La philosophie de A à Z

Publié en mai 2020


Introduction

L’œuvre de Malebranche est souvent présentée de nos jours comme un monument du passé : une belle architecture, pleine d’ornements, mais qui appartient à un monde révolu. Lorsqu’elle est citée aujourd’hui, c’est souvent pour illustrer les impasses auxquelles mènerait la formulation de certains problèmes en métaphysique et théorie de la connaissance. La thèse de la « vision en Dieu » en serait l’exemple le plus manifeste, et l’on ne s’attarde pas alors à tenter de mieux la comprendre. Sa conception « occasionnaliste » de la causalité séduit davantage et a pu retrouver une certaine place dans les discussions actuelles, à la lumière des critiques contemporaines du concept de cause et dans le cadre du « mind-body problem » (Roux : 2018). Sa théorie de la perception a parfois nourri les débats sur « l’adverbialisme » (Nadler 1992 : 64, Engel : 2014). On reproche cependant aux hypothèses malebranchistes de reposer sur une métaphysique décriée de la substance. De manière plus sommaire encore, le lecteur contemporain, baignant dans un contexte culturel bien différent de celui du XVIIe siècle, et frappé par ses constantes références aux dogmes et écrits de la théologie chrétienne, est tenté de n’y voir qu’une religiosité déguisée en philosophie.

Il est certain que pour lire correctement l’œuvre malebranchiste et saisir son véritable apport conceptuel, il faut pouvoir la replacer dans son contexte culturel et philosophique pour mesurer à quel point un grand nombre de ses analyses, raisonnements et constitutions de problèmes le transcende. Elle n’en constitue pas pour autant un kaléidoscope mais se manifeste plutôt comme un rare et constant effort de synthèse des divers aspects de l’expérience et de la connaissance, effort auquel la philosophie a souvent renoncé depuis et dont il constitue une des dernières propositions. Cet article se propose d’en dégager les principales lignes directrices qui ne peuvent se résumer à deux ou trois célèbres formules.


Table des matières

1. Biographie et œuvres

2. La « science de l’homme » 

a. Le projet de la Recherche de la vérité
b. La sensation

c. L’imagination
d. L’entendement et les idées

3. L’action de Dieu : le prisme de la loi 

a. Simplicité et perfection des voies
b. Lois de la nature et imperfection du monde 
c. La nature et la grâce : le système des lois
d. Loi et causalité : cause véritable et cause occasionnelle

4. L’agir des hommes

a. La volonté humaine
b. L’amour de l’Ordre 
c. De l’ordre des perfections à l’ordre social 

Conclusion : Malebranche aujourd’hui 

Bibliographie


1. Biographie et œuvres

Nicolas Malebranche (1638-1715) est une des grandes figures philosophiques du siècle de Louis XIV dont il est l’exact contemporain. Issu d’une famille bourgeoise, son père étant trésorier général et conseiller du roi comme son oncle maternel, il se consacre très tôt aux études, souffrant par ailleurs d’une santé fragile. L’enseignement de la philosophie aristotélicienne au collège de La Marche et de la théologie à la Sorbonne ne l’intéressent cependant guère ; il choisit alors de rejoindre la congrégation de l’Oratoire en 1660 dont la fondateur, Bérulle, était proche de la famille de sa mère. Il y poursuit ses études sans plus d’enthousiasme et c’est en 1664, l’année où il est par ailleurs ordonné prêtre, que le goût pour la philosophie lui vint de façon inattendue. C’est la découverte presque fortuite du traité De L’homme de Descartes qui venait d’être édité en France qui constitue en effet le point de départ d’une réflexion philosophique qui débouchera dix années plus tard sur la publication de son ouvrage majeur, La Recherche de la vérité (ci-dessous RV), réédité à six reprises entre 1674 et 1712.

D’après le témoignage de ses proches comme le père André, ce qui a séduit Malebranche dans le texte cartésien, c’est la clarté de son écriture mais bien plus encore la manière dont il établit la spiritualité de l’âme en rapportant l’exercice des fonctions vitales uniquement à la mécanique du corps. Si Malebranche n’a jamais adhéré à l’ensemble des thèses cartésiennes, il restera jusqu’au bout un fidèle partisan de la distinction réelle de l’âme et du corps telle qu’elle est exposée dans les textes cartésiens. En découvrant Descartes, Malebranche avait peut-être pris conscience de ce qui le rebutait dans la philosophie aristotélicienne qui lui avait été enseignée : l’âme ne doit pas être comprise comme un principe de vie et d’animation du corps, mais comme substance distincte et siège de la pensée. En ce sens, la pensée cartésienne serait plus proche de la vraie religion.

Malebranche est en effet un esprit profondément religieux, et empreint d’augustinisme : il se confronte alors à des questions à la frontière de la philosophie et de la théologie que Descartes avait soigneusement évité de traiter. Sa théorie des idées et de l’action divine débouche alors, suite à la publication en 1680 du Traité de la nature et de la grâce (ci-dessous : TNG), sur une célèbre controverse avec Arnauld sur les « vraies et fausses idées » dont les enjeux sont multiples, mais qui conduiront Malebranche à un certain isolement, et même à une mise à l’Index progressive de ses œuvres. C’est dans ce contexte qu’il publie en 1688 une autre œuvre majeure, les Entretiens sur la métaphysique, la religion et sur la mort (ci-dessous : EMR) qui sont tout à la fois une défense et une synthèse nouvelle de ses thèses.

Malgré les diverses controverses auxquelles il se trouve parfois attaché dans les années 1680, Malebranche émerge comme une figure centrale de la vie intellectuelle française et même européenne à la fin du siècle. Ses écrits métaphysiques mais également scientifiques sont alors au centre des discussions de son époque : ses œuvres principales sont traduites en anglais, il échange avec Leibniz, permet la publication d’ouvrages sur les nouvelles mathématiques et son élection à l’Académie des sciences en 1699 consacre ses propres travaux en optique.

Lors de ses dernières années, il s’emploie à éditer à nouveau ses grands ouvrages, comme la Recherche, les Entretiens ou le Traité de morale (ci-dessous : TM). Il poursuit son activité scientifique et publie quelques petits textes originaux comme l’Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois (1708) et Réflexions sur la prémotion physique (1715).

Malebranche s’éteint le 20 juin 1715, à Paris, après avoir consacré toute sa vie à l’activité philosophique et scientifique. L’œuvre qui laisse derrière lui est riche, et embrasse tous les domaines de la pensée : théorie de la connaissance, métaphysique, morale et politique.

2. La « science de l’homme » 

a. Le projet de la Recherche de la vérité

Malebranche est un admirateur et disciple de Descartes : c’est la lecture du traité de L’Homme qui lui a donné goût à la réflexion philosophique. S’il entreprend toutefois de publier en 1674 sa grande œuvre, La Recherche de la vérité, c’est parce qu’il estime que ses pensées peuvent avoir le mérite de nourrir celles de ses lecteurs par des vues originales et qui, selon ses propres mots, peuvent choquer les opinions ordinaires (RV, Préface, Œuvres complètes, ci-dessous OC I : 25). Si l’on y retrouve des thèses cartésiennes, d’autres en effet apparaissent tout à fait singulières comme la vision en Dieu ou l’unicité de la cause divine ; des concepts nouveaux surgissent comme celui de jugement naturel, d’autres sont profondément repensés, comme l’imagination ou la volonté. Ce qui frappe également dans cet ouvrage, c’est la richesse et la profusion d’analyses de détails, souvent saisissantes et parfois déconcertantes, qu’il s’agisse des différents mécanismes possibles du péché originel, de la communication entre le cerveau d’une mère et celui de son enfant encore présent dans son ventre, de la crainte des sorcières et des loups garous ou la peur du noir des enfants. Loin d’être l’ouvrage d’un esprit désincarné, aveugle à l’histoire des hommes et aux faits auxquels ils se confrontent, la Recherche surprend constamment par le choix parfois très prosaïque de ses objets.

Tous ces aspects multiples et disparates de l’expérience humaine, l’ouvrage entend alors les expliquer selon quelques principes rationnels sur lesquels repose son projet d’ensemble. Malebranche aura mis en effet une dizaine d’années à les formuler et les exposer une première fois en 1674 : ils s’épanouiront ensuite dans ses ouvrages ultérieurs. Sans aucun doute, l’axe principal qui oriente ces analyses est une méditation sur la distinction et l’union de l’âme et du corps. Comprendre dans quelle mesure l’âme est unie à son corps et les effets de cette union constitue la seule science à laquelle toutes les autres doivent être subordonnées : c’est la science de l’homme (« La plus belle, la plus agréable, et la plus nécessaire de toutes nos connaissances, est sans doute la connaissance de nous-mêmes. De toutes les sciences humaines, la science de l’homme est la plus digne de l’homme », OC I : 20). Autrement dit, toute entreprise de connaissance ne s’appuyant pas sur une profonde compréhension des mécanismes qui unissent tous les hommes à leur corps est au mieux inutile, au pire, condamnée à l’erreur. Il y a plus : bien comprendre ce qui unit notre esprit à notre corps, c’est comprendre ipso facto qu’il n’est pas uni qu’à son corps, mais également à une Raison universelle, nommée Dieu dès les premières lignes de la Recherche, citant à cet égard saint Augustin.

Si la conceptualisation cartésienne de la distinction réelle de l’âme et du corps permet à Malebranche de structurer sa métaphysique, c’est en effet à saint Augustin qu’il doit l’inspiration d’une forme d’expérience primordiale sur laquelle repose sa conception de l’homme : celle d’une tension toujours présente et jamais résolue qui traverse le sujet humain répondant à la fois à la loi du corps et des intérêts privés, et à une autre loi universelle et immuable qu’il lui est toutefois bien difficile de suivre. Dans les termes de la Recherche, cette tension traduit la double union de l’homme : celle qui l’unit à son corps, et celle qui l’unit à Dieu. C’est à l’aune de cette double union que toutes les analyses produites par la Recherche vont être interprétées.

Ceci éclaire le plan de l’ouvrage : il s’agit, de façon méthodique, d’identifier l’origine des erreurs et des errements des hommes dans la recherche de la vérité. Cette quête de la vérité ne pas doit être mise en question, bien au contraire : il s’agit d’examiner les raisons structurelles qui nous en détournent inévitablement. Du reste, Malebranche ne se préoccupe pas de nous préciser davantage quelle est cette vérité qu’il s’agit d’atteindre : c’est plutôt cette difficulté constante dont les hommes font l’expérience à saisir les choses telles qu’elles sont ou à agir telles qu’elles devraient être qu’il s’agit d’interroger. Or, d’une manière ou d’une autre, ce qui nous détourne du vrai est toujours compris comme un effet de notre union au corps, et ce n’est qu’au livre VI sur la méthode que l’on peut commencer à entreprendre positivement de constituer une science véritable.

Ayant identifié au début du livre I l’entendement et la volonté comme les deux facultés de l’âme, Malebranche détermine cinq causes occasionnelles de nos erreurs : celles qui relèvent de perceptions de l’entendement (par l’entendement pur, par l’imagination et par la sensation) et celles qui relèvent de mouvements de l’âme (inclinations et passions). Ici, le terme occasionnel doit être pris en son sens presque ordinaire : ces perceptions et mouvements habituels sont des occasions d’erreur, mais la volonté est toujours libre de ne pas y consentir par un jugement ou une action. C’est donc le consentement à une perception ou un mouvement préalable qui constitue la cause véritable de l’erreur.

b. La sensation

Malebranche s’inscrit ainsi dans un questionnement assez cartésien sur l’origine de nos erreurs mais en produit une analyse originale en s’interrogeant de manière systématique sur toutes les occasions d’erreur. Comme Descartes dans la Première Méditation, Malebranche commence donc par examiner les fausses croyances procédant du témoignage des sens, et tout particulièrement de la vue. Pour Descartes, il s’agit de les examiner en premier car elles sont celles qui semblent le mieux assurées et sont les moins mises en doute. L’auteur des Méditations métaphysiques souligne alors que l’expérience sensible est régulièrement en conflit avec elle-même, en offrant des représentations contradictoires à propos de l’apparence et même de l’existence de mêmes objets. Faut-il alors blâmer notre nature qui nous incline spontanément à former nos croyances sur des témoins si peu fiables ? On est tenté de le penser si on ne comprend pas le véritable sens de l’union de l’âme au corps dont la sensation est une suite nécessaire. C’est pourquoi, dans son exposé de la sensation, Malebranche commence par la conclusion à laquelle nous conduit la Sixième Méditation : les sens sont « bien proportionnés avec la fin pour laquelle ils nous sont donnés » (RV, I, V, I, OC I : 69), et cette fin ce n’est pas de « connaître la vérité des choses en elles-mêmes, mais seulement pour la conservation de notre corps. » (RV, I, V, III, OC I : 78).

Interpréter le fonctionnement des sens à l’aune d’une perspective biologique réglée par la bonne conservation du composé âme-corps est une thèse cartésienne à laquelle Malebranche adhère entièrement et qu’il amplifie par l’étendue des analyses de la Recherche. Ceci le conduit dès lors à interpréter en un sens nouveau la question théologique de la déchéance de l’homme à la suite du péché originel. D’une part, comme il le précise lui-même, il s’oppose ainsi aux théologiens affirmant que toutes nos facultés, dont les sens, ont été entièrement corrompues par le péché originel : s’ils sont bien considérés conformément à leur fin, les sens continuent de s’exercer parfaitement. Ce que la Chute permettrait toutefois de comprendre, d’autre part, c’est cette situation de l’homme, que ne fait que constater Descartes, et qui consiste dans cette inclination des hommes à juger d’après les sens des choses telles qu’elles sont. Ceci révèle un véritable dérèglement dans lequel les hommes se trouvent mais dont ils ne sont pas invinciblement la victime. Une méditation approfondie sur le fonctionnement des sens, et fondée sur la seule lumière naturelle, nous en révèle en effet leur véritable nature et permet à chacun d’éviter de former de fausses croyances à l’occasion du témoignage qu’ils nous procurent.

Dans ces diverses analyses de ce qui correspond à la perception des qualités premières (étendue, distance, mouvement), des qualités secondes (couleurs, saveurs, etc) ainsi que des affections (plaisir, douleur, faim, soif), Malebranche développe clairement ce qu’on pourrait appeler l’argument providentialiste : si nous ne voyons pas par exemple les objets à une longue distance tandis que les corps proches nous sont représentés immédiatement, c’est que les premiers ne présentent ni utilité ni danger immédiats pour notre conservation, contrairement aux deuxièmes. De même, les corps nous sont représentés comme colorés pour être distingués les uns des autres : si des couleurs différentes n’étaient pas attachées à la perception que nous en avons, nous ne pourrions-nous orienter convenablement à leur égard (RV, I, XIII, V, OC I : 154). Imaginons un monde où les corps nous apparaîtraient tous indifféremment blancs, ou pire encore, transparents…

L’argument vaut à plus forte raison pour les sentiments qui semblent immédiatement fonctionner comme des signaux indiquant ce qui est approprié relativement à notre bien-être biologique : la faim, la soif, et plus généralement le plaisir et la douleur nous inclinent immédiatement à nous unir ou à nous éloigner de l’objet représenté comme la cause de ce sentiment. Cette institution de la nature qui préserve au mieux la conservation de l’individu et de l’espèce ne peut de ce point de vue coïncider avec la connaissance de la nature elle-même. En effet, tout se passe comme si les sens codaient nos représentations des choses pour les adapter à nos besoins. Tout particulièrement, il apparaît nécessaire sous cet aspect que les corps environnants soient tenus pour les causes véritables de nos sentiments : si nous ne pensions pas immédiatement qu’ils produisent en nous plaisir ou douleur, nous serions indifférents à leur égard et nous ne saurions alors correctement diriger notre action.

