La philosophie de A à Z

Publié en janvier 2019

Table des matières 

Introduction : la motivation morale

1. Les variétés de l’internalisme

a. L’Internalisme Moral
b. L’Internalisme du Jugement moral
c. L’Internalisme des Raisons d’Agir 

2. Une explication par la nature des faits moraux 

a. L’Internalisme Moral Non Naturaliste 

i. Les faits moraux causent une motivation nouvelle
ii. L’objection de « l’étrangeté » des faits moraux 

b. L’Internalisme Moral Naturaliste

i. Des faits moraux constitués par des états motivationnels
ii. Quelques problèmes de l’Internalisme Moral Naturaliste 

3. Une explication par la nature des jugements moraux 

a. Le Non-Cognitivisme 

i. La syntaxe des jugements moraux
ii. Les raisonnements moraux valides
iii. Les désaccords moraux 

b. Le Cognitivisme 

i. Le problème de la motivation morale
ii. Un désir de dicto de « faire ce qui est juste »
iii. Le désir d’avoir une image positive de soi
iv. Une multiplicité de désirs favorables à l’action morale

4. Une explication par la nature des raisons d’agir

a. Trois conceptions des raisons d’agir 

i. Le passage de la morale au normatif en général
ii. Externalisme et Internalisme des Raisons d’Agir
iii. Universalistes et individualistes 

b. Les raisons d’agir et la motivation 

c. Un argument en faveur de l’Internalisme des Raison d’Agir

i. L’explication de l’action par les raisons
ii. Critiques de l’argument aux trois niveaux 

d. L’Externalisme des Raisons d’Agir 

i. Les raisons d’agir existent indépendamment des états motivationnels des agents 
ii. Quelques difficultés de l’Externalisme des Raisons d’Agir 
iii. La normativité, les possibilités et les mathématiques 

Conclusion

Bibliographie


Introduction : la motivation morale

Quelle est l’influence des valeurs morales sur les actions humaines ? Les êtres humains se soucient-ils de la morale ? Quelle importance accordent-ils à la valeur morale de leurs actions ? Sur ces questions, notre expérience quotidienne permet des constats à première vue contradictoires. D’un côté, il semble que la morale exerce une forte influence sur le comportement de certains individus. De nombreux actes, aussi bien grandioses que quotidiens, sont réalisés au nom de principes moraux généraux. Ces principes peuvent même amener une personne à entreprendre une action qui lui est délétère ou à sacrifier sa propre existence. La mère de famille qui se sacrifie pour le bien de ses enfants, le soldat qui quitte sa famille pour la protection de sa patrie et le journaliste de guerre qui met sa vie en danger au nom de la vérité offrent des exemples clairs d’oubli de soi au nom d’un devoir moral. De l’autre côté, pourtant, le discours moral semble parfois n’avoir que peu d’effet sur les comportements. Bien que la plupart du temps admises par tous, les exigences liées à la préservation de l’environnement, à la considération des individus dans l’économie, à la faim dans le monde et à la sortie de la pauvreté ont une influence toute limitée sur les comportements. Sans l’intervention d’un intérêt indépendant du seul respect des exigences morales, les convictions morales semblent rester bien souvent sans effet sur le comportement.

Nous nous trouvons donc quelque peu démunis pour déterminer la nature de la motivation morale en observant son influence sur les actions humaines. Il nous faut en effet pouvoir expliquer deux phénomènes de prime abord difficilement compatibles : d’un côté, la capacité des considérations morales à amener une personne à sacrifier ses propres intérêts et, de l’autre côté, le fait que ces mêmes considérations échouent parfois largement à influencer les comportements, même lorsque les sacrifices demandés sont moindres.

Le débat contemporain s’est principalement concentré sur l’explication de la manière dont les convictions morales parviennent effectivement à influencer le comportement. Nous allons donc focaliser notre attention sur cet aspect du problème. Ce débat s’est constitué autour d’une donnée empirique initiale largement acceptée : les convictions morales ont un impact sur le comportement et, surtout, un changement dans les convictions morales donne lieu de manière fiable et régulière à un changement dans les motivations. Formellement, la donnée empirique initiale s’exprime ainsi :

Si S juge qu’il est moralement bon/correct de faire X, alors S est motivé à faire X – en l’absence de désir contraire plus fort ; si, plus tard, S modifie son jugement et considère qu’il est en fait mal ou incorrect de faire X mais qu’il est bon ou correct de faire Y à la place, il sera motivé à faire Y et ne sera plus motivé à faire X. (ROSATI, 2016, traduction de l’auteure, §1.)

Prenons un exemple : il est raisonnable de s’attendre à ce qu’une personne qui considère que l’avortement est moralement condamnable soit motivée à ne pas elle-même avorter, voire à condamner publiquement la pratique de l’avortement, par exemple dans des manifestations. Admettons ensuite que la personne change de point de vue. Elle ne considère plus l’avortement comme une faute morale. Nous pouvons de manière fiable nous attendre à constater des changements dans ses motivations. Elle ne sera certainement plus aussi réfractaire à l’idée de subir elle-même un avortement si les conditions l’exigent et ne sera en tous les cas plus disposée à manifester publiquement sa désapprobation. Autrement dit, nous pouvons nous attendre à ce qu’un changement dans ses convictions morales soit suivi par un changement dans ses motivations.

Le fait qu’un changement dans les motivations suive de manière régulière et fiable un changement dans les convictions morales est admis comme un fait empirique général. La difficulté consiste ensuite à expliquer ce phénomène. Pour l’expliquer, trois approches principales ont été proposées. Selon la première, le caractère motivant des considérations morales s’explique par le caractère motivant des faits moraux. Selon la seconde, le caractère motivant des convictions morales s’explique par la nature intrinsèquement motivante des jugements moraux. La troisième considère finalement que le caractère motivant des convictions morales provient du caractère intrinsèquement motivant des raisons d’agir, parmi lesquelles figurent les raisons morales. Ces trois approches du problème de la motivation morale – i.e. par la nature intrinsèquement motivante soit des faits moraux, soit des jugements moraux, soit des raisons d’agir – ont donné lieu à trois débats opposant à chaque fois les partisans d’une thèse « internaliste » aux partisans d’une thèse « externaliste ». Nous allons commencer par présenter ces trois oppositions sans entrer dans les discussions, puis nous présenterons plus précisément les enjeux de chaque débat dans les sections suivantes.

1. Les variétés de l’internalisme

Les théories dites « internalistes » regroupent de manière générale les théories selon lesquelles la vérité de certains énoncés dépend de conditions « internes » de l’individu auquel ces énoncés font référence. Par exemple, en théorie de la connaissance, les partisans des théories internalistes soutiennent que les conditions de justification d’une croyance sont déterminées par l’« accès » que le sujet possède à ses propres croyances ou par la « situation mentale » du sujet. Dans les deux cas, les conditions de justification d’une croyance sont déterminées par la situation « interne » du sujet (STEUP, 2018). Il en va de même pour les différentes versions d’internalisme dans le débat sur la motivation morale. Est ainsi qualifiée d’« internaliste » une théorie qui considère que les conditions de vérité de certains énoncés sont déterminées par des conditions « internes » des individus. Dans ce débat sur la motivation morale, lesdites conditions « internes » sont systématiquement les motivations – ou désirs ou pro-attitudes – de l’individu en question. Il existe différentes formes d’internalisme selon la nature des énoncés rendus vrais ou faux par les motivations des sujets.

a. L’Internalisme Moral

La première forme, l’Internalisme Moral, aussi qualifié d’Internalisme de l’Existence, soutient que la motivation pour agir moralement est garantie par la vérité des énoncés moraux. Selon cette vue, si quelqu’un doit moralement faire quelque chose, cela implique que cette personne possède une motivation de le faire. L’Internalisme Moral peut formellement être exprimé par la conditionnelle suivante.

Internalisme Moral : S’il est moralement correct/bon que S fasse X, alors nécessairement S est motivé à faire X ou S peut être motivé à faire X ou S serait motivé à faire X dans les circonstances idéales C.

On le remarque, l’Internalisme Moral peut varier selon que la condition motivationnelle concerne ce que l’agent est motivé à faire ou ce qu’il peut être motivé à faire ou ce qu’il serait motivé à faire dans certaines circonstances idéales, par exemple, s’il était parfaitement moral ou possédait toutes les informations possibles concernant les faits non moraux, etc.

La thèse contraire, l’Externalisme Moral, consiste alors simplement à nier l’Internalisme Moral. Selon l’externalisme, il est faux que la présence d’une motivation à agir est garantie par la vérité des énoncés moraux. Il est au contraire tout à fait possible que quelqu’un ait l’obligation morale de faire une action sans que cette personne ne possède de motivation – actuelle, possible ou idéale – de faire l’action requise. Autrement dit, pour que l’obligation morale donne lieu à une motivation effective, elle doit s’accompagner d’une sanction psychologique supplémentaire, que ce soit la crainte ou l’espoir, le plaisir ou la peine, etc.

b. L’Internalisme du Jugement moral

La seconde forme d’ « internalisme » que nous trouvons dans la littérature au sujet de la motivation morale ne concerne plus les conditions de vérité des énoncés moraux, mais concerne cette fois les conditions de validité ou de sincérité des jugements moraux – c’est-à-dire les conditions sous lesquelles on peut dire d’une personne qu’elle a émis un jugement moral ou qu’elle a émis un jugement moral sincère. Cette forme d’internalisme prend le nom d’« internalisme du jugement moral ». Elle affirme que toute personne qui émet un jugement moral possède nécessairement une motivation à agir conformément à son jugement – en l’absence de motivations contraires plus fortes.

Internalisme du jugement moral : Si S juge qu’il est correct/bon de faire l’action X, alors nécessairement S est motivé à faire X – en l’absence de motivations contraires plus fortes.

Par exemple, si un chef d’entreprise juge que c’est un devoir moral de produire des médicaments destinés à guérir des maladies répandues dans les pays pauvres, alors ce chef d’entreprise sera motivé à produire des médicaments destinés à guérir des maladies répandues dans les pays pauvres – en l’absence de motivations contraires plus fortes. Autrement dit, il appartient à la nature du jugement moral d’influencer la motivation de la personne qui émet le jugement.

Des contre-exemples peuvent être présentés contre cette thèse : un état dépressif ou certaines lésions cérébrales peuvent empêcher la motivation de suivre le jugement (LEMAIRE, 2004). C’est pourquoi certain-e-s auteur-e-s ont ajouté à la thèse internaliste une clause de rationalité : nécessairement, si une personne rationnelle émet un jugement moral, alors cette personne est motivée à agir d’après son jugement.

