La philosophie de A à Z

Introduction : toute relation au passé n’est pas mémorielle

Lorsqu’on parle de la mémoire, on pense à la relation que nous avons au passé. Pourtant, toutes nos pensées se rapportant au passé ne sont pas des souvenirs. Un jour de février 2016, Kosma et Mona, ont à l’esprit un même fait appartenant au passé. Kosma fait des recherches démographiques sur le Lyon des années 2000. Elle est aux archives municipales, et consulte le registre des naissances de juillet 2007. Elle tombe sur une ligne et relève la naissance de Zoé le 7. 07. 07 à 9h du matin. Le même jour, Mona passe devant le CHU et subitement remonte en elle le souvenir de ce matin de juillet 2007, qu’elle avait passé à la maternité à l’occasion de la naissance de sa nièce. Elle se rappelle les petits yeux fermés de Zoé et la joie qui flottait dans l’air. Kosma comme Mona se représentent un même fait du passé, la naissance de Zoé en 2007. Intuitivement nous dirons pourtant que Mona se souvient, mais que Kosma a accès à un tel fait sans se remémorer celui-ci. Où réside la différence ?

Kosma utilise des ressources publiques. Elle a accès, par la lecture, à des données sur le passé, grâce à des supports externes de l’information. C’est donc grâce au langage que Kosma peut avoir une relation au passé et se représenter ce qu’elle n’a pas vécu, ce dont elle n’a pas été témoin. Mona, elle, se souvient qu’elle était émue, qu’elle a ri, qu’elle aimait bien l’odeur des couloirs de l’hôpital. Plus encore, ces souvenirs la replongent dans la joie de ce matin-là et l’émotion revient en elle. Le souvenir est le souvenir de son expérience. La mémoire de l’événement présuppose l’expérience vécue, et une forme de relation directe entre le sujet et l’objet du souvenir.

1. Se souvenir n’est pas faire revenir le passé. Mémoire et imagination dans l’Antiquité.

La mémoire et l’âme.

Mais comment ma mémoire peut-elle me donner accès à ce qui a eu lieu et qui n’est plus ? Le passé peut-il revenir dans le présent ? Si mon expérience passée revient sous la même forme dans le présent, c’est une expérience vécue deux fois, mais elle ne peut dès lors plus être passée, elle est une répétition au présent. Or on voit bien la différence entre la répétition et la mémoire. C’est une chose de réécouter une musique qui m’a émue. C’en est une autre de me souvenir du moment où je l’ai entendue pour la première fois. Le paradoxe de la mémoire, Aristote en faisait mention dans le court traité De la mémoire et de la réminiscence inclus dans la collection des Petits traités d’histoire naturelle. Dans ce texte, il énonce ce mystère : « on pourrait se demander ce qui fait que, l’affection étant présente alors que la chose est absente, on se souvient de ce qui n’est pas présent. » Si on pouvait revivre le passé, on ne pourrait plus parler de mémoire. C’est donc que le passé de la mémoire revient sous une autre forme. Se souvenir suppose de conserver le passé, mais la mémoire ne peut nous donner accès au passé que sous une forme déjà transformée.

Le paradoxe de la mémoire, Aristote le résout avec la métaphore du tableau. De même qu’un tableau représente une chose absente, le souvenir me donne une image du passé. L’expérience passée est imprimée en moi, et quand je me souviens il y a une image en moi. Cette image en moi du passé est à la fois quelque chose en soi, et l’image de quelque chose. C’est ainsi que l’âme la regarde : elle en est affectée comme par une chose en soi, et cette affection est accompagnée par l’idée que c’est une image qui la provoque. C’est-à-dire que quand je me souviens, j’imagine aussi et je le sais déjà. La mémoire présupposerait donc une autre faculté : l’imagination (pensée comme capacité à tirer une image de données sensorielles). Mémoire et imagination sont des facultés qui ne sont pas intellectives, c’est-à-dire qu’elles ne dépendent pas de l’intellect (nous), mais qu’elles dérivent de nos sens. Elles sont des facultés de notre âme sensitive. Aristote inaugure donc une réflexion qui se poursuit toujours sur la place de la mémoire dans l’architecture de notre esprit.