Une naturalisation de l’argument providentialiste conduirait à traduire les analyses malebranchistes dans les termes de l’adaptation et de la lutte pour la vie : nos organes sensoriels sont structurés comme des instruments d’adaptation à un milieu qui peut nous être hostile. Pour Malebranche toutefois, la fonction biologique des sens vient expliquer ipso facto leur incapacité à nous faire connaître la vérité qui doit donc être saisie par une autre voie. Ainsi, le sentiment de douleur me représente instantanément le feu comme cause de la brûlure de la main qui le touche, et il est bon qu’il en soit ainsi pour que je m’en éloigne, mais la raison saisit par ailleurs que nul corps ne peut causer un sentiment. Quel homme, toutefois, ne croit-il pas à la causalité des corps, et à la causalité naturelle en général ? D’où vient cette confusion qui consiste à user de nos sens, non pas seulement pour orienter nos actions, mais pour fonder nos croyances sur l’être des choses en elles-mêmes ?

Pour Malebranche, ce n’est que par le détour par des considérations théologiques que peut s’éclairer cet aveuglement des hommes à l’égard des sens. Comment se fait-il qu’ils ne les remettent pas à leur place, pour ainsi dire, et leur accordent spontanément une fonction théorique ? Cette confusion ne peut être que la marque d’une imperfection et d’un dérèglement : c’est donc à ce niveau que Malebranche fait jouer l’hypothèse du péché originel. Il insiste d’abord sur ce que le premier homme avait de commun avec nous. Adam, dans son état d’innocence, « avait les mêmes sens que nous, par lesquels il était averti sans être détourné de Dieu, de ce qu’il devait faire pour son corps » (RV, I, V, I, OC I : 75). D’autre part, Adam, tout comme nous, est un être fini : la capacité de son esprit était limitée. L’instinct par lequel il était prévenu de ce qui est bon ou mauvais pour son corps lui permettait de ne pas occuper inutilement son esprit à la connaissance de ce qui ne méritait pas son attention : nul besoin de connaître la structure microscopique ou la composition chimique exacte d’un fruit pour savoir s’il est bon : « la bonté d’un fruit ne se connaît pas ». En d’autres termes, la lutte pour la vie ne doit pas commander toute l’activité de notre esprit ; au contraire, il était dans l’ordre des choses qu’elle occupe au minimum sa capacité.

Toutefois, notre état actuel est donc vécu comme un dérèglement : ceci suggère à l’inverse une situation de l’homme où ses facultés fonctionneraient harmonieusement, et qui, en termes théologiques, est ainsi attribuée à Adam avant le péché. Comme le dit alors F. Alquié avec quelque ironie (Alquié 1974 : 464) cet Adam serait « malebranchiste avant l’heure ». Il possédait en effet cette science perdue de l’homme que la Recherche de la vérité entend restituer : si Adam était affecté par les sens comme nous, il savait en même temps que les corps n’agissent pas sur lui, que Dieu seul est la cause de tous nos sentiments, et par extension, seule cause de notre bonheur et de notre tristesse. Mais cette connaissance qui nous est maintenant si difficile à saisir en toute clarté, et plus encore de s’en persuader, Adam en avait conscience par une forme d’évidence intellectuelle. Adam n’était pas instinctivement, et par là même confusément, porté vers Dieu comme il l’est vers les corps, mais par un amour qui suivait de sa claire connaissance.

L’immédiateté de cette connaissance nous est donc à jamais perdue suite au péché originel : la Recherche est un chemin pour la reconquérir. L’interprétation générale des sens auquel l’ouvrage donne lieu offre alors des analyses de détail particulièrement intéressantes, et notamment sur la production du concept de jugement naturel pour caractériser la perception d’objets tridimensionnels à distance variable de notre œil (RV, I, VII, IV, OC I : 96). Considérons le cas d’un cube qui tombe sous notre champ visuel : si la perception que nous en avons n’obéissait qu’aux lois de la perspective, elle nous le représenterait de loin avec des faces de grandeur inégales. Du reste, ce qui se peint sur la rétine est effectivement semblable à un cube en perspective, mais ce n’est pas ainsi que nous nous le représentons immédiatement avec des faces toutes égales. Il y a donc une correction qui se fait immédiatement sur la projection optique exercée sur la rétine. Malebranche prend ensuite un deuxième exemple qui implique cette fois l’intégration d’une distance variable à l’égard de mon œil : lorsqu’un homme s’approche de moi, je ne le perçois pas comme de plus en plus grand mais comme conservant la même grandeur à mesure que la distance diminue, alors que l’image devient de plus en plus grande. Il y a ici très clairement un travail de compensation de deux types de données, celles relatives à la distance et celles relatives à la grandeur, de sorte à produire à chaque instant une représentation unique de ces données variables. Or dans les deux cas, insiste Malebranche, ces sensations « nous empêchent de nous tromper ». Elles opèrent une correction sur les lois physiques de production d’une image rétinienne de sorte à restituer les rapports réels conservés par les objets représentés.

Quelle est toutefois la nature de ces sensations ? Quelle est l’instance productrice de ces corrections ? Malebranche s’est sur ce point éloigné progressivement de la notion cartésienne et volontariste de « géométrie naturelle » en vertu de laquelle ces phénomènes relèveraient de jugements volontaires opérés sur un composé de sensations et sur la base des lois optiques, et seraient ensuite confondus avec les sensations immédiates elles-mêmes (Bréhier : 1938, Guéroult 1955, III : 66-85, Robinet 1965 : 305-309). C’est bien en des termes similaires qu’il s’exprime dans la première version de la Recherche de 1674 : l’esprit par son jugement s’oppose à la sensation conçue alors comme la donnée sur laquelle il s’exerce. Toutefois, ce que Malebranche avait d’abord attribué à l’activité de l’esprit est ensuite pris en charge par l’institution providentielle de la nature. D’une part, il estime que la correction de données sensorielles par un jugement de l’esprit fondée sur une « géométrie naturelle » est de toute façon inconcevable : la perception devenue habituelle ne peut être le résultat d’un jugement opéré sur des données qui n’accèdent pas à la conscience, comme les angles optiques ou l’image rétinienne. L’esprit n’induit donc pas la taille et la distance des corps perçus à partir des lois fixes de déformation de la perspective. Malebranche aurait-il pu suivre la voie berkeleyenne consistant à concevoir ces corrections comme le résultat psychologique et relativement contingent d’associations de sensations acquises au cours de l’expérience et devenues habituelles (Guéroult, III : 75) ? Il ne nie pas l’existence de telles associations mais il estime qu’elles ne peuvent rendre compte de ces corrections providentielles. Ce serait accorder encore trop à l’esprit percevant : ces mécanismes d’adaptation sont immédiatement à l’œuvre au moindre acte perceptif. La sensation n’est pas ce qui est en attente d’être corrigée par un jugement : phénoménologiquement, ce jugement est indiscernable d’une sensation. J’ouvre les yeux, et « tout d’un coup », une multiplicité de corps se distribuent dans mon champ visuel et perceptif, de couleurs et de tailles différentes, en mouvement les uns par rapport aux autres et à moi-même (EMR, XII, art. 3). Peut-on réellement penser qu’il s’agit d’une composition de signes de la langue naturelle de Dieu que l’homme apprend à connaître par expérience ? Pour Malebranche, attribuer directement cette correction à l’institution de la nature, autrement dit à Dieu, est à la fois plus conforme à l’expérience, et permet de rendre raison du caractère providentiel d’un mécanisme qui se fait « en nous, sans nous ». Ainsi compris, le produit de cette composition de sensations est un jugement du point de vue de Dieu ; en nous, cependant, il se présente comme une sensation qui « nous empêche de nous tromper ».

c. L’imagination

Malebranche poursuit naturellement son examen des causes d’erreurs par l’imagination, considérée comme une sensation affaiblie se produisant en l’absence de l’objet perçu. Cette faculté est définie comme une puissance d’activation de traces cérébrales engendrées par la sensation, activation qui peut se faire de manière passive, ou active par l’exercice de la volonté. Là où Malebranche se distingue à ce propos, c’est par la richesse et le détail de ses analyses des effets produits par la puissance imaginative. Elle lui est conférée un rôle central dans la constitution des différents caractères des hommes, et par suite dans la détermination de leur comportement. Les « vestiges de l’imagination » dépendent en effet de deux choses (RV, II, I, III, OC I : 194) : de la force des esprits animaux et de la constitution des fibres du cerveau. Selon la richesse, l’agitation, la grosseur, la souplesse ou la sécheresse de ces facteurs physiques, l’esprit de chaque homme se voit affecté d’un imaginaire différent qui oriente ses représentations et ses inclinations.

Du reste, une thèse énoncée à propos des sens se trouve renforcée à l’occasion de l’examen de l’imagination : la sphère affective est le lieu d’expériences singulières et en partie incommunicables, par lesquelles les hommes se distinguent les uns des autres. Rien ne nous permet de penser qu’il y ait deux hommes dans le monde qui aient tout à fait les mêmes sentiments des mêmes objets (RV, I, XIII, V, OC I : 147) ; ceci s’expliquera plus clairement par le principe de la simplicité des voies. Cette variété doit alors se retrouver dans le caractère des hommes informé par « des choses si délicates et si fines » qui constituent nos imaginaires (RV, II, I, I, III, OC I : 195).

En quoi toutefois l’imagination peut-elle être cause occasionnelle d’erreur ? Pour cela il faut comprendre comment et pourquoi des traces se conservent dans le cerveau, éveillent des idées et excitent les passions de la volonté. Dès lors, il faut à nouveau faire la part de ce qui relève de l’institution providentielle de la nature et de l’activité humaine. Malebranche distingue ainsi trois types de liaison entre les traces cérébrales et nos représentations (RV, II, I, V, I, OC : 216). En premier lieu, une liaison naturelle qui ne dépend pas de notre volonté : ainsi entre la trace laissée par un arbre et l’idée d’arbre, entre celle d’un carré et l’idée de carré, entre celle laissée par le cri d’un être vivant qui souffre et l’idée de douleur, entre celle d’un visage menaçant et l’idée de crainte. Ces traces sont les plus fortes de toutes et ne varient guère d’un homme à l’autre car elles sont absolument nécessaires à notre conservation. Nous retrouvons ici l’argument providentialiste qui rend raison désormais de la vivacité et de l’universalité de certaines images mentales. Ce sont, en un sens, les véritables idées innées au sens malebranchiste : les hommes naissent avec ces liens inscrits en eux pour assurer leur survie. L’accent est mis sur le fait qu’ils doivent être partagés par tous les hommes pour qu’ils puissent s’unir les uns aux autres : il faut que ces derniers aient quelques notions communes pour s’entendre, et quelques inclinations instinctives à s’attacher les uns aux autres. Autrement dit, l’institution de la nature favorise non pas simplement la conservation d’un corps individuel mais également de corps collectifs, et fait de la sociabilité une tendance naturelle en l’homme reposant sur ces liens établis par l’imagination. Ainsi se constituent ces « liens invisibles par lesquels l’Auteur de la nature unit tous ces ouvrages » (RV, II, I, VII, II, OC : 235).

Les autres liaisons ne sont pas aussi immédiatement annexées à la conservation vitale et produisent ainsi des images mentales moins vives. Elles relèvent d’une association répétée dans le temps entre certaines traces et certaines idées, comme celle qui se produit entre l’idée de Dieu et le mot Dieu, liaison qui est à son tour régulée par la volonté des hommes. Un mécanisme naturel produit dans le temps l’association d’un mot et de son idée, mais que l’idée soit associée au mot Dieu plutôt qu’au mot iah relève d’une décision humaine. Ces liaisons ne sont pas absolument nécessaires pour vivre, mais « seulement pour vivre comme des hommes qui doivent former entre eux une société raisonnable ».

On comprend dès lors comment un mécanisme naturel bien-fondé puisse être dévoyé : plus une représentation est liée à notre conservation immédiate, plus elle sera vive et frappera l’esprit. Ainsi, nous n’avons inversement qu’une perception faible des choses spirituelles et les vérités abstraites exigent un plus grand effort de l’esprit pour être saisies et retenues. De manière générale, il nous est difficile de saisir des vérités qui ne portent pas sur des objets qui tombent immédiatement sous l’imagination. Le cas des mathématiques l’illustre bien : la géométrie des figures simples est encore accessible aux débutants dans la mesure où l’esprit y est renvoyé à des idées naturellement éveillées par la vue. En vertu de l’institution de la nature, nous pensons immédiatement à un carré lorsque nous en voyons un. Mais l’algèbre est plus difficile car elle se dote de caractères institués pour à la fois pour abréger l’expression des objets (par exemple a3 pour le cube de côté a) et exprimer leurs relations elles-mêmes (le caractère de l’exposant).

Au principe de la constitution et de l’association de nos représentations se trouve donc l’exigence de conservation vitale, produisant, au fil de l’expérience, souvenirs, habitudes et imaginaires individuels et collectifs sans rapport intrinsèque avec la connaissance des véritables rapports entre les choses. Ils nous poussent à nous unir utilement aux choses, aux autres hommes, et même à imiter nos proches, à régler nos habitudes sur celles des autres. Malebranche estime en effet que pour que « les hommes se lient, il est nécessaire qu’ils se ressemblent et par le corps et par l’esprit » (RV, II, I, VII, II, OC I : 236). Il y a donc une communication des imaginations, c’est-à-dire de liens institués dans le temps entre des traces, des images et des tendances à l’action qui leur sont associées. À plusieurs reprises, Malebranche analyse de manière amusante et quelque peu baroque la communication qu’il suppose même exister entre les traces cérébrales de la mère et celles de son enfant encore dans son ventre (RV, II, I, VII, I-III, OC I : 234-245) et en vient même par là à expliquer physiquement la transmission du péché originel (RV, II, I, VII, V, OC I : 247-48) : tout se passe comme si nous avions hérité des mauvaises habitudes contractées par nos premiers parents lorsqu’ils eurent perdu le lien qu’ils avaient initialement avec Dieu, informant notre cerveau dès notre conception.

