La philosophie de A à Z

Publié en septembre 2018

Résumé

Certaines croyances sont justifiées tandis que d’autres ne le sont pas. Si je crois que la Terre est ronde, on peut considérer que ma croyance est justifiée, alors que si je crois qu’elle est plate, elle ne l’est pas. Qu’est-ce qui différencie les unes des autres ? Une croyance justifiée doit-elle toujours être fondée sur une autre croyance justifiée ? Comment pouvons-nous éviter la conclusion sceptique selon laquelle nous ne sommes pas justifiés à croire quoi que ce soit ? Ces questions classiques se trouvent encore aujourd’hui au centre de débats en épistémologie. Cette entrée présente une introduction aux discussions centrales concernant les conditions et la forme de la justification de nos croyances.

Introduction

Un aspect central et fondamental de notre esprit est la possibilité d’avoir des croyances. Les croyances (ou opinions, ou jugements) peuvent être étudiées sous divers angles. Une croyance peut être étudiée en psychologie et en sciences cognitives. Nous pouvons essayer de découvrir quels processus cognitifs ou sociaux sous-jacents amènent un individu à avoir telle ou telle sorte de croyance (par exemple, en étudiant les biais cognitifs on peut essayer de mieux comprendre l’origine et la nature de préjugés et erreurs de jugement divers). Mais nous pouvons aussi étudier les croyances sous un autre angle d’approche, à savoir, en essayant de comprendre ce qui fait qu’une croyance est justifiée. D’une part, on peut essayer de comprendre comment les membres d’une secte en viennent à croire que les soucoupes volantes sont sur le point d’arriver pour annoncer la fin du monde. D’autre part, on peut chercher à comprendre pourquoi de telles croyances ne sont pas justifiées et en quel sens exactement elles ne sont pas justifiées. Il est commun de considérer la première sorte de questions comme des questions empiriques (ou non-normatives) et la seconde comme des questions normatives, c’est-à-dire des questions relatives à l’évaluation de croyances. Plus précisément, ces sont des questions concernant ce qui constitue ou non une réelle justification de nos croyances. Nous nous focalisons ici sur les questions normatives à propos des conditions, et de la nature, de la justification des croyances.

Avant d’examiner cette question de près, quelques clarifications s’imposent pour mieux cerner le débat. Tout d’abord, il convient de noter que la justification en question est spécifiquement épistémique. Tout bien considéré, peut-être vaut-il mieux que le membre de la secte croie que les soucoupes volantes sont sur le point d’arriver. En effet, peut-être que, sans une telle croyance, il risquerait de mettre fin à ses jours ou de commettre un acte violent envers les autres. Mais cela reste indépendant du fait que sa croyance est épistémiquement inappropriée. En somme, une croyance peut être moralement ou prudentiellement justifiée sans pour autant être épistémiquement justifiée.

Une autre distinction fondamentale doit être établie entre la justification qu’a un agent pour croire une certaine proposition d’une part, et la justification d’une croyance particulière d’autre part. La première propriété est connue dans la littérature récente sous le nom de la justification propositionnelle, car elle concerne les propositions qu’un agent est justifié à croire (y compris les propositions qu’il ne croit pas). On appelle « proposition » ce qui est exprimé par une phrase qui a une valeur de vérité, i.e. qui est soit vraie soit fausse. La seconde propriété est connue sous le nom de justification doxastique, car elle concerne les états mentaux doxastiques (doxa, en grec ancien, signifie ‘opinion’).

2. Deux théories classiques de la justification

Selon une approche répandue, un agent est justifié à croire une proposition p si et seulement si les indices (autrement dit, les données probantes) que l’agent possède étayent p, c’est-à-dire dans l’ensemble parlent en faveur de p. Cette approche est connue sous le nom d’évidentialisme (par référence au terme anglais evidence, qui signifie preuve) et semble avoir eu des formulations explicites à l’époque moderne dans les travaux des John Locke, Damaris Masham, David Hume ou encore William Kingdon Clifford. Une croyance (d’un agent) que p est justifiée, selon cette approche, dans le cas où (i) l’agent est justifié à croire que p et (ii) il fonde sa croyance (que p) de façon appropriée sur les indices (pertinents) qu’il possède. Un adversaire historique de l’évidentialisme est le pragmatisme de William James, selon lequel, étant donné notre nature passionnelle (et étant donnée l’impossibilité dans certains cas de rester neutre concernant une hypothèse donnée), nous pouvons être justifiés à croire sans même posséder des raisons suffisantes de croire. Par exemple, un candidat pour un poste peut être justifié de croire qu’il va avoir le poste en question, selon le pragmatisme, même sans avoir de preuves ou raisons suffisantes de le croire. Par ailleurs, sa conviction interne d’avoir le poste pourrait même être déterminante dans sa sélection.

