les mouvements permettant de mesurer d’autres mouvements peuvent être pris en compte. Les médiévaux n’ont pas produit de réflexion sur les horloges naturelles, à partir de la synchronie de certains mouvements naturels (cf. Carnap), mais cette distinction ockhamiste met sur la voie d’une telle idée.

Pour ce qui est du mouvement Ockham semble introduire une certaine évolution dans l’interprétation d’Aristote quant au rapport entre mobile et moteur. Le mouvement naturel, dû à un principe intrinsèque au mobile, inclut non seulement le mouvement des animaux, mais également les corps inertes qui se meuvent en vertu de la qualité du lourd ou du léger. Un mouvement peut être violent quant à son origine (lancer d’un projectile), mais naturel ensuite (dû aux qualités internes). Du coup, l’idée que le moteur doit toujours être contigu au mobile peut être révisée en ce qui concerne les projectiles : il n’est plus besoin d’assurer un moteur externe (comme le déplacement de l’air), car les qualités propres et celle qui a été imprimée (l’impetus) au mobile suffisent à rendre compte de son mouvement.

La Physique d’Aristote a nourri les réflexions médiévales sur le continu et sur l’infini. Deux réalités sont successives si l’une existe après l’autre, que ce soit un après temporel ou spatial, elles sont contiguës si elles sont successives et se touchent, continues si elles sont contiguës (donc successives) et ne constituent qu’une seule chose (comme la forme et la matière). Une quantité continue ne peut donc être constituée d’indivisibles qui se toucheraient, car ce serait alors par leurs limites, ce qui supposerait leur divisibilité, et ils ne pourraient de toute façon pas constituer une seule chose. Les quantités spatiales, temporelles et le mouvement sont infiniment divisibles, et continus, ils ne sont donc pas constitués d’indivisibles. Ockham répond ainsi comme Aristote aux paradoxes de Zénon qu’ils reposent sur une méconnaissance du continu. S’il se sépare d’Aristote, c’est en admettant que les parties du continu existent toutes actuellement, et non seulement en puissance : seulement elles ne sont pas actuellement séparées du tout qu’elles constituent.

Quant à l’infini, Ockham admet avec Aristote que l’infini quantitatif est seulement en puissance : celui de la divisibilité, et aussi celui de l’addition temporelle. Dieu est éternel (ce qui signifie, pour Ockham, que sa durée est celle d’un temps infini), et Ockham défend qu’il aurait pu créer un monde éternel (comme le pensait Aristote, alors que la foi enseigne que ce n’est pas en fait le cas). Mais cela voudrait seulement dire que pour toute période ou moment éloigné du présent d’une certaine distance, on pourrait remonter plus loin dans le passé, ou avancer plus loin dans le futur (Quodlibet II, q. 7 et Quaest. var. q. 3, voir trad. et commentaire de Michon 2004).

b. Causalité et hylémophisme

Ockham ne s’oppose jamais explicitement à Aristote en philosophie naturelle. Il l’interprète, et lui reprend beaucoup. Ainsi, il fait sienne l’analyse aristotélicienne de la substance composée de matières et de formes. Ces formes, ainsi que les qualités qui sont des formes accidentelles, peuvent être comprises comme des ensembles de pouvoirs causaux, reconnus à partir de leurs effets. L’hylémorphisme a partie liée avec cet autre pilier de la physique aristotélicienne qu’est sa doctrine des quatre causes.

Ockham résiste à parler de causes à propos de la matière et de la forme, et tend à réserver ce vocable à la seule cause efficiente. Quant à la dite cause finale, il en produit une critique qui n’est pas sans évoquer les textes de Darwin cinq siècles plus tard (OPh IV 370-71). S’il y a des fins, ce sont les motifs des agents rationnels, leurs raisons d’agir, et il alors égarant de parler de causes (OT VIII 113-14). Ockham ne réduit pas les causes efficientes à des antécédents réguliers de certains phénomènes bien identifiés. Plus aristotélicien que précurseur de Hume, il voit dans la cause efficiente l’explication de ce qu’est l’effet, voire de son existence et de sa conservation. Si l’on en reste à la première détermination, il rejette la preuve de l’existence d’un premier moteur au nom de l’impossibilité d’une régression à l’infini : dans un temps infini, qui n’est pas une contradiction, des causes peuvent se succéder à l’infini, dans un monde éternel (OT VIII 59-97). Mais cette critique ne vaut pas contre une série de causes simultanées comme le sont les causes de la conservation d’une chose dans l’existence. L’infini en acte est, pour Ockham, une contradiction. Il admet donc la validité de la preuve de l’existence d’une première cause conservatrice. Ce qu’il nie alors c’est que l’on puisse prouver qu’elle soit unique, et plus encore qu’elle soit Dieu, c’est-à-dire qu’elle ait quelques unes des propriétés traditionnellement attribuées à Dieu (Ord. d. 2, q. 10 in OT II, 354-57). Ce qui ne peut être démontré reste néanmoins probable (Quodl. II, 1). Tel est en effet le verdict de plusieurs enquêtes d’Ockham sur diverses questions traditionnelles en physique comme en théologie.