Internalisme du Jugement Moral Rationnel: Si S juge qu’il est correct/bon de faire l’action X, alors nécessairement S est motivé à faire l’action X si S est rationnel.

L’externalisme du Jugement Moral conteste alors simplement qu’une personne rationnelle soit toujours motivée à agir selon ses jugements moraux. Selon l’externalisme, il est tout à fait possible qu’un producteur de médicaments juge qu’il est bon de produire des médicaments pour les populations pauvres, mais ne présente aucune motivation à les produire. Le producteur n’accorde aucun intérêt à la valeur morale des actions, bien qu’il soit pleinement rationnel. Autrement dit, selon l’externalisme, il est tout à fait envisageable qu’existe un amoraliste rationnel, c’est-à-dire une personne qui reconnaît la validité des exigences morales, qui ne commet aucune erreur de raisonnement et ne souffre d’aucun dysfonctionnement, tout en n’ayant aucun désir d’agir selon son jugement.

c. L’Internalisme des Raisons d’Agir 

La dernière forme d’internalisme concerne les conditions de vérité des énoncés portant sur les « raisons d’agir » des individus. Selon cette forme d’internalisme, les énoncés au sujet des raisons d’agir que possède une personne sont rendus vrais ou faux – au moins en partie – en vertu des conditions motivationnelles « internes » de cette personne. On appelle cette forme d’internalisme « Internalisme des Raisons d’Agir ». Cette thèse se formule de la façon suivante :

Internalisme des Raisons d’Agir : Si S a une raison de faire l’action X, alors nécessairement S est motivé à faire X ou peut être motivé à faire X ou serait motivé à faire X dans les circonstances idéales C.

La différence ici entre « avoir une motivation favorable à X » et « avoir une raison de faire X » consiste dans le fait que la première notion exprime une relation descriptive, à savoir une disposition à agir de la personne, alors que la seconde notion exprime une relation normative, à savoir le fait qu’une certaine considération rend approprié le fait que la personne entreprenne l’action. Malgré une possible ambiguïté dans la notion de « motivation », elle doit être comprise ici dans un sens purement descriptif.

A nouveau, l’externalisme consiste simplement à nier l’internalisme. Selon cet externalisme « des raisons d’agir », il est faux que l’attribution d’une raison d’agir à une personne dépende des désirs de cette personne. Au contraire, quelqu’un peut avoir une raison de faire une action sans que cette action ne permette de satisfaire un de ses désirs. Par exemple, le fait qu’un médicament permette de guérir une maladie grave répandue dans les pays pauvres est une raison pour les dirigeant-e-s d’une firme pharmaceutique de le produire, indépendamment des désirs de ces dirigeant-e-s. Ainsi, selon l’externalisme, même si la seule chose qui intéresse nos dirigeant-e-s d’entreprise est le profit – et que la production de ce médicament ne permet pas de réaliser de profit – il reste vrai qu’il existe une raison pour ces personnes de produire le médicament. A titre de comparaison, l’internalisme des Raisons d’Agir insisterait, au contraire, que les dirigeant-e-s de la firme n’ont pas de raison de produire ce médicament étant donné précisément que leur seul désir est la maximisation du profit et que la production du médicament ne permet pas d’obtenir le profit désiré.

Ces trois formes d’internalisme prétendent rendre compte du fait que les convictions morales ont une influence régulière et fiable sur les motivations humaines. L’Internalisme Moral explique l’influence des convictions morales en attribuant aux faits moraux une capacité à motiver quiconque saisit ces faits ; il appartient à la nature des faits moraux de motiver à agir, de sorte qu’un fait qui ne motive pas à agir ne constitue simplement pas un fait moral. L’Internalisme du Jugement Moral entend quant à lui expliquer l’influence des convictions morales sur les motivations non par la nature motivante des faits moraux, mais par la nature intrinsèquement motivante des jugements moraux. Il appartient à la nature du jugement moral de motiver à agir, de sorte que quelqu’un qui fait une affirmation morale mais qui n’est pas motivé à agir de manière correspondante, n’a simplement pas exprimé un jugement moral sincère. Ce débat se situe donc au niveau de la nature des états mentaux exprimés par les jugements moraux. Pour finir, l’Internalisme des Raisons d’Agir élargit la perspective et prétend expliquer l’influence régulière et stable des convictions morales par le fait que les raisons d’agir, auxquelles appartiennent les raisons morales, possèdent des propriétés motivantes. Nous nous situons donc à nouveau sur le plan de l’ontologie normative. Nous allons présenter dans les sections suivantes ces trois types d’explication – i.e. par les faits moraux, par les jugements moraux et par les raisons d’agir – en indiquant à chaque fois les principaux problèmes que chacune de ces explications engendre.

2. Une explication par la nature des faits moraux 

Le phénomène du changement dans les motivations qui suit de manière fiable et régulière les changements dans les évaluations morales doit pouvoir être expliqué par toute théorie de la motivation morale. Le premier type de théorie, l’Internalisme Moral, explique le phénomène de la motivation morale en référence à la nature des faits moraux ou des vérités morales. Dans cette entrée, en accord avec un usage partagé (SCANLON, 2014), nous considérons comme « fait moral » simplement ce par quoi une proposition contenant des concepts moraux est rendue vraie.

Pour rappel, l’Internalisme Moral consiste dans la thèse suivante :

Internalisme Moral : S’il est moralement correct/bon que S fasse X, alors nécessairement S est motivé à faire X ou S peut être motivé à faire X ou S serait motivé à faire X dans les circonstances idéales C.

Il existe deux formes d’Internalisme Moral : une version non naturaliste et une version naturaliste. La première attribue aux faits moraux une propriété intrinsèquement motivante, c’est-à-dire susceptible de créer une motivation nouvelle. Dans cette perspective, les faits moraux possèdent une existence indépendante des désirs de chaque personne mais ont la propriété de causer des motivations nouvelles. Cette théorie est considérée comme non naturaliste du fait qu’elle postule l’existence d’entités morales non naturelles. La seconde version, de son côté, fait dépendre les vérités morales de pro-attitudes ou désirs préalables des agents moraux. Les faits moraux ne sont donc pas motivants en vertu d’une capacité à créer une motivation nouvelle mais en vertu du fait qu’ils dépendent de l’existence d’une motivation antécédente. Nous allons dans cette section considérer à tour de rôle ces deux formes d’Internalisme Moral.

a. L’Internalisme Moral Non Naturaliste 

i. Les faits moraux causent une motivation nouvelle

Selon la version non naturaliste de l’Internalisme Moral, le phénomène de la motivation morale s’explique par la nature intrinsèquement motivante des faits moraux, capables de susciter une motivation entièrement nouvelle chez les individus. Les faits moraux posséderaient une propriété motivante qui aurait pour conséquence que quiconque les saisit se trouverait par ce biais motivé à agir conformément à la morale. Les bonnes actions ou les actions droites possèdent la propriété de « devoir-être-faites » qui explique que nous soyons motivés à les accomplir (MACKIE, 1977).

Cette propriété motivante des faits moraux est parfois considérée comme dominante, dans le sens où elle parvient à motiver indépendamment de la présence et de la force de désirs contraires. Alternativement, cette propriété peut être considérée comme non dominante, dans le sens où elle motive uniquement en l’absence de désirs contraires plus forts. Dans les deux cas, le caractère motivant des convictions morales s’explique par l’existence de propriétés morales – le Bien ou la Rectitude – intrinsèquement motivantes.

La propriété intrinsèquement motivante des faits moraux génère selon cette approche une motivation nouvelle – dominante ou non dominante – chez les personnes qui les saisissent. Cette motivation est nouvelle dans le sens où elle n’existait pas préalablement à la saisie des faits moraux ou des vérités morales. Elle est générée par la saisie des faits moraux. Il s’agit en outre d’une motivation morale pure, c’est-à-dire une motivation suscitée par la seule considération de valeur morale de l’action. Nous pouvons voir que, dans cette forme d’Internalisme Moral, l’existence de faits moraux étend les possibilités motivationnelles des individus puisque leur présence est susceptible de générer une motivation nouvelle et pure.

ii. L’objection de « l’étrangeté » des faits moraux 

L’hypothèse de l’existence d’entités morales qui causeraient chez les êtres humains les motivations nécessaires à l’accomplissement des actions morales a soulevé une objection bien connue du philosophe John Mackie : celle de « l’étrangeté » des faits moraux (MACKIE, 1977, pp. 26-27). Les faits moraux ne ressemblent en effet à aucun autre fait du monde – puisqu’aucun autre fait du monde n’est intrinsèquement motivant – c’est-à-dire motivant indépendamment des désirs antécédents. En outre, admettre l’existence de faits moraux différents des faits naturels requiert d’attribuer aux êtres humains une faculté spécifique de perception ou d’intuition morale elle aussi particulièrement étrange (MACKIE, 1977 pp. 26-27).

Cette difficulté d’intégrer les faits moraux dans une ontologie et une épistémologie cohérente du monde a alors poussé Mackie et d’autres (HINCKFUSS, 1987 ; JOYCE, 2001) à adopter ce que nous appelons une « théorie de l’erreur » : bien que nos jugements moraux fassent référence à des faits moraux objectifs capables de motiver à agir en l’absence de désirs antécédents, de telles faits n’existent pas. Cela implique que notre discours moral est systématiquement dans l’erreur.

Le scepticisme moral […] doit prendre la forme d’une théorie de l’erreur, en admettant qu’une croyance dans des valeurs objectives est contenue dans la pensée morale et le discours moral ordinaires, mais en soutenant que cette croyance enracinée est fausse. (MACKIE, 1977, traduction de l’auteure, p. 33)

L’objection de l’« étrangeté des faits moraux » repose sur l’idée que le monde est constitué exclusivement de faits naturels. Or, étant donné que le discours moral fait référence à des entités non naturelles intrinsèquement motivantes, alors il faut conclure que le discours moral est toujours dans l’erreur. L’unique question que nous devons nous poser consiste à savoir si nous devons continuer à faire « comme si » les entités morales en question existaient, tout en sachant qu’elles n’existent pas, ou si, au contraire, nous devrions simplement renoncer au discours moral. Pour les deux principaux théoriciens de l’erreur, John Mackie et Richard Joyce, le discours moral ne doit pas être éliminé car il joue un rôle important pour réaliser des objectifs socialement bénéfiques.

