La philosophie de A à Z

Publié en janvier 2019

La mort nous afflige, nous angoisse, voire nous terrifie. Qu’est-ce que la mort ? La tristesse et l’angoisse face à la mort sont-elles justifiées ? La mort est-elle un mal ? Vaudrait-il mieux être immortel ? Comment comprendre le deuil ? Cette entrée propose un aperçu des questions principales de la philosophie contemporaine de la mort. Tentons de sonder l’énigme la plus tragique de la vie.

Tôt ou tard, inexorablement, le glas sonnera et nous mourrons. L’idée de la mort nous trouble et soulève une vague de tristesse et d’angoisse. Cela explique probablement pourquoi nous tendons à éviter d’y penser au quotidien. Nombreux parmi nous souhaitent même vivre éternellement. Cette entrée propose de plonger dans les mystères de la mort en présentant les questions majeures de la philosophie contemporaine de la mort. Qu’est-ce que la mort ? Pourquoi nous bouleverse-t-elle autant ? Est-il raisonnable de s’en affliger et de la craindre ? Vaudrait-il mieux être immortel ? Qu’est-ce que le deuil ? Brisons le tabou le plus énigmatique de nos vies.

Dans l’histoire de la philosophie, les réflexions philosophiques sur la mort furent longtemps influencées par la conception de l’âme. Selon la conception traditionnelle remontant au moins à Platon et à diverses traditions judéo-chrétiennes ou orientales, la mort marque la séparation de l’âme et du corps. Au moment de la mort, seul notre corps meurt, notre âme étant immortelle. Diverses eschatologies ou descriptions de l’au-delà décrivent ce qu’il adviendra alors de notre âme après notre mort. Suite au scepticisme concernant l’immortalité de l’âme, les philosophes se sont penchés davantage sur la question de l’impact de la mort sur notre existence. La mort rend-elle notre existence absurde (une idée souvent attribuée à Albert Camus) ? Au contraire, la conscience de notre mortalité constitue-t-elle le lieu d’une existence authentique, tel que le suggérait Martin Heidegger ? Cette entrée se concentre sur la littérature contemporaine. Afin de distinguer les problèmes philosophiques de questions théologiques, la discussion actuelle présuppose majoritairement qu’il n’y a pas de vie après la mort, contrairement à la tradition susmentionnée. Le débat se cristallise autour de quatre questions majeures (Bradley, Feldman & Johansson 2013; Luper 2014; Fischer 1993):

1. Qu’est-ce que la mort ?
2. Notre désarroi face à la mort est-il justifié ?
3. L’immortalité est-elle désirable ?
4. Comment faire sens du deuil ?

Offrons un bref aperçu de chaque question.

1. Qu’est-ce que la mort ?

Délimiter la mort de la vie est primordial pour des raisons médicales et juridiques. Ainsi, il existe divers critères de la mort : la mort cérébrale, cardiaque, respiratoire, etc. Un critère de la mort est une manifestation de la mort et sert principalement une fonction pratique. La question de la définition de la mort diffère de l’établissement des critères de celle-ci. Une définition de la mort vise à cerner l’essence de la mort (non seulement ses manifestations) et est censée s’appliquer à la mort sous toutes ses formes. Par exemple, le critère de la mort cérébrale est une condition suffisante pour qualifier un être de mort : lorsque le cerveau ne fonctionne plus, l’animal est considéré comme mort. Toutefois, ce critère ne couvre pas la mort des plantes. N’étant pas une condition nécessaire de la mort, il ne peut capturer son essence. Critères mis à part, qu’est-ce que la mort exactement ?

Il est naturel de penser que la mort marque la fin de notre existence. Toutefois, cette définition est discutable. En un sens, nous existerons toujours une fois mort, du moins pour un certain temps : nous existerons sous la forme d’un cadavre (Feldman 1992) ! Il est donc plus exact de définir la mort comme la fin (permanente) de la vie. Après notre mort, nous ne vivrons plus.

Aussi intuitive soit-elle, cette définition est elle aussi problématique (Feldman 1992). En effet, à l’instar des trois exemples suivants, il semble que certaines créatures cessent de vivre sans être mortes pour autant.