Il en va de même pour le statut de l’âme humaine. Nous avons dit qu’Ockham reprenait l’hylémorphisme aristotélicien et voit donc en toute substance, comme un homme, un composé de matière et de forme(s) substantielle(s). Une différence notable est que, pour lui, ces deux co-principes peuvent exister séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu. Comme on l’a dit plus haut, une forme substantielle comme la caninité ou l’humanité sont des tropes, entrant en composition avec un substrat qui est la matière, laquelle peut aussi exister séparée (sans forme). Ces tropes se distinguent des tropes accidentels que sont les qualités, parce qu’ils sont essentiels à l’existence de la substance. Une âme est une forme substantielle d’une substance vivante. Ockham suit l’interprétation traditionnelle selon laquelle plusieurs formes substantielles peuvent informer la même matière (contre Thomas d’Aquin et la doctrine de l’unicité de la forme substantielle), dans le cas de l’homme : l’âme végétative qui assure les fonctions vitales de nutrition et de reproduction, l’âme sensitive, et l’âme intellective. Nous avons parlé des actes cognitifs de ces deux dernières (voir plus haut 2.1), mais elles sont aussi au principe d’actes conatifs (désirs) et de mouvements. Dans le cas de l’âme intellective, la faculté en question est la volonté (voir 5.1). Ockham refuse de réifier les facultés et il n’y a donc à proprement parler qu’une distinction entre des actes de l’âme intellective : les cognitions et les volitions. Notons enfin, à propos de la psychologie d’Ockham, que ce sont les actes de l’âme qui se prêtent à une connaissance expérimentale. Pas les âmes elles-mêmes. L’existence de l’âme sensitive comme celle de l’âme intellective sont difficiles à prouver, mais s’accordent avec l’enseignement de l’Eglise (Quodl. II, 10-11). Et il n’est pas non plus possible de prouver qu’une âme (intellective) soit à la fois incorruptible et unie à tout le corps comme sa forme, même si cela reste probable (Quodl. I, 10).


5. Théologie philosophique

La théologie se trouve soumise au même traitement que la physique pour ce qui est de son caractère scientifique. Ockham l’expose notamment dans son œuvre la plus étendue, son Commentaire des Sentences (dont le premier livre, revu par lui, l’Ordinatio, s’ouvre par un long prologue méthodologique sur la connaissance, la science, et la théologie) ainsi que dans l’ensemble également monumental des Quodlibets et dans plusieurs questions et traités isolés. Le procès d’Avignon mit en garde contre la théologie d’Ockham sans la condamner, et elle connut aux XVe et XVIe siècles un grand succès dans les Universités d’Europe, au point de présenter sur plusieurs questions la solution officielle ou standard.

Ne distinguant pas nettement lui-même ce qui serait de l’ordre d’une théologie naturelle (dont les prémisses seraient toutes accessibles aux incroyants), et ce qui relèverait d’une théologie révélée, Ockham considère que la théologie admet pour prémisses des vérités tenues par la foi seule, et qu’elle n’est donc pas une science. La doctrine thomiste de la subalternation de notre théologie à celle des bienheureux lui paraît un sophisme : sans doute la musique utilise-t-elle des principes démontrés par la mathématique, mais au moins ce sont des principes évidents pour certains d’entre nous. Dire que la théologie part de principes évidents pour les bienheureux ne saurait aucunement lui donner le statut de science, même subordonnée comme la musique à la mathématique. Certaines démonstrations sont néanmoins valides, et la théologie est donc tout aussi sinon plus composite que la physique : c’est un agrégat d’habitus scientifiques et d’autres qui relèvent d’une connaissance moindre, voire de l’opinion (Ord. Prol. q.7 in OT I, 194-199).

On a vu (4.2) qu’Ockham récusait la possibilité d’une démonstration de l’existence de Dieu, tout en admettant celle d’(au moins) une cause conservatrice de l’univers. Ce qui reste indémontrable c’est l’unicité de cette cause, ainsi que son caractère infini, ou encore les divers attributs divins reconnus par la Bible et les Pères. Ockham consacre de nombreuses pages à la théologie philosophique des attributs divins (bonté, unité, science, notamment), pour évaluer sinon leur démonstrabilité, leur signification et leur compatibilité, et délimiter alors ce qui est pensable et possible (voir l’étude extensive d’Adams 1987, p. 903-1347). Ce faisant, afin de maintenir la simplicité divine et l’absence d’accidents en Dieu, il pose que les termes dits de Dieu et des créatures (bon, sage, puissant) sont des termes connotatifs, qui signifient, pour les créatures un accident et son sujet d’inhérence, mais pour Dieu la seule substance divine, en connotant les créatures auxquelles le prédicat est également commun (Ord. d. 2, q. 9). Ce sont des termes univoques en ce qu’ils sont subordonnés à un même concept (ou ratio), mais sans qu’une espèce ou un genre soit pour autant attribué aux créatures et au créateur. Qui plus est, les attributs divins ont donc tous le même signifié principal, pour lequel ils supposent, mais leur connotation diffère, ce pour quoi ils ne sont pas synonymes. On pourrait néanmoins dire que l’essence divine est le seul vérifacteur des diverses prédications des noms divins. Nous avons vu (3.1) qu’un attribut qui joue un rôle important dans la plupart des domaines de l’enquête philosophique et théologique est celui de la toute-puissance, limitée seulement par la considération de la contradiction. Nous ne pouvons pas attribuer à Dieu le pouvoir de faire ce qu’il serait contradictoire de lui attribuer, mais à l’inverse tout ce qui ne nous semble pas contradictoire lui est en principe possible. Cela du moins en considérant sa puissance absolue, c’est-à-dire considérée en elle-même, et que l’on doit distinguer de la puissance ordonnée, ou rapportée aux autres attributs divins, notamment la bonté et la connaissance (la distinction n’est pas propre à Ockham, mais il en fait grand usage). Ainsi, il est exclu que Dieu puisse faire autre chose que ce qu’il prévoit, ou autre chose que ce qui est conforme à sa bonté ou à sa justice.