Résumons : dans son analyse de l’imagination, Malebranche interroge la manière dont les traces produites par la sensation s’ordonnent et se pérennisent dans l’esprit des hommes, maintenant par là même un lien constant avec le sensible. Celui-ci ne nous attache pas seulement aux choses matérielles, mais également aux autres hommes et mêmes aux bêtes en vertu d’une certaine Providence divine. Ces liens sont commandés par ce qui est bon pour chacun, et par extension pour ses proches et même ses compatriotes dont la conservation lui importe également. Ils nous incitent alors à agir par le biais d’émotions qui leur sont naturellement attachées. De ce fait, l’imagination nous enferme encore davantage dans le sensible bien plus qu’elle ne nous en éloigne. Si elle conserve la nature providentialiste de la perception sensible elle-même, elle en accroît la présence à l’esprit dont la capacité est cependant limitée. Comprise en ce sens, elle est manifestement occasion d’erreur, par le seul fait que son fonctionnement ne vise pas par lui-même à nous attacher au vrai.

À ce stade, il reste alors à établir que notre esprit a un certain accès au vrai, et donc à des rapports transcendant ceux manifestés dans l’expérience sensible. C’est ce à quoi la théorie des idées est censée répondre.

d. L’entendement et les idées

Il faut reconnaître que l’analyse de l’entendement, qui succède à celle des sens et de l’imagination, pose des difficultés nouvelles et Malebranche semble exprimer un certain embarras au début du livre III qui lui est consacré (RV, III, I, I, OC I : 379). L’entendement, en effet, est la faculté de pensée, et plus exactement d’avoir des idées. Conformément au dualisme cartésien, il ne suppose pas d’être nécessairement uni à un corps. Il s’agit donc de l’étudier « sans aucun rapport au corps » (ibid.). La première difficulté consiste donc à comprendre en quoi il peut être cause d’erreur, tant la dépendance à l’égard du corps et de ce qui commande sa survie a jusqu’à présent été désigné comme la véritable source de nos égarements. Un pur entendement n’est-il pas seulement tourné vers la connaissance des choses en elles-mêmes ? Comment peut-il se tromper ? Dès lors, il s’agit également de comprendre sous quel point de vue est considéré l’entendement dans ces différents chapitres. L’objet général de l’enquête consiste en effet à examiner l’homme et ses erreurs, et donc la pensée en tant qu’elle est celle d’un esprit uni à un corps. Ce n’est donc pas alors à proprement parler d’un entendement pur, sans quelque rapport au corps, dont il est question lorsque Malebranche énonce sa thèse en apparence anti-cartésienne, selon laquelle le corps est bien plus aisé à connaître que l’âme. Pour l’illustrer, Malebranche s’appuie sur des pensées qui ne se rapportent qu’à un composé âme-corps : si nous n’avions jamais senti ni plaisir ni douleur, ni couleur ni lumière, nous ne pourrions savoir si notre âme est capable de telles modifications. Nous n’avons qu’une conscience immédiate ou sentiment intérieur (RV, III, II, VII, IV, OC I : 451) de ces modifications à l’instant où elles se présentent à notre pensée, mais non de notre âme elle-même en tant que puissance de recevoir ces modifications. Si cela était le cas, nous pourrions en quelque sorte les anticiper sans en faire l’expérience.

Revenons tout d’abord sur cette thèse : ce que nous dit exactement Malebranche, c’est que nous ne connaissons pas toutes les modifications dont notre âme est capable. Toutefois, il est bien clair que ces modifications ne sont autre chose que des représentations, ou « manières de concevoir » : « la capacité qu’a l’âme de recevoir différentes modifications, est aussi grande que la capacité qu’elle a de concevoir » (RV, III, I, I, II, OC I : 384-85). En définissant la connaissance de l’âme, substance pensante, comme connaissance par conscience, il ne s’éloigne pas de ce point de vue de la définition cartésienne de la pensée « comme tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement connaissants. » (Réponses aux Secondes Objections, Définition I, AT IX, 124). Selon cette définition, la pensée est ce qui est en nous, et a pour propriété essentielle d’être immédiatement connue : immédiatement, c’est-à-dire dans l’instant où elle s’accomplit ; ceci ne signifie pas que les pensées qu’une âme est susceptible d’avoir à un autre instant sont par là même connues. Contrairement à ce qui peut lui avoir été reproché, Descartes n’identifie pas le cogito à la connaissance à la troisième personne d’une substance dont on pourrait déduire tous les accidents. On peut estimer néanmoins que par ses analyses, Malebranche clarifie cette thèse cartésienne en évitant certaines ambiguïtés propres à l’usage cartésien du terme d’âme. Lorsque Malebranche évoque la connaissance que nous en avons, il ne se réfère pas à la pure subjectivité de la Méditation Troisième, mais à l’âme-substance de la Méditation Sixième, prise dans son mélange avec la substance corporelle : il s’agit de la capacité de l’homme concret d’avoir diverses pensées au cours du temps. Dès lors, c’est également l’âme en tant qu’elle est capable de sensation, définie par Descartes lui-même comme la puissance passive de l’âme. De ce point de vue, Descartes n’aurait pu que souscrire aux thèses malebranchistes sur l’impossibilité de l’homme à anticiper les perceptions particulières dont il pourrait être affecté sous l’action des corps extérieurs.

Il y a cependant une signification plus profonde encore à la thèse malebranchiste : que nous ne connaissions l’âme que par conscience de ses modifications implique que nous n’avons pas une idée claire de la pensée elle-même, au sens où nous ne pouvons en produire de définition réelle ou génétique. En effet, le lien entre ces modifications nous échappe : nous ignorons celui qui s’établit entre plaisir et douleur, entre les différentes couleurs, les différentes passions, etc. Nous ne pouvons les penser selon le rapport de genre à espèces, étant bien incapables de distinguer ce que seraient les espèces de pensée, et identifier leurs différences spécifiques : le plaisir et la douleur sont-ils par exemple deux espèces différentes du genre pensée, ou appartiennent-elles à la même espèce ? Nous ne pouvons davantage déduire la manifestation de nos pensées d’un ensemble de lois déterminant leurs rapports comme nous le faisons à propos de l’étendue. Ainsi, le plaisir et la douleur sont des sentiments qualitativement contraires : comment se fait-il alors qu’une pression faible sur la main produit un sentiment agréable qui devient généralement pénible lorsqu’il est doublé ou triplé ? Pourquoi la douleur n’est-elle pas alors un plaisir double ou triple (EMR, III, art. 15) ? À quel moment la douce impression de chaleur ressentie à proximité du feu se transforme-t-elle en douleur quand on s’approche du foyer ? L’examen de nos pensées semble ici démentir le principe selon lequel les effets répondent exactement à l’action de leurs causes. Nous ne savons donc pas clairement comment nos pensées se produisent, comment elles procèdent exactement de l’action de leur cause, et nous sommes réduits à tenter de le comprendre par analogie avec les relations clairement saisies dans l’étendue (Gueroult : 1937).

Ainsi, cette incapacité de rapporter distinctement nos différentes pensées à un ensemble d’espèces ou à des chaînes causales témoignent non seulement de la confusion dans laquelle nous sommes à l’égard des modifications particulières de notre âme, mais surtout à l’égard de la pensée elle-même (RV, III, I, I, I, OC I : 382). De cette thèse épistémique, Malebranche en tire une hypothèse métaphysique : rien ne nous permet alors d’exclure « qu’il y ait dans l’âme quelque chose qui précède la pensée » (OC I : 388). L’âme désigne en effet ce par quoi nous pensons, mais qu’il y ait une stricte coïncidence entre l’âme et la pensée, qu’il n’y ait pas une certaine épaisseur insondable propre à la première, nous ne pouvons l’affirmer.

Par cette « conception ouverte » de l’âme (Merleau-Ponty 1978 : 18), Malebranche n’ouvre-t-il pas alors la voie au spinozisme et à l’hypothèse d’une substance dont la pensée serait un des attributs au même titre que l’étendue ? Il n’en est rien. Si nous ne pouvons affirmer que l’âme se réduit à des pensées, nous percevons clairement et distinctement sa distinction réelle à l’égard du corps, autrement dit qu’une âme puisse exister indépendamment de l’existence de tout corps (EMR I, art. 2). La chose qui pense ne peut donc être essentiellement un corps qui pense, ou une âme étendue. En revanche, on ne peut exclure que l’âme, authentique substance, puisse ne pas se réduire à des pensées, tout comme une cause ne ressemble pas toujours à son effet : ce que nous savons positivement, en revanche, c’est qu’elle est inétendue, et c’est tout ce qui nous importe de savoir.

Ainsi, la connaissance que nous avons de notre âme est imparfaite, mais elle n’est pas fausse : cette conscience que nous en avons « suffit pour en démontrer l’immortalité, la spiritualité, la liberté et quelques autres attributs qu’il est nécessaire que nous sachions » (III, II, 7, OC I : 453). Les deux premiers attributs se rapportent donc à la démonstration de la distinction réelle. Pour ce qui est de la liberté, Malebranche la fait reposer sur une expérience immédiate, celle de la volonté, qui n’est pas ici précisée et dont nous reparlerons.

Il reste donc à comprendre en quoi l’entendement puisse être source d’erreur. Or la thèse de la connaissance de l’âme par conscience ou simple sentiment intérieur est une manière d’exprimer le fait que la pensée est quelque chose dont l’homme fait l’expérience et dont il est affecté, plutôt que sa propre activité. De ce fait, cette thèse est immédiatement liée chez Malebranche à la nature bornée de l’esprit : il ne se donne pas ses propres pensées, elles ne se présentent à lui que pour autant qu’il est affecté. Malebranche s’appuie alors à plusieurs reprises sur l’analogie d’un morceau de cire pour décrire l’esprit : il ne se donne pas ses propres formes mais les reçoit de l’extérieur, et ne peut être affecté que d’un nombre limité de formes. À l’inverse, un entendement infini saisit toutes les formes ensemble car elles ne lui sont pas extérieures et leur présence ne procède pas dans ce cas d’une affection ; il possède ce que Kant nommerait une intuition intellectuelle. De ceci suit une première implication assez triviale : l’esprit étant borné, il ne peut penser à beaucoup de choses à la fois, et il ne peut absolument pas comprendre l’infini. C’est la première raison pour laquelle tout entendement fini peut être à l’origine d’erreurs : les hommes glissent de la simple ignorance à l’erreur proprement dite lorsqu’ils s’imaginent connaître davantage qu’ils ne le peuvent, en particulier sur les questions impliquant l’infini. C’est le cas des questionnements reconduisant à l’impossible conciliation de l’atomisme et de la divisibilité à l’infini de la matière, qui ne sont pas sans évoquer la deuxième antinomie kantienne. Il est toutefois remarquable que ceci n’a pas empêché Malebranche d’adopter dans les années 1690 le calcul infinitésimal : il n’estime pas pour autant qu’il nous permet de « comprendre » l’infini, mais de formuler plus adéquatement le rapport incommensurable et néanmoins réel du fini à l’infini (RV, IV, XI ; Schwartz 2019 : 243-286).

Cette prétention à comprendre l’infini constitue aux yeux de Malebranche l’erreur la plus grave procédant de la nature de notre entendement et de la méconnaissance dans laquelle les hommes se trouvent de sa limitation. Elle ne conduit à rien de moins qu’à l’hérésie, puisqu’on ne reconnaît pas alors ce qui dépasse nos raisonnements et dès lors la vérité des mystères de la religion chrétienne. En ce qui concerne la science proprement humaine, toutefois, cette méconnaissance a également des effets : elle nous détourne de la méthode qu’il faut suivre dans la recherche de la vérité. Malebranche réinterprète alors de manière assez originale des thèses cartésiennes sur la question méthodologique : il réaffirme certes la nécessité d’une méthode, la perfection de celle des mathématiciens, et plus spécifiquement encore des algébristes. Dans les textes cartésiens, toutefois, cette exigence méthodologique n’est pas si directement rapportée à la limitation de notre entendement. Pour Malebranche, le défaut des études consiste à s’appliquer d’emblée à des objets qui ne peuvent être dominés par l’esprit : le détail et la variété infinie des corps vivants et de leurs qualités, en particulier, comme c’est le cas en médecine. C’est le défaut plus général de toute physique issue d’Aristote qui se serait donnée comme fin impossible d’embrasser la totalité des êtres constituant le monde et de les classer les uns par rapport aux autres selon leurs propriétés spécifiques. Il y a toutefois une manière de connaître les corps, adaptée à la limitation de notre entendement : au lieu de partir du tout, il s’agit de partir d’idées simples exprimant la nature des corps en général et leurs propriétés, et tenter ensuite de déterminer la manière dont ils se combinent entre eux pour produire des phénomènes particuliers, de la même manière qu’un algébriste tente de résoudre un problème en rapportant les figures qu’il étudie à des configurations de lignes caractéristiques engendrant par leur mouvement des figures complexes. Comme il le précisera donc au livre VI sur la méthode, les mathématiques s’appuient sur des opérations et des procédures qui sont le plus à même de « ménager » la capacité irréductiblement limitée de notre entendement (RV, VI, I, V, OC I : 282).

La méconnaissance de la nature bornée de l’entendement est donc cause occasionnelle d’erreur et d’égarement. La fin de la première partie du livre III de la Recherche anticipe alors sur les livres IV et V en faisant intervenir le rapport de l’entendement à la volonté : la difficulté à se diriger correctement dans les études vient de ce que cette dernière ne perçoit pas immédiatement son bien dans la perception des vérités abstraites. Et c’est même un amour confus pour Dieu, qui est l’Infini que la volonté ne cesse jamais de désirer, qui explique cette précipitation à embrasser ce qui dépasse l’entendement. Malebranche introduit ainsi le principe général des égarements de la volonté et développe avec grand détail les différentes situations qui en sont à l’origine aux livres IV et V.

Si l’homme se trompe et n’est pas simplement ignorant, ceci signifie toutefois qu’il peut distinguer une proposition vraie d’une proposition fausse. Or rien dans l’arsenal des facultés humaines telles qu’elles ont été présentées jusqu’ici ne permet de comprendre ce rapport au vrai qui nous permettrait de corriger nos erreurs. C’est donc le moment pour Malebranche d’introduire les idées : ce sont par elles que nous connaissons. Il évoluera en partie dans sa détermination de ce qui constitue une idée mais certaines thèses centrales sont formulées dès les premières éditions de la Recherche : en premier lieu, que l’idée au sens strict doit être réellement distinguée de toute modification de l’âme. Ainsi, une sensation n’est pas une idée, mais une modification de l’âme, ce qui peut donc être rapproché de la théorie adverbiale de la sensation (je ne perçois pas la chaleur, je sens « chaudement »). Ceci ne signifie pas que l’âme n’est pas affectée quand elle perçoit une idée, mais que cette perception de l’idée n’est pas elle-même une idée. Il s’ensuit que l’idée n’est pas un acte de l’âme pensante mais ce par quoi un objet est représenté et peut être connu, l’objet lui-même étant conçu comme étant « hors de nous-mêmes ». Malebranche refuse donc toute conception psychologique de l’idée qui pourrait de ce point de vue être identifiée au concept (Nadler 1992 : 8-9) au nom des propriétés qu’il lui reconnaît : « elles sont éternelles, immuables, nécessaires, divines » (EMR, I, art. 7). Il est donc inconcevable que ce qui constitue certains contenus intelligibles puissent n’exister que dans l’instant où un, ou des esprits individuels, les pensent, ce qui serait le cas s’ils s’identifiaient métaphysiquement à des actes ou modifications de nos âmes. Chacun visant l’objet cercle le pense toujours de la même manière, par opposition à l’expérience sensible où il y a tout lieu de croire que les perceptions d’un même objet varient d’un homme à un autre. L’existence de ces objets universels et immuables de pensée doit donc être indépendante de l’existence des actes qui les visent.

