La philosophie de A à Z

Résumé

John Locke (1632-1704) occupe dans l’histoire de la philosophie moderne une place doublement importante. D’une part, en tant que théoricien du droit naturel et du contrat social, dont il propose, entre Hobbes et Rousseau, ce que l’on pourrait appeler la version libérale. D’autre part, comme l’un des principaux représentants, avec Berkeley et Hume, et même comme le véritable fondateur de l’empirisme britannique classique. Tant ses écrits sur la tolérance, ou ses critiques à l’endroit de l’absolutisme politique et du fanatisme religieux, que son plaidoyer constant en faveur d’une raison « expérimentale » au demeurant consciente de ses propres limites conduisent à voir dans ce philosophe de tout premier plan un précurseur des Lumières.

1. Philosophie morale et politique

Né en 1632, Locke aura été témoin, au cours de son adolescence, d’une des pages les plus troublées de l’histoire de l’Angleterre : celle de la première Révolution et de la dictature de Cromwell. Il a tout juste vingt ans au moment de la restauration éphémère des Stuart et cinquante-six ans lorsque éclate la seconde Révolution. Aux côtés de Lord Ashley, comte de Shaftesbury, dont il est devenu en 1666 le médecin personnel et le conseiller, il participe activement au combat engagé par l’aile la plus radicale du parti Whig contre la dérive autoritaire du règne de Charles II. C’est en Hollande, où la mort de son protecteur le contraint à s’exiler en 1683, qu’il achève la rédaction des Traités du gouvernement civil, de la Lettre sur la tolérance et de l’Essai sur l’entendement humain. La parution presque simultanée des trois ouvrages, qui suit de peu son retour à Londres avec Guillaume d’Orange en 1689, lui vaut immédiatement une exceptionnelle notoriété. Dans une Angleterre désormais définitivement acquise au principe de la monarchie parlementaire, Locke se voit confier de multiples responsabilités officielles et conseille les chefs du parti Whig en matière économique et diplomatique. Ainsi ce clerc, que ses études (suivies de quelques années d’enseignement) à Oxford auraient pu conduire à embrasser durablement la carrière universitaire, fut tout autant un homme d’action. Il n’est dès lors pas étonnant que ses premiers écrits aient porté sur la question du politique, ni que celle-ci, prise dans son sens le plus large, ait continué de tenir par la suite une place éminente dans son œuvre.

Publiés anonymement en 1689, les deux Traités du gouvernement civil ont été parfois interprétés, sur la foi de leur préface, comme un écrit de circonstance destiné à légitimer l’accession de Guillaume III au trône d’Angleterre. En réalité, leur rédaction initiale remonte à la décennie précédente et constitue l’aboutissement d’un long processus de réflexion, engagé dès le début des années 1660, dont témoignent les deux Tracts on Government longtemps restés inédits. Même s’il est permis de penser qu’un des principaux auteurs visés est en fait Thomas Hobbes, leur cible immédiate est l’argumentaire développé par Robert Filmer dans son Patriarcha or the Natural Powers of Kings – paru en 1680 à titre posthume – en faveur de l’idée d’une monarchie absolue de droit divin. À en croire Filmer, cette dernière remonterait au choix qu’a fait originellement le Créateur de remettre le gouvernement des hommes et la libre disposition de la nature tout entière entre les mains d’Adam et de sa descendance mâle, en vertu du principe de transmission de l’autorité paternelle. Là résideraient l’origine et le fondement de l’autorité quasi-omnipotente d’un monarque de surcroît unique propriétaire, en dernier ressort, de l’ensemble des biens de son royaume. Locke comme on s’en doute, n’a aucun mal à réfuter ce raisonnement pour le moins sommaire, ainsi que son interprétation abusive du droit de propriété, dont il s’offre de surcroît le luxe de démontrer qu’ils s’appuient sur une lecture erronée de la Bible. Contrairement à ce que prétend Filmer, Dieu n’a conféré pareil pouvoir ni à Adam, ni à ses descendant : il a créé tous les hommes libres et donc, par nature, susceptibles de jouir des « mêmes droits et privilèges communs » (1, 67). Mais dans quelles bornes et selon quelles règles ?