2. Quel rôle pour la mémoire ? Mémoire et oubli de l’âge classique à la fin du XIXe siècle.

La mémoire et l’esprit.

Pour certains penseurs, penser la mémoire comme une « faculté » parmi d’autres serait méconnaître sa véritable importance. Si Mona ne se souvenait de rien de ce qui s’est produit dans son existence antérieure, serait-elle encore elle-même ? Si elle ne pouvait se représenter son passé et donc s’identifier à elle-même dans le passé, serait-elle la même que dans le passé ? Locke, à l’âge classique, a proposé cette idée bien souvent reprise et discutée depuis : être la même personne hier et aujourd’hui, c’est pouvoir aujourd’hui considérer les pensées et les actions d’hier comme les miennes. La mémoire serait alors l’extension de notre conscience présente à notre passé : la mémoire personnelle ferait la personne, y compris dans sa dimension juridique. Si l’on peut juger X aujourd’hui pour ce que X a fait dix ans plus tôt, cela suppose en effet une forme de persistance du soi dont la mémoire est un ingrédient essentiel. Mais la mémoire peut-elle vraiment jouer ce rôle de fondement du soi personnel ? Si j’ai oublié que j’ai commis un crime, n’en suis-je pas pour autant pas l’auteur ? Quoi qu’il en soit, la continuité avec soi-même n’est pas seulement affaire de souvenir des épisodes de vie. Nietzsche a insisté sur l’importance de ce qu’on appellerait aujourd’hui la mémoire prospective, ou mémoire des intentions (je garde en mémoire mon intention d’expliquer ce qu’est la mémoire prospective, par exemple, jusqu’à sa réalisation), qu’il appelle « mémoire de la volonté » : la promesse d’hier ne serait rien sans la possibilité de conserver la mémoire de cette promesse aujourd’hui. Devenir capable de promettre suppose d’être capable de ne pas oublier. Mais Nietzsche oppose aux traces du passé les bienfaits de l’oubli, cette « faculté d’inhibition active ». L’oubli serait salutaire en ce qu’il permet de jouir du présent. Nietzsche pose donc la question de l’équilibre entre mémoire et oubli. Et sans doute, si on comprend avec Nietzsche que l’oubli est utile, il reste à savoir lequel. Si j’oublie où j’habite, si j’oublie mon nom et que je suis persuadée de vivre au Moyen Age, il est difficile de dire que l’oubli est fonctionnel et utile. C’est donc qu’il y a des différences entre les contenus mémoriels, et que la mémoire n’est peut-être pas une faculté unifiée.

3. Une mémoire, des mémoires ? Modélisation des mémoires depuis la fin du XIXe siècle.

La mémoire et le cerveau.

