Justice intergénérationnelle (A)
Comment citer ?
Zwarthoed, Danielle (2018), «Justice intergénérationnelle (A)», dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique, consulté le ..., https://encyclo-philo.fr/justice-intergenerationnelle-a
Publié en septembre 2018
Résumé
Les théories de la justice intergénérationnelle analysent, discutent et proposent des principes normatifs pour régir la distribution des avantages entre les générations. Ces avantages peuvent être de différentes natures : préservation des écosystèmes, maintien de l’Etat-providence, transmission d’un patrimoine culturel et linguistique…Les théories de la justice intergénérationnelle visent à clarifier des principes de justice concurrents, à déterminer leur plausibilité et à tirer leurs implications pour les politiques publiques et les pratiques individuelles ou collectives. Dans cette entrée, nous montrons que le terme « justice entre générations » réfère en réalité à deux champs de recherche bien distincts, la justice entre cohortes et la justice entre groupes d’âge. Une cohorte de naissance correspond à l’ensemble des individus nés au cours d’une même période (par exemple, en 1951). Un groupe d’âge désigne l’ensemble des personnes du même âge (par exemple, les personnes âgées de 25 ans). Nous examinons tour à tour ces champs de recherche. Différentes conceptions de la justice entre cohortes sont présentées et discutées : le libertarisme, la théorie de Rawls, l’avantage mutuel, le suffisantisme du rapport Brundtland, l’approche des capabilités, le welfarisme et l’utilitarisme. Nous montrons également que la justice entre cohortes, loin d’être une simple réplique diachronique des théories de la justice domestique ou globale, fait face à des défis théoriques majeurs, tels que le problème de la non-identité ou celui de la malléabilité des préférences des générations futures. La section consacrée à la justice entre groupes d’âge expose les débats suscités par l’égalitarisme sur les vies complètes et la conception prudentielle du cycle de vie développée par Norman Daniels, et plus particulièrement les critiques égalitaristes. Elle met en évidence les promesses du suffisantisme et de l’égalitarisme relationnel pour rendre compte de ce qui pose problème tant dans la marginalisation des plus âgés que dans la diabolisation des plus jeunes.
Table des matières
Introduction
1. La justice entre cohortes
a. Les différentes conceptions de la justice entre cohortes
i. Les théories libertariennes
ii. La justice entre générations selon Rawls
iii. L’avantage mutuel, version transgénérationnelle
iv. La réciprocité entre cohortes
v. Les théories suffisantistes de la justice entre cohortes
vi. Welfarisme et utilitarisme
b. Les défis de la justice entre cohortes
i. Le problème de la non-existence des personnes futures
ii. Le taux social d’actualisation
iii. La malléabilité des préférences et valeurs individuelles des générations futures
iv. Le problème de la non-identité
v. Le problème de la taille de la population
vi. Le problème motivationnel
2. La justice entre groupes d’âge
a. L’égalité sur les vies complètes
b. La conception prudentielle du cycle de vie (the prudential lifespan account)
c. L’égalité entre les groupes d’âge
d. Suffisantisme et justice entre groupes d’âge
e. Egalité relationnelle et justice entre groupes d’âge
Conclusion
Bibliographie
Introduction
Cette entrée porte sur la « justice intergénérationnelle ». Le terme « justice » réfère ici à la justice distributive. Dans notre monde de ressources limitées, une théorie de la justice distributive vise à évaluer différentes distributions possibles d’avantages et de coûts de diverses natures (richesses matérielles, mais aussi ressources naturelles et environnementales, environnements institutionnels et politiques, capitaux humains et sociaux, expériences psychologiques de bien-être et de reconnaissance). La « redistribution » vers les générations futures prend la forme d’épargne ou d’investissement. La justice distributive doit être distinguée de la justice rectificative. Celle-ci porte sur les rectifications, matérielles ou symboliques, d’injustices historiques, c’est-à-dire de préjudices causés par les générations passées, tels que la traite transatlantique, le génocide arménien ou les émissions de gaz à effet de serre de la Révolution Industrielle. La justice rectificative requiert des transferts de ressources au nom de la réparation, tandis que la justice distributive requiert des transferts en vertu du simple fait qu’un individu ou un groupe a droit à sa juste part. Cette entrée est consacrée à la seule dimension distributive de la justice intergénérationnelle et ne traite donc pas de la dimension rectificative.
Les questions de philosophie politique relatives aux relations entre générations inquiétaient déjà certains penseurs du XVIIIe siècle. Dans une lettre à James Madison, Thomas Jefferson doutait qu’une génération eût le droit d’imposer les lois qu’elle avait choisies aux suivantes, et proposait donc une durée de péremption de 19 ans pour les constitutions (Jefferson 1789). Egalement préoccupé par la souveraineté générationnelle, et s’opposant ainsi à Edmund Burke, Thomas Paine affirmait qu’une génération ne devrait pas imposer la forme de gouvernement qu’elle avait choisie (telle la monarchie héréditaire) aux générations suivantes, ni limiter les droits naturels de celles-ci (Paine 1791). Outre ces considérations sur la souveraineté des générations, des remarques d’un intérêt certain pour la justice intergénérationnelle ponctuent les œuvres de philosophes tels que Kant ou Helvétius. Dans l’Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, Kant était « désagréablement surpris » de constater que les générations antérieures dépensaient d’immenses efforts d’accumulation des biens et des connaissances sans en récolter les bénéfices, qui retomberaient sur les générations ultérieures (Kant 1784). Dans De l’Homme, Helvétius évoquait les conflits d’intérêt entre jeunes et anciennes générations, les réformes bénéfiques aux premières, plus promptes à changer d’opinion, déplaisant aux secondes (Helvétius 1773). La justice intergénérationnelle n’a cependant été étudiée de manière systématique que depuis les années 1970, grâce notamment aux précurseurs qu’ont été John Rawls, Derek Parfit et Brian Barry, dont les contributions sont présentées plus loin.