La formulation que nous venons donner de l’évidentialisme est compacte et abstraite. Par conséquent, la plausibilité de cette théorie dépend de la façon dont elle est explicitée et précisée. Les évidentialistes nous doivent notamment des explications de ce qu’ils entendent par ‘indices’ (ou ‘preuves’, ‘raisons’ ou ‘données probantes’). Selon une variante très populaire de l’évidentialisme qui a ses sources dans une conception moderne de la perception (chez Locke, Berkeley, Russell), ce qui compte comme ‘indices’ sont des entités mentales. Ce sont des expériences, ou plus précisément, des perceptions apparentes, des souvenirs apparents, des croyances, des impressions, etc. En bref, même un agent sous l’emprise d’une illusion radicale, comme celle du malin génie de Descartes, par exemple, a ce genre d’états mentaux. Selon cette approche, avoir un indice revient donc à avoir une certaine impression ou perception apparente, ou un souvenir apparent etc. Par exemple, selon ce point de vue, un agent dans une situation d’illusion radicale de type cartésien, a une raison de croire qu’il y a un objet devant lui dans la mesure où il a une impression apparente de voir un objet devant lui.

Certes, avoir des raisons de croire ce qu’on croit est souhaitable, tout comme ne pas croire ce qu’on n’a aucune raison de croire. Pourtant, une théorie de la justification qui se focalise exclusivement sur les indices qu’on possède semble passer à côté d’un élément crucial, à savoir la façon dont on forme les croyances. Selon le fiabilisme, une conception adversaire populaire, ce qui détermine si une croyance est justifiée est la fiabilité du processus de formation de la croyance. Certains processus de formation de croyance sont plus fiables que d’autres. Par exemple, la perception visuelle chez un être humain en bonne santé est typiquement un processus fiable : il est caractérisé par un taux élevé de production de croyances vraies. En revanche, le processus qui consiste à prendre ses désirs pour la réalité n’est pas un processus fiable de formation de croyances. Typiquement, il a un faible taux de production de croyances vraies. Ainsi, selon cette approche, si un sujet a des indices en faveur d’une propositions mais qu’il forme sa croyance via le processus qui consiste à prendre ses désirs pour la réalité, sa croyance ne peut pas être justifiée. Par exemple, si Watson a tous les indices possibles indiquant que Moriarty est le coupable, mais qu’il le croit coupable en vertu du fait qu’il souhaite qu’il soit coupable (et non parce qu’il déduit cette croyance de façon compétente à partir des indices qu’il possède), alors sa croyance ne peut pas être justifiée.

Ainsi, la plausibilité de l’approche évidentialiste stricte dépend de sa capacité à expliquer pourquoi les croyances comme celle de Watson ne peuvent pas être justifiées. Typiquement, pour expliquer cela, les evidentialistes insistent sur le fait que pour être justifiée, une croyance doit être fondée de façon appropriée sur les indices (voir la distinction plus haut entre justification propositionelle et doxastique). Toutefois, il reste à savoir si la notion de fondation appropriée de croyances peut être comprise indépendamment de la notion de processus fiable de formation de croyances. Autrement dit, peut-il avoir de la justification pour une croyance sur la base d’un autre critère que celui de la fiabilité de sa formation. Sans cela, la distinction même entre l’évidentialisme et le fiabilisme paraît compromise.

3. Structure de la justification

Pour comprendre la justification épistémique, nous pouvons chercher à spécifier ses conditions nécessaires et suffisantes. L’évidentialisme et le fiabilisme sont deux tentatives populaires de faire cela. Mais nous pouvons aussi approcher la question de la nature de la justification à partir d’un autre angle d’attaque, à savoir à partir de la question de la structure de la justification. La présente section est une introduction à ce deuxième type d’approche.