Un des résultats les plus remarquables et influents d’Ockham est son analyse subtile, et très discutée encore de nos jours, de la prescience et de la prédestination divines pour montrer leur compatibilité avec la liberté humaine (Traité sur la prédestination, la prescience et les futurs contingents). La solution ockhamiste consiste à soutenir que le savoir comme la vérité passés d’une proposition portant sur le futur ne rendent pas ce futur déterminé, car ce ne sont pas eux-mêmes des faits passés. Ockham ne prétend cependant pas expliquer comment Dieu connaît ce qui n’est pas encore et est encore indéterminé : c’est là, dit-il, un mystère incompréhensible. Cette réflexion est liée à celle sur la doctrine de la grâce où Ockham semble adopter une position semi-pélagienne (Adams), tant il insiste sur l’absolu de la liberté humaine. Il est ainsi difficile, même si Luther a lu ses ouvrages, d’en faire un précurseur de la Réforme. Cela étant, on a pu également refuser de lui attribuer cette « hérésie » en montrant que, selon le Venerabilis Inceptor, si la grâce n’est pas nécessaire à la vertu, ni au Salut, ce dernier ne dépend néanmoins que de Dieu qui peut accepter un élu sans vertu et même sans grâce (ou damner un verteux et même une âme pleine de grâce). C’est un fait, qui ne dépend que de la liberté divine, que Dieu s’est engagé à rendre cohérents l’acceptation et le don de la grâce, ou la réprobation et son refus. Ockham soutiendrait ainsi une position traditionnelle et orthodoxe, malgré les apparents paradoxes liés à la considération de ce que Dieu peut faire (Wood 1997).

Les grands mystères de la foi résistent plus encore à l’analyse philosophique. Ockham a pourtant beaucoup écrit sur la Trinité et sur l’Incarnation, en y usant de toute son acuité logique. Il admet que la philosophie ne permet pas de rendre compte, c’est-à-dire de donner un sens acceptable (et moins encore de donner des preuves), des énoncés dogmatiques. Il doit alors modifier d’une manière qui a pu sembler désinvolte et ad hoc, ses propres principes philosophiques. Ainsi la Trinité qui impose la distinction de trois Personnes au sein d’une même substance, doit nous conduire à accepter, dans ce cas, l’idée scotiste d’une distinction formelle, entre les Personnes, compatible avec une identité réelle de chacune des Personnes et de la substance divine (Ord. d. 26, q. 1). Ockham renonce donc ici à une conclusion très ferme de sa métaphysique (cf. 3.1), selon laquelle toute distinction véritable est une distinction réelle, c’est-à-dire entre des choses qui peuvent exister séparément l’une de l’autre (au moins par la puissance absolue de Dieu). Quant à l’Incarnation, elle nous impose de définir l’homme comme ce qui est une nature humaine existant par soi (dans le cas de tous les hommes) ou comme ce qui est une nature humaine qui n’existe qu’en étant portée par un autre : la deuxième Personne de la Trinité dans le Christ (SL I, 7). La définition disjonctive peut paraître également un artifice destiné à accepter ce qui est philosophiquement inacceptable. Enfin, la théologie de l’Eucharistie impose d’admettre, comme miracle, que des accidents puissent demeurer sans la substance qui les portait (le pain), et qui se trouve remplacée par une autre (le corps du Christ), contre tous les principes de la philosophie de la nature.

Rappelons qu’Ockham distingue comme sources de savoir l’expérience, la raison et l’autorité de l’Ecriture et des Sancti (cf. 3.1). S’il admet que certaines propositions de la philosophie (naturelle et morale) d’Aristote sont vraisemblables du point de vue de la seule raison, mais doivent être récusées par un chrétien en raison de leur opposition à la foi, il ne semble jamais aller jusqu’au point de tenir pour vrai ce qu’il juge contradictoire. Or, le principe de la toute-puissance de Dieu permet de dire que tout ce qui est non-contradictoire est possible. Dès lors, les propositions de la philosophie naturelle ne peuvent être acceptées que sous condition, aucune n’est nécessairement vraie : pour cela il faudrait que même Dieu ne puisse les rendre fausses. Si la toute-puissance divine est un principe acceptable par la raison naturelle, alors les exceptions théologiques à la pensée d’Aristote n’instaurent aucun conflit de la raison avec la foi, ni de la raison avec elle-même. Cela étant, si la doctrine de l’eucharistie contrevient aux principes de la philosophie naturelle, les deux mystères de la Trinité et de l’Incarnation semblent également violer l’ordre de la pensée : Ockham paraît juger possible ce qu’il tenait pour contradictoire. Sa position ne constitue pas néanmoins une inconséquence : il semble faire une place à l’idée que certaines propositions qui doivent être tenues par la foi peuvent nous sembler contradictoires, alors qu’elles ne le sont pas. Telles seraient la thèse de la distinction seulement formelle (et non réelle) entre les Personnes divines, ou l’idée que le Christ est homme comme nous tout en étant distinct de son humanité, alors que chaque homme créé est identique à son humanité.


6. Ethique

Plus que la physique et la théologie, l’éthique doit être tenue pour une science véritable, car elle part d’expériences intérieures connues de tous (OT IX 178). Si éthique il y a, c’est parce que certaines de nos actions sont libres ; nous le savons pas expérience : par introspection, comme par l’observation des pratiques de la louange et du blâme (OT IX 87-8). Etre libre de faire X, c’est le faire alors qu’on pouvait ne pas le faire à un moment antérieur (et non au même moment comme le prétendait Scot). Il s’agit d’une qualité de la volonté, définie comme la puissance rationnelle ou puissance des opposés, une puissance qui s’actualise elle-même dans la volition, sans être contrainte ni par une cause extérieure, ni par une cause intérieure, y compris par l’intellect. L’action libre par nature est donc l’action intérieure de vouloir, la volition, que même Dieu ne peut pas causer sans éliminer sa nature d’action libre.

Ockham propose une analyse résolument volontariste de l’action et du choix humains. L’intellect propose, la volonté dipose. La liberté humaine consiste dans ce pouvoir de choix qui n’est déterminé par aucune cause antécédente et qui n’est même pas lié par le jugement de l’intellect. Pour Ockham la liberté suppose que l’on puisse vouloir même ce qui n’est jugé bon en aucune manière. Là encore, il ne fait que radicaliser une tendance notable dans les générations franciscaines précédentes, et qui s’oppose clairement à Aristote. Mais sur ce point le motif théologique (la liberté condition du mérite, révélée dans l’Ecriture) justifie un écart avec le Philosophe, écart qui semblait avoir été entériné par les condamnations doctrinales proclamées à Paris en 1277. Seul l’acte intérieur de la volition porte ipso facto une qualification morale : l’action extérieure en dérive la sienne, mais il est toujours possible qu’une autre cause intervienne, ou qu’un obstacle sépare la volition de l’acte extérieur (comme dans l’exemple du suicidé qui se jette d’une falaise et change de volition en cours de chute : la même action extérieure change alors de qualification morale, cf. OT VIII 263).