C’est sur ce point que le second Traité se révèle le plus intéressant, en jetant les bases d’une doctrine radicalement différente de la souveraineté politique fondée sur la notion de « loi naturelle ». S’il ne prend guère le soin, à vrai dire, de définir celle-ci autrement que comme ce décret de la volonté divine « tout aussi intelligible et clair aux yeux d’une créature raisonnable attachée à son étude que l’est le droit positif (…) » (2, 12), Locke ne s’en saisit pas moins comme d’un fil directeur qui conduit de l’état naturel de l’homme à la seule source légitime de l’autorité politique. Dans l’état de nature, les hommes sont entièrement libres « d’organiser leurs actions, de disposer de leurs biens comme ils l’entendent (…) » (2, 4). En pratique, néanmoins, une telle liberté ne pouvait manquer de rencontrer des limites, sauf à engendrer autant de rivalités et de formes de violence que celles auxquelles on peut s’attendre en raison du conflit des appétits individuels et en l’absence d’un arbitre – ou, si l’on veut, d’un « souverain » – lui-même guidé par la lumière naturelle. C’est ici que réside, en réalité, l’origine de l’ « état civil », et d’abord du contrat librement consenti sur lequel il se fonde implicitement. Aux termes de ce dernier, chaque membre de ce que Locke appelle indifféremment commonwealth ou « république » accepte de se soumettre à la décision de la majorité et de confier à l’autorité légitime, et à elle seule, le soin de préserver à la fois l’ordre public, sa propre liberté et son droit à la propriété, pour autant que celui-ci n’excède pas des limites raisonnables. D’un point de vue purement historique, une des conséquences les plus importantes de cette tentative en vue de fournir une assise théorique au libéralisme sous sa double forme, politique et économique, est la formulation tout à fait explicite d’un droit à la désobéissance, ou à la « résistance », en cas d’abus manifeste de pouvoir de la part d’un gouvernement qui ne tient sa légitimité, en fin de compte, que du libre consentement des hommes. Tel est notamment le cas lorsque le pouvoir exécutif empiète ouvertement sur les prérogatives du pouvoir législatif, ainsi qu’il devait se produire dans les dernières années du règne d’un Charles II allant jusqu’à « suspendre » à plusieurs reprises le Parlement britannique).

On retrouve le même acharnement à défendre les libertés individuelles, mais aussi le même enracinement de la réflexion de Locke dans l’histoire politique particulièrement mouvementée de l’Angleterre de son temps, à chaque page de la fameuse Lettre sur la tolérance publiée elle aussi en 1689 (mais rédigée quatre ans plus tôt, l’année même de la révocation de l’Edit de Nantes). Toutefois, l’on ne saurait oublier non plus que cet écrit d’avant-garde, auquel ne manquera pas de se référer régulièrement Voltaire quelques décennies plus tard, est aussi l’œuvre d’un intellectuel d’origine puritaine, soucieux de défendre les droits d’une tendance du protestantisme dite « non-conformiste » face aux prérogatives exorbitantes de la Haute Eglise – et, surtout, face aux manoeuvres d’une faction catholique soupçonnée de servir de cheval de Troie aux menées de la France de Louis XIV. Selon Locke, une Eglise n’est somme toute qu’une congrégation de croyants, réunis autour de convictions communes et sur la base d’une forme de contrat entièrement distinct de celui qui sert de fondement à la société civile prise dans son ensemble. De ce fait, et dans la mesure où la foi est affaire privée, tout plaide en faveur de la coexistence pacifique entre les Eglises entre elles et, plus encore, de ce que nous appellerions aujourd’hui le principe de « séparation » de l’Eglise et de l’Etat.

2. L’Essai sur l’entendement humain

On sait de quel poids les deux Traités devaient peser sur le développement des idées politiques au 18ème siècle, et notamment sur les conceptions des pères de la démocratie américaine. Mais le rayonnement du théoricien de la connaissance, dans la même période, n’est pas moindre, tant en France qu’en Angleterre – et jusqu’en Allemagne, où Leibniz consacrera ses Nouveaux Essais à la discussion, sinon à la réfutation, de l’Essai de Locke et où Kant lui-même rendra hommage au philosophe anglais pour avoir anticipé, à sa manière, sur l’esprit de la philosophie critique.