  1. La cryopréservation est une technique consistant à conserver des cellules ou tissus (des embryons, par exemple) en les refroidissant à de très basses températures. Ces êtres sont pour ainsi dire gelés. Une fois cryopréservés, ils ne sont pas vivants, étant donné les températures glaciales. Cependant, ils retrouvent la vie lorsque la température augmente. Imaginez à présent que l’on cryopréserve Mario, mais qu’on l’oublie à jamais dans sa capsule. Mario ne vivra plus jamais, puisque nous n’augmenterons jamais la température de sa capsule. Selon la définition classique, Mario est mort. Or, cela est contre-intuitif. Il n’est pas mort, il hiberne pour ainsi dire ! Sa vie est en suspens et peut reprendre à tout moment, à condition que la température augmente. La mort n’est donc pas la fin permanente de la vie.
  2. Un jour, la chenille deviendra papillon. Ce jour-là, la chenille cessera de vivre. Mais sera-t-elle morte pour autant ? Il est plus naturel de penser qu’elle existe alors sous la forme d’un papillon. Elle ne vit plus (une chenille est une chenille!), mais elle n’est pourtant pas morte. Il s’agit d’un autre problème pour notre définition.
  3. Les amibes se décuplent. Lors de la fission binaire, deux organismes résultent de la séparation d’une amibe. L’organisme initial ne vit plus. Or, il n’est pas clair qu’il soit mort. Cela laisse à penser que la mort n’est pas la fin de la vie.

Aussi farfelus ces exemples semblent-ils, ils sont aussi réels que les papillons et les amibes. Ils invitent à douter de la définition la plus prometteuse de la mort, du moins selon une perspective biologisante. Faut-il en conclure que la mort est indéfinissable ?

2. La détresse face à la mort

Pour la plupart d’entre nous, la mort est une source de tristesse, d’angoisse et de désespoir. Le cœur meurtri à la perte d’un être cher, la douleur atroce du deuil nous envahit. L’idée de notre propre mort et de celle de nos proches nous afflige et nous épouvante. Ces émotions de détresse face à la mort sont naturelles. Sont-elles justifiées pour autant ? Que faudrait-il ressentir face à la mort ? Commençons par clarifier cette question philosophique ancestrale.

a. Que ressentir face à la mort ?

La question de savoir si notre détresse face à la mort est appropriée présuppose que les émotions puissent être (in)justifiées. Imaginez que Marie soit terrifiée par un chiot inoffensif. Intuitivement, sa peur est injustifiée : elle n’a rien à craindre car le chiot ne lui fera aucun mal. En généralisant et simplifiant tantôt, éprouver une émotion négative est justifié lorsque nous sommes confrontés à une situation mauvaise ou négative (par exemple, un danger, une souffrance, etc.). Ainsi, avoir peur d’un maffieux nous menaçant serait justifié. La question de savoir si le désarroi face à la mort est approprié peut donc être reformulée ainsi : la mort est-elle mauvaise ?

Certes, cela dépend de ce que l’on entend par le terme « mort », ce qui nous amène à une deuxième clarification. Le concept de mort est ambigu; il peut référer (i) à un processus (mourir), (ii) à l’état qui s’ensuit de ce processus (être mort) ou (iii) à la propriété de la plupart des êtres vivants de mourir un jour (la mortalité). La mort en tant que processus peut indéniablement être mauvaise. Par exemple, certaines maladies mortelles sont terriblement douloureuses. Redouter un tel processus serait approprié. La question la plus intrigante est celle de savoir si l’état d’être mort peut être mauvais.

Encore faut-il préciser pour qui la mort peut-elle être mauvaise, ce qui nous invite à introduire une dernière clarification. La mort d’une personne peut clairement nuire à son entourage. Être bouleversé par la mort d’un proche est donc justifié (§4). Mais la mort peut-elle nuire au défunt ? Est-il approprié de redouter ou d’être affligé par notre propre mort ? Il s’agit là de la question la plus controversée.

b. Le mal de la mort comme privation des biens

Intuitivement, la réponse à cette question semble affirmative. La vie est remplie de belles choses, telles que l’amour, l’amitié, le savoir, l’art, etc. Or, la mort nous prive de ces biens à jamais. La mort est donc mauvaise en ce qu’elle nous prive des biens ou joies de la vie (Nagel 1986; Feldman 1992; Fischer 2009). Par conséquent, ressentir des émotions négatives face à notre propre mort et pour les défunts est justifié. Notre détresse est à l’image de la perte des biens endurée.