On a dit que Mona possède une mémoire en tant qu’elle a retenu quelque chose du passé. Mais une question centrale de l’interrogation sur la mémoire est : n’y a-t-il pas diverses façons de retenir quelque chose du passé ? Et n’y a-t-il pas diverses sortes de mémoires ? Est-ce que savoir marcher suppose de se souvenir de la manière dont il faut s’y prendre pour marcher ? A la fin du XIXe siècle, un débat s’instaure : pour un auteur comme Ribot, la mémoire est surtout non-consciente et biologique. Si la mémoire a trois aspects principaux, trois opérations principales : « la conservation de certains états, leur reproduction et leur localisation dans le passé », chaque opération n’est pas de rang égal. Selon Ribot, la mémoire comme localisation dans le passé n’est pas la mémoire, c’en est seulement la partie consciente qui accompagne éventuellement (et pas nécessairement) la mémoire proprement dite. Pour lui, quand on décrit la mémoire en termes psychologiques (ce que cela produit comme état conscient dans la vie mentale des individus), on commet une sorte d’erreur méréologique, c’est-à-dire qu’on prend la partie pour le tout. Cette distinction des opérations de la mémoire va donc de pair avec une opposition entre des mémoires ; dans la mémoire-habitude, je retiens quelque chose du passé en tant que j’ai appris à faire quelque chose, j’ai modifié mon comportement. Si je tombe du bord d’un lac, il est probable que je me mette d’abord à nager avant de localiser cet apprentissage dans mon histoire personnelle. Pour un auteur comme Bergson, la mémoire qui imagine, celle des souvenirs-images, est indépendante de la mémoire des habitudes, celle qui répète. La distinction entre mémoire des habitudes et mémoire imaginative de Bergson peut être rapprochée de celle, plus récente, entre mémoire procédurale et mémoire déclarative. La mémoire procédurale est celle des habitudes, c’est une mémoire non consciente et dans le corps (quand je danse le rock, quand je nage ou même quand je marche) ; la mémoire déclarative en revanche, est la mémoire consciente, celle des souvenirs : je me souviens ce que j’ai fait hier, je connais ma date de naissance, et je peux « déclarer » (rapporter verbalement) ces souvenirs. Cette distinction est étayée par la découverte de pathologies distinctes et spécifiques. Des pathologies de la mémoire atteignent la mémoire des habitudes en provoquant des troubles praxiques (comme la maladie de Huntington), sans atteindre la mémoire des événements. D’autres atteignent la mémoire déclarative en provoquant des troubles de la mémoire des événements. La méthode de pensée, initiée par Ribot et Bergson, qui s’appuie sur les recherches contemporaines en psychologie, invite à s’intéresser aux découvertes récentes des sciences de la mémoire. On peut distinguer avec Tulving une mémoire des connaissances générales (mémoire sémantique) et une mémoire des événements (mémoire épisodique). Et on peut penser avec Conway que la mémoire autobiographique (la mémoire qui concerne mon histoire personnelle et qui me permet de former une idée de moi-même) est sous-tendue par des processus distincts et complémentaires. En effet, la connaissance de mon nom (mémoire sémantique), le souvenir d’un épisode de ma vie comme mon anniversaire de l’an passé (mémoire épisodique), le souvenir de ma promenade d’hier qui se fait sur le mode de la reviviscence – je ressens à nouveau la joie de sentir le soleil de printemps sur mes joues (souvenir spécifique autobiographique), le souvenir de ce à quoi je viens de penser et que je me répète pour le garder en mémoire jusqu’à ce que je n’en aie plus besoin car j’aurai accompli l’action appropriée (mémoire de travail), sont des ingrédients issus de processus mémoriels distincts et pourtant tous essentiels à ma mémoire autobiographique et donc à la cohérence de mon idée de moi-même.

4. La mémoire personnelle et sa dynamique. Mémoire et reconstruction dans la pensée du début du XXe siècle.

Mémoire, vérité et récit.

Mais l’étude de la mémoire n’aboutit pas simplement à une subdivision en systèmes et sous-systèmes. Ce qui a émergé peu à peu, c’est l’idée que la mémoire en général, et la mémoire personnelle en particulier, ne sont pas une pile de souvenirs entassés, mais plutôt des activités dynamiques qui recombinent voire reconstruisent leurs contenus. L’idée que la mémoire personnelle n’est pas seulement conservatrice mais que ses contenus se transforment était déjà présente dans les premiers travaux de Freud. Dans une lettre à Fliess (lettre n°52 du 6.12.1896), Freud décrit en effet le fonctionnement de la mémoire en termes de réécriture du souvenir. Chaque fois qu’un souvenir nous revient à l’esprit, on en réécrit une version qui se superpose aux versions antérieures, formant une forme de mémoire stratifiée. L’étude de la mémoire ressemble alors à une activité de géologue. S’il y a chez Freud l’idée que la mémoire se reconstruit et qu’on a difficilement accès à des souvenirs authentiques, il demeure l’idée que ces souvenirs vrais sont là quelque part, cachés sous les nombreuses strates ajoutées au fil des remémorations et masqués par le refoulement. Et pourtant, c’est ce qui fait débat aujourd’hui dans le champ de la neuropsychologie notamment. On remarque des phénomènes de fausses reconnaissances qui peuvent conduire un témoin, par exemple, à identifier formellement, mais à tort, un suspect dont il croit se souvenir. Pourtant, on comprend mieux l’importance fonctionnelle des phénomènes de fausse reconnaissance si on s’intéresse à la rétention d’informations. Un des exemples les plus connus est celui où on présente à des sujets une liste de mots sémantiquement reliés (par exemple : bonbon, praliné, guimauve, etc.). On leur donne trois mots dans un second temps (un présent dans la liste, un sémantiquement relié mais absent de la liste et un sans rapport avec la liste), et les sujets doivent décider s’ils étaient dans la liste ou non (par exemple : praline, bateau, chocolat). Schacter a montré que, si personne ne fait erreur sur le mot sans rapport avec la liste (ici, bateau), que presque tout le monde reconnaît le mot présent dans la liste (ici, praline), plus de 80 % des sujets croient reconnaître le mot absent de la liste mais sémantiquement relié (ici, chocolat). C’est donc que les sujets ont retenu le sens de la liste (ici, sucrerie). La fausse reconnaissance peut alors apparaître comme le signe d’une des fonctions normales de la mémoire : synthétiser des informations et en retenir le sens général pour les rendre accessibles. La mémorisation comporterait une part d’altération, et il se peut que la mémoire ne soit pas seulement tournée vers la conservation d’images fidèles du passé, mais qu’elle ait pour seconde fonction de mettre à disposition des contenus mentaux que nous pouvons ensuite recombiner à loisir, en particulier pour imaginer notre futur. Cette vision « constructive » de la mémoire, où la relation soulignée par Aristote entre mémoire et imagination prend une portée nouvelle, est défendue par plusieurs chercheurs contemporains. Et en apportant un nouvel éclairage sur les fonctions de la mémoire, cette hypothèse permet de comprendre des phénomènes tels que la fausse reconnaissance, la formation de faux-souvenirs, et l’oubli, non pas comme des dysfonctionnements, mais au contraire comme des conséquences (pas forcément indésirables) du fonctionnement de la mémoire personnelle. Cette hypothèse invite à réduire l’écart entre la mémoire autobiographique et deux autres capacités : l’imagination du futur en première personne, et la narration de soi.