Cette qualification morale tient à la fois à ce que permet de connaître la droite raison, et à ce que Dieu commande. Ockham expose ainsi une éthique à deux vitesses. Aristote semble avoir dit tout ce que la raison païenne peut reconnaître – c’est la loi morale non positive. Les principes en sont universels et évidents : faire ce qui est honnête, agir conformément à la droite raison, etc. Cinq degrés de bonté morale sont ainsi distingués. (1) Qui n’a pas accès à la Révélation agira droitement s’il se conforme au jugement de la raison, par définition même de la vertu (OT VIII 362). (2) Un degré supérieur de bonté morale consiste en la disposition de la volonté à agir ainsi malgré les difficultés et à faire donc des raisons morales les raisons les plus fortes, (3) un troisième degré, à ne vouloir ce que la raison dicte de faire que parce que la raison le dicte. La morale chrétienne reconnaît ces degrés de vertus, mais elle ajoute à ces considérations (4) celle du commandement et de l’acceptation divine, source du caractère méritoire des actions humaines, et de l’ordre de la charité. Enfin (5) le degré ultime de la bonté morale naturelle et/ou chréteinne est celui de la vertu héroïque qui conduit à réaliser les actes précédents dans des circonstances qui excèdent la force morale commune.

Seul l’acte interne de la volonté peut être dit intrinsèquement vertueux. La disposition à accomplir ces actes n’est elle-même vertu que par dénomination extrinsèque, et c’est donc un écart avec l’idée aristotélicienne de la vertu comme étant proprement la disposition du caractère. Un autre écart est que l’appréciation de l’acte comme vertueux ne se fait pas en fonction d’une orientation vers le bien global, de sa contribution au bonheur ou à la vie bonne. Ce qui rend proprement l’acte vertueux est, pour ainsir dire, la pureté de son motif (de sa bonne intention) : le fait qu’il soit dicté par la raison (3) ou commandé par Dieu (4). On a vu que les actes extérieurs, comme les dispositions, peuvent hériter de la vertu de l’acte intérieur, et être vertueux de manière contingente – telle qu’un acte extérieur de même type (comme aller à l’église) ne serait pas vertueux s’il procédait d’un acte intérieur différent (obtenir la reconnaissance d’autrui, par opposition à accomplir la volonté de Dieu). Autre écart avec la morale aristotélicienne et sa systématisation par Thomas d’Aquin : Ockham, après Scot, renonce à l’idée d’une connexion des vertus. On peut exercer une vertu (comme la tempérance) sans une autre (comme le courage), et la prudence n’est pas cette vertu intellectuelle qui est à la fois présupposée par les vertus morales et qui les présuppose toutes (QV 7.3, OT VIII:345–6, 350). Il faut plutôt dire, selon Ockham, qu’il y a plusieurs prudences, chacune relative à une vertu particulière, et qui permet de bien juger des actes à accomplir dans le domaine particulier où s’exerce cette vertu. De plus, la bonne orientation de la volonté est en notre pouvoir, tandis que la qualité du jugement ne l’est pas (QV 7.4, OT VIII:380, 400). Et la corruption de la volonté n’entraîne pas celle de l’intellect pratique. Bref, la vie morale se répartit dans les vertus de la volonté, et n’est proprement exercée que dans les actes de volition. Le volontarisme psychologique s’accompagne ainsi d’un volontarisme éthique (Bourke).

Il faut leur adjoindre un volontarisme théologique. On a souvent attribué à Ockham une morale du commandement (divin), pensé comme arbitraire. Il est certain qu’à la suite de Scot, Ockham juge que Dieu aurait pu non seulement faire lui-même, mais aussi commander, l’inverse de ce qu’il a effectivement commandé, y compris dans le Décalogue. Logiquement, rien ne s’oppose même à ce que Dieu commande qu’on le haïsse (alors que Scot estimait les deux premiers commandements logiquement nécessaires et donc de loi naturelle et non positive), seulement un tel ordre ne pourrait pas être obéi, car on aimerait Dieu en lui obéissant (OT IX, 256-7). Qui plus est, si Dieu commandait de voler, il commanderait l’acte qui est appelé par nous un vol, mais on ne pourrait plus l’appeler ainsi, car ‘vol’ signifie bien l’action, mais connote aussi son caractère immoral ou mauvais, et elle ne l’aurait plus si Dieu la commandait. Enfin, si c’est la volonté de Dieu qui détermine, en dernier lieu, ce qui est à faire et ce qui est à éviter, c’est bien la raison humaine qui juge qu’il convient d’obéir à Dieu, ou que ceci est un commandement de Dieu. Le jugement de la raison et la vertu de la prudence ont donc la priorité sur l’obéissance aux commandements. Dans le temps où il semble annoncer la morale kantienne, Ockham pose néanmoins la contingence des devoirs, et se rallie, avec l’accent mis sur la recta ratio, à un thème majeur de l’éthique aristotélicienne. Dieu est libre dans ses commandements et ses acceptations, et pourrait refuser de tenir pour méritoire une action conforme à la droite raison. Mais, de fait, les commandements divins redoublent le jugement de la raison, et Ockham tient le Décalogue pour une expression positive de la loi naturelle (voir Dialogus III-2.iii.6). La différence radicale tient aux fins que se proposent païens et chrétiens, les seconds seuls cherchent à agir propter Deum, et donc à suivre la droite raison et/ou les commandement divins parce qu’ils veulent plaire à Dieu, ou l’aimer, avant toute autre chose (OT VII 58).


