La philosophie de A à Z

Résumé

Kant (1724-1804) propose, dans l’esprit des Lumières allemandes, de soumettre les connaissances humaines, mais aussi les institutions (politiques, religieuses) à un examen critique. Il s’agit de délimiter « ce dont est capable, et jusqu’où peut aller le pouvoir de connaître, indépendamment de l’expérience ». Kant revendique la plus grande autonomie possible de l’esprit humain, mais il assortit cette autonomie de certaines limites. Notamment, il nous invite à renoncer à la connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes.

1. Le projet kantien

Préoccupé de questions scientifiques, Kant commence par publier, dès la fin des années 1740, des réflexions sur la physique, l’astronomie et la cosmologie. Il travaille dans le sillage des découvertes newtoniennes. Kant s’intéresse aussi aux questions de méthodologie en métaphysique, en morale, en esthétique (sur le beau et le sublime). Il entend réformer les preuves de l’existence de Dieu. Il souhaite redorer le blason de la métaphysique, discréditée par les controverses sans fin où elle s’est enlisée (Epicure contre Platon, Locke contre Descartes, Newton contre Leibniz). En 1770, Kant s’interroge sur l’existence de lois qui régiraient a priori la manière dont nous nous représentons le monde sensible et dont nous le concevons (Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible). Pendant 10 ans, Kant médite alors sa Critique de la raison pure (1781) où il développera les intuitions de la Dissertation.

Kant n’est pas le premier à enquêter sur la délimitation du pouvoir de connaître. Il le fait dans l’esprit des Lumières, en suivant l’idéal de l’autonomie de pensée et de jugement. Toute forme d’hétéronomie (c’est-à-dire toute influence exercée par une loi étrangère sur l’esprit humain) lui est suspecte. Kant rêve par exemple d’une « Physique a priori », qu’il esquisse dans les Principes métaphysiques préliminaires à la science de la nature (1786) : la cinématique du point (appelée Phoronomie), la Dynamique, la Mécanique, etc., y sont quasiment déduites des catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité) appliquées au concept de mouvement. Il envisagera également une Fondation de la Métaphysique des Mœurs (1785), dans laquelle la formule du devoir moral est définie a priori.

Kant travaille donc à une philosophie transcendantale. Il faut entendre par là une science qui « s’occupe moins des objets en eux-mêmes, que de notre mode de connaissance des objets, en tant que celui-ci doit être possible a priori ». Sous le nom de Théorie Transcendantale des éléments (de la connaissance), Kant explore la possibilité, pour la sensibilité et l’entendement, d’être les deux matrices de connaissances universelles et nécessaires en mathématiques, physique, chimie, etc. Selon Kant, nous n’avons pas affaire à ce que les choses sont en elles-mêmes, mais à nos représentations qu’il appelle phénomènes.

Mais Kant rallie parfois une description « réaliste » du monde, dans lequel de vrais objets sont étendus dans un espace existant en dehors de notre sensibilité, et affectent réellement notre sensibilité. Accusé par ses adversaires d’encourager l’idéalisme (doctrine qui réduit la réalité aux représentations et aux concepts que nous en avons), Kant entend se défendre. Son idéalisme, qu’il rebaptise idéalisme formel, transcendantal, ou critique n’est pas, comme il s’en explique, une ontologie : il ne s’agit pas de dire « ce qu’il y a », mais comment nous devons concevoir la mise en jeu des éléments de la connaissance pour expliquer le fonctionnement de connaissances a priori, dans les sciences, mais aussi dans l’éthique et la métaphysique, que Kant a hâte de faire accéder au stade de science.

Jusqu’à sa mort en 1804, Kant exploite dans tous les domaines cette délimitation d’un pouvoir de connaître a priori. Le vrai, le beau, le bien, la religion, la politique, le droit, l’éducation : « rien ne doit échapper à la critique ».

2. Théorie de la connaissance

Kant voit dans le précoce développement des sciences mathématiques (géométrie et arithmétique) et dans le succès plus récent de la physique une illustration de ce principe : l’esprit humain ne se contente pas de collecter des observations ou de constater des propriétés des choses. Notre connaissance du monde ne se réduit pas à un enregistrement passif de données qui proviendraient des objets en eux-mêmes. C’est pourquoi des vérités géométriques (par exemple : « la somme des angles internes d’un triangle vaut deux angles droits ») ou des principes physiques (comme : « tout changement doit avoir sa cause ») ne résultent pas de mesures répétées sur des triangles et ne reposent pas sur l’observation fidèle des changements survenus dans le monde. Sinon, tout ce qu’on pourrait dire c’est que la somme des angles internes des triangles jusqu’ici rencontrés est de 180°, et que les changements jusqu’ici survenus résultaient d’une cause. Nous sommes donc bel et bien en possession de connaissances a priori, nous sommes en mesure d’anticiper la forme que prendront les données sensibles et de leur appliquer a priori nos catégories (c’est-à-dire les concepts généraux de l’entendement : unité, pluralité, totalité, réalité, négation, limitation, substance et accidents, cause et effet, action réciproque, possibilité, existence, nécessité). Le décor et le scénario de l’expérience sont notre fait. Kant compare le savant à un juge qui interroge la nature qu’il soumet à des lois, plutôt qu’à un écolier qui devrait en recevoir des leçons.