Le terme « justice intergénérationnelle » est ambigu. Dans le langage courant, le terme « génération » réfère à deux notions qu’il convient de distinguer, à savoir les cohortes de naissance, d’une part, et les groupes (ou classes) d’âge, d’autre part. Une cohorte de naissance correspond à l’ensemble des individus nés au cours d’une même période, par exemple au cours de l’année 1951. Un groupe d’âge désigne l’ensemble des personnes du même âge, par exemple les personnes âgées de 25 ans. En 1976, le groupe d’âge « 25 ans » désignait la cohorte de 1951. En 2018 il désigne une autre cohorte, celle de 1993. L’expression « justice intergénérationnelle » désigne donc en fait deux sous-domaines distincts de la justice distributive, à savoir la justice entre cohortes, d’une part, et la justice entre groupes d’âge d’autre part. Chacun de ces sous-domaines recouvre des enjeux distincts. Par exemple, la question de la gestion de l’enfouissement des déchets nucléaires et une question qui intéresse surtout la justice entre cohortes. En revanche, les questions relatives à la discrimination par l’âge relèvent plutôt de la justice entre groupes d’âge. Cette entrée discute dans un premier temps la justice entre cohortes, et dans un second temps la justice entre groupes d’âge.
1. La justice entre cohortes
La justice intergénérationnelle, entendue comme justice entre cohortes, ne peut être qu’une simple extension des théories de la justice distributive entre contemporains au contexte intergénérationnel. Pourquoi ? Premièrement, théoriciens et théoriciennes de la justice entre cohortes travaillent dans l’incertitude. Nous ignorons quelles seront exactement les goûts, les valeurs, les évolutions technologiques, les ressources disponibles, les conditions d’existence ou la taille de la population dans le futur. Deuxièmement, le temps ne s’écoule que dans une direction. Les ressources peuvent être transférées du présent vers le futur, mais pas du futur vers le présent. Les générations futures ne peuvent ni rendre ce qu’elles auraient reçu en trop, ni inciter les générations présentes à leur transmettre ce à quoi elles ont droit. Après avoir examiné les différentes conceptions distributives de la justice entre cohorte, nous discutons quelques-uns des problèmes susceptibles de remettre en cause la plausibilité même de l’idée de justice entre cohortes.
a. Les différentes conceptions de la justice entre cohortes
Quels principes normatifs, politiques ou moraux, devraient régir la distribution des ressources entre les générations et guider les activités d’épargne et d’investissement de chaque génération ? La réponse à cette question philosophique a des implications pour des questions concrètes comme la préservation des écosystèmes, les politiques énergétiques, le financement des retraites, la gestion de la dette publique, l’inflation scolaire ou encore la protection du patrimoine culturel et linguistique.
Quelles sont donc aujourd’hui les doctrines philosophiques de la justice entre cohortes en présence? Les sections qui suivent présentent les principales conceptions de la justice entre cohortes, et illustrent leurs différences à l’aide de l’exemple du choix d’une politique de développement durable (nous reviendrons sur les origines de la notion de développement durable plus loin). Le choix en question viserait à déterminer si, et en quelles quantités, les générations présentes devraient préserver le capital naturel, et si elles pourraient le remplacer. Par exemple, serait-il souhaitable de remplacer les arbres par des puits de carbone, la couche d’ozone protectrice par des aérosols de sulfate et la capacité d’absorption des gaz à effet de serre par l’enrichissement des océans en fer ? Cette question du remplacement, ou de la substitution, est au cœur du désaccord entre les défenseurs de la « durabilité faible » et ceux de la « durabilité forte » (Daly 1995 ; Norton 1999), les premiers étant plus favorables à la substitution que les seconds ; mais c’est aussi une question de justice entre cohortes. On pourrait dire que chaque chose, chaque arbre ou chaque oiseau par exemple, est, en elle-même, unique et donc irremplaçable. Mais aucune théorie de la justice plausible ne peut exiger de la génération actuelle qu’elle préserve l’environnement exactement dans l’état où il se trouve à un temps t. Les théories de la justice stipulent que l’environnement devrait être préservé dans la mesure où cela est requis pour transmettre aux générations futures la part d’avantages qui devrait lui revenir. Nous verrons que, selon les théories, ces avantages peuvent être évalués en termes de droits, biens premiers, capabilité, bien-être, préférences… Cet exemple permet donc de comprendre à la fois les différences entre chacune des conceptions de la justice entre cohortes exposées ici et l’éclairage que peut apporter une théorie de la justice entre cohortes sur les débats autour du développement durable. Il convient néanmoins de souligner que les théories de la justice entre cohortes – et les théories de la justice en général – n’épuisent pas les questions éthiques relatives à la préservation du capital naturel et de l’environnement. L’éclairage de l’éthique animale et de l’éthique environnementale est aussi indispensable, mais il ne relève plus de la justice entre générations proprement dite.
i. Les théories libertariennes
Le traitement des questions de justice distributives par les théories libertariennes contemporaines s’inspire du libéralisme classique de John Locke, et plus précisément du chapitre V du Second Traité du gouvernement civil (1690). Locke y écrit que la terre et les productions de la nature sont la propriété commune de l’humanité. En revanche, chaque individu est propriétaire de lui-même, de son corps, de ses talents et de son travail. Le travail qui transforme et donne de la valeur aux choses légitime alors l’appropriation individuelle d’une partie de la nature, à condition de ne pas gaspiller et d’en laisser « assez et d’aussi bonne qualité » [enough and as good] pour les autres. Cette « clause lockéenne » peut servir de point de départ à une approche libertarienne des questions de justice entre cohortes (Elliot 1986; Sanders 1987; Wolf 1995; Arneson 1991; Gosseries 2004, 184‑96; Otsuka 2005; Steiner et Vallentyne 2009). Si des variantes minimalistes (Wolf 1995, 804) et égalitaristes (Steiner et Vallentyne 2009, 60) de la clause lockéenne intergénérationnelle ont été défendues, nous retenons ici une formulation qui synthétise les versions les plus courantes (Nozick 1974, 178; Arneson 1991, 53; Steiner et Vallentyne 2009, 58) :
Clause lockéenne intergénérationnelle (CLIG) : l’appropriation individuelle d’une ressource jusqu’ici commune est légitime si elle ne détériore pas la situation des autres, générations futures incluses ; l’appropriation originelle ne détériore pas la situation des autres lorsque la valeur per capita de leurs opportunités d’utiliser les ressources naturelles est équivalente à ce qu’elle aurait été si l’appropriation n’avait pas eu lieu.
On pourrait croire que la CLIG restreint de manière drastique la liberté d’une génération de s’approprier les ressources naturelles. En effet, dans un monde de ressources naturelles finies, chaque acte d’appropriation, chaque utilisation de ces ressources, réduit les opportunités d’usage de ces ressources par les générations suivantes (cf. Nozick 1974, 176). Mais les générations passées qui se sont approprié les forêts et les ont défrichées pour cultiver des céréales n’ont pas laissé leurs descendants plus mal lotis que si cette appropriation n’avait pas eu lieu : les terres agricoles ainsi gagnées ont permis de produire de la nourriture en plus grande quantité. Certains libertariens suggèrent donc de mesurer la valeur des opportunités d’utiliser la totalité des ressources naturelles, ce qui signifie par exemple qu’une surconsommation de pétrole pourrait être compensée par une sous-consommation d’eau (Steiner et Vallentyne 2009, 61).