7. Politique et ecclésiologie

La pensée politique ou plutôt ecclésio-juridique d’Ockham relève d’un tout autre genre littéraire que sa philosophie et sa théologie, y compris son éthique. Nous avons rappelé (0) quelle brisure chronologique et institutionnelle sépare les deux parties de son œuvre. Pourtant au travers de ses libelles, pamphlets, lettres, et notamment du Dialogue entre un maître et son étudiant concernant les questions disputées entre les chrétiens (Dial.) et du Bref discours sur le gouvernement tyrannique (Brev.), on reconnaît le Venerabilis Inceptor, dans sa radicalité, mais aussi dans les motifs de sa pensée. Moins que le métaphysicien nominaliste, pour qui n’existent que des individus, et à qui on a voulu rattacher une pensée des droits subjectifs (M. Villey), c’est plutôt le franciscain défenseur d’une liberté située dans l’acte intérieur du vouloir, et mettant la charité au sommet de la vie morale, qui s’exprime dans cette œuvre polémique. La querelle de la pauvreté n’était pas seulement un problème d’exégèse. Ockham n’a pas seulement critiqué la richesse de l’Eglise et du pape, comme incompatible avec le précepte évangélique. Il en est venu à apprécier le pouvoir dans l’Eglise et dans l’Etat, en cherchant à comprendre comment on était parvenu à la situation où un Pape qu’il jugeait hérétique pouvait jouir d’une telle puissance. L’enjeu est aussi celui du droit de la propriété et du statut de l’autorité et de l’organisation politiques. Novateurs, ces textes parfois pamphlétaires connurent un grand écho dès leur parution.

a. Pauvreté et propriété

La « querelle de la pauvreté » fut déclenchée par la critique du pape Jean XXII adressée à la prétention des franciscains à une pauvreté absolue, non seulement individuelle (chaque frère) mais collective (l’ordre des franciscains), modelée sur celle du Christ et des Apôtres (Mt 19, 21), ne gardant que l’usage (usus) d’un bien qui restait propriété (proprietas, dominium) de l’Eglise. La doctrine de cette pauvreté avait été élaborée par Bonaventure au siècle précédent et admise par le pape Nicolas III dans la constitution Exiit qui seminat de 1279. Selon Jean XXII toutefois, s’exprimant moins de cinquante ans plus tard, cette cession n’était que symbolique et ne changeait pratiquement rien, sans compter que le droit romain excluait la séparation permanente de la propriété et de l’usufruit, séparation qui ne saurait exister même un instant pour les biens consommables, l’usage juste supposant toujours un droit d’usage, et seule la propriété pouvant constituer ce droit dans le cas d’une consommation. Il contestait aussi l’idée que le Christ et les Apôtres n’aient rien possédé. Il est vrai que la pauvreté évangélique réclamait également un usage pauvre, comme l’avaient fait valoir le saint d’Assise et ses plus fidèles sectateurs. De là sa décision de rendre à l’Ordre tous les biens matériels qu’il utilisait. Après avoir étudié en Avignon puis dans sa fuite les documents du pape (sans doute à la demande du maître de l’Ordre, Michel de Césène, parti avec lui en Bavière), Ockham conclut que les arguments du pontife étaient mauvais, voire ridicules, et sa position hérétique. S’ensuivit un Appel au pape de Michel de Césène, signé par Ockham, critiquant les constitutions de Jean XXII, et une réponse du pape (Quia vir reprobus 1329). Le débat fut alors repris et exposé par Ockham dès 1332 par son Opus Nonaginta Dierum (OND). Il s’agit de la première de ses œuvres ecclésio-juridiques que l’on peut classer comme une œuvre « récitative » puisqu’elle ne fait que présenter un dossier, sans intervention d’Ockham, ainsi que le feront également le Dial. et les Octoginta Quaestiones (OQ), à la différence de ses écrits personnels ou assertifs, le Brev., les IPP et CB (voir Kilcullen 1999).

Outre l’opposition au pape, et la question de son autorité, la controverse soulevait le problème de la nature de la propriété privée. Ockham soutient contre Jean que la différence entre propriété et usage est bien réelle, car l’utilisateur n’a aucun droit sur ce qu’il utilise, et reste à la merci d’un changement de volonté du propriétaire (OPol I, 304). La volonté du premier dépend de celle du second, et celle-ci, quand il ne s’agit pas de propriété naturelle, s’inscrit dans un système où sont définis et reconnus les droits et les devoirs de tous et de chacun à l’égard des biens matériels. La seule propriété naturelle, pour Ockham, est celle de l’auteur sur ce qu’il produit : d’abord de Dieu sur la création, puis des parents sur les enfants, enfin de l’artiste sur ses œuvres. Toute autre forme de propriété est conventionnelle, fruit d’un rapport entre des volontés. Qui plus est, la justice d’un usage ne requiert pas la propriété, ni un droit légal, mais seulement moral. Au paradis terrestre, nul besoin de propriété individuelle : Dieu a seulement délégué aux hommes une propriété commune (doctrine traditionnelle, exposée aussi par Thomas d’Aquin). Ce n’est qu’avec le péché, l’apparition des rivalités, les faiblesses et les jalousies, qu’il a fallu instaurer la propriété individuelle et la protéger par des lois (OPol IV, 178). Le droit naturel original d’usage se trouve alors limité, car il y a une obligation morale de respecter le droit légal – sauf en cas de nécessité, ou de permission par l’autorité compétente (dans le cas des Franciscains, c’est à l’autorité du pape qu’ils demandent la permission de ne pas avoir de propriété, et de renoncer ainsi à un droit légal, opposable dans une cour de justice). Contre Jean XXII, Ockham prétend que la permission de l’usage ne transfère pas la propriété (un invité ne possède pas ce que son hôte lui permet d’utiliser).