Les idées au sens malebranchiste, « immuables et nécessaires », semble donc recouvrir en extension les idées innées cartésiennes, c’est-à-dire celles qui ne peuvent être produites par la sensation et l’imagination : ce sont ces contenus dont Descartes nous dit qu’elles sont déjà dans mon esprit avant que j’aie tourné ma pensée vers elles (AT IX, 51) et qu’il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ou d’y ajouter aucune chose (AT IX, 41). Il ne peut donc s’agir des sensations, imaginations, passions ou inclinations d’une âme, et pas même de l’acte de conception intellectuelle par lequel elle se tourne vers ces objets. Toutefois, Malebranche refuse de ce fait l’hypothèse de l’innéisme qui lui apparaît contradictoire : non seulement l’âme ne produit pas ses idées, mais elle ne les trouve pas en elle – elles sont littéralement hors d’elle. La justification d’une telle réfutation de l’innéisme va cependant varier. Au livre III de la Recherche, Malebranche s’appuie sur l’argument assez faible de la simplicité des voies (III, II, IV) : notre âme est capable de saisir une infinité d’idées, et il serait peu vraisemblable que Dieu ait créé autant de choses avec l’esprit de chaque homme. La voie la plus économique n’est-elle pas de leur donner directement accès à l’entendement divin en lequel ils perçoivent les cercles dont ils peuvent faire varier à l’infini le rayon, par exemple ? Malebranche reconnaît toutefois que l’argument n’est pas concluant, ce qui sera en partie à l’origine du Xe Éclaircissement à la Recherche introduisant le concept d’étendue intelligible.

Bien considérés, ces contenus intelligibles qui constituent les idées se réduisent en définitive aux nombres et aux modes de l’étendue (RV, VI, II, VI, OC II : 373) : les nombres, cependant, ne représentent aucun objet existant et peuvent à peine être considérés à ce titre comme des idées. Malebranche a ainsi du mal à donner un statut exact aux nombres qui tiennent aux idées par les relations immuables qu’ils expriment mais ne se rapportent qu’indirectement aux objets. Reprenant le vocabulaire augustinien des nombres nombrants et des choses nombrées, il tente de les caractériser comme une manière de se rapporter aux choses elles-mêmes par quoi elles sont connues, sans être représentées. Quant aux âmes, nous n’en avons pas d’idée claire et distincte, comme cela a déjà été démontré. Il ne reste donc plus que les corps : dans ce cas, en effet, nous les connaissons par l’idée claire et distincte de l’étendue. Le modèle que rejette alors Malebranche dans le Xe Éclaircissement est celui d’une relation bijective entre deux ensembles infinis dénombrables, les corps particuliers, d’une part, et leurs idées dans l’entendement divin, de l’autre. L’esprit fini est bien en présence d’une certaine infinité, par laquelle il se sait pouvoir concevoir une infinité de sphères de rayon différent par exemple, et au-delà une infinité de figures possibles, mais cette infinité n’est plus celle du dénombrable de nos idées, mais de la seule véritable idée : l’étendue intelligible. Ainsi, « il ne faut pas s’imaginer que le monde intelligible ait un tel rapport avec le monde matériel et sensible qu’il y ait par exemple un soleil, un cheval et un arbre intelligible destiné à nous représenter le soleil, un cheval et un arbre » (Xe Éclaircissement, OC III : 153). L’étendue intelligible est donc comme la matrice à partir de laquelle nous pouvons penser l’infinité des rapports de distance qui déterminent figures et mouvements des êtres étendus, qu’il s’agisse d’une sphère, d’un cheval, de tel arbre. Du point de vue de Dieu, elle est l’archétype d’une infinité de mondes possibles (EMR, II, art. 3).

Comment une telle idée pourrait-elle alors être innée à un esprit fini ? Dans ce cas, l’innéité n’est plus seulement improbable, elle est impossible. L’entendement fini ne peut enfermer « dans son propre fonds » une telle idée (EMR, II, art. 8). On pourrait retranscrire sa démonstration en termes cartésiens : la réalité objective de l’étendue intelligible étant infinie, cette dernière ne peut donc se trouver formellement en l’esprit fini qui la perçoit. Pour Descartes, l’idée d’infini, qui est alors celle de Dieu proprement dit et non de l’espace, doit être elle-même finie, puisqu’elle est un mode de l’esprit, même si sa réalité objective est infinie. Mais qu’est-ce à dire, pour Malebranche, sinon que notre entendement fini a en lui formellement cette réalité maximale qu’il se représente ? Il serait alors l’infini lui-même, ce qu’il n’est pas. La solution consiste donc à distinguer réellement la perception de l’idée de l’idée elle-même, le domaine des modifications de l’âme de celui des entités qui lui sont transcendantes et qui se présentent à lui lorsqu’il tourne son attention vers elles. Ces relations immuables, nécessaires et éternelles que nous fait connaître l’étendue intelligible doivent dès lors être pensées directement dans l’entendement infini qui seul peut les enfermer.

Cette conception de l’idée pose alors un problème que n’ont pas à résoudre ceux qui tiennent toutes nos représentations, dans leurs caractères subjectifs et objectifs, comme des actes d’un sujet ou d’une âme : si la perception d’une idée est réellement distincte de ce qui est perçu par cette idée, comment peuvent-elles en quelque sorte se rencontrer ? Comment l’idée de la sphère en général se présente à mon esprit quand j’étudie la géométrie de la sphère ou quand je perçois une boule de billard ou d’un sapin de Noël ? La modification de mon âme que constitue cette perception n’a en principe rien à voir avec son objet, selon la distinction établie par Malebranche. Il est alors conduit à défendre une thèse qui peut paraître étrange, celle de l’efficace de l’idée : l’idée n’est donc pas seulement une réalité en soi, immuable et éternelle, elle est active. Si la représentation objective de la sphère est comme enfermée dans la perception que j’ai d’un objet sphérique, c’est parce qu’à cette occasion, Dieu, qui enferme lui-même l’idée dans son entendement, produit en moi simultanément un sentiment confus de l’existence de l’objet par les sens, et la perception de son idée claire par quoi je me le représente nécessairement comme étendu, c’est-à-dire avec une certaine grandeur, une certaine figure et d’un certain mouvement par rapport à d’autres corps. Lorsque nous faisons la géométrie de la sphère en général, nous ne sommes affectés que de son idée pure.

Ceci conduit donc Malebranche à défendre la thèse controversée de la « vision en Dieu » : bien loin de connaître les choses directement par la seule impression physique des corps sur notre intellect, nous les connaissons par l’intermédiaire d’idées qui les représentent. Mais ces idées ne sont pas produites par notre entendement, ni même laissée par Dieu en nous, comme la marque de l’ouvrier sur son ouvrage. Elles sont vues directement en elles-mêmes, dans l’entendement divin qui les enferment. Il reste toutefois à expliciter ce que n’est pas la vision en Dieu. Ainsi, elle n’est pas la vision de Dieu. Ce que nous voyons alors, ce n’est pas « la substance divine prise absolument, mais seulement en tant que relative aux créatures ou participable par elles. » (III, II, VI, OC I : 439). Quelle idée percevons-nous ? Celle de l’étendue intelligible par quoi nous connaissons les propriétés réelles des corps existants et possibles. Elle nous représente dès lors une matière infiniment divisible et une multiplicité des corps, or Dieu est un et indivisible. Nous ne voyons pas tant l’idée, consubstantielle à Dieu, que les créatures par l’intermédiaire des idées. Ce serait comme voir à travers un miroir sans voir le miroir lui-même (Xe Éclaircissement, Quatrième Objection, OC III : 155). Dès lors, la thèse de l’efficace de l’idée que Malebranche thématise progressivement conduit à interpréter la vision en Dieu comme une vision par Dieu. Ce que la thèse signifie réellement, c’est que la connaissance actuelle des vérités éternelles, ou connaissance par idées, ne peut être déduite des seules facultés et actes d’un entendement fini. Pour se saisir de ces vérités, il doit être agi par une transcendance que, par son caractère infini, Malebranche identifie à Dieu.

Évidemment, cette thèse suscita beaucoup de critiques car elle semble faire intervenir l’action immédiate de Dieu dans le moindre de nos actes cognitifs. Elle retombe notamment sous la critique générale leibnizienne qui vit dans le malebranchisme un « miracle permanent », l’action immédiate de Dieu constituant littéralement un Deus ex machina venant résoudre les difficultés métaphysiques auxquelles l’analyse rationnelle nous conduit.

Malebranche ne pouvait ignorer que de telles critiques lui seraient adressées et il pensa pouvoir y répondre en approfondissant les voies sous lesquelles cette action se produit. Dans ses ouvrages ultérieurs, et en particulier le Traité de la nature et de la grâce de 1680, il étend et précise le concept de loi auquel doit nécessairement se soumettre à ses yeux une telle action.

3. L’action de Dieu : le prisme de la loi 

a. Simplicité et perfection des voies

De la Recherche au Traité de la nature et de la grâce, on change en effet de point de vue : pour le dire assez schématiquement, on passe de celui de l’homme qui cherche à se connaître lui-même à celui surplombant de Dieu. Certes, Dieu est immédiatement présent dans la Recherche car l’homme est toujours pensé dans sa relation à la divinité. Mais pour comprendre réellement comme Dieu agit sur l’homme, il faut comprendre comment son action s’accomplit en général.

Tout l’effort de Malebranche est précisément de lutter contre une conception « miraculeuse » de l’intervention divine : il n’y aurait rien de plus imparfait qu’une action qui s’accomplirait ainsi sans ordre, sans principe régulateur et qui consisterait davantage à réagir et répondre aux évènements qu’à agir réellement en vertu d’une infinie sagesse.

En premier lieu, il s’agit en effet de mettre en correspondance l’action de Dieu avec sa perfection. Que peut signifier agir parfaitement ? Dieu ne peut vouloir et aimer que ce qu’il y a de plus parfait : il ne peut donc rien aimer davantage que lui-même. C’est sur cette thèse que débute le Traité de la nature et de la grâce : la volonté de Dieu ne peut se porter qu’à l’amour de lui-même et non au monde. Seule l’Incarnation est susceptible de relever le monde de son imperfection et le rendre digne de sa complaisance. Ce qui a trait à Jésus-Christ relève cependant du domaine de la grâce, et il s’agit dans un premier temps de rendre raison du monde considéré comme nature et relativement à quoi l’Incarnation n’a pas de sens : nulle grâce ou damnation n’attend les animaux, par exemple. Certes, le monde a été créé pour le Christ éternel, et les hommes pour le Christ : pour autant, le Christ reste incommensurable au monde. Ainsi, si la fin de la Création est digne de Dieu puisqu’elle consiste à en refléter la gloire, il s’agit de rendre raison de la constitution du monde créé, compris comme ensemble d’êtres et d’évènements indignes en eux-mêmes de la volonté divine.

La Raison, qui n’est autre que le Verbe éternel, doit pouvoir nous éclairer sur ce point : il s’agit donc pour Malebranche de déterminer l’hypothèse la plus conforme à la raison à propos des voies suivies par Dieu dans la formation du monde. Autrement dit, « de ce nombre infini de voies, par lesquelles Dieu a pu exécuter son dessein, voyons quelle est celle qu’il a dû préférer à toutes les autres. » (TNG, Ier Discours, I, art. 12).

Il ne peut donc s’agir de voies par lesquelles Dieu aurait produit un monde parfait : seul le divin porte le caractère de la perfection. Ce sont donc ses voies qui doivent être les meilleures de toutes. La formulation du problème implique par ailleurs qu’une infinité d’autres voies étaient possibles mais n’ont pu être voulues par Dieu : il y a donc des mondes possibles, et même une infinité, qui auraient suivi de ces voies différentes et qui ne sont pas venues à l’existence. Ceci se conclut de l’affirmation selon laquelle l’existence d’un monde ne peut être déduite de l’essence de Dieu, l’être infiniment parfait. L’existence du monde n’est donc pas une conséquence nécessaire de l’existence de Dieu. La raison nous pousse plutôt à affirmer le contraire : « la volonté de créer des corps n’est point nécessairement renfermée dans la notion de l’Être infiniment parfait, de l’Être qui se suffit pleinement à lui-même. Bien loin de cela, cette notion semble exclure de Dieu une telle volonté » (EMR, VI, art. 5). Le monde n’étant pas une émanation nécessaire de Dieu, son existence est contingente et relève de l’équivalent d’un choix parmi d’autres logiquement possibles.

La Création est donc ce point de vue « arbitraire » car Dieu aurait tout aussi bien pu ne rien créer s’il l’avait voulu : à ce titre, elle demeure un mystère. En revanche, la Création ayant été voulue, elle doit être examinée rationnellement à l’aune de la considération de l’essence divine. Rien de ce qui lui est contradictoire ne peut être retenu dans l’explication du monde. Comme d’autres avant lui, d’Aristote à Descartes, Malebranche procède alors par analogie avec la production technique pour comprendre la constitution de la nature. Le travail des ouvriers et des artisans nous donne en effet quelque idée sur ce qui peut être une production imparfaite procédant d’une moindre intelligence. Celui qui produit par des voies très composées ce qui peut être exécuté par des voies plus simples n’agit pas selon la pleine connaissance de ce qu’il a à faire et accomplit ainsi des efforts inutiles. Il y a donc des façons de produire manifestant une plus ou moins grande intelligence : la Raison nous conduit alors à affirmer que Dieu agit par la voie la plus simple, la plus générale et la plus uniforme par rapport à la production et la conservation du monde (TNG, Ier Discours, I, art. 13).

On constate toutefois que Malebranche n’est pas toujours si clair dans la distinction qu’il défend entre perfection des voies, qui seule peut être exigée de Dieu, et perfection de l’ouvrage. L’analogie avec la production technique suggère nécessairement une adéquation recherchée entre les moyens dont l’agent producteur dispose et la fin qu’il vise ; c’est une objection qu’Arnauld puis Leibniz, de manière plus implicite, lui adresseront. Toutefois, Malebranche n’affirme jamais que la perfection des voies n’a aucun égard relativement à ce qu’il s’agit de produire mais que la perfection elle-même doit se trouver du côté des voies suivies. Dieu a égard au dessein, mais uniquement dans la mesure où il est rendu possible par des voies qui elles-mêmes l’honorent. L’analogie cherche à faire apparaître la corrélation entre la simplicité des voies et la plus grande intelligence de l’ouvrier relativement à la production et conservation d’un même ouvrage, qui est ici comparé au monde créé. Ce à quoi Malebranche s’oppose, c’est à ceux qui mesurent la perfection de Dieu à la perfection de l’ouvrage : or Dieu manquerait à sa perfection s’il ne considérait pas tout autant la simplicité des voies par laquelle le produire. Autrement dit, la production du monde est contrainte par son mode de production et non l’inverse.