Notons au passage que cette difficulté à expliquer le caractère intrinsèquement motivant de certains faits semble particulièrement valable pour les faits moraux, mais pas nécessairement pour l’ensemble des faits normatifs. En effet, tous les faits normatifs ne semblent pas poser une aussi grande difficulté ; par exemple, le fait qu’une action est bonne pour la personne S semble de prime abord moins problématique lorsqu’il s’agit d’expliquer comment la personne S peut être motivée à agir par la seule croyance qu’une action est bonne pour elle (RAILTON, 2016). Le fait qu’une action est bonne pour S possède un lien avec l’ensemble motivationnel de S beaucoup plus immédiat que le fait qu’il est mal de mentir (VELLEMAN, 2000). Le seul fait que le premier fait normatif – il bon pour S de faire X – concerne une personne particulière S alors que le second fait – il est mal (moralement) de faire X – ne concerne personne en particulier suggère bien que la liaison entre les faits moraux et les dispositions à agir des individus particuliers sera plus difficile à expliquer que la liaison entre les faits au sujet du bien individuel et la motivation à agir. C’est cette caractéristique spécifique des faits moraux de ne pas concerner une personne particulière qui rend justement l’enquête au sujet du phénomène moral d’autant plus intrigante. C’est cette caractéristique qui explique pourquoi les théoriciens se sont longtemps concentrés sur la motivation morale spécifiquement plutôt que sur la motivation normative plus généralement.

b. L’Internalisme Moral Naturaliste

Jusqu’à présent, nous avons présenté une version de l’Internalisme Moral qui attribue aux faits moraux la propriété de pouvoir susciter une motivation nouvelle. Il s’agit d’une doctrine morale réaliste non naturaliste, dans le sens où elle admet l’existence de propriétés spécifiquement morales, distinctes des propriétés naturelles, ayant la capacité de motiver l’action. L’attribution de ces propriétés étranges pose, nous l’avons vu, des difficultés ontologiques et épistémiques. Il est possible cependant de défendre l’Internalisme Moral sans attribuer aux faits moraux la capacité de créer une motivation nouvelle. C’est ce que proposent les partisans de l’Internalisme Moral Naturaliste, doctrine que nous allons étudier dans cette sous-section.

i. Des faits moraux constitués par des états motivationnels

Selon la forme naturaliste de l’Internalisme Moral, il est vrai que si une personne a un devoir moral, cela implique que cette personne est motivée, ou peut être motivée, ou serait motivée à agir en C. Cependant, au lieu que ce soient les faits moraux qui expliquent la motivation à agir, c’est la motivation à agir ou l’attitude préalable de l’agent qui explique la vérité des énoncés moraux. S’il est moralement correct/bon/obligatoire pour S de faire X, c’est – au moins en partie – en vertu du fait que l’action X permet de satisfaire un désir de S. Dans cette perspective naturaliste, les vérités morales sont déterminées au moins partiellement par les désirs ou pro-attitudes préalables des agents moraux ; c’est parce que les individus possèdent ou ne possèdent pas certains désirs que les actions possèdent ou ne possèdent pas certaines propriétés morales.

Les théories dites « subjectivistes » notamment considèrent que les énoncés moraux décrivent certaines attitudes des agents et sont rendus vrais par ces attitudes (FINLAY, 2007, p. 11). Ces vérités sont « subjectives » dans le sens où elles ne sont pas indépendantes des attitudes des agents. Par exemple, les théories « constructivistes » se caractérisent par le fait qu’elles « construisent » le point de vue moral à partir du point de vue du sujet, notamment à partir de ses désirs (STREET, 2012 ; BAGNOLI, 2002 ; Smith, 1994) ou de la conception qu’il a de lui-même (KORSGAARD, 1996 ; MARKOVITS, 2014). Le relativisme représente également une théorie qui va dans le même sens. Pour Gilbert Harman, par exemple, les attitudes qui rendent vrais les énoncés moraux sont des attitudes d’un groupe d’individus (HARMAN, 1975). Dans ces perspectives « subjectivistes », la motivation morale associée au jugement moral s’explique simplement par le fait qu’une personne qui acquiert une connaissance morale acquiert une connaissance au sujet de ses propres désirs ou de ce qui importe de son propre point de vue.

Il est possible de soutenir également une version plus modérée de cette version naturaliste de l’Internalisme Moral. Selon cette perspective, les vérités au sujet des désirs des agents forment des conditions nécessaires mais non suffisantes pour la vérité des énoncés moraux. Les désirs des personnes restreignent ce que peut être un devoir moral, sans pourtant que les désirs – même idéaux – ne suffisent pour déterminer la vérité des énoncés moraux. Par exemple, Samuel Scheffler considère que la morale doit être « adaptée » aux désirs humains mais pas forcément déterminée par eux (SCHEFFLER, 1992). Pour Stéphane Lemaire, « les demandes de la morale doivent être contraintes par nos désirs » (LEMAIRE, 2008, p. 150). Vanessa Nurock aussi estime que la morale doit être « naturalisée » dans le sens où elle doit être compatible avec les aspirations humaines, ces dernières étant définies par la biologie et la psychologie, sans forcément que ces aspirations définissent entièrement ce que les êtres humains doivent faire.

[L]es sciences naturelles (notamment la biologie et la psychologie) ne nous renseignent probablement pas tant sur les morales possibles (même si elles le font aussi) que sur les morales impossibles. » (NUROCK, 2011, p. 60)

Autrement dit, selon ces auteur-e-s, la morale doit être compatible avec les aspirations humaines, mais ils/elles ne considèrent pas que la morale est constituée par les désirs des individus.

Nous avons exposé trois versions de l’Internalisme Moral : la version non naturaliste, la version naturaliste « complète », d’après laquelle les faits moraux sont identifiés à des états motivationnels, et la version naturaliste « partielle », d’après laquelle les vérités motivationnelles imposent des restrictions à ce qui peut compter comme une vérité morale. Le tableau suivant résume les différentes variantes de l’Internalisme Moral.

Schéma des formes d’Internalisme Moral :

Complet

Certains faits au sujet des désirs des personnes forment les conditions de vérité nécessaires et suffisantes des énoncés moraux.

Ex. Il est moralement bon/correct/obligatoire que S fasse X si et seulement si S désirerait faire X dans les circonstances idéales C.

Partiel

Certains faits au sujet des désirs des personnes forment les conditions de vérité nécessaires mais non suffisantes des énoncés moraux.

Ex. Il est moralement bon/correct/obligatoire que S fasse X seulement si S désirerait faire X dans les circonstances idéales C.

ii. Quelques problèmes de l’Internalisme Moral Naturaliste 

La version naturaliste de l’Internalisme Moral présente l’avantage de ne pas devoir attribuer aux faits moraux des propriétés étranges, différentes des propriétés naturelles. Selon les naturalistes, le monde est composé exclusivement d’entités naturelles, physiques, biologiques ou psychologiques. Le fait que les personnes soient motivées à agir moralement de façon régulière et fiable s’explique par le fait que les faits moraux sont constitués par ou identiques à certains des états motivationnels.

Il existe cependant plusieurs désavantages à cette position : en premier lieu, elle semble violer la fameuse « Loi de Hume » selon laquelle aucun énoncé normatif ne peut être dérivé à partir d’énoncés exclusivement descriptifs. Le fait que S soit motivé à faire une certaine action X dans une situation actuelle ou hypothétique n’implique pas que S doive faire X ou qu’il soit approprié pour S de faire X. Ce problème peut être formulé à plusieurs niveaux (FRITZ, 2009): (i) Au niveau de la simple logique, le problème serait qu’on ne peut pas, de manière valide, obtenir des conclusions portant sur ce qui doit être le cas à partir de prémisses motivationnelles portant uniquement sur ce qui est le cas. Par exemple, la proposition « un individu désire être heureux » n’implique pas logiquement la proposition « il est bon/correct/obligatoire pour cet individu de poursuivre son bonheur ». (ii) Au niveau de la sémantique, les critiques soutiennent que les énoncés normatifs possèdent un sens qui dépasse le sens des énoncés sur les motivations actuelles ou hypothétiques des personnes. Lorsque l’on affirme « il est moralement correct pour S de faire X », on ne dit pas la même chose que lorsque l’on affirme « S nécessairement désire faire X » ou « S désirerait faire X si S possédait une information complète sur les faits non moraux ». (iii) Au niveau métaphysique, pour finir, les objecteurs tentent de montrer que la morale ou la normativité en général ne peut pas se réduire à un phénomène de force motivationnelle. Selon eux, une telle réduction impliquerait que la normativité n’existe tout simplement pas. Bien entendu, les partisans la version naturaliste de l’Internalisme Moral peuvent contester ces objections à chaque niveau (logique, sémantique, métaphysique).

En outre, établissant une équivalence entre les désirs rationnels des personnes et leurs devoirs moraux, les versions naturalistes de l’Internalisme Moral ne parviennent pas à rendre compte de la spécificité de la faute morale – par rapport, notamment à l’erreur de raisonnement. Par exemple : même s’il était vrai, comme le soutient la philosophe Christine Korsgaard, que personne ne peut, de façon cohérente, vouloir être un mafioso, cela n’implique pas encore qu’il est mal, injuste ou vicieux d’être un mafioso. Autrement dit, le fait que S ne désirerait pas faire X si S avait des désirs cohérents n’explique pas ce qui rend la vie d’un mafioso moralement mauvaise. Il y a une différence fondamentale entre commettre une faute logique ou rationnelle et commettre une faute morale (PINK, 2004).

En dernier lieu, cette conception naturaliste des devoirs moraux parait de prime abord incompatible avec la conception ordinaire de ces devoirs (FINLAY, et al., 2017). En effet, nous considérons d’ordinaire que les devoirs moraux des personnes ne dépendent pas des désirs de ces personnes. Les devoirs moraux sont considérés au contraire comme catégoriques, c’est-à-dire comme valables indépendamment des désirs des sujets moraux Or, si la version naturaliste de l’Internalisme Moral est vraie, cela impliquerait précisément que les devoirs moraux dépendent pour leur existence des désirs des sujets moraux. Le fait que S ait l’obligation morale de faire une action X dépendrait du fait que S possède un désir préalable que l’action X permet de satisfaire.

En conclusion, les deux versions de l’Internalisme Moral considèrent qu’il appartient à la nature des faits moraux d’être liés de façon nécessaire aux motivations humaines. Pour les non-naturalistes, la motivation s’explique par la capacité des faits moraux à susciter une motivation nouvelle. Pour les naturalistes, au contraire, la motivation est constitutive des faits moraux. Nous avons vu que l’approche non naturaliste présente des conséquences ontologiques et épistémiques problématiques alors que la version naturaliste, de son côté, rencontre des difficultés pour préserver la normativité des devoirs moraux, pour caractériser la faute morale et pour rendre compte de leur caractère catégorique.