b. Le pouvoir dans l’Eglise – hérésie et papauté

Ockham prétendit que Jean XXII était hérétique et se défendit de l’être lui-même. L’hérésie est en effet comprise comme la défense obstinée (pertinax) d’une croyance opposée à la doctrine du Christ et des Apôtres. Or, on n’est pas obstiné tant qu’on maintient une croyance (même fausse) dont l’erreur n’a pas été démontrée – ce qui est la situation qu’Ockham revendique pour lui-même et ses frères. En revanche, tout le monde dans l’Eglise, le pape y compris, peut être hérétique. Seule l’Eglise dans son ensemble est infaillible. Jean XXII commet la grave faute de vouloir forcer les fidèles à adhérer à une opinion erronée, sans considérer les réfutations qui lui sont opposées, il commet ainsi une grande injustice, quand bien même son opinion ne serait pas hérétique, tandis que les Franciscains ne contraignent personne et sont prêts au débat. Quoi qu’il en soit du fait, Ockham revendique clairement un droit et une liberté d’expression, limités certes au cadre de l’Eglise, mais dont la tonalité est certainement moderne.

La fin du XIIIe et le début du XIVe siècle voient diverses conceptions d’un pouvoir papal fort, l’Augustinisme politique (initié par Gilles de Rome et continué à l’époque d’Ockham par Marsile de Padoue), dont on peut contester la source augustinienne, et qui interprète la distinction classique des deux pouvoirs temporel et spirituel dans le sens d’une subordination du premier au second. Ockham s’y oppose nettement. Tout d’abord un pape hérétique doit cesser d’être pape puisqu’il agit alors en tyran, et doit être déposé, par le peuple fidèle, ses représentants ou même le pouvoir politique. Mais ce n’est pas le seul cas où une déposition s’impose : même si Jean XXII n’était pas hérétique, la grave injustice qu’il exerce sur ses opposants justifierait quand même la déposition. Ensuite, le pouvoir du pape légitime reste limité par la loi naturelle et par la loi divine positive, qu’il ne saurait enfreindre (sans être hérétique). Il doit respecter les libertés, droits, lois et contrats établis dans la cité tant que ceux-là ne s’opposent pas aux lois divines. Enfin, la théocratie est inacceptable, non pas en vertu d’arguments philosophiques, mais théologiques. Elle ferait des chrétiens les esclaves du pape, et elle ne correspond pas à la doctrine des évangiles et de Paul, reprise par les Pères, concernant les pouvoirs temporels légitimes. Ockham ne prétend pas pour autant que le pape devrait être soumis à l’empereur, comme le préconisait à Munich son contemporain Marsile de Padoue. Au contraire, il considère que le pouvoir régulier du pape lui donne une pleine autorité dans les matières spirituelles nécessaires au salut, et aucune dans le domaine temporel. Mais les situations particulières et graves peuvent amener le souverain pontife à exercer son pouvoir occasionnel quand aucune autorité légitime ne peut le faire, y compris sur l’empereur.

c. Le pouvoir dans l’Etat-Empire

Pour assurer l’application de la loi, il faut un Etat et un prince, à qui l’on confie, pour ses qualités personnelles, la charge de gouverner, quitte à la lui retirer s’il s’en montrait indigne (droit de révolte). Entre parfaits, sans propriété individuelle, pas de lois, pas d’Etat, pas de prince (aucun n’y aurait plus de prétention qu’un autre). Le régime idéal serait l’anarchie, qui a prévalu au paradis, chez les premiers chrétiens, et dernièrement dans l’ordre franciscain. L’Etat organisé reste indispensable pour la masse des pécheurs, mais il a pour but la protection de la propriété matérielle, et doit seul avoir l’usage du châtiment corporel. Le meilleur système est pour Ockham la monarchie. Il récuse le système de la représentation, en dehors de domaines limités, et reconnaît l’intérêt des conseils, collèges et comités, mais plus pour éclairer le prince, que pour la prise de décision collective. Il se pourrait néanmoins que des circonstances particulières réclament de suspendre le régime. Le même raisonnement vaut d’ailleurs également pour l’Eglise, où le principe monarchique bénéficie en plus d’une institution divine. Et comme l’Eglise, la vocation de l’Empire est d’être universel, d’être un gouvernement mondial, admettant des subdivisions largement autonomes (royaumes) et des exemptions individuelles ou collectives, irrévocables tant que le bénéficiaire n’a pas commis de faute ou que le bien commun n’est pas en danger. Les instances supérieures et inférieures peuvent se corriger mutuellement, voire se déposer : Ockham rejette la position de Marsile de Padoue, suivi plus tard par Hobbes, que le pouvoir suprême doit être absolu.

C’est au peuple romain, devenu le peuple du Saint Empire, d’exercer son pouvoir sur le monde. Même si les origines de ce pouvoir ont pu être violentes et injustes, le Christ l’a reconnu et légitimé. Et c’est le peuple romain qui a confié le pouvoir à Auguste, lui confiant également le règlement de sa succession – le modèle électif est supérieur au modèle héréditaire, et suffit à conférer toute son autorité à l’empereur, sans besoin d’une reconnaissance papale, à moins que le peuple n’en dispose autrement en établissant l’Empire. Tout en vantant les avantages d’un pouvoir monarchique, Ockham le défend d’être dérivé du pouvoir pontifical. Il anticipe même les idées développées par la seconde scolastique au XVIe siècle (Vittoria, Suarez) que le pouvoir politique vient de Dieu au prince ou à l’empereur via le peuple qui est le premier dépositaire de la puissance civile. Le pape ne doit pas, et ne peut pas normalement intervenir dans les affaires de l’Empire, mais il le peut occasionnellement dans une situation d’urgence, quand le peuple en est incapable ou est trop négligent. De la même façon, l’empereur ne peut pas normalement intervenir dans les affaires de l’Eglise, mais cela fut légitime dans certains cas, en vertu de la loi naturelle ou du consentement du peuple romain. Les deux autorités suprêmes peuvent se corriger, voire se déposer mutuellement. Les limites du pouvoir impérial sont plus strictes encore que celles du pouvoir pontifical : non seulement la loi naturelle et la loi divine positive, mais la loi des nations qui déclare que certains citoyens au moins sont libres et non esclaves. Le prince ne peut donc agir que dans le cadre de la recherche du bien commun, et pour que sa volonté ait force de loi elle doit être raisonnable, juste et exprimée.