Ces deux axes majeurs de la pensée de Locke ne sont pas, du reste, totalement indépendants l’un de l’autre. Si l’on en croit l’ « Epître au lecteur » qui sert d’Avant-propos à l’Essai, c’est pour s’être interrogé dans un premier temps sur la façon dont les hommes sont à même d’accéder, par la raison, à la connaissance de la loi naturelle que Locke en serait venu à former peu à peu le projet d’une enquête sur les modalités et l’étendue véritable de la connaissance humaine en général. Néanmoins, il est clair que le programme de l’Essai trouve avant tout son point de départ dans l’intérêt porté par Locke à la philosophie naturelle, dans son engagement en faveur de la nouvelle physique issue des travaux de Galilée et de Descartes, dans son souci de rendre justice à l’avènement, dans l’Angleterre de la fin du 17éme siècle, d’une science authentiquement expérimentale. A Oxford d’abord, puis à Londres, Locke devait nouer des rapports aussi étroits que durables avec le physicien et chimiste Robert Boyle, collaborer au De Arte Medica de Thomas Sydenham et fréquenter, au sein de la Royal Society, les meilleurs savants de son temps. De ce point de vue, il est peu de philosophes qui aient été davantage en phase avec le mouvement scientifique de leur époque.

Au début de l’Essai, Locke a clairement défini le but de son entreprise, qui consiste à « mener des recherches sur l’origine, sur la certitude et sur l’étendue de la connaissance humaine, et en même temps sur les fondements et les degrés de la croyance, de l’opinion et de l’assentiment » (I, 1, 2). Selon lui, l’entendement a ceci de commun avec l’œil « qu’il nous fait voir et percevoir toutes les autres choses », alors que « lui-même il ne s’aperçoit pas », de sorte qu’il faut « beaucoup d’art et d’application » pour qu’il parvienne à se prendre lui-même pour objet » (I, 1, 1). La bonne méthode – qui dicte, pour l’essentiel, son plan à l’ouvrage – est donc celle qui s’emploie à diriger l’attention de l’esprit vers ses propres opérations, c’est-à-dire à déterminer l’origine des idées qui « meublent » (furnish) l’entendement, puis à s’interroger sur la nature de la connaissance qu’il acquiert par leur moyen et donc sur le bien-fondé de la distinction communément admise entre la connaissance véritable et la simple croyance (ou opinion), ainsi qu’entre la certitude et la simple probabilité. En ce sens, et même si elle due originellement à l’un des critiques de Locke, il faut bien reconnaître que l’expression « the way of ideas » (la méthode des idées) semble parfaitement appropriée pour rendre compte de son approche des problèmes philosophiques.

a) Contre les idées innées

D’après Locke, toutes nos idées viennent de l’expérience, en sorte qu’il n’est pas de connaissance (ou du moins de connaissance des « choses existantes ») qui ne tire, d’une manière ou d’une autre, sa légitimité de l’évidence irrécusable de la sensation. Or, de l’aveu même du philosophe, il est deux manières d’argumenter en faveur de ce principe d’empirisme. Un mode d’argumentation purement négatif, tout d’abord, qui consiste à réfuter la doctrine des « idées innées» et qui, de fait, mobilise l’essentiel du Livre I de l’Essai (Of Innate Notions). Une méthode plus directe, mais sans doute plus efficace, d’autre part, qui revient à expliquer – de façon à présent positive – comment « sans l’aide d’aucune impression innée, mais par le simple exercice de leurs capacités naturelles, les gens peuvent accéder à toutes les connaissances qu’ils ont » (I, 2, 1) : tel sera, cette fois, l’objet du Livre II et, plus généralement, du reste de l’ouvrage.

Il n’est pas douteux qu’en procédant à la critique de l’innéisme, Locke ait eu notamment en vue la théorie cartésienne des « semences de vérité ». Mais il n’est pas certain que celle-ci ait été sa cible unique, ni même sa cible principale. D’après certains commentateurs, celle-ci semble plutôt devoir être située du côté des néo-platoniciens de Cambridge, ainsi que de toute une tradition apologétique – illustrée notamment par Henry More – qui voyait dans l’innéité de l’idée de Dieu et des principes de la moralité le meilleur rempart possible contre l’athéisme et le scepticisme. Reste que l’importance historique de la controverse ouverte par Locke est bel et bien due, malgré tout, au rôle majeur qu’elle n’allait pas tarder à jouer au sein de la polémique entre « rationalistes » et « empiristes ».