Cette conception explique aussi pourquoi la mort est parfois une bonne chose ou, du moins, un moindre mal. Lorsqu’une personne souffre d’une grave maladie, la mort la privera des plaisirs de la vie mais aussi de douleurs inévitables. Dans ce cas, mourir semble être une bonne chose ou, du moins, une meilleure chose que survivre. Par contraste, imaginez que vous mourriez demain, alors que vous aviez la vie devant vous. Cela serait dramatique, car la mort vous priverait des biens de la vie.

Aussi intuitive cette conception soit-elle, elle a attiré les foudres de nombreux philosophes depuis Epicure. Selon celui-ci, la détresse face à la mort est basée sur une illusion. La mort n’est rien pour nous. Une fois mort, plus rien ne nous atteindra. La mort ne peut donc nous nuire. La philosophie nous enseigne à nous libérer de notre angoisse face à la mort. Présentons plus précisément trois arguments épicuriens allant à l’encontre de l’idée selon laquelle la mort peut être mauvaise pour le défunt.

c. Arguments épicuriens I : L’inexistence prénatale

Selon Lucrèce, la nature nous tend un miroir apaisant nos troubles face à la mort. Avant notre naissance, nous avons été privés de nombreux biens, tels que les banquets médiévaux, la première de Hamlet, etc. Cela ne nous trouble pas et rares sont ceux qui s’affligent de ne pas être nés plus tôt. Or, une fois morts, nous retournerons à l’état d’inexistence dans lequel nous étions avant de naître. L’inexistence posthume est à l’image de l’inexistence prénatale : tous deux sont des états d’inexistence dans lesquels nous sommes privés des biens de la vie. Notre vie n’est qu’une parenthèse entre ces deux formes d’inexistence. Par conséquent, notre attitude face à la mort devrait être la même que notre attitude face à l’inexistence prénatale, à savoir l’indifférence ou l’absence de trouble. Cet argument est-il convaincant ?

Certains estiment qu’à l’image de notre désarroi face à la mort, nous devrions être affligés d’avoir été privés des biens avant notre naissance (Feldman 1992). Mais cela semble fort de café étant donné que peu d’entre nous regrettent de ne pas être nés plus tôt.

Il est plus naturel d’insister sur la différence entre l’inexistence prénatale et l’inexistence posthume. Selon Nagel (1986), nous n’aurions pas pu naître auparavant. Par contre, rien n’empêche que la mort d’une personne advienne plus tard. Si Elsa n’avait pas été victime d’un attentat, elle serait morte plus tard. Cette différence expliquerait l’asymétrie entre nos attitudes face aux deux formes d’inexistence. Toutefois, il est raisonnable d’en douter. Mes parents auraient pu se rencontrer une année plus tôt et me concevoir plus tôt. J’aurais donc pu être né auparavant. Est-ce à dire que j’aurais été quelqu’un d’autre ? N’aurais-je pas pu naître auparavant et devenir la personne que je suis ?

La réponse la plus influente à l’argument susmentionné recourt aux biais temporels. Imaginez que vous deviez choisir entre éprouver une certaine douleur dans le passé ou dans le futur. Vous préféreriez sans doute la douleur passée à la douleur future. Cela suggère que nous préférons les maux passés aux maux futurs. L’asymétrie entre notre attitude face à l’inexistence prénatale et posthume ne serait qu’une instance de ce biais (Fischer & Brueckner 1998). Mais ce biais n’est-il pas irrationnel ?

d. Arguments épicuriens II : L’absence de sensations

L’un des arguments épicuriens contre le mal de la mort repose sur la notion de sensation. Intuitivement, une chose est mauvaise pour nous parce qu’elle suscite des sensations négatives et nous fait souffrir. Par exemple, une rage de dent est une mauvaise chose en vertu de la douleur endurée. Or, une fois morts, nous n’éprouverons plus de sensations : la mort implique l’absence d’expérience. Par conséquent, notre mort ne peut être mauvaise pour nous. La condition pour être un mal n’est simplement pas remplie.