3. Une explication par la nature des jugements moraux 

Dans cette section, nous allons présenter une tentative d’explication de la nature motivante des convictions morales par une conception spécifique de la nature des jugements moraux. Selon cette tentative, dite non cognitiviste, les jugements moraux ne visent pas à représenter le monde mais plutôt à exprimer nos attitudes évaluatives (positives ou négatives) à l’égard du monde. Cette position s’oppose à la conception cognitiviste des jugements moraux, selon laquelle ces jugements visent bien à décrire et représenter le monde tel qu’il est et expriment bien des croyances à son sujet. Les deux prochaines sous-sections (4.1. et 4.2.) passent en revue ces deux positions ainsi que certains de leurs défauts respectifs.

a. Le Non-Cognitivisme 

Les partisans de l’Internalisme du Jugement Moral soutiennent que ce n’est pas une qualité des propriétés morales – le Bien ou la Rectitude – ou des vérités morales qui explique le caractère motivant des jugements moraux, mais une qualité des jugements moraux eux-mêmes. Dans ce cadre, une manière assez immédiate d’expliquer le caractère intrinsèquement motivant des jugements moraux consiste à considérer de tels jugements non pas comme des expressions de croyances au sujet du monde, mais comme des expressions de désirs ou de pro-attitudes. Dans cette perspective, si un jugement moral nécessairement motive cela s’explique simplement par le fait que ce jugement n’est rien d’autre que l’expression d’une attitude motivante préalable de la personne qui émet le jugement. Ainsi, lorsque S juge « l’action X est moralement condamnable », il exprime par ce jugement une attitude de rejet à l’égard de X. Par exemple, si S émet le jugement que le meurtre est une action immorale, il exprime en fait simplement son dégoût pour les actions meurtrières, de la même manière qu’il aurait utilisé l’expression « beurk ! » pour exprimer son dégoût face à un plat d’huîtres. Etant donné que, dans cette explication, l’état mental exprimé dans le jugement moral n’est pas un état mental cognitif, ce type de théorie prend le nom de « non-cognitivisme ». Le non-cognitivisme a été défendu sous différentes variantes : l’émotivisme de Alfred Ayer (AYER, 1954) et Charles Stevenson (STEVENSON, 1944), le prescriptivisme de Richard Hare (HARE, 1952), l’expressivisme des normes de Gibbard (GIBBARD, 1990), ou encore le projectivisme de Simon Blackburn (BLACKBURN, 1984), etc.

La difficulté de cette position non cognitiviste provient du fait que, si elle est vraie, les jugements moraux n’ont pas de valeur de vérité, puisqu’ils ne font pas référence à un état du monde mais servent uniquement à exprimer une attitude de l’agent à l’égard de l’objet évalué. Selon cette catégorie de théories, lorsque nous disons que quelque chose est moralement bon ou mauvais, nous n’affirmons rien au sujet du monde. Nous exprimons seulement une attitude à l’égard de l’objet évalué. C’est pourquoi nos convictions morales ne peuvent être ni vraies ni fausses. Or, l’impossibilité pour les jugements moraux de posséder une valeur de vérité suscite des difficultés pour rendre compte de trois choses : (1) la construction syntaxique des phrases contenant des termes moraux dans le langage ordinaire, (2) la possibilité de faire des raisonnements moraux valides et (3) la nature des désaccords moraux.

i. La syntaxe des jugements moraux

En premier lieu, une représentation des jugements moraux comme étant des expressions d’attitudes conatives est difficilement compatible avec certains aspects syntaxiques du langage moral. En effet, l’expression des convictions morales dans le langage prend la forme syntaxique d’affirmations au sujet du monde. Lorsque nous exprimons des jugements moraux dans le langage, nous employons des énoncés qui possèdent la forme syntaxique de descriptions de la réalité. Que nous considérions l’énoncé d’un jugement moral évaluatif, tel que « l’action X est mauvaise » ou « l’individu A est malhonnête », ou que nous considérions l’énoncé d’un jugement moral normatif, tel que « il est obligatoire de faire X » ou « il est permis de faire X » ou encore « l’action X est correcte », dans tous les cas ces énoncés semblent avoir pour fonction de décrire les faits et donc avoir une valeur de vérité. Les états mentaux exprimés dans ces énoncés devraient donc également viser la description et posséder une valeur de vérité. Or, le non-cognitivisme affirme précisément que les états mentaux exprimés dans les jugements moraux ne sont pas des expressions d’états mentaux visant la description du monde. Autrement dit, le non-cognitivisme ne parvient pas à rendre compte de la manière dont nous exprimons nos convictions morales dans le langage.

ii. Les raisonnements moraux valides

En second lieu, la thèse non cognitiviste ne parvient pas facilement à expliquer le fait que nous puissions construire des raisonnements valides à l’aide de jugements moraux. Ce problème prend dans la littérature le nom de « Problème de Frege-Geach », du fait que Geach l’a formulé en s’appuyant sur une thèse de Frege selon laquelle le sens d’une phrase ne dépend pas du fait que la phrase soit affirmée ou non (GEACH, 1965).

Le « Problème » s’exprime de la manière suivante : Admettons par exemple que nous jugions qu’il est mal de faire du commerce d’armement dans des zones en guerre. Nous savons en outre que Gilles fait du commerce d’armement en Syrie. Etant donné que la Syrie est une zone de conflit, nous concluons que Gilles commet une faute morale. Un tel raisonnement paraît tout à fait valide, car il se présente sous la forme suivante :

  1. Il est mal de faire du commerce d’armement dans des zones de guerre.
  2. S’il est mal de faire du commerce d’armement dans des zones de guerre, alors il est mal que Gilles fasse du commerce d’armement dans la zone de guerre syrienne.
  3. Il est mal que Gilles fasse du commerce d’armement dans la zone de guerre syrienne.

Le problème pour le non-cognitivisme est alors le suivant : si la prémisse « il est mal de faire du commerce d’armement dans des zones de guerre » n’est pas susceptible d’être vraie ou fausse, alors elle ne peut pas être utilisée dans un raisonnement valide, de la même manière que les expressions « waouh ! » ou « beurk ! » ne peuvent pas servir de prémisses pour un raisonnement valide. En outre, le non-cognitivisme semble contraint d’attribuer une signification différente aux termes moraux lorsque ceux-ci apparaissent dans des contextes assertifs (prémisse 1) ou dans des contextes non assertifs (prémisse 2).

Simon Blackburn a initié un programme de recherche bien connu qui porte le nom de quasi-réalisme pour tenter de répondre au problème de Frege-Geach. Le but de ce programme consiste à rendre compte de façon non cognitiviste des propriétés apparemment cognitivistes de la pratique morale. Dans la théorie de Simon Blackburn, le non-cognitivisme prend la forme plus spécifique d’une théorie projectiviste.

Le projectivisme est la philosophie de l’évaluation qui affirme que les propriétés évaluatives sont des projections de nos propres sentiments (émotions, réactions, attitudes, commandements). Le quasi-réalisme se donne pour tâche d’expliquer pourquoi notre discours a la forme qu’il a, en particulier pourquoi il traite les prédicats évaluatifs de la même manière que d’autres prédicats, si le projectivisme est vrai. Il essaie donc d’expliquer et de justifier l’apparence réaliste de notre discours évaluatif – la manière dont nous pensons pouvoir nous tromper à leur sujet, qu’il existe une vérité à leur sujet, etc. (BLACKBURN, 1984, p. 180)

Afin de rendre compte notamment de la possibilité des raisonnements intégrant les propriétés évaluatives, Simon Blackburn introduit les opérateurs évaluatifs «Hourrah !» et «Bouh!» (H!, B!). Ces opérateurs permettent de rendre compte du raisonnement précédent en termes d’attitudes d’approbation et de désapprobation de la manière suivante :

  1. B! (commerce d’armement)
  2. B! [B! (commerce d’armement) ; ─B! (commerce d’armement par Gilles)].
  3. B! (commerce d’armement par Gilles)

La seconde prémisse exprime la désapprobation (B!) de la combinaison d’une attitude de rejet (B!) à l’égard du commerce d’armement dans les zones de guerre en général et d’une attitude de non-rejet (─B!) à l’égard du commerce d’armement par Gilles en Syrie. Dans ce contexte, quelqu’un qui exprimerait les attitudes B! (commerce d’armement) et ─B!(commerce d’armement par Gilles) aurait une conjonction d’attitude que lui-même désapprouve en (2). Il ferait face à une situation de conflit entre ses diverses attitudes.

Le problème avec cette solution vient du fait que si quelqu’un possède une attitude que lui-même désapprouve, cela ne suffit pas pour qu’il commette une erreur logique. En désapprouvant ses propres attitudes, il les condamne moralement, mais non pas d’un point de vue logique (WRIGHT, 1985).

iii. Les désaccords moraux 

Dans le non-cognitivisme, les désaccords moraux sont traités d’une manière similaire aux désaccords portant sur les goûts. Lorsque deux personnes sont en désaccord, ni l’une ni l’autre n’a tort ou raison, puisque toutes les deux expriment par leur jugement une réaction subjective. En ce sens, il ne s’agit pas de véritables désaccords. Chacun exprime seulement sa propre réaction. Cette caractérisation non cognitiviste des désaccords moraux paraît pouvoir rendre compte du fait que ces types de désaccords sont particulièrement résistants, c’est-à-dire qu’ils persistent même si les personnes s’accordent sur l’ensemble des faits non moraux. Le non-cognitivisme rend en effet bien compte de cet aspect, puisque, dans cette approche, deux personnes qui partagent des croyances exactement identiques concernant les faits non moraux peuvent néanmoins avoir des réactions affectives différentes.