Successivement, trois types de candidats possibles à l’innéité sont passés en revue : (1) les principes spéculatifs, et d’abord les principes de la logique (« tout ce qui est est », « il est impossible qu’une chose soit et ne soit pas ») ; (2) les principes pratiques, autrement dit les fondements de la moralité ; (3) les notions dont les uns et les autres sont composés. Selon Locke, le prétendu consentement universel aux principes spéculatifs ne prouve en rien leur innéité, et ce d’autant plus qu’il n’est nullement établi : on ne saurait prétendre sérieusement des enfants en bas âge, par exemple, ou des simples d’esprit qu’ils « connaissent » les principes abstraits de la logique. Objectera-t-on que les hommes ne sauraient accéder à la compréhension de principes imprimés dans leur esprit qu’une fois parvenus, quand ils en sont capables, à l’âge de raison ? Autant admettre que cette compréhension est en fait acquise par l’usage du raisonnement lui-même. Préférera-t-on se retrancher derrière la supposition selon laquelle les enfants ont une connaissance innée, mais purement « virtuelle », des premiers principes ? De deux choses l’une : ou bien l’on veut simplement dire que tous les hommes possèdent, à la naissance, la « capacité » d’acquérir des connaissances – ce qui est parfaitement vrai, mais aussi parfaitement trivial -, ou bien l’on suppose que l’esprit des enfants et de certains adultes enveloppe un savoir qui n’est pas encore conscient – ce qui revient à faire l’hypothèse, proprement inintelligible, qu’une même idée pourrait à la fois être et ne pas être dans l’entendement (I, 2, 5).

Quant à la prétendue innéité des principes pratiques, elle ne résiste pas mieux à l’examen. L’universalité, dans ce domaine, est encore moins bien établie que dans celui de la pensée spéculative. L’expérience prouve que les hommes règlent leur conduite d’après des maximes diverses et souvent contradictoires. On imagine mal, du reste, que « ceux qui vivent de fraude et de rapine » obéissent à des principes de justice et de vérité (I, 3, 2). De surcroît, il semblerait que des nations entières, et non pas seulement des individus, vivent dans l’ignorance de nos valeurs les plus sacrées (I, 3, 11). Il n’est pas, en fin de compte, une seule règle morale dont on ne puisse, à bon droit, demander la raison (I, 3, 4).

S’agissant enfin des idées innées, il n’est guère vraisemblable que des concepts aussi abstraits que les idées d’identité ou d’impossibilité (par exemple), qui figurent l’une et l’autre dans l’énoncé du principe de contradiction, puissent être appréhendés par des enfants. L’idée de Dieu elle-même ne saurait être réputée innée : il existe sur la terre, si l’on croit les récits de certains voyageurs, des peuples qui n’ont pas la moindre conception de la divinité, et l’on sait en outre que le contenu des croyances religieuses varie très largement d’une nation à l’autre (I, 4, 8). En réalité, l’idée de Dieu est le produit d’une démarche inductive : les hommes, qui sont par nature enclins à la recherche des causes, ne pouvaient manquer de remonter jusqu’à la nécessité, en elle-même indiscutable, d’une Cause suprême (II, 23, 33 ; IV, 10).

b) Une nouvelle généalogie de la pensée

Que la sensation soit, avec la réflexion (c’est-à-dire avec l’expérience qu’a directement l’esprit de ses propres états cognitifs et affectifs), la source ultime de toutes nos idées veut dire également qu’elle est le seul lien qui unit l’entendement à la réalité. L’esprit peut être comparé, de ce point de vue, à une chambre noire (dark room) dont le sens externe et le sens interne constitueraient les seules ouvertures (II, 11, 17). Il suit de là que toute idée simple est soit une idée de la sensation (comme les couleurs, les sons, les odeurs), soit une idée de la réflexion (comme les notions de pensée ou de volonté), soit encore une idée issue à la fois des sens et de la réflexion (comme les idées de plaisir et de peine, de pouvoir, d’existence et d’unité) (II, 7, 1). Toutes les autres idées qui meublent l’entendement proviennent, ou bien de la réunion de plusieurs idées simples en une idée complexe, ou bien de ce qu’une idée se trouve au contraire détachée de la collection d’idées où elle figurait initialement (et c’est ce mécanisme d’abstraction qui conduit à la formation des idées générales, II, 12, 1).