Entre impérialisme et théocratie, Ockham défend et annonce la séparation du temporel et du spirituel, de l’Eglise et de l’Etat. Et il revendique la liberté individuelle dans ces deux ordres.


8. Critiques

a. Sémantique

La sémantique d’Ockham est extensionnelle : même s’il détermine de façon psychologique la notion de signification, le signifié c’est toujours la ou les choses dont le terme peut être dit avec vérité. Le modèle de toute signification est la nomination, dont la supposition n’est que l’usage en contexte propositionnel. Dans tous les cas, il s’agit de la référence à un ou des objets. Il est ainsi remarquable que son analyse de la proposition attribue une fonction référentielle (supposition) au prédicat des propositions prédicatives. On peut dire avec P. Geach (1962) qu’Ockham adopte une théorie des deux noms, donnant la même fonction sémantique au sujet et au prédicat. L’impulsion vient d’Aristote et de la contrainte imposée dans la formulation des syllogismes, qui l’avait conduit à abandonner l’analyse bipartite entre le nom (onoma) et le verbe (rhema), permettant de distinguer ce dont on parle et ce qu’on en dit (‘Socrate court’ dit de Socrate qu‘il court), pour une analyse tripartite (sujet + copule + prédicat : ‘Socrate court’ doit être réécrit en ‘Socrate est courant’), permettant de mettre en évidence les rapports entre les extensions des termes. La théorie aristotélicienne des deux termes n’était pas encore une théorie des deux noms. Il ne s’ensuivait pas que la fonction sémantique du prédicat était de faire référence à des individus, et nombre de médiévaux (comme Thomas d’Aquin) avaient gardé de l’analyse bipartite l’idée que le prédicat a une tout autre fonction que référentielle (pour beaucoup le prédicat sert à signifier, ou appeler, l’universel qu’il attribue aux individus pour lesquels le sujet suppose, voir Michon 1996). Geach parle de « péché originel » de la logique à propos du choix d’Aristote, mais il voit dans la sémantique ockhamiste l’accomplissement de la chute, déjà contestée en son temps (Pseudo-Campsall, Gauthier Burley et plus tard Vincent Ferrier dans son traité De suppositionibus).

b. Connaissance

Les concepts, s’ils sont bien les actes mêmes de l’intellect, sont aussi, pour Ockham, des signes naturels de leurs objets, entretenant avec eux une double relation de causalité et de ressemblance. La connaissance serait ainsi analysée (expliquée) comme une relation de signification naturelle, Ockham disant que le concept se produit dans l’âme comme la fumée est produite par le feu. Mais un signe (naturel ou conventionnel) ne peut fonctionner comme signe, et donner une connaissance de la chose signifiée (la fumée ne peut faire connaître le feu) que s’il est lui-même reconnu, objet de connaissance. Or, il serait aberrant de dire qu’un concept ne donne la connaissance de son objet que s’il est lui-même connu comme signe. Il doit au contraire donner directement cette connaissance. Bref, il semble difficile de prétendre que la signification naturelle, la fonction sémantique des concepts explique la nature cognitive des actes de l’intellect. C’est plutôt le contraire : parce que les actes de l’intellect donnent immédiatement la connaissance de choses hors de l’âme, on peut les penser comme des signes. Et comme ils sont produits naturellement dans l’âme, ce sont des signes naturels. La sémantique des signes linguistiques conventionnels pourra leur être appliquée, et l’on pourra parler de connotation mentale, ou de concepts qui supposent pour des choses dans des propositions mentales.

c. Métaphysique

On a noté les deux versants du nominalisme d’Ockham : réduction des universaux à des signes au profit des seules entités singulières, et réduction des catégories aux seules substances et qualités (singulières). Et on a fait valoir que les modalités réelles à l’œuvre dans l’idée de ressemblance maximale permettaient de rendre compte de la co-spécificité de la même façon que les natures communes. Il faudrait ajouter qu’Ockham garde la conception hylémorphiste de la substance, et que la notion de forme est naturellement liée à celle de réalisabilité multiple (comme la forme de la mélodie peut être instanciée en de multiples occurrences), au point qu’on peut se demander si une ontologie qui admet des formes substantielles, essentielles aux individus qu’elles déterminent, ne revient pas à une forme de réalisme modéré des universaux.

Pour ce qui est de la réduction des catégories, il est à noter qu’un autre nominaliste, un peu postérieur à Ockham, Jean Buridan, défend la réalité de la seule catégorie de substance. Il est vrai qu’il considère alors les propriétés des substances comme des manières d’être, ce qui n’est pas forcément ontologiquement plus économique que les qualités et les dispositions des parties. Et Buridan n’a enseigné qu’à la Faculté des arts, sans avoir à se confronter aux doctrines théologiques. Ce bref rapprochement permet de s’interroger sur la réussite du « programme ontologique » d’Ockham, selon l’expression de Marylin Adams (1987, ch. 5). Sans prétendre qu’il est parvenu à montrer que toutes nos propositions descriptives sur le monde étaient vérifiées par les seules substances et qualités, Adams juge que c’est son ambition et qu’il s’en est donné les moyens. P.V. Spade (1991 et 1999) a contesté le second point, faisant valoir que les propositions censées analyser celles comportant un terme connotatif n’éliminaient pas toute connotation. Outre les limites théologiques de sa position, on peut faire valoir, par exemple, que l’inhérence, la relation d’être-dans qui relie qualités et substances, paraît inéliminable. La disposition des parties est également une manière d’être des substances qui ne saurait être réduite à la référence à d’autres substances et qualités. En fait, Ockham peut sans doute prétendre qu’il n’y a pas d’autres choses que des substances et des qualités (et on pourrait même contester le statut de choses de ces dernières), en entendant par « chose » une réalité séparable, au moins par la toute-puissance divine. Mais il n’a pas montré que l’on pouvait se contenter de ces choses pour trouver dans le monde ce qui est nécessaire pour vérifier une proposition avec un terme connotatif. Si l’on pense que la vérité des propositions dépend de ces choses mais aussi de la manière dont elles sont disposées, dans le temps, l’espace, etc., du mouvement des parties, il semble difficile d’éliminer alors de la réalité le temps, l’espace, le mouvement, etc. Si ce ne sont pas des choses, il paraît difficile de maintenir que la réalité n’est constituée que de choses, de ce qui existe et sur quoi l’on pourrait quantifier (Ockham semble pourtant le soutenir en SL III-2, 27, où il défend l’équivalent de ‘chose’, ‘être’ et ‘exister’). Ou alors, il faudrait soutenir que le vérifacteur d’une proposition peut non seulement inclure ce qui n’est pas une chose, mais ce qui n’est rien de réel.