Cette explication des désaccords moraux par le non-cognitivisme soulève néanmoins des difficultés. En premier lieu, même s’il est vrai que les conflits moraux paraissent particulièrement résistants, nous considérons intuitivement qu’un désaccord moral est différent d’un désaccord concernant les goûts. Pour illustrer ce point, comparons les deux types de désaccords à l’aide de deux exemples:

Désaccord concernant le goût :

Paul : « La raclette, c’est délicieux. »

Aline : « Non, c’est infâme. »

Désaccord concernant la morale

Paul : « Il est parfaitement acceptable d’être raciste »

Aline : « Non, ce n’est pas acceptable. »

Il semble intuitivement que les deux types de désaccords ne sont pas de même nature. Tout d’abord, la phénoménologie de ces deux types de désaccords n’est pas identique. En effet, il est presque certain qu’Aline ne vit pas de la même manière son conflit avec Paul dans les deux exemples. Alors que, dans le cas du goût pour la raclette, elle ne jugera certainement pas que Paul a un problème du fait qu’il apprécie la raclette, elle considérera certainement que Paul a un problème – il est ignorant, aveugle, insensible – dans le cas de leur désaccord concernant le racisme. En ce sens, l’expérience phénoménologique des désaccords moraux ressemble plus à une expérience d’un désaccord concernant les faits non moraux – par exemple concernant l’existence du réchauffement climatique – qu’à un désaccord concernant les qualités gustatives de la raclette. (ENOCH, 2014)

L’existence d’une différence fondamentale entre la nature des désaccords de goût et la nature des désaccords moraux est soutenue également par des considérations linguistiques (STOJANOVIC, 2019). En effet, il semblerait que les prédicats de goûts possèdent une propriété de « sensibilité à l’expérience » qui se manifeste dans l’expression linguistique des désaccords de goût ou d’appréciation individuelle alors que cette propriété ne se manifeste pas dans l’expression linguistique des désaccords moraux. Par exemple, l’affirmation « il est difficile de skier sur cette pente » prend un sens différent selon que le locuteur spécifie pour moi ou pour tout le monde et il est possible de résoudre un désaccord à l’aide de cette spécification. Par contre, la phrase « il est moralement acceptable d’être raciste » ne prend pas un sens différent en vertu d’une indexation à une personne et aucun désaccord ne peut disparaître par le simple fait de clarifier l’indexation. Le fait que je précise « il est acceptable pour moi d’être raciste » ne modifie pas le sens de mon affirmation et ne permet pas de faire disparaître mon désaccord avec une personne qui considère que le racisme est moralement inacceptable. Il n’existe pas de procédé linguistique d’indexation à une expérience qui permette de résoudre les désaccords moraux alors que ce procédé existe pour les désaccords de goût.

b. Le Cognitivisme 

Une manière logique de répondre aux difficultés suscitées par le non-cognitivisme présentées ci-dessus consiste simplement à rejeter la théorie et à affirmer au contraire que les jugements moraux expriment bien – en conformité avec les apparences – des états mentaux cognitifs tels que des croyances. Si les jugements moraux expriment bien des croyances, cela permet de rendre compte de l’apparence syntaxique des jugements moraux, de leur intégration dans des raisonnements valides et de certaines caractéristiques des désaccords moraux.

i. Le problème de la motivation morale

Le cognitivisme possède néanmoins son propre lot de difficultés. La principale consiste précisément dans le fait que cette position ne parvient pas aussi facilement que le non-cognitivisme à expliquer l’observation empirique d’après laquelle les jugements moraux motivent de manière régulière et fiable à agir. En effet, les jugements moraux n’exprimant plus, contrairement à ce qui est le cas dans le non-cognitivisme, un état motivationnel, il devient plus difficile d’expliquer comment s’effectue le lien entre une croyance morale (supposée non motivante) et la motivation à agir. Pour de nombreux philosophes, l’explication doit être fournie par la présence d’un désir préalable contingent chez le sujet moral, désir que l’action morale permet de satisfaire. Ces philosophes adoptent alors une position externaliste au sujet des jugements moraux : ils considèrent que ces derniers ne motivent pas par eux-mêmes à agir mais doivent s’accompagner d’un désir indépendant du jugement pour motiver l’action (FRANKENA, 1958 ; FOOT, 1972 ; BRINK, 1989 ; BOYD, 1996 ; RAILTON, 2016). Prenons le cas d’une personne qui a seulement la croyance qu’il est mal de faire du commerce dans des zones en conflit. Selon les externalistes, il est tout à fait possible que cette personne porte un jugement sincère mais que cela n’affecte pas sa motivation. Autrement dit, il est possible pour une personne d’entretenir une attitude morale théorique au sujet du monde sans avoir une attitude pratique correspondante. Le lien vers la pratique doit être opéré par un processus psychologique externe au jugement moral.

La difficulté du cognitivisme provient du fait que cette doctrine doit pouvoir offrir une conception de la motivation spécifiquement morale qui soit compatible avec la manière dont nous expliquons les autres types de motivations. En effet, La motivation morale ne représente qu’un sous-ensemble de la motivation à l’action en général. Or, la conception ordinaire de la psychologie humaine conçoit la motivation comme impliquant l’opération de deux états mentaux distincts, à savoir une croyance, ou plus généralement un état mental cognitif, et un désir, ou plus généralement un état mental conatif. Les états mentaux cognitifs – et notamment les croyances – possèdent une direction d’ajustement esprit-monde : nous devons adapter nos croyances au monde. Par exemple, si nous constatons que notre croyance que le Père Noël existe est fausse, alors nous abandonnons la croyance. De leur côté, les états mentaux conatifs possèdent une direction d’ajustement monde-esprit : nous adaptons – ou tentons d’adapter – le monde à nos désirs. Par exemple, si nous désirons que la pauvreté disparaisse dans le monde, nous chercherons à modifier le monde pour l’adapter à notre désir, par exemple en contribuant financièrement à des organisations humanitaires. Or, pour être motivé à agir, il faut que ces deux types d’états mentaux opèrent ensemble : l’un fixe le but – le désir – et l’autre fixe la manière d’atteindre le but – la croyance. Les philosophes qui affirment le bien-fondé de cette psychologie ordinaire sont qualifiés de « humiens » puisque cette doctrine psychologique est attribuée à l’origine – à tort ou à raison – au philosophe du 18ème siècle David Hume (HUME, 1991 (1740)).

Etant donné qu’elles s’ajustent au monde plutôt que le monde ne s’ajuste à elles, des croyances morales seraient « inertes » en l’absence d’un désir indépendant. Les partisans du cognitivisme moral sont donc obligés de faire appel à un désir contingent qui accompagne la croyance morale pour expliquer l’influence régulière et fiable des convictions morales sur le comportement. Ils sont donc contraints de soutenir (a) soit qu’il existe un désir uniforme largement partagé par les êtres humains que les actions morales permettent de manière fiable de satisfaire, soit (b) que l’action morale est soutenue par un ensemble variés et multiformes de désirs humains non moraux (LEMAIRE, 2008). Dans tous les cas, l’essentiel provient du fait que la présence de la motivation à faire le bien ou le juste ou à éviter de faire le mal ou l’injuste dépend de la présence chez les sujets d’un désir préalable au jugement, désir qui serait satisfait par l’accomplissement de l’action morale.

ii. Un désir de dicto de « faire ce qui est juste »

Les philosophes qui soutiennent le premier point de vue, (a), selon lequel il existe un désir uniforme chez l’être humain que l’action moralement bonne permet de manière fiable de satisfaire, ont développé différentes théories au sujet du contenu de ce désir. En premier lieu, ce désir est parfois considéré comme un désir de dicto de « faire ce qui est juste », ou de « faire une bonne action », désir qui serait « déclenché » par la reconnaissance de la conformité de l’action à une norme morale ou de la valeur morale positive d’une action (ROSS, 1930 ; PRICHARD, 1929). On parle de désir de dicto lorsque le désir porte sur les termes plutôt que sur la chose désignée par les termes. Ainsi, le désir de dicto de « faire ce qui est juste » consiste directement à vouloir réaliser l’idée du bien ou du juste et seulement indirectement à vouloir faire les actions particulières qui, dans la réalité, possèdent la propriété en question. A l’inverse, dans les désirs de re la qualité morale de l’action n’apparaît pas dans la spécification du contenu du désir. Ce sont directement les actions particulières, par exemple aider un ami, qui sont désirées, indépendamment de leur description en termes moraux.

L’idée d’un désir de dicto de faire ce qui est juste soulève néanmoins des difficultés : en premier lieu, la préférence pour la morale plutôt que, disons, pour l’intérêt personnel, est conçue comme un genre de préférence similaire à une préférence pour le café plutôt que pour le thé. Il s’agit d’un désir pour lequel on ne peut pas offrir de raison (RAWLS, 1997 (1971), pp. 517-518).

En second lieu, une personne entretenant ce type de désir peut être accusée de « fétichisme moral » (SMITH, 1994). En effet, lorsque, par exemple, elle vient en aide à une amie, sa motivation n’est pas directement de venir en aide à son amie, mais plutôt de satisfaire son désir de faire ce qui juste. Dit autrement, le désir d’aider son amie n’est qu’un désir dérivé d’un désir plus général de faire ce qui est juste. Or, il s’agit là d’une motivation inappropriée ; un véritable ami désire directement aider ses amis. Il ne désire pas les aider en vue de satisfaire un désir indépendant, dans ce cas un désir d’accomplir de bonnes actions.

Pour finir, l’existence d’un désir de dicto de faire ce qui est juste ne correspond pas à la phénoménologie de l’action morale. En effet, si nous étions motivés par un tel désir, nous devrions éprouver une sorte de frustration lorsque nous ne pouvons pas venir nous-mêmes en aide à notre amie. Pour obtenir satisfaction de notre désir, nous serions obligés de chercher une autre occasion de faire ce qui est juste. Nous nous trouverions systématiquement à l’affût d’occasions de faire ce qui est juste. A l’extrême, nous pouvons même imaginer que ce désir nous pousse à créer des occasions d’agir moralement ou du moins à maintenir les circonstances qui permettent de satisfaire notre désir. Par exemple, si nous étions riches nous pourrions désirer que la pauvreté continue d’exister afin de satisfaire notre désir général de faire des actions justes en venant en aide aux plus démunis. Nous ne pourrions donc pas sincèrement désirer un monde dans lequel les occasions d’aider autrui auraient entièrement disparu. Or, non seulement une telle motivation ne paraît pas appropriée, mais surtout elle ne correspond pas à la manière dont nous faisons l’expérience de la motivation morale. Dans la réalité, nous n’éprouvons pas de frustration lorsque nous perdons une occasion d’accomplir un devoir moral. Au contraire, nous sommes plutôt soulagés lorsque, voyant un passant en difficulté sur notre chemin du travail, une personne intervient à notre place pour lui venir en aide et nous permet ainsi de continuer notre route (RAILTON, 2001).

iii. Le désir d’avoir une image positive de soi

D’autres philosophes ont expliqué la régularité et la fiabilité de la connexion entre conviction morale et motivation par un autre désir externe à la conviction morale : le désir d’avoir une image positive de soi. Ce désir non moral largement attesté par la recherche psychologique explique très bien la régularité du lien entre jugement moral et motivation, sans devoir attribuer à l’être humain une motivation fétichiste et quelque peu ad hoc de faire ce qui est juste. Lorsque, par exemple, un commerçant renonce à la vente d’armes dans des zones en conflit alors que cela ne sert aucun de ses intérêts, il est possible de faire appel à son désir d’avoir une image positive de soi pour expliquer son comportement (LEMAIRE, 2008). Un problème avec cette conception de la motivation morale provient évidemment de son caractère inapproprié : une telle motivation rapproche notre individu du pharisien. L’individu qui agit moralement le fait pour pouvoir se réjouir de sa propre bonté, non parce que l’action possède une valeur morale positive. L’action est accomplie pour un motif inapproprié qui lui fait perdre toute sa valeur morale.

iv. Une multiplicité de désirs favorables à l’action morale

Si nous adoptons alors la seconde perspective, (b), selon laquelle les désirs qui soutiennent l’accomplissement de l’action morale sont variés et multiformes – i.e. l’ambition, la richesse, la sécurité, l’amour d’autrui, l’amour de soi, etc. – la difficulté provient du fait que l’explication de la régularité et de la fiabilité du lien entre convictions morales et motivation à agir devient plus mystérieuse : il n’existe en effet plus un désir uniforme directement lié aux convictions morales. La relation entre conviction et motivation doit être expliquée par une multitude de facteurs externes difficilement identifiables. L’explication de la stabilité et de la régularité de la connexion entre conviction morale et motivation repose alors sur le fait que des circonstances contingentes sont réunies dans lesquelles l’accomplissement de l’action morale coïncide avec la satisfaction d’une multitude de désirs. Autrement dit, le lien régulier entre conviction morale et motivation s’explique par des propriétés contingentes de la situation, dans laquelle le comportement moral permet de satisfaire de nombreux désirs non moraux. C’est parce que nous vivons dans des circonstances dans lesquelles l’action morale permet de satisfaire un nombre important de nos désirs que nous pouvons observer une connexion régulière et stable entre nos convictions et nos actions. Si nous vivions dans d’autres circonstances, le lien perdrait certainement en régularité et en fiabilité.