Certes, Kant maintient que derrière le phénomène se tient une réalité en soi qui donne lieu à ce phénomène. Mais, dans une large mesure, c’est nous qui définissons le donné sensible, par la manière dont nous nous représentons les phénomènes, et c’est nous qui organisons la trame de l’expérience dans laquelle ces phénomènes vont trouver place. C’est une véritable « révolution dans la manière de penser » : nos connaissances ne sont pas indexées sur ce que sont les objets en eux-mêmes, mais, ce sont les objets qui se règlent sur notre capacité de connaître. Ainsi, avant même que nos sensations nous délivrent une information, elles sont déjà organisées et situées dans des rapports spatio-temporels qui nous sont propres. L’espace et le temps ne sont plus pour Kant des réalités extérieures au sujet, mais ce sont les formes de notre sensibilité, correspondant à notre manière proprement humaine de nous représenter les choses. Ce qui pose un problème de cohérence : les objets qui nous affectent et que nous nous représentons spatio-temporellement, où sont-ils et quand nous affectent-ils ?

3. L’argument par la connaissance a priori

La révolution du rapport entre objet et pouvoir de connaître proposée par Kant est à deux étages : c’est une révolution de la sensibilité et une révolution de l’entendement. La sensibilité, on l’a vu, n’est plus une faculté purement réceptive et passive, c’est une activité de représentation des phénomènes qui les soumet à un schéma de coordination dans l’espace de succession (ou de simultanéité) dans le temps. Mais ces phénomènes, ces représentations sensibles ne nous fournissent de connaissance qu’organisées par l’entendement au sein de rapports de causalité. C’est l’entendement qui scénarise l’expérience, laquelle est moins donnée que construite.

L’argument constant de Kant est le suivant :

(1) Si toute notre connaissance se règle d’après les objets, il n’y a pas de connaissance a priori (en effet, si notre connaissance ne fait que décrire les objets que nous découvrons au fur et à mesure, impossible d’anticiper quoi que ce soit à leur sujet)

(2) Or nous sommes en possession de connaissances a priori (Kant estime que la géométrie, l’arithmétique, et la partie théorique de la physique ne consistent pas à observer, mais à anticiper les rapports entre des lignes, des nombres, les causes et les effets).

Par conséquent, (3) toute notre connaissance ne se règle pas sur les objets.

La théorie des éléments de la connaissance proposée dans la Critique de la raison pure se propose d’expliquer l’origine et de justifier le fonctionnement des jugements a priori. Cette théorie explique également l’échec de la métaphysique empêtrée dans des luttes sans fin entre empiristes sceptiques (qui n’affirment rien d’universel) et rationalistes dogmatiques (qui transgressent les limites de l’expérience). Les philosophes n’ont fait, selon Kant, que se chamailler en pure perte, se contredisant mutuellement sans parvenir à un accord. Leur tort est de ne pas avoir fait la distinction entre ce que sont les choses en soi (indépendamment de notre pouvoir de connaître) et ce que sont les phénomènes, à savoir ces mêmes choses comme objets d’une expérience possible pour nous. Kant met en scène ces conflit sans issue dans la Dialectique Transcendantale : qu’en est-il de l’âme humaine ? Le monde est-il fini ou infini dans l’espace et dans le temps, continu ou constitué de parties indivisibles, régi par une nécessité stricte ou ouvert à la liberté, dépend-il ou non d’une cause première ? Qu’en est-il de l’être suprême ? Kant retire à notre entendement le droit de donner à ces questions une réponse théoriquement justifiée. L’entendement doit se cantonner aux objets d’une expérience pour nous possible. Kant réserve ces « absolus » que sont l’âme, la liberté et Dieu, à sa théorie morale.