Mais de quelle appropriation originelle parle-t-on au juste dans la CLIG ? S’agit-il de l’appropriation des ressources par les hommes et les femmes de la préhistoire, de l’ensemble des générations, de la génération actuelle ? Pour déterminer la valeur des opportunités d’utiliser les ressources naturelles si l’appropriation n’avait pas eu lieu, il faut préciser la signification de cette contrefactuelle. C’est ce que fait Gosseries, qui discute trois interprétations possibles de la CLIG (Gosseries 2004, 186‑92), dont nous offrons une formulation légèrement différente :
Interprétation 1 de la CLIG: chaque génération devrait laisser à la suivante des opportunités d’utilisation des ressources naturelles au moins équivalentes à ce qu’elles auraient été si l’appropriation par la toute première génération humaine n’avait pas eu lieu, c’est-à-dire des opportunités d’utilisation des ressources naturelles équivalentes à celles de la toute première génération humaine.
Cette première interprétation implique que, si une catastrophe naturelle avait lieu, la génération suivante devrait s’empresser de rétablir pour ses propres descendants une situation similaire à celle d’avant la catastrophe. Le choix de la situation des premiers êtres humains comme point de comparaison semble arbitraire. Tentons une autre interprétation de la CLIG :
Interprétation 2 de la CLIG : chaque génération devrait laisser à la suivante des opportunités d’utilisation des ressources naturelles au moins équivalentes à ce qu’elles auraient été si aucune des générations précédentes n’avait, par ses actes d’appropriation, diminué ou augmenté les opportunités d’utilisation des ressources naturelles des générations suivantes.
Cette version de la clause est satisfaite lorsque la situation d’une génération est équivalente à celle qu’elle aurait été si, au cours de l’histoire de l’humanité, chaque génération s’était conformée à la clause lockéenne. Il n’est donc pas nécessaire de prendre la situation des ressources à la préhistoire comme point de référence. Mais le problème se pose lorsqu’une, ou plusieurs générations disparues n’ont pas respecté la clause lockéenne. Que doit alors faire la génération actuelle pour les générations futures ? Il peut sembler injuste que cette génération doive réparer les fautes de ses ancêtres alors qu’elle n’y est pour rien.
Examinons une troisième interprétation de la CLIG :
Interprétation 3 de la CLIG : chaque génération présentement existante devrait laisser à la suivante des opportunités d’utilisation des ressources naturelles au moins équivalentes à ce qu’elles seraient si la génération présentement existante n’avait pas, par ses actes d’appropriation, diminué ou augmenté les opportunités d’utilisation des ressources naturelles des générations suivantes.
Cette version de la CLIG considère les acquis des efforts des générations passées comme des ressources naturelles à partager équitablement entre les générations à venir. Elle n’autorise pas la génération actuelle à transmettre moins que ce qu’elle a reçu (sauf si la diminution du potentiel productif des ressources résulte de facteurs incontrôlables par l’être humain). Mais elle n’exige pas de cette génération qu’elle compense les dommages naturels ou répare les fautes de ses ancêtres.
Examinons à présent les implications de cette version de la clause lockéenne pour les politiques de développement durable relatives à la préservation du capital naturel. A première vue, il semble que la clause lockéenne penche plutôt du côté des partisans de la durabilité forte, puisqu’il est souhaitable que chaque génération laisse à la suivante des opportunités d’utilisation des ressources naturelles équivalentes à celles qu’elle a reçues (ce qui dépendra bien entendu des propres comportements de préservation de la génération précédente). Mais rappelons que les libertariens suggèrent de mesurer la valeur des opportunités d’utiliser la totalité des ressources naturelles, ce qui signifie qu’une surconsommation de pétrole pourrait être compensée par une sous-consommation d’eau (Steiner et Vallentyne 2009, 61), ou que l’opportunité d’utiliser la capacité des écosystèmes pourrait être remplacée par celle d’utiliser les minerais et matériaux nécessaires à la création de substituts technologiques.
ii. La justice entre générations selon Rawls
La théorie de la justice de John Rawls (Rawls 1999, 2001) s’inscrit dans la logique des théories du contrat social pour justifier les principes auxquels devrait se conformer la structure de base d’une société juste, la structure de base étant la manière dont les institutions politiques, sociales et économiques affectent les opportunités des membres de la société. Les théories du contrat social proposent de justifier les principes normatifs à l’aide de l’hypothèse suivante : ces principes feraient l’objet d’un accord entre des agents rationnels et disposés à coopérer qui seraient placés dans une situation de départ hypothétique (l’ « état de nature »). Ces agents sont les représentants des intérêts des personnes actuelles. Les partenaires de la position originelle rawlsienne sont rationnels, mutuellement désintéressés et raisonnables, au sens où ils sont disposés à faire des concessions pour que les termes de l’accord soient équitables. Le voile d’ignorance derrière lequel ils sont placés garantit leur impartialité en leur dissimulant les caractéristiques particulières de leur situation : leur position économique et sociale à la naissance, leurs talents, préférences et dispositions, leur genre, leur couleur de peau, leur religion, leur conception particulière de la vie bonne, etc. Ils disposent en revanche d’une connaissance des faits généraux relatifs aux sociétés humaines, à l’économie, à la psychologie, au fonctionnement des institutions, etc Ils savent en outre qu’ils se trouvent dans les « circonstances de la justice » : les ressources sont modérément rares, la coopération est mutuellement bénéfique, les intérêts et les doctrines compréhensives des différents membres de la société peuvent diverger.