Cet argument repose sur l’idée qu’une chose est mauvaise pour nous seulement si elle nous fait souffrir. Toutefois, certains maux ne nous font portant pas souffrir (Nagel 1986). Imaginez que mon épouse me trompe à mon insu. Cela est mauvais pour moi. Néanmoins, n’en étant pas conscient, cela ne me fait pas souffrir. Une chose peut donc être mauvaise pour nous en l’absence de souffrance. Et si la mort en faisait partie ?

Certains ont rétorqué que le cas de la mort n’est pas comparable. Il m’est possible de découvrir que mon épouse me trompe, ce qui me ferait alors souffrir. Par contre, une fois morts, nous ne pourrons souffrir d’aucun mal. Cela nous amène à un troisième défi.

e. Arguments épicuriens III : L’inexistence

Intuitivement, une chose est mauvaise pour une personne lorsque celle-ci est victime de ce mal. Or, les défunts n’existent plus. Par conséquent, la mort ne peut être mauvaise pour eux. Comment la mort pourrait-elle être nuire en l’absence de victimes et de personnes lésées ?

Cet argument est intuitif. Toutefois, il exclut la possibilité de maux posthumes (Luper 2013). Imaginez qu’un artiste ait passé toute sa vie à écrire un roman sans le publier de son vivant. Après sa mort, le roman est enfin publié et remporte un prix prestigieux. N’est-ce pas une bonne chose pour cet artiste, bien qu’il soit mort ? Au contraire, imaginez que quelqu’un détruise son roman. Cela semble nuire à cet artiste, quand bien même il soit mort. L’idée de maux posthumes n’est pas si farfelue. Et si la mort était le premier de ceux-ci ?

Ceci dit, l’idée selon laquelle la mort nuit aux défunts soulève un problème concernant le temps (Johansson 2013). Les maux adviennent à un moment donné. Quand est-ce que la mort nuit aux défunts exactement ? Elle ne peut nous nuire tant que nous vivons, puisque nous ne sommes pas encore morts. Elle ne peut nous nuire après la mort, puisque nous n’existerons plus à ce moment-là. Nous nuit-elle à l’instant-même de la mort ? Est-ce un tort advenant à un temps indéfini ou dont nous sommes toujours victimes ? Il s’agit d’autant d’options que les partisans du mal de la mort se doivent d’examiner.

3. L’immortalité

La mort nous afflige à tel point que nombreux d’entre nous souhaitent l’immortalité.

Mais l’immortalité serait-elle réellement désirable ? Dans une pièce de Čapek, Věc Makropulos (« L’affaire Makroupoulos »), Elina Makropulos a bu l’élixir d’immortalité. Elle est rongée par l’indifférence et l’ennui. Plus rien ne l’anime. Elle est lasse de vivre. Tout ce qu’elle souhaite est mourir. Selon Williams (1973), ce cas nous apprend que notre désir d’immortalité est infondé. Une vie éternelle serait trop ennuyeuse pour valoir la peine d’être vécue.

L’immortalité est-elle inévitablement source d’ennui et de lassitude ? De nombreux plaisirs, tels ceux que nous procurent l’art, l’amour ou l’amitié, sont inépuisables. Ne continuerions-nous pas de les apprécier dans une vie immortelle (Fischer 1994, 2013) ? D’ailleurs, vivre éternellement n’implique pas que notre vie soit idyllique : certaines vies sont remplies d’embûches. À l’image de nos vies, vivre éternellement n’est donc pas nécessairement gage de pur plaisir et n’implique pas que nous épuisions les joies de la vie. Toutefois, une vie immortelle est infiniment longue : elle dure éternellement. Ne serions-nous pas inéluctablement victimes d’un mortel ennui ? Après tout, certaines personnes sont déjà blasées à cinquante ans. Qu’en serait-il si la vie ne s’arrêtait jamais (Temkin 2008) ? Notre existence ne perdrait-elle pas tout son sens ?

4. À quoi bon le deuil ?