5. Mémoire personnelle et mémoire du monde. Mémoire et cadres sociaux dans la pensée du XXe siècle.

Mémoire située et contexte intersubjectif.

On a vu que Mona se souvient et que Kosma consulte des documents. Depuis Halbwachs, l’idée d’une mémoire collective – comme mémoire de la collectivité (classe sociale, famille, etc.), s’est imposée, une mémoire a priori bien différente de la mémoire personnelle. Et les registres, archives, bibliothèques, monuments commémoratifs, constituent pris ensemble une sorte de mémoire du monde, supra-personnelle, dont les contenus sont en principe accessibles à tous et toutes et qui permet à la collectivité et à ses membres de se représenter le passé. Mais jusqu’où faut-il opposer mémoire personnelle et mémoire du monde, Mona et Kosma ? Les arts de la mémoire auxquels avaient recours les orateurs antiques ont contribué à développer l’idée d’une mémoire artificielle, grâce à laquelle celui ou celle qui se souvient se « décharge » d’une part de l’effort mémoriel sur des images ou des signes qu’il ou elle manipule au moins en pensée. La mémoire personnelle n’a pas à être purement psychologique, réduite à des processus internes. Pour reprendre l’exemple déjà rencontré, Mona peut avoir recours à des photographies, ou à son journal, pour fixer, retrouver ou enrichir ses souvenirs. Repensant à la naissance de Zoé, elle peut elle-même consulter des documents collectifs (registres, histoire et contexte de 2007, etc.) ; elle peut aussi dialoguer avec d’autres témoins pour s’engager dans une collaboration mémorielle. La construction de l’image de notre passé sera alors pour une part externe et intersubjective. Ainsi, la mémoire personnelle ne semble plus seulement une faculté qui nous lie à notre propre passé. Au contraire, elle apparaît comme une faculté dynamique qui nous inscrit dans un temps subjectif étendu (du passé au futur de la personne) et située dans, et nécessairement en relation avec, un monde, un environnement intersubjectif, comprenant ses mémoires, ses projections et ses histoires.

6. Bibliographie

Aristote, De la mémoire et de la réminiscence, in Petits Traités d’Histoire naturelle, traduction, introduction et notes par Pierre-Marie Morel, Paris, Gallimard, 2004.
Aristote distingue la mémoire de la réminiscence. Pour Aristote, la mémoire présuppose l’imagination et tous les animaux qui perçoivent le temps se souviennent [De la mémoire, 449b29], même s’il estime que la réminiscence, définie comme la recherche active du souvenir, est proprement humaine.