Position originelle et générations futures
Comment impliquer les générations futures dans la position originelle ? Rawls estime qu’une position originelle qui rassemblerait toutes les personnes possibles, passées et futures, est trop loufoque pour servir de guide à la réflexion morale (Rawls 1999, 120). Dans la Théorie de la Justice, les partenaires de la position originelle sont des chefs de famille désireux d’assurer le bien-être de leurs descendants proches, enfants et petits-enfants. Cet altruisme à l’égard de leurs descendants les inciterait à adopter un principe de justice entre cohortes. Brian Barry et Jane English ont critiqué cette hypothèse (Barry 1977, 251‑52; English 1977). Ils remarquent qu’elle viole les propres exigences méthodologiques de Rawls, qui refuse de postuler l’altruisme dans la position originelle. En outre, English montre que l’altruisme intergénérationnel dans la position originelle mène à des conclusions problématiques pour la justice au sein de la famille. Ces « chefs de famille » pourraient décider qu’une division du travail où la femme assume l’essentiel des tâches domestiques maximise le bien-être des enfants. Les obligations de justice entre cohortes ainsi conçues seraient incompatibles avec une répartition équitable des opportunités sociales et économiques entre hommes et femmes.
Rawls a accepté ces critiques et modifié son approche (Rawls 2001, 160). Dans la version la plus récente de sa théorie de la justice, les partenaires de la position originelle appartiennent tous à la même génération. Le voile d’ignorance leur dissimule la génération à laquelle ils appartiennent. Cette génération postule que les autres générations se sont conformées, ou se conformeront, à ce principe. Cette solution alternative est cohérente avec l’ensemble du projet rawlsien de proposer une théorie idéale de la justice (en substance, une théorie idéale est une théorie élaborée en présumant que les membres d’une société juste sont disposés à se conformer aux principes de justice).
Le principe de juste épargne
Le principe de juste épargne est le principe de justice entre cohortes qui, selon Rawls, serait choisi dans la position originelle. Ce principe régit la distribution du capital et de l’effort d’épargne et d’investissement entre les générations. Or, certaines générations sont moins avancées technologiquement et économiquement que d’autres. Un principe de juste épargne équitable ne peut donc exiger les mêmes efforts d’épargne et d’investissement de chaque génération. Le principe de juste épargne de Rawls distingue donc deux phases (Rawls 1999, 255‑56, 2001, 159‑60). Lors de la phase d’accumulation, la société ne dispose pas des moyens matériels nécessaires au maintien et à l’établissement des institutions justes. Le principe de juste épargne exige de chaque génération qu’elle épargne et investisse jusqu’à ce que la phase de croisière soit atteinte. Le taux d’épargne est fixé en fonction de la capacité de chaque génération à contribuer. Dans la phase de croisière, la société est assez riche pour maintenir de telles institutions. L’épargne et l’investissement pour les générations futures deviennent surérogatoires.
Que doit épargner une société juste ?
Le principe de juste épargne détermine la taille du « panier » que chaque génération devrait transmettre à la suivante. Reste à en définir le contenu. Rawls mentionne cinq types de capitaux à transmettre aux générations futures : (i) les gains de la culture et de la civilisation ; (ii) les institutions justes ; (iii) le capital réel, c’est-à-dire les investissements nets dans les moyens de production ; (iv) les investissements nets dans l’éducation et l’apprentissage (Rawls 1999, 252); (v) les écosystèmes, qui contribuent à la survie et au bien-être des êtres humains (Rawls 1993, 245). La difficulté est de déterminer la proportion relative de chacune des composantes du panier idéal. Faut-il, par exemple, fournir plus d’effort pour la préservation des écosystèmes, ou investir davantage dans les moyens de production ? L’objectif d’établissement et de maintien des institutions justes devrait guider les arbitrages entre la préservation et la croissance de différents types de capitaux. Le problème théorique de la pondération de ces différents capitaux serait ainsi résolu en déterminant la contribution probable de chaque panier de biens possible à cet objectif. Mais deux difficultés subsistent : premièrement, que faire lorsqu’il y a incertitude quant à la contribution de chacun de ces capitaux au maintien des institutions justes? Deuxièmement, le choix entre différents paniers équivalents du point de vue de leur contribution au maintien d’institutions justes peut faire l’objet de désaccords importants entre des personnes embrassant des conceptions de la vie bonne divergentes, consuméristes contre environnementalistes par exemple.
La priorité du principe de juste épargne sur le principe de différence
Autre difficulté : comment une société juste devrait-elle arbitrer entre ses obligations à l’égard des générations futures et celles à l’égard des plus démunis d’aujourd’hui ? Dans la théorie de la justice de Rawls, ce conflit potentiel prend la forme d’un conflit entre le principe de juste épargne et le principe de différence, principe de distribution des biens visant à avantager le groupe le plus désavantagé socio-économiquement, le désavantage se mesurant en termes de biens premiers (revenu et richesse, bases sociales du respect de soi, pouvoirs et prérogatives attachés à des positions à responsabilité).
Afin de clarifier les enjeux philosophiques de ce conflit, examinons la reconstruction suivante de la hiérarchie des principes de justice de Rawls, principe de juste épargne inclus (Paden 1997; Wall 2003, 93; Gaspart et Gosseries 2007) :
- Principe de liberté : chaque personne a le même droit indéfectible à un ensemble pleinement adéquat de libertés de base égales, ensemble compatible avec le même ensemble de libertés pour tous ;
- Principe d’égalité :
- Principe de juste égalité des chances : les inégalités sociales et économiques doivent être attachées à des offices et positions ouverts à tous dans des conditions de juste égalité des chances;
- Principe de juste épargne :
- Dans la phase d’accumulation : chaque génération doit épargner jusqu’à ce que la société possède assez de capitaux et de biens pour établir et maintenir des institutions justes; le taux d’épargne est fonction de la capacité de chaque génération à contribuer.
- Dans la phase de croisière : chaque génération doit préserver ce qui est nécessaire au maintien des institutions justes. L’épargne supplémentaire est permise, mais pas obligatoire.
- Principe de différence : les inégalités sociales et économiques doivent être au plus grand bénéfice des membres les plus désavantagés de la société.
Dans la phase d’accumulation, la priorité du principe de juste épargne sur le principe de différence peut être justifiée en faisant appel à la priorité du principe de liberté sur le principe d’égalité. En contribuant à l’établissement et le maintien des institutions justes, l’épargne intergénérationnelle permet de garantir les libertés fondamentales. Dans la phase de croisière, l’épargne intergénérationnelle cesse d’être obligatoire, mais reste autorisée (de même que la désépargne, tant que la société transmet suffisamment de capital pour maintenir les institutions justes). Cette permission d’épargner autorise une société à diminuer la part des plus désavantagés pour préserver davantage de ressources pour ses descendants. Il y a donc bel et bien une tension entre le principe de juste épargne et le principe de différence ; pour la résoudre, les rawlsiens devraient soit remplacer le principe de différence par un principe prioritariste moins exigeant (Wall 2003, 89), soit supprimer l’autorisation d’épargner en phase de croisière (Gaspart et Gosseries 2007).