Le caractère contingent du lien entre les motivations multiples et l’accomplissement de l’action morale implique qu’un changement important des circonstances incitatives, qui établissent un lien étroit mais contingent entre convictions morales et motivation à agir, risque de réduire la fiabilité et la régularité du comportement moral, même en l’absence de changement dans les convictions et dans les motivations. Il suffirait que ces facteurs externes subissent une importante transformation, telle que la personne cesse de croire qu’être une personne moralement bonne sert ses désirs de carrière, de richesse, de sécurité, d’amitié, etc., pour que la motivation cesse d’accompagner la conviction morale. Si cette thèse était confirmée, elle offrirait un argument de poids à des positions politiques conservatrices. En effet, la coïncidence entre morale et motivation étant fortuite et fragile, il est dangereux de transformer un système politique dans lequel elle est réalisée pour un système politique qui risque de dissocier morale et désirs individuels (CLERO, 2001).

4. Une explication par la nature des raisons d’agir

Nous avons jusqu’à présent passé en revue les explications de la motivation morale s’appuyant soit sur la nature des faits moraux, soit sur la nature de l’état mental exprimé par les jugements moraux. Dans la présente section, nous nous intéresserons aux explications les plus récentes, s’appuyant sur la nature plus générale des raisons d’agir – dont font partie les raisons morales – pour expliquer l’existence d’un lien régulier et fiable entre les convictions morales et la motivation à agir.

a. Trois conceptions des raisons d’agir 

Cette sous-section présente le développement du débat sur la motivation morale durant les dernières décennies puis expose les principales positions actuelles au sujet de la nature des raisons d’agir. Les trois principales positions sont l’Externalisme, l’Internalisme Individualiste et l’Internalisme Universaliste.

i. Le passage de la morale au normatif en général

La discussion métaéthique a opéré à partir des années 1980 environ un double déplacement (SCANLON, 2014). En premier lieu, elle a cessé de se concentrer exclusivement sur le phénomène moral, le Bien et le Mal, le juste ou l’injuste, pour essayer d’englober le phénomène général de la normativité. Le débat s’est alors tourné vers les raisons, c’est-à-dire les considérations favorables ou défavorables à certains états mentaux – croyance ou désirs –, certaines attitudes – sentiments, émotions – ou certains comportements. En second lieu, la focalisation de la discussion sur le phénomène général de la normativité a éclipsé à l’arrière-plan la thématique de la motivation. Le problème principal ne consiste plus à expliquer comment la prise en compte de certains faits peut susciter une motivation, mais plutôt de savoir comment certains faits peuvent entretenir avec certaines attitudes une relation normative de « compter en faveur de ». Comment est-il possible que certains faits naturels puissent posséder, outre leurs propriétés naturelles, des propriétés normatives du type compter en faveur de une certaine attitude (PARFIT, 2011).

Si la question de la motivation se trouve reléguée au second plan, elle conserve néanmoins un rôle dans le débat. Certes, la relation à expliquer est désormais celle de compter en faveur d’une attitude plutôt que celle de susciter une motivation. Il s’agit d’une relation normative entre les faits et les états mentaux et non d’une relation descriptive. Il reste cependant vrai que les motivations continuent de jouer un rôle important, puisque la relation compter en faveur de établit un lien entre, d’un côté, des faits et, de l’autre, précisément des attitudes, notamment des désirs ou motivations : la relation compter en faveur de explique comment certains faits peuvent rendre appropriées certaines attitudes. Par exemple (SCANLON, 2014) :

  1. Pour une personne conduisant un véhicule rapide, le fait qu’un piéton se trouve sur sa route et risque de mourir en cas de choc offre une raison de tourner le volant.
  2. Le fait qu’une personne ait perdu un enfant constitue une raison pour cette personne d’éprouver de la tristesse.
  3. Le fait qu’il serait plaisant d’écouter de la musique et de danser en rythme est une raison de le faire et de continuer à le faire.

Puisqu’un lien se trouve établi entre, d’un côté, un fait et, de l’autre, une attitude, il convient de se demander comment ce lien purement normatif peut expliquer le fait que la personne adopte effectivement l’attitude en question. Comment une relation purement normative entre un fait et attitude peut-elle expliquer l’adoption effective de l’attitude? Prenons un exemple : le fait qu’une activité – par exemple la vente d’armes – rapporte beaucoup d’argent constitue une raison d’entreprendre l’activité en question. Ce fait possède une relation seulement normative avec l’action et la motivation à agir correspondante. Il semble pourtant que, dans certains cas au moins, le fait que le commerce d’armement permet de faire du profit est aussi la raison pour laquelle une personne agit, la raison qui la motive à agir. Il faut pouvoir expliquer ce passage du normatif à la motivation effective.

ii. Externalisme et Internalisme des Raisons d’Agir

Le débat au sujet de la nature des raisons d’agir s’est structuré autour de deux positions principales : d’un côté, les Externalistes des Raisons d’Agir soutiennent que les raisons d’agir possèdent une existence indépendante des attitudes que les êtres humains entretiennent à leur égard. Il est vrai ou faux qu’une personne a une raison de faire une action ou de croire quelque chose indépendamment des croyances ou attitudes que cette personne possède à l’égard de l’action ou de la croyance. Selon les variantes, les raisons d’agir sont considérées comme des propriétés d’événements (NAGEL, 1970) ou comme des relations entre des faits, des personnes, des circonstances et une action (SCANLON, 2014 ; PARFIT, 2011 ; LARMORE, 2008). Dans tous les cas, la vérité des énoncés au sujet des raisons d’agir d’une personne est indépendante des désirs de cette personne. Pour les Internalistes des Raisons d’Agir de l’autre côté, les raisons d’agir n’existent pas indépendamment des attitudes subjectives des personnes – et notamment de leurs désirs. Au contraire, les raisons d’agir sont constituées par les désirs des personnes. Une personne a une raison de faire une action uniquement si l’action permet de satisfaire un ou plusieurs de ses désirs.

Pour comprendre l’opposition entre Externalistes et Internalistes au sujet des raisons d’agir, reprenons l’exemple du marché de l’armement. Les Externalistes soutiendraient la thèse suivante : le fait que le commerce d’armement participe à entretenir des conflits meurtriers dans le monde offre une raison de renoncer à pratiquer ce type de commerce, indépendamment des désirs des commerçant-e-s. De l’autre côté, les Internalistes soutiendraient que le lien entre le commerce d’armes et les conflits offre une raison de cesser ce commerce uniquement aux personnes qui désirent que les conflits armés disparaissent, par exemple parce qu’elles souhaitent s’installer dans la région, préfèrent vivre dans un monde sans violence car la violence leur est pénible ou craignent les critiques de leurs concitoyens si elles pratiquent un tel commerce. Peu importe la nature du désir concerné, si aucun désir n’est satisfait par l’arrêt des conflits, alors la personne n’a pas de raison de renoncer au commerce d’armement. Si tout ce qu’elle souhaite est de s’enrichir, alors elle n’a pas de raison de se retenir.

iii. Universalistes et individualistes 

Avant de considérer les avantages et inconvénients de ces deux positions majeures, il convient encore de distinguer deux catégories de théories internalistes. Les théories « individualistes » considèrent que les désirs constitutifs des raisons d’agir varient d’une personne à l’autre, de sorte que les raisons d’agir varient également d’une personne à l’autre. Chaque personne individuelle possède un ensemble motivationnel qui lui est propre, de sorte qu’il n’existe pas de raisons d’agir valables pour tout le monde (WILLIAMS, 1981). Pour les « universalistes » par contre, il existe des désirs que tous les êtres humains partagent. Il existe au moins un désir, et souvent un désir particulièrement fondamental, qui est partagé par tout le monde (KORSGAARD, 1996 ; MARKOVITS, 2014). Etant donné l’existence d’un tel désir universellement partagé, il existe des raisons d’agir valables pour tous les êtres humains. Ces raisons sont toujours des raisons constituées par un désir – et ne sont donc pas « objectives », mais comme il s’agit d’un désir universel, les raisons d’agir constituées par ce désir sont également universelles.

Certains universalistes soutiennent en plus la thèse, très contestée, selon laquelle la satisfaction de ce désir fondamental universellement partagé requiert d’adopter un comportement moral pour être satisfait (SMITH, 1994) (KORSGAARD, 1996).Une telle thèse a pour conséquence bienvenue que l’ensemble des êtres humains possède une raison interne d’agir moralement ; quiconque renonce à l’action morale renonce à satisfaire un désir fondamental qu’il possède. Chez Korsgaard, par exemple, agir immoralement revient à renoncer à sa propre identité pratique, c’est-à-dire à la description de nous-mêmes sous laquelle nous accordons de la valeur à notre vie :

Les obligations inconditionnelles proviennent des conceptions que nous avons de nous-mêmes qui sont les plus importantes à nos yeux. […]Lorsqu’une action ne peut pas être accomplie sans perdre une part importante de sa propre identité, et qu’un agent pourrait tout aussi bien être simplement mort, alors dans ce cas l’obligation de ne pas faire l’action est inconditionnelle. (KORSGAARD, 1996, p. 102)

L’attrait de ce type de théories universalistes, provient du fait qu’elles sont capables de concilier, d’un côté, le fait que les exigences morales offrent des raisons d’agir à tout le monde et, de l’autre, le fait que les raisons d’agir sont constituées par des désirs.