A cet égard, ce qui retient avant tout l’attention du lecteur moderne est l’examen critique consacré par Locke à quelques uns des concepts à la fois les plus fondamentaux et les plus abstraits de la tradition philosophique, dont il renouvelle complètement l’interprétation mais dont on ne saurait perdre de vue non plus qu’il les aborde moins d’un point de vue métaphysique, officiellement, que sous l’angle de leur genèse. Sont ainsi considérées tour à tour, et pour nous en tenir à l’essentiel, les idées de perception, de mémorisation, de durée et d’espace, de nombre et d’infini, de pouvoir, de substance, de relation, de causalité et d’identité.

A l’instar de la plupart des philosophes de son époque, Locke conçoit l’expérience perceptive comme le terme ultime d’un processus causal complexe aboutissant à l’occurrence, dans l’esprit, d’une idée simple ou complexe de la sensation. Outre qu’elle suppose un emploi singulièrement large du mot « idée » – par quoi il faut entendre « tout objet de l’entendement quand un homme pense » (I, 1, 8) -, une telle hypothèse conduit à s’interroger sur les implications d’une forme de « représentationnalisme » qui semble interposer une sorte d’écran, ou du moins d’intermédiaire, entre le sujet percevant et la réalité qui l’entoure. Bien que ce point ait pu donner lieu à débat parmi les commentateurs, la grande majorité d’entre eux paraît désormais acquise à l’idée que la théorie de Locke sur ce point précis relève bel et bien d’une forme de réalisme « indirect » de la perception. Une des conséquences majeures de ce dernier a trait à la distinction fameuse entre qualités premières et qualités secondes, dont la paternité revient d’une certaine manière à Galilée et à Descartes, mais dont Locke (à la suite de Boyle) devait offrir la formulation la plus explicite. Alors que les idées des qualités premières (forme, étendue, masse, solidité) renvoient à des propriétés intrinsèques des objets perçus, les idées des qualité secondes (couleur, odeur, saveur, chaud et froid) ne représentent ces derniers que sous l’aspect de l’effet subjectif que leur détection suscite dans notre sensibilité. Du même coup, seule les premières sont à la « ressemblance » des qualités pertinentes des objets à la représentation desquelles les unes et les autres participent néanmoins. Prises en elles-mêmes, les qualité secondes « ne sont rien d’autre dans les objets eux-mêmes que les pouvoirs de produire diverses sensations en nous par leurs qualités primaires » (II, 8, 10).

L’idée de pouvoir (power) est l’une de celles dont Locke fait le plus libéralement usage tout au long de l’Essai. Il est permis d’y voir l’héritière de la notion aristotélicienne de « puissance », mais revue et reformulée dans les termes du mécanisme cartésien et, de surcroît, dans la perspective de l’hypothèse atomiste dont, à la suite de Gassendi et de Boyle, Locke estime qu’à défaut d’être empiriquement vérifiable, elle constitue la conjecture d’ensemble la plus vraisemblable touchant à la fois la nature ultime de matière et l’origine des pouvoirs causaux des objets physiques. Curieusement, le Livre II reste assez concis sur son compte, sinon pour nous apprendre qu’elle enveloppe l’idée de relation, qu’elle se présente sous deux aspects complémentaires : actif (le pouvoir qu’a le soleil de faire fondre la cire) et passif (la disposition que manifeste la cire à fondre au soleil), et enfin qu’elle s’étend également aux diverses « facultés » de l’esprit, à commencer par le pouvoir qu’a celui-ci de se déterminer par lui-même. Sur ce dernier point, anticipant à sa manière sur la fameuse théorie « compatibiliste » de Hume, Locke tente de trouver un forme de voie médiane entre déterminisme psychologique et libre arbitre.