Le deuil est une réaction naturelle à la mort d’un être cher. Toutefois, son bien-fondé a soulevé des controverses. Puisque le deuil nous empêche de mener une vie normale, ne satisfait-il pas les critères d’une maladie mentale (Wilkinson 2000) ? De façon moins extrême, l’on pourrait se demander si le deuil est une attitude raisonnable (Gustafson 1989). Lorsque nous sommes en deuil, nous croyons que la perte de l’être cher est irrémédiable. Or, nous désirons éviter cette perte. Ainsi, certains recherchent la personne défunte et désirent avidement la retrouver. Le deuil implique donc des attitudes conflictuelles : nous désirons éviter une perte que nous savons être inévitable. D’aucuns en ont conclu que le deuil est irrationnel et futile.

Certains philosophes ont tenté de rendre justice au bien-fondé du deuil. Ainsi, Price (2010) distingue deux phases du deuil. Dans la phase anxieuse, la personne en deuil désire éviter la perte et recherche le défunt, ce qui est irrationnel. Or, dans la phase de désespoir, nous désirons éviter des pertes futures, ce qui est rationnel. D’autres estiment que le deuil est rationnel pour autant qu’il corresponde à une perte, ce qui est une affaire indépendante de nos désirs (Cholbi 2016). Ainsi, certaines personnes en deuil ne désirent pas que le défunt soit encore vivant (par exemple, si le défunt souffrait d’une grave maladie). Toutefois, leur deuil est rationnel car il est l’expérience d’une perte. Ce débat dépend de la nature du deuil, un sujet sur lequel les philosophes se sont penchés de près dernièrement (Cholbi 2015).

Enfin, une autre question entourant la rationalité du deuil concerne la résilience. Imaginez qu’un proche, par exemple votre compagnon, meure demain subitement. Ne seriez-vous pas bouleversés ? N’auriez-vous pas besoin d’un long moment avant de reprendre une vie normale ? En réalité, selon les études psychologiques, cette prédiction s’avère souvent fausse. De nombreuses personnes se remettent de la mort d’un proche en quelques mois seulement, un phénomène appelé « résilience » (Bonanno 2010). Certains estiment se sentir même mieux qu’avant le décès ! Ces résultats sont déconcertants. N’est-il pas accablant que nous nous remettions aussi vite de la mort d’un proche ? Pourquoi cette idée nous dérange-t-elle ? Indique-t-elle que nous n’aimions pas le défunt ou que nous ne comprenons pas la perte endurée (Moller 2007) ? L’amour implique-t-il le devoir moral de souffrir la torture du deuil ?

 Conclusion

La mort nous trouble. Qu’est-elle ? Que ressentir à son égard ? Prive-t-elle la vie de son sens ? À quoi sert le deuil ? En plus de ces questions et d’autres, la mort soulève de nombreux débats plus appliqués concernant l’avortement, le suicide, l’euthanasie, le meurtre, la guerre ou le végétarianisme. L’au-delà et ses énigmes sont au cœur de nos vies. Il vaut la peine d’y penser minutieusement.

Bibliographie 

* Sont marqués d’une astérisque les ouvrages introductifs, œuvres classiques ou manuels couvrant la plupart des questions de la philosophie de la mort.

Bonnano, G. A. (2010). The Other Side of Sadness: What the New Science of Grief Tells Us about Life after Loss. New York: Basic Books. Une œuvre influente en psychologie du deuil, particulièrement sur la résilience ou l’aptitude de nombreuses personnes à se remettre de la mort d’un être cher en peu de temps.

*Bradley, B., Feldman, F. & Johansson, J. (éd.). (2013). The Oxford Handbook of Philosophy of Death. Oxford: Oxford University Press. Manuel introduisant en détail les diverses questions de la philosophie de la mort (définition de la mort, mort et identité personnelle, le mal de la mort, Epicure, l’immortalité, le meurtre, l’avortement, la peine capitale, etc.).

Cholbi, M. (2016). “Grief’s Rationality, Backward and Forward”, Philosophy and Phenomenological Research, 93 (3): 1-18. Une défense de la rationalité du deuil.

(2015). “Grief”. In The International Encyclopedia of Ethics, édité par H. LaFollette. Hoboken: Wiley-Blackwell. Un aperçu des questions philosophiques entourant le deuil.