Un principe de différence intergénérationnel ?
Pourquoi ne pas adopter un principe de différence intergénérationnel (ou, plus précisément, inter-cohortes) ? Certains l’ont proposé, en adoptant pour ce faire une interprétation du principe de différence qui l’assimile au maximin (Gaspart et Gosseries 2007; Roemer 2011). Le maximin stipule qu’une société juste est une société où la situation de l’individu le plus mal loti est la plus avantageuse possible. Rawls a quant à lui refusé d’étendre le champ d’application du principe de différence au contexte intergénérationnel car il suppose que le sort du plus désavantagé à travers les âges ne peut probablement plus être amélioré; en effet, le plus désavantagé à travers les âges se trouve peut-être dans le passé. Par exemple, il semblerait que les êtres humains de la préhistoire n’aient jamais dépassé l’âge de 50 ans, et on estime que les êtres humains ont eu une espérance de vie d’environ 30 ans pour 99,9% de la période durant laquelle l’humanité a existé (Hayflick 2000). Mais il nous est à présent impossible d’améliorer les conditions de vie des hommes et des femmes de la préhistoire. Or une théorie de la justice se doit d’être applicable (Rawls 1999, 254), d’où l’impossibilité d’appliquer le maximin à l’ensemble des cohortes.
Cette difficulté peut cependant être surmontée en remplaçant le maximin par son pendant séquentiel, le leximin. Le leximin stipule qu’une société juste est une société qui, parmi toutes les sociétés possibles, serait sélectionnée de la manière suivante : en priorité, serait choisie la société qui maximise les perspectives de l’individu le plus désavantagé ; ensuite, parmi les sociétés où la situation du plus désavantagé est équivalente, serait choisie la société qui maximise les perspectives du « deuxième » plus désavantagé ; et ainsi de suite pour les troisième, quatrième, cinquième, etc., plus désavantagés. Ainsi, si le plus désavantagé à travers les âges est inaccessible, s’il est mort et que sa condition ne peut plus être améliorée, peut-être que certains, un peu moins désavantagés, le sont, et la justice exigerait de maximiser leurs perspectives.
Dans ses écrits tardifs, Rawls a pris ses distances avec le maximin, qui ne devrait pas être confondu avec le principe de différence (Rawls 2001, 43, 94‑104). Le maximin exige que les perspectives du plus désavantagé soient maximisées, tandis que le principe de différence stipule que les inégalités ne sont justifiées que par une amélioration de la perspective des plus désavantagés. Le maximin permet des inégalités qui ne sont ni au bénéfice ni au détriment des plus désavantagés, tandis que le principe de différence les prohibe. Certains rawlsiens ont également envisagé l’application du principe de différence stricto sensu (et non pas du maximin) au contexte intergénérationnel (Attas 2009). Supposons que les partenaires de la position originelle aient le choix entre les trois programmes d’épargne intergénérationnelle suivants (exemple créé par Wall (2003, 79-102), discuté par Attas (2009, 208‑17) et modifié par Zwarthoed (2017, 251), qui ajoute le programme 3). Supposons également que la phase de croisière a été atteinte dans tous les programmes.
| Programme 1 | Programme 2 | Programme 3 | |
| Génération n | Les plus avantagés : 20
Classe moyenne : 15 Les plus désavantagés : 10 |
Les plus avantagés : 18
Classe moyenne : 14 Les plus désavantagés : 9 |
Les plus avantagés : 18
Classe moyenne : 14 Les plus désavantagés : 9 |
| Génération n+1 | Les plus avantagés : 20
Classe moyenne : 15 Les plus désavantagés : 10 |
Les plus avantagés : 22
Classe moyenne : 18 Les plus désavantagés : 13 |
Les plus avantagés : 18
Classe moyenne : 14 Les plus désavantagés: 9 |
Tableau 1. Trois programmes d’épargne
Le maximin et le leximin intergénérationnels favoriseraient le programme 1, parce que la situation du plus mal loti intergénérationnel (les plus désavantagés de la génération n) y est la meilleure. En effet, même si le programme 2 est au plus grand bénéfice de la position du plus désavantagé de la génération n +1, il ne faut pas oublier de prendre en compte la position du plus désavantagé de la génération n, qui est véritablement le plus désavantagé à travers les âges. Ce dernier est le mieux loti dans le programme 1, où il reçoit 10 unités de biens au lieu de 9 dans les autres programmes. En revanche, le principe de différence transgénérationnel devrait préférer le programme 2 au programme 1 parce que les inégalités entre contemporains y sont moins importantes (9 points d’écart au lieu de 10).
Quid du programme 3 ? Nous estimons qu’il peut être défendu en rappelant que Rawls a à différentes reprises critiqué le matérialisme excessif et affirmé explicitement que le principe de différence ne requiert pas la poursuite de la croissance économique au-delà de ce qui est requis par le maintien des institutions justes (Rawls 1999, 256-57 ; 2001, 159-60). Il existe en effet des arguments libéraux en faveur d’un état stationnaire et d’une stabilisation de la croissance économique (Bonin 1997; Gosseries 2004, 224‑25; Zwarthoed 2017, 253‑54) qui mériteraient d’être davantage discutés et approfondis dans le futur.
La justice rawlsienne et le développement durable
Pour conclure cette section ii. dédiée à la justice entre cohortes selon Rawls, examinons ses implications pour la préservation des ressources naturelles et des écosystèmes. Deux idées méritent d’être retenues. Premièrement, cette préservation est exigée par le principe de juste épargne dans la mesure où elle contribue à l’établissement et au maintien d’institutions justes. Les écosystèmes pourvoient les êtres humains de nourriture, d’eau, de bois, de combustibles, de fibres et assurent donc la satisfaction de nos besoins de base, préalable indispensable à la jouissance des libertés de base. De même, les écosystèmes régulent le climat, les inondations, les maladies. En outre, des phénomènes tels que les changements climatiques sont susceptibles de menacer l’établissement et le maintien d’institutions justes non seulement parce qu’ils menacent la capacité des êtres humains à subvenir à leurs besoins, mais aussi parce qu’ils peuvent être à l’origine de conflits armés (i.e. Nordås et Gleditsch, 2007). Remarquons que, s’il est probablement très difficile de remplacer la complexité des services rendus par les écosystèmes aux êtres humains par des technologies humaines, la théorie de la justice rawlsienne n’a pas d’opposition de principe à une telle substitution (si son coût n’excède pas celui de la préservation des écosystèmes et des ressources naturelles).