Il s’ensuit cette thèse radicale : « Dieu pouvait sans doute faire un monde plus parfait que celui que nous habitons » (ibid., art. 14), à laquelle s’opposera notamment Leibniz (Discours de Métaphysique, art. III). Le « sans doute » nous indique qu’il s’agit d’une hypothèse probable, et Malebranche l’illustre immédiatement en imaginant un monde qui pourrait sembler meilleur mais exigerait pour cela d’être produit par des voies plus compliquées. Ainsi, il semblerait souhaitable que la pluie tombe bien régulièrement sur des terres labourables qu’en mer : elle n’est donc pas répartie de manière optimale, tout au moins relativement à nos besoins. À ceci, Malebranche ne répond pas directement par une mise en question d’une forme d’anthropocentrisme : après tout, il nous est bien dit que le monde est fait pour le Christ, et les hommes pour le Christ. Il s’agit plutôt de considérer ce qu’impliquerait ce monde « plus parfait » : ce serait un monde qui ne serait régi par aucune loi, ou dont les lois seraient régulièrement violées pour s’ajuster à des cas particuliers, ou par d’autres lois. Un monde sans lois serait proprement inintelligible : ce serait supposer que rien dans la nature des corps ne les détermine à se comporter de telle ou telle manière. On peut du reste considérer que le monde serait plus difficilement habitable pour des substances intelligentes si elles ne pouvaient anticiper les phénomènes naturels à partir de la connaissance de lois universelles qui déterminent leur apparition. Il suit donc de la nature des choses qu’elles se comportent nécessairement d’une certaine manière sous certaines conditions : nous sommes ici reconduits aux vérités immuables, éternelles et nécessaires sur lesquelles portent notre connaissance. Si ces lois sont constamment violées, elles ne sont plus en réalité des lois : Malebranche affirmera toutefois qu’elles peuvent l’être ponctuellement, si l’Ordre l’exige, comme nous le verrons par la suite.

b. Lois de la nature et imperfection du monde 

Il reste alors une dernière possibilité : que la nature soit régie par d’autres lois. Or les corps qui constituent la nature sont par essence des choses étendues, et de ce fait, ils ne peuvent être déterminés que par des lois du mouvement local en vertu desquelles il se communique d’un corps à un autre. Ces éléments constituent en quelque sorte les invariants de toute création d’un monde matériel. Malebranche admet alors que Dieu aurait pu multiplier les lois de la communication du mouvement pour éventuellement éliminer ces effets indésirables constatés dans la nature. Cette hypothèse ne va pas de soi : elle engage une certaine conception « positiviste » des lois de la nature qui pourrait être attribué à Malebranche (Brunschvicg 1922 : 244). Celles-ci ne se déduiraient pas de la nature des corps elles-mêmes : seule l’expérience nous révèle les lois effectives de ce monde. Si le monde matériel est selon la physique mécanique de Malebranche régi effectivement par deux principes uniquement – le principe d’inertie et un certain principe de conservation de la quantité de mouvement– il ne serait pas contraire à la nature de Dieu de concevoir un monde de corps en mouvement où ces deux principes ne seraient pas respectés.

Malebranche ne détaille pas ce que pourraient être ces autres lois du mouvement mais il en donne toutefois une indication dans un contexte de discussion qui ne porte pas directement sur la simplicité des voies. Il s’agit de l’échange qu’il a avec Leibniz à propos du principe de conservation de la quantité de mouvement : comment mesurer cette quantité elle-même ? Dans un premier temps, Malebranche avait suivi Descartes en lui donnant pour valeur mv (produit de la masse et de la vitesse), sans considération de la vitesse. Constatant ensuite qu’une telle hypothèse ne pouvait être raisonnablement mise en accord avec l’expérience, il finit par adopter le principe de conservation de quantité orientée de mouvement. Mais seul l’accord avec l’expérience justifie à ses yeux d’adopter un tel principe qui « paraît dépendre d’une volonté de Dieu purement arbitraire dont par conséquent on ne peut s’assurer que par une espèce de révélation, telle qu’est celle que donne l’expérience. » (Avertissement aux lois de 1700, O.C., XVII-1 : 55). Dans ces textes, Malebranche va même plus loin : ce n’est pas seulement le fait que la quantité conservée soit orientée ou non qui est suit d’un libre décret divin, mais également le principe de la conservation d’une quantité égale de mouvement lui-même. La quantité de mouvement pourrait ainsi être régulièrement augmentée ou soustraite à l’occasion de chaque choc, si cela avait été voulu par Dieu. En cela, il s’oppose donc à Leibniz qui réfute le principe cartésien au nom du principe architectonique de continuité, lui-même déduit du principe de raison suffisante. Pour Malebranche, au contraire, une telle déduction a priori des lois du mouvement est impossible : la seule limite posée à leur contingence est celle imposée par la nature des corps comme choses passivement étendues. En particulier, ceci exclut a priori toute action à distance.

De ce point de vue, la perfection de l’ouvrage ne commande en aucune sorte les lois qui l’ordonnent : les lois de la nature ne surviennent pas sur le système des substances compossibles, comme cela semble être le cas chez Leibniz. Ainsi, tout se passe comme si un choix s’imposait à Dieu entre la perfection des voies et celle de l’ouvrage, et laquelle des deux favoriser. Dieu ayant alors plus d’amour pour lui que pour le monde, il convient donc que, parmi les lois possibles du mouvement, il ait choisi les plus simples. C’est à ce niveau que se manifeste la sagesse divine. C’est en effet ce que nous constatons dans le monde : ces lois se réduisent à deux, la première affirmant que les corps tendent à continuer leur mouvement en ligne droite, et la deuxième que la quantité de mouvement se conserve lors de sa communication entre différents corps à l’occasion d’un choc en fonction de leur masse et de leur vitesse. Reconnaîtrions-nous toutefois la sagesse de Dieu si l’ouvrage produit par ces voies si simples était très pauvre en perfection ? La simplicité des voies n’a en effet de valeur que par rapport à la richesse et la complexité de l’ouvrage produit : ce n’est qu’en cela qu’elle manifeste l’intelligence de son créateur. Or la diversité et l’ordre que manifeste la nature dans l’agencement de ses parties, à la fois dans les corps inertes des planètes et dans les corps organisés jusque dans les créatures les plus viles comme les insectes, révèle au contraire une intelligence qui dépasse celle attribuable à l’ouvrier le plus habile que l’on puisse imaginer.

Malebranche précise toutefois bien sa démarche : l’expérience seule nous révèle quelles lois Dieu a choisies pour créer le monde, mais pas le principe de la simplicité des voies. L’observation du monde, de son ordre et de son harmonie, ne peut jouer que le rôle de confirmation de ce qui doit être connu a priori, et qui suit de la perfection de Dieu. Il suffit donc à Malebranche de montrer que ce que nous observons de la nature ne contredit en rien à la sagesse ou à l’intelligence de Dieu. Il ne lui revient pas de démontrer quel monde devait nécessairement suivre de ces attributs : ceci lui semble au contraire impossible. Mais il s’agit d’établir que l’imperfection de l’ouvrage, qui se révèle par le fait que la pluie tombe dans la mer, qu’un germe ne se développe pas correctement dans le cas d’enfants naissant avec une tête informe, etc., ne renvoie en aucune façon à une imperfection de son auteur. Prenons du reste l’exemple de la déformation : ce qui devrait nous surprendre, c’est que cela n’arrive pas constamment, et qu’au contraire les germes se développent habituellement d’eux-mêmes pour constituer progressivement des organismes très compliqués et adaptés à leurs besoins par les voies mécaniques extrêmement simples qui ont été mentionnés. C’est la fécondité de ces lois qui manifeste l’intelligence et la prévoyance du créateur et ce qui est inouï est que ces combinaisons de chocs ne produisent que si peu d’accidents.

Cette hypothèse de la simplicité des voies permet ainsi de donner un statut au mal, au défaut de bien de ce monde. Il n’est pas l’ombre au tableau qui contribue à la perfection de l’ensemble. En effet, l’harmonie maximale du monde n’est pas le principe déterminant sa création, la perfection maximale devant être cherchée du côté des voies. Un évènement produit par l’actualisation de ces lois doit donc être intrinsèquement considéré comme une imperfection dans la mesure où il empêche la production d’un plus grand bien. Contrairement à Leibniz, Malebranche n’entreprend donc jamais d’interpréter les maux de ce monde comme des biens considérés par rapport à la totalité à laquelle ils appartiennent car ce serait admettre que ce monde n’aurait pu être meilleur. Dès lors que l’on admet que la perfection des voies peut entrer en conflit avec celle de l’ouvrage, l’hypothèse d’un monde plus parfait doit au contraire être acceptée. En un sens, l’imperfection de ce monde « négligé » nous prépare à aimer Dieu plutôt que son ouvrage, ou du moins à aimer son ouvrage futur, la véritable Église (Méditations chrétiennes et métaphysiques, VII, XI-XII).

c. La nature et la grâce : le système des lois

Le principe de la simplicité des voies doit donc s’appliquer à toute forme d’action divine : le cas des lois de la nature matérielle ne peut donc en être qu’un cas particulier. L’exemple de la pluie n’est du reste pas choisi au hasard : il s’agit de figurer une autre pluie qui n’est pas toujours donnée au mérite des hommes, celle de la grâce. Comment en effet expliquer que Dieu veuille sauver tous les hommes et que pourtant, certains seront damnés ? L’originalité et l’audace de la thèse malebranchiste dans le Traité de la nature et de la grâce sont précisément de donner un statut équivalent aux lois de la nature et au principe de la distribution de la grâce, ce qui lui sera fortement reproché. Si l’ouvrage commence par l’exposé des lois de la nature matérielle, c’est parce qu’étant clairement connues et visibles, elles nous convainquent de leur existence. Si les lois de la grâce ne peuvent être observées de la même manière, elles doivent être supposées a priori en conséquence du principe de la simplicité des voies. Ainsi, le Traité de la nature et de la grâce se construit essentiellement sur une comparaison entre les lois de la nature matérielle et celle de la grâce : toutefois, celles-ci ne rendent pas compte de tous les changements qui se produisent dans la Création. S’il est établi que Dieu agit à l’opposé d’un Deus ex machina tel un subterfuge de dernière minute pour dénouer une situation qui aurait dû être résolue de manière organique, ces deux types de lois ne rendent pas directement raison de tous les mouvements qui affectent l’homme en cette vie, et que décrit notamment la Recherche de la vérité.

Dans le Dernier Éclaircissement du Traité, Malebranche évoque alors non plus deux mais trois types de lois générales : celles par lesquelles Dieu conserve le monde purement matériel, celles par lesquelles il construit la véritable Église du Christ, et entre les deux, celles par lesquelles « il conserve la vie des hommes, et même la société civile par les lois générales de l’union de l’âme et du corps ». Il s’agit donc désormais d’expliquer les mouvements qui affectent les âmes. Toutefois, l’âme n’est pas seulement unie à son corps, mais également à la Raison divine. Les Entretiens sur la métaphysique et la religion proposent alors un exposé plus complet et systématique des lois ordonnant la création divine : il faut en réalité admettre cinq types de lois, auxquelles sont attachées une certaine cause occasionnelle (EMR, XIII, art. 9). Il y a trois types de lois propres à la nature : communication des mouvements (cause occasionnelle : le choc des corps), lois de l’union de l’âme et du corps (cause occasionnelle : mouvements corrélés de l’âme et du corps), lois de l’union de l’âme avec Dieu (cause occasionnelle : l’attention). À cela s’ajoutent deux types de lois de la grâce : celles qui donnent aux anges le pouvoir sur les corps (cause occasionnelle : désirs des anges), et la distribution des biens temporels et de la grâce sur les hommes par Jésus-Christ (cause occasionnelle : mouvements de l’âme du Christ). À l’intérieur de cette classification, il convient du reste d’établir un principe de hiérarchisation : la nature est en effet soumise à la grâce, le monde à Jésus-Christ. Ce principe hiérarchique, c’est l’Ordre. C’est par lui que peuvent ainsi s’expliquer les miracles : il convient à l’Ordre que les lois de la nature soient suspendues si cela est nécessaire pour révéler l’action du Christ. Les miracles ne témoignent donc pas d’un désordre incompréhensible au sein d’un monde régi par la loi mais suivent au contraire d’une légalité strictement ordonnée caractérisant l’action divine (TNR, I, 1, art. 21, Méditations chrétiennes, VII, art. 17, etc.)

d. Loi et causalité : cause véritable et cause occasionnelle

Dès lors, le système des lois nous enseigne deux choses : que Dieu créé le monde par des voies simples, mais également que ces dernières sont les modes par lesquelles Dieu agit en rapport avec sa création. Or l’un n’implique pas l’autre. Plus exactement, que l’auteur du monde ait institué des lois générales sous lesquelles subsumer le moindre évènement se produisant dans le règne de la nature ou de la grâce n’implique pas que toute actualisation de ces lois soit le fait de l’action divine elle-même. C’est alors que l’analogie de l’ouvrier doit être abandonnée : pour Malebranche, Dieu ne peut être cet horloger du monde dont parlera plus tard Voltaire. Le monde n’est en effet pas seulement régi par des mécanismes certes prévoyants mais comme appelés à être exécutés par les créatures. Au contraire, Malebranche affirme constamment que Dieu agit par des volontés générales : ces lois ne sont donc pas ce qui suivent d’un décret de sa volonté mais une certaine modalité d’exercice de sa volonté. L’approche malebranchiste conduit ainsi à une conception extrêmement déflationniste de la cause : il n’y a rien de tel qu’une cause qui produit un effet selon une loi de cause à effet qu’elle n’aurait pas instituée. C’est en réalité la loi elle-même, propre à un certain domaine d’objets, qui joue le rôle de cause et produit l’effet.

Cette conception de la cause, souvent appelée après coup occasionnalisme ou système de causes occasionnelles, trouve ses sources dans une analyse du concept de cause amorcée au livre VI de la Recherche de la vérité. Exposant son traité de la méthode, Malebranche en évoque le premier principe : raisonner sur des idées parfaitement claires et distinctes. Prenons alors le concept de cause naturelle : nous concevons généralement par là une puissance capable de produire un certain effet. Rien ne semble plus conforme à l’expérience que de stipuler de telles puissances : le feu éclaire, chauffe et brûle le bois, l’eau éteint le feu, l’opium fait dormir, etc. Ces expériences ordinaires sont à la racine de notre croyance spontanée en des puissances actives dans les choses de la nature que la tradition philosophique héritée d’Aristote aurait conceptualisé en forgeant des notions de facultés ou de qualités (combustion, chaleur, etc.) propres à certaines espèces de choses déterminées par leur forme spécifique (la forme du feu, etc.). Or rien de tout cela ne renvoie à quelque idée claire et distincte : en quoi exactement cette puissance attribuée aux choses consisterait-elle ? Nous l’ignorons complètement : nous ne faisons que la postuler et la nommer, comme si la désignation lui conférait par là même une certaine réalité.