*Epicure. [1987]. Lettres et maximes. Traduit par Marcel Conche. Paris : Presses Universitaires de France. Le remède classique à la peur de la mort.

Feldman, F. (1992). Confrontations with the Reaper. A Philosophical Study of the Nature and Value of Death. New York: Oxford University Press. Œuvre influente au sujet de la définition de la mort et du mal de la mort.

Fischer, J. M. (2013). “Immortality”. In The Oxford Handbook of Philosophy of Death, édité par B. Bradley, F. Feldman and J. Johansson. New York: Oxford University Press. Un aperçu des arguments pour et contre l’immortalité.

(2009). Our Stories. Essays on Life, Death, and Free Will. New York: Oxford University Press. Œuvre influente au sujet du mal de la mort et de l’immortalité.

-­‐ (1998). (with A. Brueckner). “Being Born Earlier”, Australasian Journal of Philosophy, 76 (1): 110-114. Une réponse à l’argument de Lucrèce concernant l’asymétrie entre l’inexistence prénatale et l’inexistence posthume.

-­‐ (1994). “Why Immortality Is Not So Bad”, International Journal of Philosophical Studies, 2, 257-70. Une défense de la valeur de l’immortalité.

-­‐ *(éd.). (1993). The Metaphysics of Death. Stanford: Stanford Series in Philosophy. Une collection présentant les textes fondateurs de la philosophie de la mort.

Gustafson, D. (1989). “Grief”, Noûs, 23, 457-79. Texte fondateur du débat contemporain sur la rationalité du deuil.

Johansson, J. (2013). “The Timing Problem”. In Bradley, B., Feldman, F. & Johansson, J.

(éd.). The Oxford Handbook of Philosophy of Death. Oxford: Oxford University Press. Une présentation du problème temporel posé par le mal de la mort.

 *Lucrèce. [1993]. De la nature. De rerum natura, Traduit par José Kany-Turpin. Paris, Aubier. Le poème classique présentant les arguments épicuriens contre la peur de la mort, y compris l’argument de l’asymétrie.

*Luper, S. (éd.). (2014). The Cambridge Companion to Life and Death. Cambridge: Cambridge University Press. Un manuel présentant les questions principales de la philosophie de la mort (définition de la vie et de la mort, mal de la mort, problème du temps du mal, de l’asymétrie, des maux posthumes et diverses questions bioéthiques).

-­‐ (2013). “Retroactive Harms and Wrongs”. In Bradley, B., Feldman, F. & Johansson, J. (éd.). The Oxford Handbook of Philosophy of Death. Oxford: Oxford University Press. Exposé du problème des maux posthumes.

Moller, D. (2007). “Love and Death”, Journal of Philosophy, 104 (6): 301-316. Texte fondateur de la philosophie de la résilience ou de la question de notre embarras face au fait que de nombreuses personnes se remettent rapidement de la mort d’un proche.

*Nagel, T. (1986). “Death”. In The View From Nowhere. Oxford: Oxford University Press. Texte fondateur de la philosophie contemporaine de la mort défendant le mal de la mort contre l’argument épicurien de la sensation.

Price, C. (2010). “The rationality of grief”, Inquiry 53 (1): 20-40. Une défense de la rationalité du deuil.

Temkin, L. S. (2008). “Is living longer living better?”, Journal of Applied Philosophy, 25 (3): 193-210. Essai exprimant des doutes quant à l’idée selon laquelle vivre plus longtemps ou éternellement soit une bonne chose.

Wilkinson, S. (2000). “Is ‘normal grief’ a mental disorder?”, The Philosophical Quarterly, 50, 289-304. Article explorant l’idée selon laquelle le deuil satisfait les critères d’une maladie mentale.

*Williams, B. (1973). “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality”. In Problems of the Self. Cambridge: Cambridge University Press. Article fondateur défendant la thèse selon laquelle l’immortalité serait ennuyeuse.


Federico Lauria
Columbia University in the City of New York & Université de Genève
federico.lauria@unige.ch


Comment citer cet article?

Lauria, F. (2019), « Mort », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/mort-gp/