Le trilemme d’Agrippa (du nom du philosophe sceptique grec du Ier siècle) pose la question de la structure de la justification de manière particulièrement pertinente : de trois choses l’une, (i) soit la justification a une structure infinie (un agent est justifiée à croire une proposition p, parce qu’il est justifié à croire une autre proposition q, et cela parce qu’il est justifié à croire encore une autre proposition r et ainsi de suite ad infinitum), (ii) soit la chaîne de la justification s’arrête à une croyance fondamentale qui ne requiert pas de justification supplémentaire (iii) soit la structure de la justification est circulaire (par exemple, un agent est justifié à croire une proposition p, parce qu’il est justifié à croire une autre proposition q, et cela parce qu’il est justifié à croire p). Ce raisonnement (rapporté par Sextus Empiricus) est présenté comme un trilemme par les sceptiques anciens, puisque les trois options sont fondamentalement problématiques. En effet, si on accepte (i) alors on doit admettre, selon les sceptiques, qu’aucune de nos croyances ne peut être justifiée car nos capacités cognitives ne nous permettent pas d’entretenir une chaîne infinie de raisons. Le problème de l’option (ii) est qu’il paraît arbitraire de choisir une proposition comme étant celle où la chaîne de la justification s’arrête, et qui justifie d’autres propositions. Supposons qu’Antoinette est justifiée à croire que Colomb est arrivé en Amérique en 1492. Qu’est-ce qui rend cette croyance justifiée? Peut-être le fait qu’elle se souvient avoir appris cela à l’école ? Mais pourquoi sa croyance est-elle justifiée par ce souvenir-ci, plutôt que par le souvenir que son professeur d’histoire avait affirmé que Colomb est arrivé en Amérique en 1492, ou encore le fait que son professeur avait appris cela de sources sûres ? Les sceptiques disent qu’il est arbitraire de s’arrêter à un ‘niveau’ précis dans la chaîne infinie de la ‘justification’. Le problème de l’option (iii) est que tout raisonnement circulaire paraît inacceptable. Plus simplement, si on pouvait justifier une croyance A par une croyance B, laquelle serait à son tour justifiée par la croyance A, alors on pourrait être justifié à croire tout et n’importe quoi. Il est problématique de dire, par exemple, que Frank est justifié à croire que l’équipe de France va gagner seulement parce qu’il est justifié de croire que les adversaires de l’équipe de France vont perdre et qu’il est justifié de croire que les adversaires de l’équipe de France vont perdre seulement parce qu’il est justifié de croire que la France va gagner. C’est une erreur de raisonnement. Les sceptiques insistent sur le fait que tout raisonnement circulaire est inacceptable de manière similaire.

Notons, toutefois, que l’attitude sceptique paraît tout aussi inacceptable. En effet, si le sceptique a raison de soutenir qu’aucune croyance n’est en réalité justifiée, alors qu’en est-il de la croyance en la thèse sceptique elle-même ? Sommes-nous justifiés à croire que nous ne sommes justifiés à ne rien croire? Si l’on répond oui, alors le scepticisme ne peut pas être vrai, car il y a au moins une proposition que nous sommes justifié à croire. Si l’on répond non, alors cela n’est pas le cas que nous ne sommes justifiés à ne rien croire. Cela implique qu’il doit y avoir des propositions que nous sommes justifiés à croire et, de nouveau, le scepticisme ne peut pas être vrai.

Pour sortir de cette impasse, on peut discuter chacune des branches du trilemme. Une option est de rejeter l’idée selon laquelle la justification ne peut pas avoir une structure infinie. Une telle position, qui reste minoritaire, est appelée infinitisme. Selon une version de cette approche, elle ne requiert pas que nous sommes actuellement capables d’entretenir une chaîne infinie de raisons, mais demande seulement que ces raisons justifiantes puissent être découvertes et comprises. Une position beaucoup plus répandue consiste à accepter (ii) et à rejeter l’idée que la chaîne de la justification ne peut pas s’arrêter (de façon non arbitraire) à un moment donné. Cette position est appelée fondationnalisme et a une multitude de variantes. Par exemple, selon le fondationnalisme cartésien (avancé par Descartes dans les Méditations), la chaîne de justification s’arrête au niveau des ‘idées claires et distinctes’. Chez d’autres, la justification s’arrête au niveau des impressions sensorielles (voir l’empirisme et les théories des sense-data de Bertrand Russell notamment).