Si les implications morales et juridiques de cette partie du Livre II vont en quelque sorte de soi, elles sont à peine moins évidentes dans le cas de la série de chapitres consacrés à l’analyse de la relation d’identité. Une des contributions majeures de Locke à la logique philosophique est d’avoir posé en principe que la réponse à la question de savoir si a est identique à b dépend de la sorte d’entités considérées. Deux substances matérielles sont numériquement identiques si elles coïncident dans le temps et dans l’espace. La notion d’identité – notamment à travers le temps – de deux organismes vivants est affaire de continuité en matière de fonctions biologiques. Le cas le plus intéressant est celui de l’identité des personnes : c’est ici que la réflexion de Locke s’avère être la plus novatrice, qui – en rupture avec une certaine tradition substantialiste – avance l’hypothèse que l’identité personnelle repose exclusivement sur la mémoire et sur la conscience que j’éprouve, à la lumière de cette dernière, d’être celui-là même que je fus et que je suis encore.

c) L’empire des signes

C’est l’un des traits les plus curieux du Livre III de l’Essai que de n’avoir pas été, au départ, prévu, par son auteur. De fait, comment expliquer la présence d’une série de chapitres sur le langage (intitulée simplement Des mots) au sein d’un ouvrage en principe entièrement consacré au problème de la connaissance ? Au fur et à mesure qu’il avançait dans la rédaction de l’Essai, Locke, de son propre aveu, s’est aperçu de l’impossibilité de faire l’économie d’une réflexion sur la nature des liens entre le langage et la pensée. D’abord, en raison de la propension invétérée de trop nombreux philosophes à se payer de mots, dont témoigne la prétendue « science » des scolastiques. Ensuite, du fait de l’« imperfection naturelle » des mots eux-mêmes, trop souvent équivoques ou sans signification précise. Troisièmement, parce qu’il n’est pas interdit, néanmoins, de voir dans le rapport du langage à la pensée le modèle de la relation que celle-ci entretient à son tour avec la réalité : de même que les mots sont les signes des idées, les idées, à leur manière, sont des signes des choses. Enfin, et surtout, en raison de la nécessité de rendre compte, sans sortir des limites de l’empirisme, du statut des idées générales.

Selon Locke, comme pour beaucoup de ses contemporains, « les mots, dans leur signification primaire ou immédiate, ne tiennent lieu de rien d’autre que des idées de celui qui s’en sert » (III, 1, 2). Par conséquent, s’il existe dans notre lexique des « mots généraux », il doit y avoir aussi des idées générales. Comment rendre compte de l’existence de ces dernières dans le contexte d’une philosophie, non pas nominaliste mais du moins conceptualiste, qui rejette l’hypothèse des universaux et pose en principe qu’il n’existe, objectivement parlant, que des réalités individuelles ? La réponse tient dans la capacité qu’à l’esprit d’abstraire – au sens le plus littéral du terme – une idée particulière, elle-même « reçue d’un objet particulier », en la détachant de la représentation de ce dernier ainsi que des circonstances de temps et de lieu. C’est ainsi, par exemple, que l’entendement, observant aujourd’hui dans la craie ou la neige la même couleur qu’il a « reçu » hier du lait, « considère cette manifestation seule, en fait un représentant de tout ce qui appartient à cette sorte, et lui ayant donné le nom de blancheur, (…) signifie par ce nom la même qualité » (II, 11, 9).

Bien entendu, ce qui vaut pour les idées de qualités sensibles s’applique également aux idées générales complexes, comme celle de triangle, ainsi qu’aux idées de substances naturelles. Dans un cas comme dans l’autre, la difficulté, pour un esprit non exercé, consiste à former l’idée d’un triangle qui ne devrait être « ni rectangle, ni équilatéral, ni isocèle, ni scalène », ou d’un homme qui ne soit ni grand, ni petit, ni gros ni maigre, ni blanc ni noir, mais tout cela simultanément (IV, 7, 9). Berkeley, notamment dans l’Introduction des Principes de la connaissance humaine (§§ 6 à 16), affectera de voir dans ce passage l’aveu de l’impossibilité psychologique d’un tel processus afin de nier, non pas qu’il y ait des idées générales, mais qu’il puisse exister des « idées générales abstraites ». Selon Berkeley, l’universalité des idées générales est une caractéristique non pas interne, mais fonctionnelle (et donc extrinsèque), de telle ou telle idée particulière élue comme « représentant » de toutes les idées de même sorte. Ainsi, la signification du mot « triangle » vient de ce que chacun d’entre nous, en employant ce mot, lui associe la représentation d’un triangle particulier dont elle fait aussitôt le « signe » de toutes les autres du même type. Dont acte. On notera toutefois qu’une telle solution reprend à sa manière une hypothèse esquissée par Locke lui-même en III, 3, 11.