Deuxièmement, une fois les institutions justes garanties, la préservation d’une ressource naturelle, d’un certain type d’écosystème ou encore d’une espèce cesse d’être une obligation de justice. Par exemple, la justice n’exige pas de protéger une espèce animale menacée dont l’existence n’aurait pas d’effet significatif sur la préservation des institutions sociales, politiques et économiques. Mais une telle protection demeure permise au nom d’autres valeurs éthiques ou esthétiques. On pourrait alors s’interroger au sujet des coûts de cette protection : ne serait-il pas préférable, du point de vue de la justice, de consacrer les ressources dépensées pour sauver les pandas à l’amélioration de la condition des plus défavorisés ? La justice ne devrait-elle pas exclure la protection des espèces menacées lorsque celle-ci constitue un coût plutôt qu’une contribution à la réalisation des principes de justice ? C’est ici que les deux interprétations du principe de différence et de son articulation au principe de juste épargne, développées dans la section 5. ci-dessus, pourraient diverger. Le maximin et le leximin intergénérationnel exigeant que les perspectives du plus mal loti intergénérationnel en termes de biens premiers sociaux (notamment le revenu et la richesse) soient maximisées, ils ne peuvent que s’inquiéter d’investissements poursuivant d’autres objectifs que cette maximisation. De ce point de vue, il est possible que la sauvegarde des pandas représente un coût d’opportunité injuste pour les plus mal lotis. En revanche, le principe de différence assorti d’une conception modérément matérialiste, illustré par le programme 3 du tableau 1, permet de limiter la croissance des richesses matérielles, l’essentiel étant que, d’une part, ces richesses soient suffisantes pour garantir les institutions justes et, d’autres part, les inégalités entre contemporains soient limitées. Du point de vue de la seule valeur de justice, il serait donc permis (mais pas obligatoire) de consacrer le surplus de richesses restant à la sauvegarde des espèces animales menacées. D’autres valeurs pourraient dès lors guider nos décisions dans ce domaine.
iii. L’avantage mutuel, version transgénérationnelle
Le contractualisme de Rawls se réclame des versions de la théorie du contrat social défendues par Rousseau et Kant. Mais d’autres philosophes politiques, tels que David Gauthier, ont défendu une approche du contrat social plutôt inspirée de Hobbes. La méthode de raisonnement prônée par cette approche repose sur deux hypothèses : (i) les partenaires du contrat social hypothétique sont rationnels au sens prudentiel du terme, et (ii) chaque partenaire possède un pouvoir de négociation équivalent, c’est-à-dire une capacité équivalente de nuire à l’avantage mutuel en se retirant de la coopération. Or, la coopération économique et sociale permet de produire davantage, augmentant de ce fait la capacité de chacun à réaliser ses désirs. La justice consiste en l’ensemble de règles susceptibles de garantir la stabilité d’un schème coopératif mutuellement avantageux. On parlera alors de « justice comme avantage mutuel ».
L’extension de la justice comme avantage mutuel au contexte intergénérationnel fait face à des difficultés bien spécifiques. Premièrement, le modèle du contrat social hobbesien présuppose que les préférences sont données : chaque génération en négocie les conditions de satisfaction avec les autres générations. Mais, si on suppose que les préférences des jeunes générations sont elles-mêmes formées par les générations anciennes, une situation de négociation dans laquelle l’une des parties a la capacité de modeler les préférences de l’autre (et donc les intérêts mêmes que l’autre va défendre) ne semble guère à même de garantir un résultat mutuellement avantageux pour toutes les parties.
Pour étendre la justice comme avantage mutuel au contexte intergénérationnel, on peut faire appel à des modèles de coopération entre générations successives qui se chevauchent (Gauthier 1986, 299; Heath 1997; McCormick 2009; Heath 2013). Mais on oppose généralement à la version transgénérationnelle de la justice comme avantage mutuel l’exemple de la « bombe à retardement » (e.g. Gosseries 2004, 97‑98). La justice comme avantage mutuel n’interdit pas aux générations présentes et à leurs descendants immédiats de poursuivre une politique qui leur avantageuse, mais qui entraînerait l’explosion d’une bombe à retardement ou d’autres dommages dans un futur lointain (pensons aux déchets nucléaires). J. Heath a répondu que cette objection repose sur une interprétation trop sommaire de la structure d’incitation à l’œuvre dans un schème coopératif transgénérationnel mutuellement avantageux. Dans un jeu coopératif intergénérationnel, chaque génération accepterait de « jouer le jeu » et de contribuer sa part afin de produire un résultat mutuellement avantageux. Si une génération décidait d’enterrer une bombe à retardement, elle cesserait de « jouer le jeu », envoyant de ce fait un signal qui entraînerait la défection de toutes les autres générations (et pas seulement de la génération concernée), ce qui serait irrationnel pour tout le monde (Heath 2013, 56‑59). Mais que se passe-t-il si les générations présentes et leurs proches descendants adoptent un schème coopératif qui exclut purement et simplement la prise ne compte des intérêts des générations lointaines ? Le fait que la justice comme avantage mutuel n’exclut pas cette possibilité est souvent compris comme une objection fatale à celle-ci : elle n’aurait pas les ressources normatives requises pour générer des principes qui correspondent à nos intuitions morales. Mais les théoriciens de l’avantage mutuel pourraient, semble-t-il, répondre de la manière suivante : soit il existe, par le truchement des générations intermédiaires, une coopération entre générations présentes et générations distantes, auquel cas la bombe est une violation des termes d’un arrangement coopératif transgénérationnel mutuellement avantageux (et de ce fait injuste) ; soit il n’existe pas à proprement parler de coopération entre les générations présentes et les générations futures lointaines, auquel cas celles-ci se trouvent hors des circonstances qui requièrent l’établissement de règles de justice distributive. En ce cas, les bombes à retardement ne constitueraient pas une violation de la justice comprise comme avantage mutuel ; toutefois, cela n’exclut pas que ces bombes puissent violer d’autres valeurs morales que la seule justice.
iv. La réciprocité entre cohortes
Une autre famille de conceptions de la justice entre cohortes fait appel à l’idéal de réciprocité. Cet idéal peut être exprimé à l’aide du « principe d’équité » rawlsien (Rawls 1999, 96) : lorsque plusieurs individus coopèrent dans une entreprise mutuellement avantageuse, ceux qui ont apporté la contribution attendue ont le droit d’espérer une contribution équivalente de la part de tous ceux qui tirent également profit de l’entreprise (notons qu’il s’agit ici d’un droit moral et non d’une structure d’incitation, contrairement à la conception de la justice comme avantage mutuel). Appliqué au contexte intergénérationnel, ce principe revient à exiger une équivalence de la valeur des transferts intergénérationnels nets (Barry 1989; Gosseries 2009) Le principe de réciprocité intergénérationnelle fournit une justification des transferts intergénérationnels : c’est en vertu de la contribution des autres générations que notre génération doit contribuer à son tour. Et il fournit également une manière de déterminer le contenu de ces transferts (principe d’équivalence). Les systèmes de retraite par répartition sont une illustration de cette conception de la justice entre cohortes. Dans ces systèmes, chaque génération (cohorte) finance au moins en partie la retraite de la génération précédente, et sa retraite sera à son tour financée par la génération suivante.