La position qui accepte (iii) et rejette l’idée qu’un raisonnement circulaire est toujours inacceptable est appelé cohérentisme. Selon cette théorie, la justification se déploie dans un réseau de croyances mutuellement cohérentes. C’est la cohérence de tout un système de croyances qui garantit la justification, selon cette approche. Ainsi, selon le cohérentisme, une chaîne de justification n’est pas nécessairement inacceptable, même si elle est circulaire. Les idéalistes britanniques comme Francis Herbert Bradley comptent parmi les cohérentistes, tout comme certains positivistes logiques (par exemple Otto Neurath et Carl Hempel).

4. Conclusion et perspectives

La question normative de la justification joue un rôle central en épistémologie. Nous pouvons l’approcher à partir de l’interrogation à propos de conditions nécessaires et suffisantes pour la justification (ici, les deux théories majeures sont l’évidentialisme et le fiabilisme). Nous pouvons également l’étudier à travers la question de la structure de la justification. Le trilemme d’Agrippa nous oblige à choisir entre l’infinitisme (la chaîne de la justification ne s’arrête jamais), le fondationnalisme (la chaîne s’arrête à un moment donné), le cohérentisme (c’est la cohérence de tout un système de croyances qui garantit la justification) ou le scepticisme (nous ne sommes pas justifiés à croire quoi ce soit).

L’étude de la justification soulève également d’autres interrogations. Par exemple, si la justification est une propriété normative et que nous sommes donc susceptibles de recevoir une forme de critique si nos croyances sont injustifiées, alors nous sommes responsables de nos croyances. Pourtant, il ne semble pas que nous puissions choisir ce que nous croyons. Comment pouvons-nous dès lors être responsables de nos croyances, si ce contrôle nous échappe ? La réponse la plus prometteuse à cette question consiste à distinguer deux notions de contrôle : le contrôle direct et le contrôle indirect. Certes, nous n’avons pas un contrôle direct de nos croyances, mais un contrôle indirect, lorsque nous décidons, par exemple, de mener une recherche sur internet pour savoir si une affirmation est vraie ou non, semble suffire pour que nous soyons véritablement responsables de nos croyances. Une autre question concerne les normes des croyances. Si la justification est normative, alors il devrait y avoir de telles normes. Mais quelles sont-elles exactement ? Est-ce la vérité (« ne crois que ce qui est vrai! ») ? Est-ce la connaissance (« ne crois rien que tu ne saches pas ! ») ? Est-ce la probabilité subjective (« ne crois que ce qui est hautement probable pour toi ! ») ? Ces questionnements sont au centre des débats contemporains à propos de la justification et sont loin d’être épuisés et résolus.

Bibliographie

John Locke est souvent présenté comme un évidentialiste moderne typique. Ses textes parlent en faveur d’une telle interprétation. Par exemple : « Celui qui croit sans avoir aucune raison de croire peut être amoureux de ses propres fantaisies, mais il ne cherche pas la vérité comme il le doit [..] » John Locke, Essai sur l’entendement humain, Livres III et IV, Annexes, trad. Jean-Michel Vienne, 2e édition, Paris, Vrin, 2006, livre IV, chapitre 17, §24, p.535. Voir aussi §1 de chapitre 19.

L’essai de William K. Clifford, L’éthique de la croyance est une défense d’un évidentialisme moralisateur stricte. La réponse de William James dans La volonté de croire représente l’approche du pragmatisme. Les deux textes classiques ont été récemment publiés en français dans L’Immoralité de la croyance religieuse : L’éthique de la croyance de William Clifford, suivi de La volonté de croire de William James, trad. Benoit Gaultier, Marseille, Agone, 2018.

Va savoir !, Paris, Hermann, 2007, de Pascal Engel est un livre d’introduction générale à l’épistémologie contemporaine. Il couvre les principales approches et arguments dans les débats actuels.

Qu’est-ce que la justification ?, Paris, Vrin, 2015 de Anne Meylan est un livre introductif spécifiquement consacré à la justification épistémique.

Une approche originale de la structure de la justification a été proposée par Susan Haack. Il s’agit du fondhérentisme, qui combine des éléments de cohérentisme et de fondationnalisme. Voir Susan Haack Evidence and Inquiry, Oxford, Blackwell, 1993.

Claudine Tiercelin explore dans Le Doute en question, Paris, éditions de l’éclat, 2005, les réponses pragmatistes au scepticisme.


Arturs Logins
Université de Genève
Arturs.Logins@unige.ch


Comment citer cet article ?

Logins, A. (2018), « Justification Épistémique », version Grand Public, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL : http://encyclo-philo.fr/justification-epistemique-gp/