Nous sommes donc en présence de trois principales théories : d’un côté, les externalistes affirment que les raisons d’agir existent indépendamment des désirs des sujets ; de l’autre, les internalistes soutiennent que les raisons d’agir sont au contraire constituées par les désirs des sujets. Parmi eux, les universalistes attribuent aux êtres humains un ou plusieurs désirs universellement partagés alors que les individualistes considèrent que les désirs varient d’un individu à l’autre.

b. Les raisons d’agir et la motivation 

Le débat sur les raisons d’agir a des répercussions sur la question de la motivation morale si l’on part du principe que (i) les valeurs morales génèrent des raisons d’agir et que (ii) les raisons d’agir sont étroitement liée à la motivation. Concernant le premier point, (i), on considère en effet généralement que si une action possède une valeur morale positive, alors cela donne une raison de l’accomplir. A l’inverse, si une action possède une valeur morale négative, alors cela fournit une raison de ne pas l’accomplir. Par exemple, si la participation au commerce d’armement est moralement condamnable, alors cette qualité morale de l’action constitue une raison de ne pas participer au commerce d’armement. Cette thèse prend le nom de Rationalisme Moral. Selon le second point, (ii), les conditions de vérités des énoncés au sujet des raisons d’agir concernent les désirs des personnes. Une personne ne possède une raison d’agir que si l’accomplissement de l’action lui permet de satisfaire un désir. Cette thèse est qualifiée, nous l’avons vu, d’Internalisme des Raisons d’Agir.

Ensemble, les points (i) et (ii) impliquent que les vérités morales elles-mêmes dépendent des désirs des personnes. Ils impliquent donc l’Internalisme Moral, selon lequel il existe une connexion nécessaire entre les vérités morales et la motivation à faire le bien. Plus formellement, le Rationalisme Moral et l’Internalisme des Raisons nous obligeraient à adopter l’Internalisme Moral par le raisonnement suivant :

  1. Nécessairement, si S a le devoir moral de faire X, alors S a une raison de faire X. (Rationalisme Moral)
  2. Nécessairement, si S a une raison de faire X, alors S est motivé, ou peut être motivé, ou serait motivé dans les circonstances idéales C à faire X. (Internalisme des Raisons d’Agir)
  3. Donc, nécessairement, si S a le devoir moral de faire X, alors S est motivé, ou peut être motivé, ou serait motivé dans les circonstances idéales C à faire X. (Internalisme Moral)

Certain-e-s auteur-e-s acceptent chacune des prémisses de cet argument et adoptent donc également sa conclusion. Ils adhèrent donc à l’Internalisme Moral que nous avons étudié dans la première partie. Ils considèrent ce faisant soit que les normes ou valeurs morales varient d’un individu à l’autre – ou, du moins, d’un groupe d’individus à l’autre –, en accord avec la version naturaliste, soit que les valeurs morales possèdent un pouvoir intrinsèquement motivant, en accord avec la version non naturaliste. Nous l’avons cependant vu dans la première partie, l’une et l’autre lectures de l’Internalisme Moral posent des difficultés : la première parce qu’elle fait dépendre les vérités morales des désirs, la seconde parce qu’elle attribue à des faits normatifs un pouvoir étrange que l’on ne trouve nulle part ailleurs dans la nature. La plupart des auteur-e-s préfère donc rejeter (3), ce qui les force à rejeter soit (1), soit (2).

Cependant, chacune de ces deux solutions – rejet de (1) ou de (2) – pose des difficultés. Considérons en premier lieu la possibilité de rejeter (1), à savoir le Rationalisme Moral – nous nous intéresserons au rejet de l’Internalisme des Raisons (2) dans la section suivante. Bernard Williams et Philippa Foot ont fait ce choix (FOOT, 1972 ; WILLIAMS, 1995). Le rejet du Rationalisme Moral a des implications intuitivement difficiles à accepter. Par exemple, ce rejet implique qu’Hitler n’avait pas de raison de renoncer à exterminer les Juifs, qu’un conjoint violent n’a pas de raison de cesser de battre sa femme ou qu’un directeur d’entreprise n’a pas de raison d’assurer la sécurité de ses employés si cette action ne satisfait pas ses désirs. Cette conséquence paraît clairement contre-intuitive. En outre, comme l’accepte Bernard Williams, cela implique que ces trois personnes – Hitler, l’époux violent et le directeur – ne méritent pas d’être blâmées pour leur action. L’idée est qu’une personne mérite le blâme uniquement s’il existait une raison pour elle d’agir autrement. On ne peut pas légitimement blâmer Hitler pour avoir exterminé les Juifs alors qu’il n’avait aucune raison de ne pas exterminer les juifs.

Malgré ces conséquences contre-intuitives, certains partisans de l’Internalisme des Raisons d’Agir acceptent de renoncer au Rationalisme Moral. Il est tout à faire possible, selon eux, qu’une personne ait un devoir moral de faire une action mais n’ait pourtant pas de raison de l’accomplir. Nous verrons dans ce qui suit comment ils soutiennent cette position.

c. Un argument en faveur de l’Internalisme des Raison d’Agir

Afin de justifier la thèse selon laquelle il est possible d’être soumis à une exigence morale sans avoir de raison de l’accomplir, il est nécessaire de fournir un argument solide en faveur de l’Internalisme des Raison d’Agir, c’est-à-dire en faveur de la prémisse (2). Nous allons dans cette section exposer le principal argument en faveur de l’Internalisme des Raisons d’Agir ainsi que trois objections qui peuvent être développées à son encontre.

i. L’explication de l’action par les raisons

Le principal argument en faveur de l’Internalisme des Raisons d’Agir est le suivant : s’il existe des raisons d’agir, c’est-à-dire des considérations qui comptent en faveur de certaines actions, alors ces raisons doivent pouvoir, au moins dans certaines circonstances, expliquer l’action ou l’attitude des personnes dont elles sont les raisons (WILLIAMS, 1981 ; MARKOVITS, 2014). Dans un langage plus technique, les raisons normatives, i.e. les considérations qui rendent appropriées une action du point de vue objectif, doivent pouvoir être des raisons motivantes, i.e. les considérations en vue desquelles un sujet agit, les considérations qui rendent appropriée l’action du point de vue de l’agent. Par exemple, si le fait que la guerre cause des souffrances est une raison de ne pas entretenir une situation de guerre, alors il est possible pour un commerçant de renoncer au commerce d’armement en raison de la souffrance que cause la guerre. Dans cet exemple, la souffrance causée par la guerre est à la fois ce qui rend appropriée et ce qui explique l’action du commerçant qui renonce à son activité. La souffrance est à la fois la raison normative et la raison motivante de l’action du commerçant.

L’argument continue ainsi : étant donné que les raisons motivantes expliquent les actions, elles semblent occuper le rôle de causes de ces actions. Or, ce sont des états mentaux qui causent les actions. Cela signifie que, pour les partisans d’une théorie « humienne » de la motivation, les raisons motivantes sont des états mentaux, en l’occurrence des conjonctions d’un désir et une croyance, qui causent l’action de manière non déviante (DAVIDSON, 1993). Reprenons l’exemple du commerçant d’armes : la raison pour laquelle il renonce à son activité pourrait être qu’il croit que la guerre cause beaucoup de souffrance et qu’il a le désir de supprimer la souffrance dans le monde. Ce désir et cette croyance causent son action de mettre un terme à son activité économique. Or, étant donné que la cause de son action est aussi sa raison motivante, et que sa raison motivante est aussi une raison normative, alors la raison normative pour arrêter le commerce est identique au désir et à la croyance du commerçant.

En résumé, le raisonnement en faveur de l’Internalisme des Raisons d’Agir a la forme suivante :

  1. Les raisons normatives sont des raisons motivantes potentielles.
  2. Les raisons motivantes sont les causes des actions rationnelles.
  3. Les causes des actions rationnelles sont composées de deux états mentaux distincts, un désir et une croyance.
  4. Donc les raisons normatives sont composées de deux états mentaux distincts, un désir et une croyance.

    ii. Critiques de l’argument aux trois niveaux 

L’« argument de la motivation » en faveur de l’identification des raisons normatives à des désirs et croyances a été critiqué à plusieurs niveaux. Le premier concerne l’identification des raisons motivantes à des causes de l’action – i.e. la prémisse (2). Un argument avancé contre cette identification consiste par exemple à montrer qu’il existe entre une raison motivante et l’action qu’elle motive une relation conceptuelle – et donc nécessaire (BECK, 1966). La raison motivante d’une action rend appropriée l’action en question – au moins du point de vue du sujet. Cela implique qu’il existe entre la raison motivante et l’action qu’elle rend appropriée une liaison nécessaire au point que l’action ne peut pas être identifiée indépendamment de son motif. Or, les causes d’un phénomène sont par nature distinctes conceptuellement de leur effet : deux événements ne peuvent entretenir une relation causale que si les deux événements peuvent être identifiés indépendamment l’un de l’autre et que la relation qui les relie est contingente. Cela a pour conséquence que les raisons motivantes ne peuvent pas être des causes des actions rationnelles et ne sont donc pas des états mentaux.

La critique peut également porter sur le niveau de l’identification des causes d’une action à des états mentaux – la prémisse (3). Cette objection consiste à nier que, pour être des causes, les raisons motivantes doivent être des états mentaux. Autrement dit, le fait qu’une raison motivante soit une cause n’implique pas qu’elle soit un état mental. Admettons à nouveau que ce qui motive notre commerçant d’armes à arrêter son activité économique soit le fait que la guerre cause beaucoup de souffrances. La raison de son action est un fait dans le monde : la souffrance causée par la guerre. C’est la considération de ce fait, et non pas la considération de sa croyance que la guerre cause de la souffrance, qui est la raison qui le motive à agir. L’élément explicatif de l’action – et donc la raison motivante de l’action – est le fait dans le monde et non l’état mental au sujet de ce fait (VOLLET, 2016).

La dernière critique porte sur le niveau le plus élevé, à savoir l’identification des raisons normatives à des raisons motivantes – la prémisse (1). Pour certain-e-s philosophes, notamment Suzanne Mantel, les raisons normatives ne peuvent pas être des raisons motivantes car les unes et les autres ont des conditions d’identification trop différentes ; les raisons normatives sont identifiées de manière « grossière » (coarse grained) alors que les raisons motivantes sont identifiées de manière « fine » (fine grained). Cette différence dans les critères d’identification implique que les deux types d’entités ne peuvent pas avoir le même statut ontologique ; les raisons normatives ne peuvent donc jamais être des raisons motivantes (MANTEL, 2017). Il n’est donc pas problématique que les raisons normatives ne puissent pas servir à expliquer l’action des personnes : ce n’est pas le genre de chose qui peut expliquer une action particulière – contrairement aux raisons motivantes.