Barnier, Amanda J. ; Sutton, John ; Harris, Celia B. ; Wilson, Robert A., « A conceptual and empirical framework for the social distribution of cognition : the case of memory », in Special Cognition issue of Cognitive Systems Research, 9 (1), 33-51, 2008.
L’équipe de Barnier, Sutton et al, mène des recherches sur les stratégies de collaboration dans l’apprentissage et le rappel mémoriels, qui tendent à diminuer l’écart entre mémoire individuelle et mémoire collective..

Bartlett, Frederick C., Remembering: a study in expermimental and social psychology, Cambridge University Press. 1932.
Bartlett s’oppose à la définition de la réminiscence « comme une « ré-excitation » en quelque sorte de « traces » fixées et immuables ». La mémoire est au contraire pour lui une activité liée à l’imagination. Ce n’est pas seulement qu’elle fonctionne par images, c’est qu’elle réimagine ses contenus, et qu’en se souvenant on transforme nos souvenirs.

Bergson, Henri, (1896), Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, introduction, notes, chronologie et bibliographie par Denis Forest, Paris, GF Flammarion, 2012.
L’analyse psychologique de la mémoire que propose Bergson est articulée à une métaphysique où l’esprit déborde le monde matériel et où le corps et le cerveau interviennent dans la sélection des souvenirs, mais non dans l’explication de leur conservation. Bergson décrit deux types de mémoire de nature différente : celle qui répète et celle qui imagine.

Craver, Carl F., « A preliminary case for amnesic selves : toward a clinical moral psychology », in Social Cognition, Vol. 30, No. 4, 449-473, 2012.
Carl Craver a notamment montré que chez des individus dont la mémoire épisodique était atteinte, un sentiment de soi pouvait persister, rejetant ainsi l’hypothèse de la « nécessité épisodique », c’est-à-dire l’hypothèse que la mémoire épisodique est essentielle pour l’identité personnelle.

Clayton, Nicola S., et Russell, James, « Looking for episodic memory in animals and young children: prospects for a new minimalism », in Neuropsychologia 2009, 47: 2330-2340.
Les travaux de Nicola Clayton, et son équipe, sur la mémoire animale, sont très riches. Ils ont permis de montrer que pour le geai à gorge blanche, il est possible de se souvenir non seulement du lieu (où ?) et de l’objet (quoi ?), mais aussi du moment où quelque chose a été caché (quand ?).

Conway, Martin A., Autobiographical knowledge and autobiographical memories, In Rubin, D. C. (Ed.), Remembering our past: studies in autobiographical memory (pp. 67-93). Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
On doit à Conway la définition méthodique de la mémoire autobiographique et sa modélisation.

Eustache, Francis et Desgranges, Béatrice, Les chemins de la mémoire, Le Pommier, 2010.
Desgranges et Eustache proposent une nouvelle modélisation de la mémoire personnelle : le modèle MNESIS, qui prend en compte l’état des sciences de la mémoire à notre époque et intègre notamment l’hypothèse de la dimension constructive de la mémoire personnelle.

Freud, Sigmund (1887-1902). La naissance de la psychanalyse, Lettres à Wilhelm Fliess notes et plans 1887-1902, traduit par Anne Berman, Paris, Presses Universitaires de France, 1973.
Freud parle de la mémoire en termes de strates. Au fil des remémorations, les souvenirs se réécrivent et se recouvrent.

Halbwachs, Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan, 1925.
Halbwachs analyse les cadres sociaux de la mémoire collective et soutient que la mémoire n’est pas purement individuelle et psychologique.

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1765), Nouveaux Essais sur l’entendement humain, éd. J. Brunschwig, Paris, GF Flammarion, 1966.
Dans les Nouveaux Essais, Leibniz répond méthodiquement à Locke. Il apporte des éléments cruciaux et notamment sur la place d’autrui dans la remémoration. Pour Leibniz quand ma mémoire fait défaut, autrui peut suppléer à ma propre mémoire.

Locke, John (1694), An Essay concerning Human Understanding, Oxford, Oxford University Press, 1975.
John Locke défend une théorie mémorielle de l’identité personnelle : si je peux me reconnaître comme la même personne à différents moments du temps c’est grâce à ma mémoire pensée comme conscience de soi étendue du présent au passé.