L’application du principe de réciprocité au contexte intergénérationnel donne trois modèles possibles (Gosseries 2009). Supposons trois générations successives, G1, G2 et G3 :
Un modèle descendant : G2 doit à G3 au moins autant que ce qu’elle a reçu de G1. Par exemple, si une génération a bénéficié d’un certain montant d’investissements en éducation de la part de la génération de ses parents, elle doit, en vertu de ce fait, un montant équivalent d’investissements en éducation à la génération de ses enfants.
Un modèle ascendant : G3 doit à G2 au moins autant que ce que G2 a transmis à G1. Par exemple, si une génération a financé la retraite de la génération de ses parents, elle peut légitimement attendre, en vertu de ce fait, une contribution équivalente à sa propre retraite de la part de la génération de ses enfants.
Un modèle double : G2 doit à G1 au moins autant que ce que G1 a transmis à G2. Par exemple, si une génération « parente » a financé l’éducation de la génération enfant, elle peut légitimement attendre en retour que la génération « enfant » fasse une contribution équivalente pour sa retraite.
Ces modèles appellent deux remarques. Premièrement, si le principe de réciprocité exige l’équivalence des contributions, il est muet quant à la nature de celles-ci. Par exemple, il ne nous dit pas si des investissements dans l’éducation peuvent être remplacés par la création de robots ou la recréation d’écosystèmes. Deuxièmement, ces modèles sont décrits indépendamment des variations de la taille de la population de chaque cohorte. Si la taille de G2 est plus importante que celle de G1, l’équivalence des contributions doit-elle se mesurer par cohorte ou par tête ? C’est une question cruciale pour le financement des retraites dans les sociétés vieillissantes, où la taille de la population active diminue par rapport à celle de la population en âge d’être à la retraite.
On peut distinguer deux types de violations de la réciprocité – chacun de ces deux types de violations pouvant concerner les trois modèles décrits ci-dessus : les « passagers clandestins » (free-riding) et l’exploitation. Il y a free-riding et exploitation lorsque les contributions des participants à l’entreprise coopérative de production d’avantages mutuels sont volontaires (au moins en un sens faible du terme), et lorsque l’un des participants, ou une partie d’entre eux, obtiennent des bénéfices nets de cette entreprise sans fournir la contribution qui donne droit à ces bénéfices. En d’autres termes, la distribution des bénéfices de l’entreprise cesse d’être proportionnelle à la distribution des contributions (Bertram 2009). Si cette rupture de la réciprocité n’affecte pas la jouissance des bénéfices de l’entreprise par les autres, on parle de free-riding. Si elle prive les autres d’une partie des bénéfices auxquels ils ont droit, on parle d’exploitation. Le free-riding concerne donc les biens non-rivaux, et l’exploitation les biens rivaux. Remarquons que, des générations successives pouvant consommer un même bien (une maison, par exemple) sans diminuer la jouissance de leurs prédécesseurs, certains biens rivaux dans un contexte intra-générationnel peuvent être considérés comme non-rivaux dans un contexte intergénérationnel (ou inter-cohortes). Bertram présente quelques cas possibles d’exploitation intergénérationnelle (Bertram 2009). Un premier cas concerne le partage des coûts d’entretien et de réparation d’un bien dont une génération donnée a hérité. Cette génération a un choix : soit elle investit dès à présent dans l’entretien, soit elle laisse le bien se dégrader petit à petit, sachant que des réparations urgentes et plus coûteuses seront nécessaires deux générations plus tard. Si elle impose le coût de ces réparations urgentes sur ses descendants, cette situation peut être décrite en termes d’exploitation. Un deuxième cas porte sur une génération qui s’endette au nom d’un Etat, entité transgénérationnelle. Si cette dette sert à faire un investissement bénéficiant aux générations suivantes, son remboursement correspond à un juste partage de l’effort d’investissement. Mais si cette dette répercute le financement de la consommation de la génération emprunteuse sur ses descendants, on peut encore parler d’exploitation.
On peut se demander s’il est légitime de mesurer la juste part des contributions d’une génération en prenant comme point de comparaison le niveau des contributions des générations précédentes. Ainsi, si les premières générations avaient endossé une éthique protestante austère impliquant une vie dédiée au travail productif (e.g. Bertram 2009, 159), il semblerait déraisonnable d’exiger des générations suivantes d’ajuster leur contribution en fonction d’une conception du bien controversée qu’elles n’ont pas choisie.
v. Les théories suffisantistes de la justice entre cohortes
Les théories de la justice entre cohortes basées sur la réciprocité stipulent que chaque génération a droit à une certaine quantité de ressources en vertu de sa contribution, ou de celle des générations précédentes. Mais une autre famille de théories évalue les distributions intergénérationnelles exclusivement en vertu des effets de cette distribution sur la qualité de vie des personnes. Par exemple, cette distribution peut viser à maximiser le bien-être collectif, ou encore à garantir une quantité suffisante d’avantages pour chacun. On parle alors de « suffisantisme ». Remarquons qu’il est possible d’être suffisantiste seulement en matière de justice entre cohortes, et de faire appel à d’autres principes pour la justice entre contemporains (Meyer 2015; Gosseries 2011). Une théorie suffisantiste se caractérise par deux thèses, une thèse positive et une thèse négative (Casal 2007):
Thèse positive du suffisantisme : le plus important, du point de vue de la justice, est que chaque individu ait accès à assez d’avantages.
Thèse négative du suffisantisme : une fois que chacun a assez, la manière dont les avantages restants sont distribués n’est pas importante du point de vue de la justice.