Suivant en cela Descartes, Malebranche conclut que toutes ces puissances actives se réduisent en réalité à des effets mécaniques et des échanges de mouvement qui échappent généralement à la perception sensible. Si le feu durcit la boue, par exemple, c’est parce que la grande agitation des parties invisibles qui le constitue sépare les particules d’eau plus déliées qui s’y trouve, ne laissant que les parties grossières de la terre, de même qu’il agite les parties du bois brûlé qui heurtent nos mains et produit en l’âme le sentiment de chaleur. Le visible s’explique donc encore par l’invisible, mais cet invisible est désormais clairement et distinctement conçu, de sorte que l’on comprend le mécanisme caché produisant les phénomènes observés. À la multiplicité de qualités occultes se substitue le choc de particules étendues comme unique cause de ces derniers.

Cette réduction opérée, il s’agit d’interroger la clarté de la notion de choc de corps comme cause du mouvement. Malebranche tire alors les conséquences de la détermination cartésienne des corps comme choses étendues : l’être étendu n’enferme que la disposition à être en mouvement et non à (se) mettre en mouvement. Penser clairement et distinctement, c’est donc affirmer que le mouvement du feu n’agit pas sur le bois ni sur notre âme. Le problème étant ainsi posé, il s’agit alors de déterminer ce qui peut être candidat au rôle de cause véritable. Si nous n’avons d’idée claire que de deux types de choses, des corps et des âmes, il reste à savoir si ces dernières peuvent être causes. Malebranche raisonne alors ainsi : de même que la puissance de mettre en mouvement ne peut être déduite de l’idée de celle d’être étendu, elle ne peut l’être de l’idée de pensée. L’interactionnisme cartésien si décrié de l’âme et du corps reposait sur la croyance indubitable produite par l’expérience de la causalité mentale des mouvements volontaires. C’est au nom d’une telle expérience qu’il nous faudrait admettre comme vrai ce qui apparaît comme contradictoire : qu’un mouvement dans l’étendue puisse être produit par l’action d’une chose non étendue. Pour Malebranche, cependant, nous ne faisons que l’expérience d’une corrélation régulière entre nos volitions et certains mouvements de notre corps : il n’y a donc aucune raison d’enfreindre dans ce cas particulier au principe de raisonnement par idées claires. Il peut ainsi conclure son raisonnement : si aucun lien nécessaire ne peut être établi entre les substances finies, corps ou âmes, et la puissance de mettre en mouvement, un tel lien doit au contraire être affirmé entre cette dernière et la volonté de Dieu. La notion de Dieu enferme en effet celle de la toute-puissance de sa volonté : il serait dans ce cas contradictoire que celle-ci ne soit pas efficace par elle-même, que Dieu veuille un corps en mouvement et qu’il ne le soit pas. Dès lors, seul Dieu est véritable cause. Les chocs ne peuvent être que l’occasion pour Dieu d’actualiser ses volontés.

Cette argumentation, que Malebranche réitère à plusieurs reprises, à quelques variations près (RV, VI, II, 3 ; Méditations Chrétiennes V, EMR, VII), peut appeler diverses remarques et objections. Tout d’abord, Malebranche tend à identifier dans ces raisonnements la puissance causale avec l’impulsion physique. Qu’en est-il de la puissance possible de l’âme à produire des idées ? Cette question, Malebranche pense donc l’avoir réglé à propos de son exposé des idées : qu’il s’agisse des perceptions des sens, de l’imagination ou de l’entendement pur, elles enferment l’idée nécessaire et immuable de l’étendue infinie qu’elle ne peut avoir produite. Il faut donc qu’elle soit affectée par elle. Si Malebranche s’attarde surtout sur le préjugé qui conduit à attribuer une efficace au corps, il n’oublie toutefois pas de déconstruire cette croyance consistant à faire de l’âme la cause de ses représentations. Nous faisons en effet un effort d’attention pour nous rendre présentes certaines idées : il est alors naturel de penser que cet effort est ce par quoi elles sont produites, de même que l’impulsion que nous donnons à un corps lourd semble être la cause de son mouvement (Méditations Chrétiennes, I). Cette expérience de l’effort est toutefois trompeuse : même dans un contexte physique, il arrive qu’aucun corps ne soit mû par mon effort, et inversement, certains corps le sont par ma seule présence, sans conscience d’aucun effort. S’il semble y avoir un lien entre la conscience de l’effort et la réalité d’un mouvement, on ne peut en aucune manière en déduire une relation de cause à effet. Il en va de même pour les idées : il est vrai que la plupart du temps, il suffit que je veuille penser à un objet pour qu’il se présente à ma conscience. Dans ce cas, l’attention aux idées est la cause occasionnelle de notre union à la Raison. Rien n’indique dans l’effort d’attention qu’il soit la cause des idées elles-mêmes.

La démonstration de l’unicité de la cause divine appelle une autre remarque : si nous avons l’idée claire des corps, nous n’avons pas une idée claire de l’âme. Si nous ne savons pas de quoi est capable la substance pensante, comment pouvons-nous lui nier toute puissance causale ? Pour établir Dieu comme seule cause, Malebranche devrait démontrer l’impossibilité pour l’âme d’être efficace par elle-même. Il l’estime l’avoir établi : l’analyse des idées et de leur présence à l’esprit nous fait comprendre que sa nature finie l’empêche de quelque manière que ce soit de les produire. Encore moins peut-elle causer une impulsion physique puisqu’elle est nécessairement inétendue. On ne peut donc attribuer à l’âme la capacité de produire quelque effet concevable. Il ne reste plus qu’à lui attribuer la puissance de produire des effets dont nous n’avons pas la moindre idée, ce qui n’est pas penser clairement. Remettre en cause la conclusion malebranchiste reviendrait donc de ce point de vue à contester sa prémisse selon laquelle « nous n’avons que deux sortes d’idées, idées d’esprits, idées de corps » (RV, VI, II, 3). Aux yeux de Malebranche, le dualisme des substances est une des vérités cartésiennes les plus assurées et qu’il ne considère pas devoir être fortifiée ; c’est pourtant elle qui fera par la suite l’objet des plus vives critiques.

Dans le cours ordinaire des choses, tout évènement particulier, qu’il relève de la nature ou de la grâce, est donc une occasion pour la volonté divine de s’exercer selon ses voies générales : tout autre mode serait comme en défaut par rapport à la nature de Dieu. De ce point de vue, la nature, traditionnellement conçue depuis Aristote comme le principe spécifiquement non-humain de génération et de mouvement, « n’est autre chose que les lois générales que Dieu a établies pour construire ou conserver son ouvrage par des voies très simples » (TNG, Ier Éclaircissement, art. III). Avant Hume et plus tard Comte ou Russell, Malebranche substitue à l’explication par la cause l’explication par la loi, seule conforme à nos idées claires. Là où nous voyons une cause produisant un effet, il faut voir une loi liant deux évènements. Toutefois il ne franchit pas pour autant le pas consistant à mettre en question la réalité d’une authentique puissance causale à l’œuvre dans la nature : bien plutôt, il la concentre tout entière dans la volonté de Dieu, auteur de la Création. Mais en remplaçant Dieu par la nature comme puissance immanente et impersonnelle, certains philosophes des Lumières n’auront dès lors pas de mal à opérer la « naturalisation du malebranchisme » (Alquié 1974 : 315).

L’hypothèse de l’unicité de la cause divine semble cependant brusquer nos intuitions les plus profondes, et reposer notamment l’éternelle question de l’action des agents libres : peut-on encore l’envisager dans un tel univers ? Malebranche le premier ne peut manquer d’affronter cette question puisqu’en vertu de son augustinisme, il lie l’existence du mal dans le monde à une certaine disposition de la volonté libre des hommes. Quel est dès lors le statut d’une volonté individuelle conçue à la fois comme libre et inefficace ? La Raison universelle nous révèle-t-elle par ailleurs des normes à son action ?

4. L’agir des hommes

a. La volonté humaine

Il s’agit donc de revenir à l’homme, auquel toute la philosophie doit être consacrée. En ce sens, Malebranche affirme tout comme Kant que la question de savoir ce qu’est l’homme est à la fois le point de départ et d’arrivée de toute la philosophie : il n’y a d’autre question que de savoir ce que je peux connaître, ce que je dois faire et ce qu’il m’est permis d’espérer, et la réponse doit nous ramener à la nécessaire « science de l’homme ».

Or les premières pages de la Recherche proposent une analogie éclairante pour comprendre la volonté humaine. Dans la mesure en effet où nous n’avons pas d’idée claire de l’âme, la seule voie pour se rendre plus familières ses facultés est de les comparer à l’idée claire de la matière. L’entendement est ainsi comparé à la matière en tant qu’elle est susceptible de recevoir différentes figures, qu’il s’agisse de leur forme externe ou de leur configuration interne : ces figures sont comparées aux idées et sentiments. La volonté est comparée à la matière en tant qu’elle est susceptible de mouvement. Mais alors que l’analogie fonctionne presque parfaitement pour l’entendement, Malebranche souligne sa limite appliquée à la volonté : en effet, la matière est incapable d’arrêter son mouvement ou de changer de direction (RV, I, I, II, OC I : 45). Or c’est cette propriété qu’il attribue à la volonté et qui rend possible la liberté, définie comme « force qu’a l’esprit de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent, et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier » (ibid.). Ainsi, toute la positivité du mouvement de la volonté vient de Dieu qui l’oriente initialement vers lui ; elle ne peut ensuite qu’être freinée ou détournée, temporairement, de sa direction initiale. La volonté elle-même est en effet définie comme « l’impression ou le mouvement naturel, qui nous porte vers le bien indéterminé et en général ».

L’analogie a plusieurs vertus : elle représente à l’imagination la manière dont la volonté peut s’identifier avec une impression originelle et constante orientée vers « le bien indéterminé et en général ». Elle est donc comme un mouvement en ligne droite toujours orientée vers le bien, et son premier mouvement est dirigé vers le bien indéterminé, par opposition à quelque bien particulier. Tout se passe comme si la volonté s’identifiait plus précisément à une certaine quantité fixe de mouvement dont « l’arrêt » sur un bien particulier ne peut être que momentané : selon une formule souvent répétée, Malebranche affirme que la volonté a alors toujours « du mouvement pour aller plus loin », et redéployer ce mouvement en ligne droite vers le Bien indéterminé dont elle s’est détournée. Il traduit ici en ses propres thèmes la thématique très augustinienne de l’insatisfaction chronique engendrée par la recherche des biens particuliers, et qui manifeste « l’inquiétude » de la volonté humaine, sa tendance à se remettre toujours en mouvement, à la recherche de son vrai bien.

L’analogie nous représente également ce que peut être le rapport de la volonté à la liberté : identifiée à ce qui nous incline et nous prédispose au bien, la volonté en un sens ne dépend pas de nous, sa force et son orientation étant déterminées par l’Auteur de la nature. Malebranche évite ainsi les critiques souvent adressées à l’idée de volonté comme puissance indéterminée : au contraire, la volonté malebranchiste est d’une certaine manière le désir du bien. Nous sommes ainsi « prédéterminés physiquement vers le bien en général » (RV, Ier Éclaircissement, OC III : 31). Ce désir permanent et constamment imprimé en nous tend toutefois à se porter sur des objets différents : il arrive en effet que des objets se présentent avec l’apparence du vrai bien, et la volonté ne peut alors que se porter vers lui et s’y « arrêter ». Il n’y a donc aucune liberté qui précède ce mouvement qui nous incline. La liberté, pour autant, a bien directement à voir avec la volonté. En effet, le premier acte de la liberté consiste dans le fait de contrarier le mouvement initialement bon de la volonté : il l’arrête ou le détourne. C’est à ce niveau alors que l’analogie montre ses limites : physiquement, en effet, arrêter un mouvement ou même le détourner, si l’on admet la conservation de la quantité orientée de mouvement, n’est pas un néant ou une privation de mouvement. Il suppose un autre mouvement pour le freiner ou le détourner. Malebranche en avait conscience mais c’est une image à laquelle il tient : lorsqu’il décrit le processus qui conduit à l’action moralement mauvaise, il la décrit comme un arrêt tout en lui donnant le statut métaphysique d’un néant. Citons ce passage :

« Et quand nous péchons, que faisons-nous ? Rien. Nous aimons un faux bien, que Dieu ne nous fait point aimer par une impression invincible. Nous cessons de chercher le vrai bien, et rendons inutile le mouvement que Dieu imprime en nous. Nous ne faisons que nous arrêter, que nous reposer. C’est par un acte, sans doute, mais par un acte immanent qui ne produit rien de physique dans notre substance (…) » (ibid., OC III : 24-25).

Autrement dit, la moralité de l’action n’est pas une réalité positive dont il faut déterminer la cause productrice. Dieu fait tout ce qu’il y a de réel dans le péché, c’est-à-dire tout, sauf le péché lui-même : il produit en nous un mouvement vers le bien, les objets vers lesquels nous nous tournons et le plaisir que nous éprouvons à nous unir à eux. Ce que ne fait pas Dieu, c’est de nous faire consentir à un bien plutôt qu’à un autre, au Bien indéterminé plutôt qu’à tel ou tel bien particulier, et nous y arrêter, dans la jouissance et la fascination de celui-ci. Il y a un aspect quasi-kantien dans la conception malebranchiste de la moralité : cette dernière échappe entièrement à la causalité empirique, non pas au sens où elle peut s’opposer à cette dernière mais en ce qu’elle ne relève pas de la causalité mondaine. La volonté libre ne se manifeste pas par sa capacité à modifier physiquement ce qui peut advenir, mais dans le choix qui lui est toujours donné de consentir à un certain bien, ou d’en poursuivre un autre. La liberté procède du retour réflexif d’un esprit à l’égard de ses inclinations : il faut « sentir, avant que de consentir. »

Pour Malebranche, on ne peut rien dire de plus sur la nature de cette liberté humaine dont tout homme doué de discernement fait l’expérience ; il estime avoir établi ce qui lui incombait de démontrer, à savoir qu’une telle force n’est pas incompatible avec l’unicité de la cause divine, dans la mesure où elle ne produit aucun mouvement. À rebours, nous comprenons mieux ce que cette dernière signifie : elle ne désigne pas la raison dernière de toute chose, mais la puissance productrice et efficace exigée pour que la moindre chose finie existe et se modifie. Il reste à comprendre comment les raisons présidant à nos choix s’ordonnent au système de la causalité.