Loftus, Elizabeth, « Creating false memories », in Scientific American, 1997, pp. 70-75, 1997.
Elizabeth Loftus est célèbre pour avoir montré que la création de faux souvenirs par induction est courante. Et que les faux souvenirs ainsi formés sont enrichis de détails qui rendent difficile leur identification.

Nietzsche, Friedrich (1887), « Deuxième dissertation » in La généalogie de la morale, traduction par Jean Gratien et Isabelle Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1971.
La mémoire est un outil ambigu chez Nietzsche. Elle est à la fois ce qui rend possible la société, car elle permet de se souvenir de ses promesses et de devenir responsable. Elle est aussi un outil du pouvoir pour l’installation de la morale. Les châtiments les plus violents inventés par les sociétés ont cette vocation : marquer les corps publiquement du sceau de la culpabilité et rappeler à ses membres les codes moraux institués. L’oubli est ainsi pensé comme actif et salutaire.

Parfit, Derek (1984), Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1987.
Parfit adapte la théorie mémorielle de l’identité personnelle de Locke. Avec la notion de « quasi-souvenir » (qu’il doit à Shoemaker), Parfit permet de penser qu’on ait des souvenirs de choses dont nous n’avons pas eu d’expérience directe. Ce qui importe chez Parfit en matière de personne ce n’est donc plus l’identité personnelle, mais la continuité psychologique.

Platon, Ménon ou de la vertu, in Œuvres complètes : Ménon, dir. Luc Brisson, trad. Monique Canto-Sperber, Paris, Flammarion, 2008.
Dans le dialogue Le Ménon, Platon présente une théorie innéiste de la connaissance : si la connaissance est en nous, c’est qu’elle est réminiscence d’une vie antérieure (apprendre, c’est alors se remémorer), ou du moins qu’elle existe toujours déjà en nous comme virtualité.

Ribot, Théodule, Les Maladies de la mémoire, Paris, Baillière, 1881.
L’ouvrage de Théodule Ribot marque un tournant méthodologique majeur dans l’histoire de la réflexion sur la mémoire : il ne part pas du « bon sens » sur la question de la mémoire mais l’étudie sous le prisme de ses pathologies. Il présente la mémoire comme une faculté avant tout biologique et mécanique (grâce à laquelle on acquiert des habitudes) dont la mémoire consciente (celle des souvenirs) n’est qu’un prolongement éventuel.

Schacter, Daniel ; Addis, Donna Rose ; Buckner, Randy L., “Remembering the past to imagine the future: the prospective brain” in Nature Reviews Neuroscience, 8, 657-661, 2007.

Schacter, Daniel (1996), A la recherche de la mémoire : le passé, l’esprit et le cerveau, traduction de Béatrice Desgranges et Francis Eustache, Bruxelles, De Boeck Université, 1999.
Les travaux de Schacter, Addis et al., montrent que les souvenirs personnels se reconstruisent. Ces auteurs font l’hypothèse que cette construction rendrait possible la simulation du futur en première personne.

Stiegler, Bernard, La technique et le temps 2. La désorientation, Paris, Galilée, 1996.
Bernard Stiegler propose une analyse de la mémoire et de la rétention dans le monde moderne et contemporain. Il reprend à Husserl les termes de rétention primaire et de rétention secondaire, et développe la notion de « rétention tertiaire », celle dont les supports sont externes (hypomnemata).

Tulving, Endel, “Memory and consciousness”, in Psychologie canadienne, 26, 1-12, 1985.
Tulving a mené des travaux avec des patients amnésiques et découvert notamment un lien fort entre l’incapacité à se remémorer le passé en première personne et la difficulté à se projeter dans le futur en première personne. Il a ainsi formulé l’hypothèse d’une relation essentielle entre la remémoration de son passé et l’imagination du futur personnel.

Yates, Frances A. (1966), L’art de la mémoire, traduit de l’anglais par Daniel Arasse, Paris, Gallimard, 1975.
Cet ouvrage présente les arts de la mémoire de l’Antiquité à la Renaissance et reproduit de nombreuses gravures des palais mentaux de la Grèce ou des chimères du Moyen Age.

Loraine Gérardin-Laverge
loraine.gl@live.fr
Université Paris X