4. Théorie morale

Comme il a commencé à le faire dans le Fondement de la Métaphysique des Mœurs (1785), Kant développe la notion de devoir comme concept primitif. L’obligation morale, la forme universelle du « tu dois », est considérée comme plus fondamentale que les conceptions particulières du bien. La Critique de la raison pratique (1788) va tenter, dans le domaine moral, une révolution analogue à celle que Kant a réalisée dans le champ de la connaissance théorique. La première Critique était centrée sur l’autonomie du pouvoir de connaître théorique ; la deuxième critique va promouvoir l’autonomie de la volonté. Par un renversement analogue à celui qu’a opéré Kant pour la connaissance théorique, ce n’est plus à la volonté humaine de s’aligner sur le bien comme norme extérieure, c’est au contraire à la volonté qu’il revient de définir le bien, comme ce qui est susceptible d’être voulu universellement. Kant se met en quête des « lois pratiques », à savoir des « principes objectifs valables pour la volonté de tout être raisonnable ». Pour être objective et universelle, l’obligation morale doit être exprimée par un principe formel, un critère a priori, universel et nécessaire. Les éthiques traditionnelles définissaient le bien comme une fin à poursuivre, que celle-ci soit le plaisir, l’équilibre des passions, la générosité etc. A ces éthiques substantielles (qui identifient le bien à un contenu), Kant substitue une éthique procédurale : c’est la procédure de détermination de la fin de l’action qui est importante, pas le résultat.

C’est donc l’autonomie de la volonté qui doit constituer l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs. La morale n’est pas l’indexation de la conduite sur quelque bien en soi, mais la mise en œuvre d’une faculté législatrice universelle : la raison pratique. Il ne s’agit pas d’agir conformément à une morale externe (dans laquelle on se conforme à des mœurs supposées bonnes ou à un commandement extérieur), mais d’agir moralement, c’est-à-dire par devoir. La loi fondamentale de la raison pure pratique s’énonce ainsi : « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse en même temps toujours valoir comme principe d’une législation universelle ». Il s’agit donc d’intégrer dans les normes de l’action le critère suivant : la maxime que notre volonté se propose de suivre doit être universalisable. La conscience de cette loi est, selon Kant, un fait ultime, une donnée non déductible au sein de laquelle la volonté réalise son indépendance par rapport à tout élément empirique (intérêts, passions, menace, récompense, etc.). Par exemple l’obligation de dire la vérité ne doit pas, selon Kant, procéder de l’intérêt qu’il y aurait à toujours dire vrai (on sait que parfois il en coûte de dire la vérité), mais parce le principe de véracité aurait une valeur universelle.

5. Difficultés de la solution critique

Une question demeure : comment réaliser librement une intention dans un monde régi par des lois mécaniques ? Dès la première Critique, Kant estimait que pour résoudre le conflit de la liberté et du mécanisme de la nature, la meilleure solution était de faire la distinction « entre les choses comme objets de l’expérience et les mêmes choses comme choses en soi ». Kant suggère que le mécanisme de la nature s’applique aux objets de l’expérience, mais pas aux choses en soi.

Par conséquent, « du même être, par exemple, de l’âme humaine », je pourrai dire « (1) que sa volonté est libre, et (2) qu’elle est pourtant en même temps soumise à la nécessité de la nature, c’est-à-dire qu’elle n’est pas libre ». Pour pouvoir affirmer simultanément (1) et (2), il faut nier la validité absolue du mécanisme de la nature (il ne vaut que pour les objets considérés comme objets de l’expérience) et donc faire valoir la distinction critique : « prendre l’objet en deux significations différentes, à savoir comme phénomène ou comme chose en soi ».

Ainsi, toujours selon Kant : « la même volonté est pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme se conformant avec nécessité à la loi de la nature et, en tant que telle, comme non libre [= (2)], et cependant, d’un autre côté, comme appartenant à la chose en soi, par conséquent comme libre [= (1)] sans que survienne là une contradiction ».

Kant vante les mérites de la « distinction critique entre les deux types de représentation (la représentation sensible et la représentation intellectuelle) », autrement dit entre le phénomène et la chose en soi. En effet, si on considère telle action de la volonté comme une chose en soi, elle peut être libre, alors même que « envisagée sous un autre rapport » (comme phénomène) cette action serait soumise au mécanisme de la nature.

Ce qui ne va pas sans difficultés : 1°) Sur quoi porte exactement la distinction de « la même chose » comme chose en soi et comme phénomène ? Kant parle tantôt d’un être (l’âme), tantôt d’une opération de l’âme (la volonté), tantôt du résultat de cette opération. 2°) La distinction critique se veut épistémique, pas ontologique : en distinguant les deux significations du terme « objet », on distingue entre deux représentations (sensible et intellectuelle) d’un même être. C’est une même réalité qu’on « envisage sous deux rapports », d’un côté et « d’un autre côté ». Mais puis-je dire que Cicéron-chose en soi agit librement, alors que Cicéron-phénomène est soumis au mécanisme de la nature : ne s’agit-il pas d’un seul et même être ? A moins qu’il s’agisse de deux parties d’un « même être », dont l’une pourrait ne serait pas arrêtée par les conditions phénoménales (l’esprit de Cicéron) tandis que l’autre (le phénomène) serait entièrement déterminé par elles.