Nous avons vu trois objections contre l’Internalisme des Raisons d’Agir, c’est-à-dire contre l’identification des raisons normatives à des désirs (et des croyances). La première objection refuse l’identification des raisons motivantes aux causes ; la seconde, des causes à états mentaux ; et la troisième, des raisons normatives aux raisons motivantes. Nous allons à présent nous intéresser aux thèses qui rejettent cette identification et considèrent plutôt que les raisons normatives existent indépendamment des attitudes ou désirs des personnes.

d. L’Externalisme des Raisons d’Agir 

Pour éviter de devoir accepter l’Internalisme Moral, nous avons vu que les partisans de l’Internalisme des Raisons d’Agir (prémisse 2) rejettent le Rationalisme Moral (prémisse 1). D’autres auteur-e-s préfèrent procéder dans la direction inverse : renoncer à l’Internalisme des Raisons d’Agir (prémisse 2) et accepter le Rationalisme Moral (prémisse 1). Ils adoptent donc la position externaliste au sujet des raisons d’agir. Les prochaines sous-sections présentent la position et exposent certaines des difficultés auxquelles elle fait face.

i. Les raisons d’agir existent indépendamment des états motivationnels des agents 

Les partisans de l’Externalisme des Raisons d’Agir considèrent que l’existence d’une raison d’agir, ou la vérité des énoncés au sujet des raisons d’agir, ne dépend d’aucune manière de la façon dont est motivé ou serait motivé un individu rationnel. Bien au contraire, l’explication doit s’effectuer dans le sens inverse : c’est l’existence de raisons – dont l’existence est indépendante des attitudes des agents – qui explique la manière dont sont motivés à agir des agents pleinement rationnels. Ce n’est pas – contrairement à ce que soutiennent les internalistes – la manière dont sont/seraient motivés à agir des agents rationnels qui expliquent les raisons d’agir, mais les raisons d’agir qui expliquent les désirs des agents pleinement rationnels.

L’opposition se manifeste dans la manière dont internalistes et externalistes conçoivent l’individu pleinement rationnel. L’individu pleinement rationnel pour les externalistes est un individu qui est capable de discerner et mettre en balance les différentes raisons qui pèsent dans une décision (LARMORE, 2008 ; MANTEL, 2017 ; PARFIT, 2011). La rationalité consiste à pouvoir saisir des raisons ayant un contenu spécifique et à y adapter ses désirs. On parle dans ce cas de rationalité substantielle puisque la rationalité porte sur le contenu des désirs. A l’inverse, l’individu rationnel de l’Internalisme des Raisons réfléchit correctement sur la base de ses désirs antécédents. Un tel individu raisonne typiquement en termes d’économie des moyens, ou de cohérence de ses désirs, de recoupement de ses désirs, etc. On parle alors de rationalité procédurale – qui ne concerne pas le contenu des désirs. Une telle forme de rationalité ne permet jamais de susciter des désirs entièrement nouveaux et ne permet pas de distinguer par leur contenu les désirs rationnels et irrationnels. Autrement dit, la rationalité dépend dans l’Internalisme seulement de l’organisation des désirs et non de leur contenu. Dans l’Externalisme, au contraire, la rationalité dépend du contenu des désirs ; ils doivent être formés sur la base des raisons d’agir valables dans la situation de choix.

ii. Quelques difficultés de l’Externalisme des Raisons d’Agir 

L’externalisme présente l’avantage de proposer une conception des raisons d’agir qui paraît plus fidèle à la manière dont nous parlons des raisons d’agir dans le langage ordinaire. En effet, nous considérons d’ordinaire qu’il existe des raisons d’agir pour des personnes indépendamment de leurs désirs ou de la manière dont elles sont ou seraient motivées à agir. Nous considérons par exemple que :

Le fait que la guerre cause des souffrances offre une raison de ne pas faire la guerre – indépendamment des attitudes ou désirs des personnes à l’égard de la guerre.

Le fait qu’un médicament peut permettre à une personne de vivre une vie de qualité pendant de longues années supplémentaires est une raison pour cette personne de prendre le médicament. Le fait qu’elle ne désire pas le prendre ne change rien au fait qu’elle a une raison de le prendre. (PARFIT, 2011, p. 432)

Dans les deux exemples, il parait intuitivement correct qu’il existe une raison d’agir d’une certaine manière qui ne dépend pas des désirs des personnes.

L’Externalisme des Raisons d’Agir apparait dans la littérature soit dans une version naturaliste – les raisons d’agir indépendante des attitudes sont des faits naturels – soit dans une version non naturaliste – les raisons d’agir indépendante de nos attitudes sont des faits normatifs différents des faits naturels. Le reproche fréquemment formulé à l’encontre de la version naturaliste consiste, comme dans le cas du naturalisme moral, dans le fait qu’elle semble supprimer complètement la normativité.

De l’autre côté, l’inconvénient avec la forme non naturaliste de l’Externalisme provient, comme dans le cas du non naturalisme moral, du caractère « étrange » de telles raisons d’agir. En effet, dans cette conception, pour qu’un fait naturel offre une raison d’agir, il doit posséder – outre ses propriétés naturelles – la propriété normative compter en faveur de (PARFIT, 2011 ; LARMORE, 2008). Cette propriété de compter en faveur de est sui generis, irréductible, inanalysable et ne ressemble à aucune autre propriété naturelle – notamment parce qu’elle n’est pas accessible à l’observation et qu’elle est connaissable a priori. Cette relation ou propriété existe de manière intemporelle et universelle – c’est-à-dire en tout temps et pour tout le monde. Il s’agit en outre d’une propriété ou relation objective, car elle ne dépend pas des attitudes des agents. Cette propriété ou relation d’être une raison pour est donc une entité bien différente des entités que nous trouvons dans les sciences naturelles.

iii. La normativité, les possibilités et les mathématiques 

Les partisans de la version non naturaliste de l’Externalisme des Raisons d’Agir considèrent cependant que cette nature particulière des faits normatifs ne pose pas tant de difficultés pour leur théorie. En effet, il existe d’autres domaines de recherche dans lesquels sont postulées des entités ou propriétés non naturelles. C’est le cas notamment pour les mathématiques ; il existe des propriétés et des relations entre des objets mathématiques qui rendent vraies certaines propositions mathématiques, alors même que ces propriétés et relations n’existent pas sur le même plan ontologique que les propriétés et objets naturels.

Selon notamment Derek Parfit, accepter l’existence d’entités non naturelles n’implique pas d’attribuer à ces entités une existence du même genre que celle que nous attribuons aux entités naturelles. Au contraire, les vérités abstraites – mathématiques, normatives, les possibilités, etc. – sont vraies indépendamment de l’existence d’un monde qui les rend vraies :

Même si rien n’existe, il reste vrai qu’il y a des nombres premiers plus grands que 100. Il aurait également été vrai que des choses comme des pierres, des étoiles et des êtres vivants auraient pu exister. Il y aurait eu ces possibilités. […] Et il y aurait eu également des vérités irréductiblement normatives. Relativement à la non-existence, il est meilleur que des êtres pleinement heureux existent, mais il est pire que des êtres condamnés à la souffrance existent. […] Il existe des énoncés qui sont normatifs de manière irréductibles […] et qui sont vrais d’une manière forte [i.e. ils sont rendus vrais par des raisons d’agir indépendantes des attitudes des agents]. Ces vérités n’ont [cependant] pas d’implications ontologiques. Pour que de tels énoncés soient vrais, il n’est pas besoin que ces entités normatives existent dans le monde spatio-temporel ou dans une partie non spatio-temporelle de la réalité (PARFIT, 2011, traduction de l’auteure, p. 21).

Toutefois, même si les Externalistes non naturalistes parviennent à rendre les vérités normatives moins étranges sur le plan ontologique en les rapprochant des vérités mathématiques, il reste des différences entre les vérités de ces deux domaines. Les deux différences principales sont les suivantes : les vérités mathématiques n’ont pas la propriété de rendre appropriée ou inappropriée une action. De leur côté, les vérités normatives rendent appropriées ou inappropriées des actions qui se situent dans notre monde. Or, il est difficile de comprendre comment des entités ou relations existant indépendamment de notre monde peuvent ensuite rendre appropriées ou inappropriées des actions qui se situent dans notre monde. De plus, les croyances au sujet des raisons d’agir sont susceptibles par elles-mêmes de motiver une personne rationnelle à agir, c’est-à-dire indépendamment des désirs contingents de cette personne. Or, cela n’est le cas ni des croyances mathématiques, puisque celles-ci n’entretiennent aucune relation avec la motivation, ni des croyances sur les faits naturels, puisque celles-ci n’entretiennent qu’une relation indirecte avec la motivation, à savoir par le biais d’un désir.

Une manière de répondre à ces inquiétudes consiste, pour les Externalistes non naturalistes, à pointer le fait que le même genre de préoccupations apparaît pour d’autres types de raisons, notamment les raisons de croire. Les raisons de croire sont des propriétés ou entités du même type que les raisons d’agir, mais au lieu de rendre appropriées des actions ou des motivations, elles rendent appropriées des états cognitifs comme les croyances. Or, la possibilité pour un fait de motiver une personne à accomplir une action n’est pas différente de la possibilité pour un fait de motiver une personne à adopter une croyance. Par exemple, le fait qu’il pleut dehors donne une raison de croire qu’il pleut dehors. Mais ce fait en même temps donne une raison de prendre un parapluie en sortant de chez soi. Il n’y a pas plus de mystère dans l’action de celui qui prend un parapluie en vertu de sa reconnaissance qu’il a une raison d’agir de cette manière que dans la réaction de celui qui adopte la croyance qu’il pleut dehors en vertu de sa reconnaissance qu’il a une raison de croire qu’il pleut dehors. La seule différence consiste dans le fait que la première raison concerne l’action et la seconde la croyance.

Conclusion

Nous le constatons, le débat sur les raisons d’agir prend exactement la même forme que le débat initial sur les vérités morales. Il s’agit d’expliquer comment un fait dont l’existence est prétendue indépendante des motivations peut exercer une influence stable et régulière sur lesdites motivations. La question porte aujourd’hui sur le caractère motivant de n’importe quelle forme de raisons ou de faits normatifs et ne concerne plus spécifiquement les raisons morales. Les enjeux restent cependant très similaires : il faut expliquer le fait que les jugements sur les raisons d’agir – dont font partie les raisons morales – exercent une influence régulière et fiable sur les motivations.

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Judith Würgler
Université de Neuchâtel
judith.wurgler@unine.ch

Comment citer cet article?
Würgler, J. (2019), « Motivation morale », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/motivation-morale-a/