En définitive, notre liberté ne peut consister qu’en une seule chose : penser à une chose plutôt qu’à une autre. Dans le cas de l’acte moralement déterminé, il s’agit de mieux considérer la nature de bien vers lequel on tend, de le mesurer à l’aune du véritable bien, et penser alors à d’autres biens par lesquels nous pensons nous en rapprocher. Considérons le cas d’un homme dont la volonté est orientée à un certain instant ou moment de sa vie vers la jouissance d’un bien physique ou à l’acquisition d’un certain statut social. Cette aspiration n’est pas nécessairement mauvaise en soi : ainsi, l’amour de la boisson n’est pas déréglé lorsque le vin est consommé pour se maintenir dans un bon état général ; mais il est mauvais d’en jouir ou de « se réjouir en lui », ce qui, ne fait du reste que ruiner le corps lui-même et abrutir l’esprit (Remarques sur la prémotion physique, OC XVI : 6). Dans ce cas, il absorbe alors tout l’amour que l’âme a pour le bien et le détourne du véritable bien. Pour s’arracher à ce mouvement qui l’incline à tort vers ces biens, il lui suffit de penser à d’autres objets de satisfaction, s’ouvrir l’esprit à d’autres intérêts : dès lors, sa volonté sera à nouveau « physiquement déterminée » à se tourner vers eux.

Ceci suppose donc une capacité de se donner de nouvelles idées : évidemment, cela ne peut s’entendre littéralement. Lorsque la volonté semble commander à l’entendement de lui représenter quelque objet particulier, ceci ne signifie pas que la volonté fasse autre chose que désirer penser à quelque chose, et encore moins que l’entendement produise ces idées. Notre souhait de penser n’est jamais qu’une cause occasionnelle de la présence de ces idées à notre esprit. Il est toutefois librement formé, et participe au processus causal : il est comme « une prière naturelle qui est toujours exaucée » (RV, IIe Éclaircissement, OC III : 39). Sans l’efficace divine, en effet, rien ne se produit, et aucune représentation n’advient à ma conscience : en vertu des lois qui unissent l’âme à la Raison divine, toutefois, l’attention aux idées enclenche l’actualisation de cette puissance. La situation est semblable à celle dans laquelle, à chaque fois que nous voudrions éclairer une pièce, celle-ci s’éclairait effectivement en vertu d’un machiniste caché qui appuierait alors sur un bouton ou allumerait une flamme à cette occasion. Mon intention en elle-même n’éclaire pas la pièce mais initie ce processus causal, comme une prière adressée à la véritable cause.

Ainsi se dégage un véritable espace pour une liberté humaine : elle consiste à régler nos pensées pour authentiquement orienter notre volonté. Ceci s’applique tout autant à la recherche du bien que du vrai : de même que l’âme est libre de consentir ou non au mouvement qui l’incline vers un bien, en examinant chaque objet suscitant son intérêt à l’aune du véritable bien, elle peut également se retenir d’affirmer le vrai s’il ne lui apparaît pas avec une parfaite évidence. Dans les deux cas, il s’agit d’écouter la voie de la Raison en nous qui nous dit quand « nous arrêter » : l’usage de la liberté consiste ainsi à « ne consentir jamais à quoi que ce soit, jusqu’à ce que nous y soyons comme forcés par des reproches intérieurs de notre raison » (RV, I, II, III, OC I : 55). Nos croyances sont donc toujours libres et il ne dépend que de nous de ne pas nous tromper : si nous émettons un jugement précipité, il ne tenait qu’à nous de considérer la question jusqu’à son examen complet, ce que nous faisons en réalité assez peu, pour les raisons qui ont été déjà exposées et qui constituent les occasions d’erreur. La suspension du jugement en cas d’incertitude est donc le « bon arrêt » de la volonté : il amène l’âme à rebrousser chemin lorsqu’elle s’est engagée dans une mauvaise route, en quelque sorte, et à retrouver la voie de la vérité.

Ceci suppose donc qu’il y a une évidence du bien comparable à celle du vrai : autrement dit, il existe une norme à l’aune de laquelle chaque chose considérée peut être considérée comme bonne, et qu’elle nous est immédiatement connue. Or Malebranche ne doute pas qu’il y ait une expérience des vérités morales comme il en existe de la certitude théorique. Tout d’abord, nous pouvons en effet reconnaître une faute morale avec la même certitude qu’une erreur de raisonnement : nul ne peut échapper à la conscience du devoir. Pour l’illustrer, Malebranche aime à reprendre des exemples présents dans certains traités oratoriens de morale où Alexandre et César, en particulier, apparaissent comme les figures de l’orgueilleux. César, trahissant ses engagements et la liberté de sa patrie en franchissant le Rubicon, ou Alexandre, emporté dans de sanglantes campagnes, ne pouvaient faire taire en eux « les mêmes reproches que les assassins et les voleurs » qu’ils entendaient dans le plus secret de leur raison.

Cette expérience serait donc comparable à celle du doute : aucun des deux ne pouvait être sûr de bien agir, et tous deux ne pouvaient qu’être hantés par la conscience de cette faute dont ils pouvaient se rendre coupables. Dans l’action, toutefois, n’y-a-t-il rien de plus déraisonnable que l’irrésolution ? Même si chaque homme n’est pas certain de faire le choix que son histoire personnelle ou la grande histoire permettra de juger comme le meilleur, ne doit-il pas pour autant se déterminer à agir en régime d’incertitude ? C’est le sens des maximes de la morale cartésienne qui doivent être conçues à rebours des préceptes de la méthode pour progresser dans la recherche de la vérité (Discours de la méthode, AT : 31-32). Pour Malebranche, toutefois, une telle approche tend à minorer la conscience nette que nous avons d’un ordre hiérarchique des fins que nous poursuivons. Pour reprendre l’exemple cartésien, si l’homme perdu dans la forêt doit en effet se décider à agir en régime d’incertitude quasi complète, il y aurait lieu de s’interroger sur les raisons qui l’ont conduit à s’embarquer volontairement dans des régions qu’il ignore. De même, César et Alexandre ont fait le choix séminal de privilégier la gloire militaire à toute autre fin, et leur carrière à toute autre occupation : en cela, ils peuvent être jugés moins vertueux que d’autres animés par l’amour de plus grands biens. Chaque homme, en effet, aurait conscience de la hiérarchie de ce que Malebranche appellera progressivement des grandeurs : ainsi, chaque homme sait qu’il vaut mieux être juste que d’être riche, être raisonnable que d’être savant, et que la vie du cocher vaut mieux que celle de son cheval. Nous pouvons prétendre le contraire, mais ces vérités ne peuvent s’effacer de notre esprit (RV, Préface). Ce sens de la hiérarchie des perfections, Malebranche le nommera à partir du Traité de morale, « l’amour de l’Ordre ».

b. L’amour de l’Ordre 

Les livres IV et V de la Recherche de la vérité s’intéressaient surtout aux désordres de la volonté détournée de la recherche du vrai mais c’est surtout dans le Traité de morale que l’ordre auquel elle doit se soumettre pour atteindre le véritable bien se trouve détaillé. À cette fin, Malebranche traite de la vertu et des devoirs : l’accomplissement des seconds ne suit en effet pas nécessairement de l’exercice de la vertu. Les devoirs sont multiples et doivent être compris comme les actions qu’on attend de la part d’un homme, dans le cadre de certaines interactions : c’est ainsi que l’on parle du devoir conjugal par exemple. Pour illustrer alors la différence entre la vertu et les devoirs, Malebranche préfère prendre l’exemple de l’amitié : on attend d’un ami qu’il fasse preuve de générosité et libéralité à l’égard de personnes auxquelles il a juré son amitié. Mais la véritable vertu, inspirée par l’amour de l’Ordre, est ce qui inspire la véritable amitié et peut nous conduire à ne pas agir conformément à ces « devoirs extérieurs » s’ils procèdent d’un désordre des passions. Autrement dit, l’amitié fondée sur la vertu consiste parfois à devoir dire non.

Pour autant, le respect des devoirs n’est pas identifié à une forme de pharisaïsme : tout chose doit en effet être aimée et respectée à mesure de sa grandeur et cela induit un certain type d’actions habituelles à son égard. Certes, ces actions peuvent avoir parfois quelque chose d’arbitraire, et que Malebranche évoque à propos des devoirs des hommes à l’égard de Dieu : c’est ainsi un devoir arbitraire que d’entrer tête nue dans une église (TM, IIe partie, chap. V, § 7) mais c’est un devoir essentiel d’entrer dans une église avec respect et quelque mouvement de religion. Les devoirs arbitraires sont ainsi une manière d’accommoder le véritable devoir à l’égard de Dieu selon les différentes sociétés humaines. De ce point de vue, le devoir arbitraire est la manifestation extérieure d’un devoir véritablement fondé dans l’ordre des perfections.

Les hommes ont donc certains devoirs à l’égard de Dieu, de leur souverain, de leurs enfants, de leur conjoint, de leurs amis ou de leurs employés. Il est ainsi conforme à l’ordre des perfections que nous ne soyons pas égoïstes avec nos amis et que nous les aidions autant qu’il est possible. Dès lors, si le respect des devoirs ne témoigne pas nécessairement de l’amour de l’ordre, en revanche, ce dernier doit se matérialiser dans l’accomplissement des premiers. En distinguant vertu et devoir, Malebranche n’entend pas promouvoir une morale de la pure intention mais entend articuler l’authentique vertu à l’action effective.

En revanche, Malebranche oppose plus simplement les coutumes, qui ne relèvent pas en soi de la manifestation d’un devoir particulier, à la véritable morale. Il existe en effet des conventions sociales purement arbitraires, qui peuvent n’être en soi ni bonnes ni mauvaises, et que Malebranche désigne parfois par la vertu ou la morale d’un pays. Ce qui est alors condamnable, c’est lorsque ces coutumes sont confondues avec le véritable ordre des perfections. Ainsi les Allemands louent le fait de savoir boire, et refusent inversement de commercer avec des hommes qui n’acceptent pas de s’enivrer (TM, Ire partie, chap. II, § VII). La coutume court alors toujours le risque de se présenter à tort comme la vraie morale : elle codifie les comportements qui doivent être encouragés et respectés et ceux qui doivent être socialement réprouvés. Pire encore, on laisse s’installer l’idée qu’il existe des morales, dont aucune ne peut intrinsèquement justifier de sa supériorité par rapport aux autres. Du reste, en réduisant les coutumes à ce qu’elles sont, Malebranche entend les renvoyer toutes dos à dos. Il n’y a pas de supériorité d’un mode de vie sur un autre dans la mesure où ils ne sont que diverses manières d’instaurer et de renforcer une sociabilité par laquelle un corps collectif se conserve. Ceci relève d’une logique de l’imagination similaire à celle par laquelle certaines idées sont attachées à différents mots avec le temps. Il importe seulement qu’un lien soit établi, peu importe lequel. Les us et coutumes de la cour du roi Louis XIV ne sont donc en rien supérieurs à celles de la cour d’Égypte ou de l’empereur de Chine : elles procèdent de l’union des hommes à leur corps, et non à la Raison universelle.

Les devoirs doivent donc être articulés à la perception de l’ordre véritable des perfections : c’est ce que Malebranche appelle la vertu. Cette « unique vertu : c’est la vertu mère, fondamentale, universelle » (TM, Ire partie, chap. II, § I) et n’est donc rien d’autre que « l’amour habituel et dominant de l’Ordre immuable » (TM, Avertissement). Cette définition implique d’une part l’universalité de la vraie morale : tout homme étant uni à Dieu, il est toujours libre de se tourner vers cette Raison enfermant l’ordre véritable des perfections. Ceci est aussi vrai de César et d’Alexandre, et plus généralement des pécheurs et des païens en lesquels l’amour de l’Ordre ne cesse d’agir (TM, chap. IV, §. VII-VIII). Dès lors, tout homme n’ayant pas perdu la raison et sa capacité à discerner ces vérités éternelles peut donc se corriger et se racheter. Malebranche s’appuie sur un exemple qu’emprunte également Kant dans la Critique de la raison pratique : un homme apprend qu’un innocent est conduit au supplice et qu’il peut empêcher sa condamnation par son témoignage. Il sait que l’Ordre défend de condamner cet homme et que l’action conforme à l’Ordre consiste à témoigner. Dès lors, un arbitrage va se faire entre l’amour de l’Ordre et l’amour-propre, tous deux toujours présents en l’homme : en ceux chez qui ce dernier domine, ils ne détermineront leur action qu’à l’aune de leur intérêt à témoigner. Tant qu’ils laissent l’amour-propre les dominer, il peut certes arriver que leur intérêt converge avec l’action que l’amour de l’Ordre impose, mais il y a peu de chances qu’ils agissent conformément à l’Ordre. Ce conflit entre amour de l’Ordre et de l’amour-propre renvoie alors à la distinction que fait par ailleurs Malebranche entre amour d’union et amour libre de bienveillance. Dans le premier cas, l’objet n’est aimé que parce qu’il est perçu égoïstement comme cause de mon bonheur. L’amour de bienveillance seul est conforme à l’ordre : l’objet est alors aimé en lui-même et pour sa perfection, indépendamment du bonheur qu’il pourrait me procurer (TM, Ire partie, chap. III, § X).

La vertu n’est donc pas le simple amour de l’Ordre, présent en chaque homme : il est l’amour « habituel et dominant » de l’Ordre. La vertu est ainsi une forme d’habitude : comment se constitue-t-elle ? Par le seul exercice de la force et liberté de l’esprit, par quoi se fortifie l’effort d’attention (TM, Ire partie, chap. VI, § V.). Sans le travail de l’attention, on ne peut comprendre la grandeur de la religion, la sainteté de la morale, la petitesse de tout ce qui n’est pas Dieu, le ridicule des passions (TM, Ire partie, chap. V, § VI). Dans un esprit augustinien, Malebranche insiste sur le caractère difficile de cet exercice, mais qui fait ipso facto le mérite de l’action morale. L’union à notre corps, en effet, nous distrait constamment de cette union aux idées que la vertu implique.