d. Science

On a pu voir dans le mouvement accompli par Ockham pour traiter des questions de philosophie naturelle une étape importante pour l’avènement de la science moderne. En effet, sa perspective permet (voire contraint) d’appliquer le discours mathématique aux réalités naturelles, ce qui semblait exclu par Aristote, en raison de l’hétérogénéité des domaines. La metabasis eis allo genos que sera, pour un aristotélicien, la mathématisation de la nature (Galilée) est donc rendue possible. En sens contraire, il convient néanmoins de noter que cette perspective ne mène pas vraiment Ockham en direction de spéculations mathématiques, comme le font à la même époque les dits « calculateurs d’Oxford », et qu’il ne s’intéresse guère au problème de l’intension et de la rémission des formes (modification des degrés d’intensité), hormis dans le domaine théologique à propos de la grâce de la charité, qui sont à l’origine de la réflexion sur les mouvements accélérés. D’ailleurs, la critique métalinguistique de la notion de mouvement, qui interdit d’en faire une réalité-chose, et le réduit à une existence successive de la substance en plusieurs places, rend sans doute difficile une pensée des propriétés du mouvement en lui-même. Ockham a donc favorisé une certaine émancipation de la physique d’Aristote (il récuse, par exemple, la nécessité d’un contact entre le moteur et le mobile), mais il a pu aussi contribuer à freiner l’approche résolument expérimentale de la science moderne.

e. Théologie

Outre les questions historiques de l’influence ockhamiste sur le devenir de la théologie, et sur la Réforme, se pose la question de son interprétation exacte, sans laquelle une évaluation ne saurait être pertinente. On peut ainsi s’interroger sur son éventuel théologisme, notion par laquelle on comprendrait que les données de la théologie viendraient infléchir la pensée philosophique, voire introduire des principes récusés par la raison naturelle. Plusieurs cas ont été évoqués, et il est assez clair qu’Ockham distingue comme sources de savoir la raison et l’autorité de l’Ecriture et des Sancti. S’il admet que certaines propositions de la philosophie (naturelle et morale) d’Aristote sont vraisemblables du point de vue de la seule raison, mais doivent être récusées par un chrétien en raison de leur opposition à la foi, il ne semble jamais aller jusqu’au point de tenir pour vrai ce qu’il juge contradictoire. Or, le principe de la toute-puissance de Dieu permet de dire que tout ce qui est non-contradictoire est possible. Dès lors, les propositions de la philosophie naturelle ne peuvent être acceptées que sous condition, aucune n’est nécessairement vraie : pour cela il faudrait que même Dieu ne puisse les rendre fausses. Ockham semble faire une place à l’idée que certaines propositions qui doivent être tenues par la foi peuvent nous sembler contradictoires, alors qu’elles ne le sont pas. Si la toute-puissance divine est un principe acceptable par la raison naturelle, alors les exceptions théologiques à la pensée d’Aristote n’instaurent aucun conflit de la raison avec la foi, ni de la raison avec elle-même.


Bibliographie

Editions

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Opera Theologica (OT), St Bonaventure, New York, 1967-1986

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Expositionis in libros artis logicae Prooemium, Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, ed. E.A. Moody, OP II, 1978 ; trad. fr. de R. Galibois, Commentaire sur les livres de l’art logique, Sherbrooke, 1978

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Expositio in libros Physicorum Aristotelis, Prol. et lib. I-III, ed. V. Richter & G. Leibold, OP IV, 1985 ; lib. IV-VIII, ed. R. Wood, R. Grenn, G. Gal, J. Giermek, F. Kelley, G. Leibold & G. Etzkorn, OP V, 1985. Trad. fr. du Prologue par R. Imbach in Philosophes médiévaux, coll. 10/18, Paris, 1986

Brevis summa libri Physicorum; Summula philosophiae naturalis; Quaestiones in libros Physicorum Aristotelis, ed. St. Brown, OP VI, 1984

Ordinatio (Ord.) ou Scriptum in librum primum Sententiarum, Prol. et dist.1, ed. G. Gal & St. Brown, OT I, 1967 ; dist. 2-3, ed. St. Brown, OT II, 1970 ; dist. 4-18, ed. G. Etzkorn, OT III, 1977 ; dist. 19-48, ed. G. Etzkorn & Fr. Kelley, OT IV, 1979

Reportatio (Rep.) ou Quaestiones in librum secundum Sententiarum, ed. G. Gal & R. Wood, OT V, 1981; Quaestiones in librum tertium Sententiarum, ed. Fr. Kelley & G. Etzkorn, OT VI, 1982; Quaestiones in quartum tertium Sententiarum, ed. R. Wood & G. Gal, adlab. R. Green, OT VII, 1984.

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Opus nonaginta dierum, in OPol I

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Etudes

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Cyrille Michon
cyrille.michon@univ-nantes.fr
Université de Nantes