3°) Le problème est alors celui du rapport entre Cicéron-en-soi et Cicéron-phénomène. Même si je renonce à la connaître, comment puis-je penser sans contradiction « la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible », si ces effets sont soumis au mécanisme ? La distinction critique fonctionne comme table de conversion de la liberté en mécanisme. Vous devez croire Cicéron libre, mais quoi qu’il décide librement, le résultat de sa décision est une action qui est soumise au déterminisme de la nature.

6. Vers l’aboutissement du projet critique

L’entreprise de Kant consiste souvent à étudier la forme que prennent nos jugements. Les jugements analytiques sont ceux dans lesquels le prédicat (l’attribut) est déjà compris dans le sujet : « Tout corps est étendu ». Les jugements synthétiques sont ceux dans lesquels le prédicat n’est pas compris dans le sujet : il faut sortir la définition du sujet, comme dans « tous les corps sont pesants ». Un jugement comme « tout changement doit avoir sa cause » est un jugement synthétique, mais a priori : c’est l’entendement qui légifère a priori sur la forme que doit avoir la suite des événements si on ne veut pas qu’elle soit un chaos indéchiffrable. La Critique de la faculté de juger (1790) va raffiner cette méthodologie des jugements. Dès 1787 (De l’usage des principes téléologiques en philosophie), Kant interrogeait déjà le droit d’utiliser des principes de finalité (c’est-à-dire qui attribuent une finalité aux êtres vivants ou moraux) alors même que la notion de finalité n’est pas un objet d’expérience. Il entreprend alors une Critique du goût, qui va devenir une partie de la Critique du jugement (1789-1790). Kant espère ménager un passage entre philosophie théorique et philosophie pratique, entre nature et liberté. La Préface rappelle que la faculté de juger « constitue un intermédiaire entre l’entendement et la raison ». Les sentiments de plaisir et de dégoût (faculté de juger esthétique) occupent une place intermédiaire entre ce qui relève de la connaissance (faculté théorique) et ce qui relève du désir (faculté pratique). Kant note que dans un jugement « esthétique », nous prétendons à une forme d’universalité et de nécessité. Ce que nous jugeons beau, nous estimons que tout le monde devrait pouvoir en juger de même. Pour autant, nous ne pouvons pas nous appuyer sur un concept qui détermine des critères de la beauté.

Quant aux jugements « téléologiques » (ceux qui portent sur les fins ou les intentions que nous croyons percevoir dans la nature, par exemple le système des êtres vivants, mais que les concepts de l’entendement ne suffisent pas à déterminer), ils suggèrent eux aussi une articulation de la faculté de connaître et de la faculté de désirer (désirer, c’est viser une fin) : « nous n’observons pas véritablement, dit Kant, les fins de la nature comme fins intentionnelles, mais c’est seulement dans la réflexion sur les produits de la nature que nous ajoutons par la pensée ce concept en tant que fil conducteur de la faculté de juger ; ces fins ne nous sont pas données par l’objet ».

L’œuvre de Kant est « kolossale ». Il est injuste de la réduire aux trois Critiques. D’autant que La religion dans les limites de la simple raison (1793) est quasiment une quatrième critique. Kant y insiste sur l’indépendance de la morale par rapport à la religion. La deuxième Critique laissait entendre que, du point de vue subjectif, la réalisation du devoir moral impliquait le postulat de l’existence de Dieu, afin que soit garantie par une sorte de Providence la convergence de la vertu et du bonheur.  L’écrit de 1793 met les points sur les i : « la morale se fonde sur le concept de l’homme, comme être libre s’obligeant de ce fait-même par sa raison à des lois inconditionnées ». « Elle n’a besoin en aucune façon de la religion », c’est-à-dire de l’Idée d’un Être suprême qui le dépasse afin qu’il connaisse son devoir. Cette réaffirmation de l’autonomie de l’homme sera encore accentuée dans Le conflit des facultés (1798) où Kant met en cause la supériorité des Facultés de Théologie, de Droit et de Médecine, inféodées au pouvoir royal prussien, sur la Faculté de Philosophie. Il y montre même une certaine sympathie pour la Révolution Française. Le seul tribunal de la vérité, c’est la raison, pas l’autorité.

7. Bibliographie 

Les œuvres de Kant sont disponibles en traduction française aux éditions GF-Flammarion, aux éditions Gallimard (en 3 volumes Pléiade), et chez Vrin.

L’article « Kant » du Gradus philosophique (GF-Flammarion) constitue une introduction honnête à l’ensemble du projet kantien.

Paul Clavier
paul.clavier@ens.fr
ENS Ulm