A cet égard, une autre thèse centrale de l’Essai tient à la distinction qu’elle formule entre « essence nominale » et « essence réelle ». Si les deux notions vont de pair dans le cas des abstractions mathématiques, il en va tout autrement pour ce qui est des substances naturelles. Le mot « substance », il est vrai, est ambigu, qui s’applique aussi bien aux entités individuelles (les substances « premières » d’Aristote) qu’aux « genres » et aux « espèces » de la tradition (les substances « secondes »). Pour ce qui a trait aux premières, ce terme renvoie au statut ontologique mystérieux de ces choses que nous ne connaissons que par le truchement de leurs qualités sensibles tout en postulant que l’instanciation de ces dernières requiert un support ultime, un pur « substrat » aussi inconnaissable en lui-même (puisque inobservable) que logiquement indispensable – bref un « I don’t know what ». S’agissant des secondes, la situation est différente et l’emploi par Locke, fût-ce à contrecoeur, du mot « substance » soulève la question, largement discutée dans la littérature secondaire, de savoir quelle sorte de relation il entretient au juste, dans l’Essai, avec le mot « essence ».

Par « essence nominale » d’une chose, ou d’une sorte de choses, il convient de comprendre l’idée générale complexe que nous associons habituellement à son nom : une idée formée sur la seule base de ses propriétés observables. Par « essence réelle », en revanche, il faut entendre la constitution interne (corpusculaire) des choses, dont dépendent leurs pouvoirs ainsi que l’ensemble de leurs qualités sensibles. La thèse constante de Locke est que cette essence réelle nous est, dans le cas des substances (mais non, bien sûr, dans le cas des modes et des relations), largement inconnue. C’est d’ailleurs une erreur typiquement scolastique de croire qu’elle pourrait être en quelque manière déduite a priori de sa définition nominale.

d) La théorie de la connaissance

Cette distinction fournit vraisemblablement la clef de la théorie de la connaissance esquissée, pour finir, au Livre IV de l’Essai. D’emblée, celui-ci définit la connaissance comme la perception par l’esprit de la vérité de certaines propositions, laquelle consiste, quant à elle, dans « la concordance ou la discordance de deux idées » (IV, 1, 2). Si elle s’applique sans trop de difficulté au cas des propositions simplement « triviales » et autres tautologies, ainsi qu’aux propositions à la fois nécessaires et néanmoins « instructives » des mathématiques – bref à l’ensemble des vérités susceptibles d’être connues a priori -, une telle définition semble d’autant moins apte à rendre compte de la connaissance des substances naturelles qu’elle paraît, de prime abord, enfermer l’esprit dans le cercle de ses propres représentations. Mais c’est que la « vérité » d’une proposition, ainsi définie, ne garantit pas encore la « réalité » de la connaissance, laquelle consiste, quant à elle, dans la conformité aux choses ou aux états de choses.

L’ennui est qu’à ce compte, il est peu de « connaissances » présumées qui puissent de prime abord revendiquer légitimement ce titre. Locke, en effet, rejoint officiellement Descartes dans son refus d’appeler « connaissance » (et a fortiori « science ») ce qui ne présente pas tous les signes de la plus entière certitude : à ses yeux, comme il l’écrit à Stillingfleet, « connaître et être certain sont la même chose ». En pratique, néanmoins, un des aspects les plus intéressants de l’Essai tient au fait que s’y trouve au contraire théorisée, dans l’esprit du Novum Organum de Bacon, une forme de connaissance expérimentale dont le caractère largement inductif est gage moins de certitude que de probabilité. Pour l’essentiel, il existe en effet trois sortes de connaissance :

– la connaissance intuitive, c’est-à-dire la perception immédiate du lien de « concordance ou de discordance » entre deux idées (ainsi l’esprit perçoit-il, par exemple, que « blanc n’est pas noir » ou que « trois est supérieur à deux »)

– la connaissance démonstrative, consistant à établir ce même lien en passant, quand il est nécessaire, par diverses étapes intermédiaires qui se présentent à leur tour, prises séparément, comme autant de saisies intuitives (ainsi du raisonnement purement déductif qui permet d’établir que la somme des angles d’un triangle quelconque est égale à deux droits)

– la connaissance sensitive, qui repose d’une manière ou d’une autre, ainsi que son nom l’indique, sur le témoignage des sens.