Malebranche peut alors formuler ses propres maximes de la morale humaine : la première consiste à éviter d’être sollicité par les sens au-delà de ce qui est nécessaire à la conservation du corps. La deuxième concerne moins l’économie du corps que celle de l’esprit : il s’agit en effet de le préserver des vains efforts qu’imposent les sciences ne mobilisant la seule mémoire, mais également des emplois exerçant inutilement l’esprit. Les sciences fondées sur la mémoire, comme l’histoire, courent le risque d’emplir l’esprit de connaissances factuelles, devenues sources d’orgueil, au détriment de l’exercice du jugement et du travail de l’attention. Quant à l’activité laborieuse, elle est nécessaire et demeure conforme à l’ordre tant qu’elle n’affecte pas la disponibilité de l’esprit. Lorsque le boulanger travaille, par exemple, il transforme une matière pour les besoins du corps, mais ce faisant, « il peut encore nourrir l’esprit, et l’occuper de bonnes pensées » (TM, Ire partie, chap. V, § X.). Le juste équilibre de l’âme et du corps est préservé. En revanche, il n’en va pas nécessairement de même avec le magistrat ou l’homme d’affaires : leurs occupations détournent inutilement leurs capacités intellectuelles de l’attention au bien. Ce n’est donc pas tant la nécessité vitale qui doit constituer le premier principe de l’organisation économique que l’équilibre qu’elle permet d’établir entre les besoins impératifs du corps et la liberté et disponibilité de l’esprit. Elle doit permettre de rendre matériellement possible l’union de tous à Dieu, ce bien commun dont nous pouvons tous jouir également, et dont la jouissance commune établit la seule communauté qu’il s’agit de constituer. Contrairement aux richesses temporelles, « Dieu est un bien commun » dont nous pouvons également jouir « sans rien diminuer à notre égard de son abondance » (Traité de l’amour de Dieu, OC XIV : 20).

c. De l’ordre des perfections à l’ordre social 

Il peut sembler toutefois que cette morale soit encore trop abstraite, et qu’elle ne nous éclaire pas beaucoup plus que les maximes cartésiennes de l’action face à la complexité des situations concrètes auxquelles nous faisons face. Comment est-on certain d’agir en tout situation conformément à l’ordre des perfections ? L’exposé détaillé des devoirs que propose le Traité de morale est la réponse malebranchiste à cette question. Nous avons précédemment rappelé que si la vertu est unique, les devoirs sont multiples : or chacun exprime le respect à accorder à chaque genre de grandeur ou perfection. L’ouvrage distingue alors trois genres de devoirs : l’estime, proportionnée à la perfection de chaque être, le devoir de respect à l’égard des êtres dépositaires de la puissance réelle, et la bienveillance qui est due à tous ceux qui partagent avec nous le bien commun (TM, IIe partie, chap. VII, § I). Le devoir de bienveillance recouvre en grande partie l’amitié véritable : il s’agit d’agir pour le bien des autres hommes même lorsque cela semble douloureux. Ainsi, il enjoint de ne pas donner une épée à un fou ou à un homme assoiffé de vengeance, ni du vin à un ivrogne, et interdit toute action qui ne pourrait que corrompre l’âme de nos semblables. Nous savons en effet qu’ils se trouveraient par là même détournés du bien qui nous est commun et nous unit. On pourrait aller jusqu’à dire que le devoir de bienveillance correspond à une forme de fraternité universelle.

Un certain devoir d’estime est également dû à tous les hommes, mais en tant qu’ils possèdent tous un certain coefficient de perfection supérieur à toutes les autres créatures. Ceci est pour Malebranche une vérité évidente, déjà formulée par Augustin : même le pire des pécheurs a plus de grandeur que le plus parfait des chevaux. Ne pas accorder son estime à un homme, c’est donc littéralement le traiter comme un animal, ou pire : c’est du reste pourquoi l’absence d’estime, c’est-à-dire le mépris, est pour Malebranche un ferment de pourrissement du corps social. Le mépris de certains hommes à l’égard d’une partie de leurs congénères est ainsi contraire à l’ordre des perfections et ne peut manquer d’attaquer la sociabilité naturelle qui les unit les uns aux autres car nul ne peut supporter de « n’être compté pour rien dans la société ».Les devoirs d’estime sont donc proportionnés à la perfection de l’objet : l’ordre commande ainsi d’estimer ce dernier selon sa grandeur. C’est à ce niveau que le juste exercice de notre volonté s’avère difficile, et Malebranche ne l’ignore pas : comment faire, par exemple, lorsque plusieurs actions nous semblent également bonnes ? « Quelle sera la mesure commune pour découvrir précisément la grandeur de nos devoirs ? Certainement quoique l’Ordre immuable la renferme, elle ne nous est point exactement connue » (Ibid., art. XIII.), se demande-t-il en effet.

La conception malebranchiste du choix moral est donc relativement complexe et élaborée : le moral est à la fois du côté de l’objet en tant que possédant réellement une certaine perfection et du côté du sujet qui doit aimer sa perfection pour elle-même (et non par intérêt). Enfin, la connaissance de cette perfection n’étant pas toujours exacte, l’agir moral doit s’accompagner d’une certaine prudence. Celle-ci est exigée lorsqu’il s’agit de régler son estime à l’égard de perfections multiples et assez proches. Autant il est facile de reconnaître qu’il faut préférer dans l’absolu la vie de son cocher à celle de son cheval et ne pas accuser un innocent, autant il peut être difficile de savoir s’il faut mieux aider un parent ou quatre ou huit amis, ou favoriser un ennemi « propre à servir l’État » que son ami. Ce sur quoi porte notre ignorance peut toutefois ne pas sembler tout à fait clair : Malebranche évoque à la fois la difficulté à estimer quel devoir privilégier sur un autre (devoir à l’égard de ses amis ou à l’égard de l’État, par exemple) et à prévoir ces circonstances (ibid., art. XV). En réalité, l’incertitude provient du fait qu’il n’existe pas un ordre immuable des types de devoirs quelles que soient les circonstances. Ce sont elles au contraire qui « changent et règlent l’ordre de nos devoirs » et la manière dont cela se produit ne peut être connue et anticipée facilement. Ce « qu’il n’est pas possible de prévoir » aurait alors le sens de ce qui ne peut à un esprit fini être connu a priori. Ceci concerne donc nos choix actuels indépendamment de leurs conséquences futures. Dans ces situations délicates où l’examen des circonstances le plus attentif et désintéressé qui soit ne suffit pas à déterminer notre préférence, Malebranche recommande alors de consulter les personnes qui ont beaucoup de « charité, de prudence et de capacité ».

Il reste donc à examiner les « devoirs de respect » que l’on doit avoir à l’égard des puissances : la question de la soumission à des pouvoirs implique alors directement une théorie du politique.

Malebranche n’est pas d’abord un penseur politique, mais il n’élude pas cette dimension essentielle de la vie des hommes. Sa pensée en ce domaine est traversée par plusieurs dynamiques qui dans une certaine mesure demeurent en tension. Tout d’abord, son profond christianisme lui confère une dimension démocratique et égalitaire indéniable. Celle-ci est renforcée par sa théorie de l’homme qui se distingue de toutes les autres créatures par son union à la Raison universelle. Les Français et les Chinois reconnaissent sans se consulter les mêmes vérités de la géométrie ou de l’arithmétique, par exemple, parce qu’elles sont des vérités immuables perçues dans la même Raison.

La seule inégalité naturelle que l’on peut donc concevoir entre les hommes ne peut provenir que de leurs corps, mais ce n’est que par leur âme qu’ils sont des hommes. Il n’y a donc pas d’inégalité naturelle entre eux. En revanche, il est manifeste qu’une inégalité des conditions s’est installée : elle ne peut être de ce point de vue qu’injuste. C’est alors encore son christianisme qui vient rendre raison d’une telle situation de fait : l’inégalité parmi les hommes est l’effet du péché originel (TM, IIe partie, chap. XI, § II). Celui-ci a été l’élément déclencheur d’un désordre des passions humaines à la suite duquel les hommes, ayant perdu la claire connaissance de leur véritable bien, en sont venus à se faire la guerre les uns aux autres à la poursuite des biens temporels. Cette situation instable, où la loi des brutes s’est substituée à la loi de la Raison, est source constante d’inquiétude et de danger ; les hommes se sont alors cherché des « protecteurs visibles » pour les défendre contre des forces ennemies (Ibid., art. IV).

Ceci revient-il à justifier ipso facto par la corruption des hommes tout pouvoir établi, la justice étant à jamais perdue ? Cette conception cynique de la politique apparaît en réalité inacceptable à Malebranche. Il serait au contraire absolument contraire à l’Ordre que de se soumettre en toute occasion à la loi de la force. Il n’y a « rien de plus brutal et de plus insensé » que d’accepter l’injustice des lois constituées par la seule force et de la justifier a posteriori par la nécessaire inégalité imposée par les rapports de force (EMR, VIII, art. 14). Malebranche se distance ici clairement des thèses pascaliennes sur la relativité intrinsèque des lois humaines et leur fondement dans la force. Il estime au contraire que l’organisation politique en cette vie doit s’approcher autant que possible de la véritable société auprès de Dieu que les hommes constitueront dans l’au-delà. Cette société idéale joue en un sens un rôle de principe régulateur de la politique (Carbone 2018 : 298).

La pensée politique malebranchiste se fonde donc sur deux principes qu’il tend autant que possible de concilier, l’un fondé sur la vie du corps et l’autre sur celle de l’âme. D’une part, il s’agit donc de conserver un corps collectif par des mécanismes de l’imagination, et d’autre part, de favoriser l’union de tous les hommes à Dieu et permettre ainsi leur véritable communion. L’indignation que suscite certaines lois procèdent de cette dimension spirituelle de la politique mais les nécessités imposées par la conservation d’un corps collectif exigent une certaine soumission à l’égard des structures établies. Les devoirs de respect ont alors pour fonction de déterminer l’obéissance conforme à l’Ordre.

Les deux dépositaires de la véritable puissance sont le prince et l’évêque, représentants respectifs de la puissance et de la sagesse divines (TM, IIe partie, chap. IX, § IV) : en politique comme pour le reste, en effet, toute puissance est en Dieu. Le respect doit alors se porter aux protocoles et cérémonies qui accompagnent leur présence et leur action. Ils constituent la marque extérieure du respect intérieur qui est dû à la puissance qu’ils représentent. Moins cynique que Pascal, Malebranche conçoit en effet la possibilité d’un respect sincère pour les souverains, dont ces devoirs sont la manifestation extérieure. Il estime que leur tâche est souvent plus difficile que l’on imagine et l’exercent avec plus de compétence que ne pourraient en avoir leurs sujets. Peu versé à l’exercice du pouvoir, le philosophe du reste n’a pas davantage à conseiller le roi : il est là en revanche pour lui rappeler ce principe essentiel, que son pouvoir lui vient de Dieu, seul véritable maître devant lequel sujets et souverains sont tous égaux (TM, IIe partie, chap. IX, § XII).

Dès lors, la désobéissance aux lois doit être rare : elle ne peut advenir que lorsque le souverain « commande ce que Dieu défend » (TM, IIe partie, chap. IX, § XI). Le principe d’une désobéissance aux lois est ainsi fondé, mais énoncé avec une très grande prudence et circonspection quant aux circonstances de son application. On perçoit ici la tension propre à l’approche politique malebranchiste, tenue entre l’exigence de conservation et donc de maintien d’une certaine stabilité du corps social, et celle de constitution d’une société plus idéale fondée uniquement sur la loi divine.

Les devoirs de respect à l’égard des puissances souveraines n’épuisent toutefois pas, loin s’en faut, l’ensemble des liens qui se nouent entre les hommes et qui concernent la vie domestique : entre femme et mari, enfants et parents, maîtres et valets et généralement entre « personnes qui se voient à tous moments » et qui ont des rapports différents (TM, IIe partie, chap. X, § I). Ces devoirs qui leur sont attachés sont à la fois normés par les sacrements du mariage et du baptême, mais dans la mesure où il s’agit de fortifier l’union à Dieu, Malebranche les décrit également en fonction des analyses produites dans la Recherche. Dans l’éducation des enfants, par exemple, il faut toujours encourager le travail de l’attention et désamorcer les effets pervers de l’imagination. Cela peut passer notamment par des exercices élémentaires de géométrie, bien ajustés à leur capacité d’attention soutenue par la représentation des figures (ibid. art XII ; RV, II, I, VIII, II, OC I : 261).

La sagesse divine se manifeste donc dans la nature par la fécondité de ses lois si simples, mais également dans les rapports humains par l’inclination naturelle qui nous pousse à nous unir à nos parents, à nos enfants, à nos amis et à notre pays. Aucune de ces unions ne doit cependant prendre le pas sur notre union à Dieu : c’est au contraire en elle que toutes les relations doivent être correctement fondées.

Conclusion : Malebranche aujourd’hui 

Les écrits malebranchistes peuvent nous sembler dater : ils s’appuient sur des concepts comme ceux de substance ou d’âme que la philosophie aujourd’hui préfère congédier. Sa métaphysique repose sur une conception trop étroite du mécanisme qui se refuse à toute considération dynamique. Enfin, ils semblent pratiquer un étrange mélange des genres entre philosophie et religion, éclairant des problèmes métaphysiques par des dogmes comme celui du péché originel et rationalisant à l’inverse des questions théologiques comme la distribution de la grâce, dont les lois sont comparées à celle de la nature.

Ceci ne doit pas occulter l’apport conceptuel et même une certaine modernité de l’œuvre malebranchiste. La question de la causalité, tout d’abord, s’ancre certes dans un dualisme des substances pensante et étendue qui peut être rejeté : elle conduit néanmoins Malebranche à tenter de conceptualiser un mode d’explication des évènements faisant l’économie de puissances agissantes au profit de lois structurelles. L’effort malebranchiste pour mener à bout cet effort de systématisation est assez singulier et certainement stimulant, et anticipe certaines critiques radicales du concept de cause.

D’autre part, la vérité du malebranchisme se révèle également dans sa dimension anthropologique. Prenant comme point de départ la double union au corps et à Dieu, Malebranche se donne toujours comme objet l’homme concret, inscrit dans des dimensions physiques auxquelles il ne se réduit cependant pas. Ceci débouche sur des analyses fécondes sur l’origine et la fonction des sens, de l’imagination et des passions, et de leurs effets sur nos représentations et nos comportements. Ces analyses ne nous éclairent pas seulement sur l’homme individuel mais également l’homme en société, la vie sociale étant fonction de mécanismes ancrés dans le fonctionnement de nos corps. On a ainsi pu mettre en rapport certains de ces mécanismes avec le concept foucaldien de bio-pouvoir (Carbone 2018 : 143-45).

Nous pourrions encore mentionner d’autres thèses plus spécifiques relevant du domaine de la science ou de la morale qui peuvent encore stimuler notre réflexion. Il ne faudrait toutefois pas manquer d’évoquer pour finir le style unique de Malebranche : il a pu lui être reproché de penser de manière trop métaphorique en métaphysique, ce qui l’aurait notamment conduit à formuler cette thèse centrale et souvent moquée de la vision en Dieu. On peut à l’inverse estimer que la force du malebranchisme tient dans la constitution de ses analogies. Prenant au sérieux l’idée que rien n’est plus familier mais également plus clair que l’idée des corps, il s’appuie sur elle pour ouvrir l’esprit aux questions métaphysiques portant sur des objets qu’il lui est impossible à imaginer. Ainsi, la comparaison précise des facultés de l’âme avec la matière figurée et muable a quelque chose de saisissant et qui nourrit la réflexion sur leur nature et leur fonctionnement. En cela, les textes malebranchistes peuvent aussi avoir une grande valeur pédagogique qu’il ne faudrait pas négliger.

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Claire Schwartz
Université Paris Nanterre
cschwartz@parisnanterre.fr

Comment citer cet article? 
Schwartz, C. (2020), « Malebranche », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/malebranche-a/