Alors que les deux premières semblent jouir d’une forme de certitude a priori qui vaut à la fois pour les mathématiques et, d’après Locke, pour la « connaissance morale », il en va tout autrement du troisième type de connaissance. Encore faut-il distinguer ici entre la preuve difficilement contestable que nos sens nous offrent à chaque instant de la réalité même du monde extérieur – dont aucun esprit sensé ne saurait raisonnablement douter – et leur degré de fiabilité touchant la nature objective des objets dont il se compose. Le moins que l’on puisse dire est qu’en règle générale, il y a parfois loin, dans ce cas, de l’essence nominale à l’essence réelle. Ce constat est particulièrement évident en ce qui concerne les catégories du vivant : ainsi Locke souligne-t-il le caractère selon lui éminemment relatif des frontières communément admises entre les espèces, dont témoignerait l’existence des « monstres » et autres créatures « intermédiaires » (III, 6, 12 ; 17 ; 23). Mais il ne vaut pas moins, s’agissant d’espèces ou de substances naturelles inanimées telles que l’or ou le porphyre, dont la constitution interne explique sans doute en dernier ressort la façon dont elle affecte nos organes sensoriels sans qu’il pour soit possible d’inférer avec certitude de leur apparence sensible à leur essence réelle.

Si celle-ci demeure largement inconnue à ce jour, est-elle pour autant inconnaissable ? Bien que Locke s’exprime bien souvent comme il devait en être à jamais ainsi en raison des limites naturelles de notre sensibilité, il semble penser, à d’autres endroits de l’Essai, que le perfectionnement progressif de nos outils scientifiques pourrait nous permettre un jour de lever en partie le voile des apparences. D’ici là, mieux vaut admettre qu’à la différence des propositions de la géométrie, par exemple, nos conjectures touchant l’ « arrangement de particules » à quoi se résume l’essence réelle des choses ne bénéficient que d’un degré plus ou moins élevé de probabilité. Sans doute s’éloigne-t-on ainsi de l’idéal cartésien d’un savoir totalement immunisé contre toute forme de doute, mais c’est au profit d’une conception à la fois plus modeste et, en un sens, plus moderne de la démarche de la démarche scientifique, placée sous le signe de la méthode hypothético-déductive. En quoi Locke, décidément, est à bien des égards notre contemporain.

Bibliographie 

  1. Œuvres de Locke

– J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1689 (l’édition de référence est celle de P. H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1970).

– J. Locke, Essai philosophique sur l’entendement humain, tr. Coste, 1700 (réimpression Vrin, 1970 ; Essai sur l’entendement humain, tr. J. M. Vienne, (sans doute plus accessible au lecteur d’aujourd’hui) Vrin, 2001

– J. Locke, Two Treatises of Government, 1689 ; tr. D. Mazel, Traités du gouvernement civil, Garnier-Flammarion, 1984

– J. Locke, Letter on Toleration, 1689 ; tr. R. Polin, Lettre sur la tolérance, Presses Universitaires de France, 1965

  1. Littérature secondaire 

On ne sera pas étonné d’apprendre que les analyses les plus approfondies de la pensée de Locke, à ce jour, sont généralement le fait de commentateurs de langue anglaise et, le plus souvent, eux-mêmes de nationalité britannique. Citons en priorité, parmi d’autres excellents ouvrages :

  • J. Yolton, John Locke and the way of ideas, Clarendon Press, Oxford, 1956
  • J. Mackie, Problems from Locke, Oxford University Press, Oxford, 1976
  • M. Ayers, Locke, Routledge, Londres, 1991
  • E. J. Lowe, Locke on Human Understanding, Routledge, Londres, 1995

En français, on pourra consulter tout particulièrement :

  • Y. Michaud, John Locke, Bordas, Paris, 1986
  • J.M. Vienne, Expérience et raison. Les fondements de la morale chez Locke, Vrin, Paris, 1991

M. Parmentier, Introduction à l’Essai sur l’entendement humain de Locke,

Presses Universitaires de France, Paris, 1999

– A. Tadié, Locke, Les Belles Lettres, Paris, 2004

François Clementz
Aix-Marseille Université
clementz.f@wanadoo.fr

Comment citer cet article? 
Clementz, F. (2019), « Locke », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/locke-gp/