Reste à identifier la « métrique », le critère, permettant d’évaluer les avantages en question. Dans la littérature sur la justice entre cohortes, trois métriques distinctes ont été défendues : le besoin, la capabilité et la préservation d’opportunités de vie bonne.
Le suffisantisme de Brundtland : la métrique du besoin
Des conceptions de la justice entre cohortes utilisant un critère de distribution suffisantiste et la métrique du besoin ont été défendues, entre autres, par le rapport Brundtland et par Daly, sous le vocable de « développement durable » (Brundtland et al. 1987; Daly 1996). Le principe de justice entre générations de Brundtland est résumé par la célèbre formule : « [répondre] aux besoins du présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs ». Selon Brundtland, les besoins essentiels, qui se distinguent des « aspirations », incluent le besoin de s’alimenter, de se loger, de se vêtir, de travailler, l’accès à l’énergie, l’eau potable, l’hygiène publique, aux soins médicaux.
Retenons deux critiques importantes de cette conception de la justice intergénérationnelle. La première vise la foi de l’équipe Brundtland en la possibilité de réconcilier développement économique et préservation de ressources cruciales pour les besoins des générations futures, telles que les ressources environnementales. La seconde affirme que le suffisantisme des besoins est une conception de la justice entre générations insuffisamment exigeante au regard des intuitions que nous avons au sujet de nos obligations à l’égard de nos descendants. Si l’on reprend l’exemple du débat entre durabilité faible et durabilité forte, des politiques de protection environnementale au-delà du strict nécessaire pour assurer la subsistance des êtres humains, des mesures de protection du patrimoine culturel ou des investissements dans les nouvelles technologies ou même dans l’éducation au-delà du primaire seraient surérogatoires.
L’approche des capabilités
Amartya Sen a proposé de remplacer la métrique du besoin de Brundtland par les capabilités (Sen 2013; pour une analyse: Gosseries 2016). Les capabilités sont des libertés réelles de choisir de réaliser certains fonctionnements. Un « fonctionnement », terme inspiré de la notion aristotélicienne de « fonction propre », est un état ou une activité d’un être vivant. Un fonctionnement correspond à ce que nous décrivons par des verbes: dormir, se désaltérer, se nourrir, être en bonne santé, lire, se déplacer, jouer, faire l’amour, voter, jardiner, jouer aux échecs, sont des fonctionnements. Aucune conception plausible de la justice ne peut garantir des opportunités de réaliser tous les fonctionnements possibles à tous les êtres humains, présents ou futurs. Les théoriciens de l’approche de capabilité doivent donc proposer soit une procédure pour sélectionner les capabilités et fonctionnements qui importent, soit une liste de ces derniers. La liste de capabilités la plus citée est probablement celle de Martha Nussbaum, qui a sélectionné dix capabilités fondamentales auxquelles une juste distribution devrait garantir l’accès ( Nussbaum 2011, 33‑34) : la vie, la santé et l’intégrité du corps, l’exercice des sens, de l’imagination et de la pensée, les émotions, la raison pratique, l’affiliation, les relations avec les autres espèces, le jeu et le contrôle politique et matériel de son propre environnement. Le critère de sélection retenu par Nussbaum dans ses derniers travaux est l’idée d’une vie digne d’un être humain, être doté de facultés intellectuelles, imaginatives, émotionnelles, physiques, relationnelles, morales, etc. Ces capabilités devraient donc être garanties à chacun à un niveau suffisant (et non pas maximal) pour vivre une vie digne d’un être humain.
La présence d’une capabilité relative aux relations de l’être humain avec d’autres espèces suggère que l’approche des capabilités de Nussbaum serait disposée en faveur d’une conception plus forte de la durabilité, la contribution des écosystèmes aux besoins de base et aux institutions sociales, politiques et économiques n’épuisant pas les raisons de préserver l’environnement naturel, les ressources qu’il fournit et les espèces qui le peuplent.
Une difficulté cruciale pour l’approche de Nussbaum est que, dans un contexte de limitation des ressources, une société qui garantit toutes les capabilités à la génération présente risque de ne pas pouvoir le faire pour les générations suivantes. Par exemple, la capabilité d’intégrité corporelle inclut les choix en matière de reproduction ; or, cette liberté de choix peut conduire à une surpopulation et donc entrer en conflit avec les intérêts des générations futures (Watene 2013). Malheureusement, Nussbaum refuse les arbitrages entre capabilités fondamentales et n’offre pas de méthode permettant d’arbitrer entre les demandes du futur et celles du présent. Néanmoins, l’approche des capabilités reste un domaine prometteur pour la justice entre cohortes, et des alternatives à la proposition de Nussbaum ont été développées (Page 2007; Gutwald et al. 2014).
L’approche néo-aristotélicienne
Une approche suffisantiste usant une métrique néo-aristotélicienne, les opportunités de vie bonne, a récemment été défendue par R. Curren et E. Metzger (Curren et Metzger 2017). Selon cette approche, les pratiques humaines devraient être compatibles avec la stabilité et la capacité de provision des écosystèmes sur le long-terme, dans la mesure où ils sont nécessaires à une vie humaine bonne. L’argumentation de Curren et Metzger fait appel à une interprétation originale de la position originelle rawlsienne. Parmi les faits généraux que les représentants placés derrière le voile d’ignorance prendraient en compte pour déterminer les biens auxquels chaque génération devrait avoir accès, figureraient des connaissances en psychologie, et plus particulièrement les thèses de la théorie des besoins psychologiques de base. Ces besoins sont au nombre de trois : le besoin de compétence (ou efficacité), le besoin d’auto-détermination (ou autonomie) et le besoin de relations (l’expérience de relations mutuellement affirmées). Selon cette théorie, la satisfaction de ces besoins est nécessaire à toute vie bonne, quelle que soit la conception particulière de cette vie. Les représentants de la position originelle s’accorderaient donc sur un principe eudaimonique de justice entre cohortes :
Principe eudaimonique : les institutions d’une société existent pour permettre à tous ses membres de mener une vie bonne et devraient assurer des opportunités suffisantes pour permettre à tous de le faire et ainsi de s’assurer mutuellement de telles opportunités (Curren et Metzger 2017, 80).
Pour Curren et Metzger, la préservation des opportunités de vie bonne devrait être au cœur de la notion de durabilité (Curren et Metzger 2017, 14). Ils opposent cet idéal de durabilité à celui de développement durable promu par la commission Brundtland. En effet, ce dernier, en mettant l’accent sur le développement économique, néglige le fait que les dégâts environnementaux tendent à augmenter à mesure que l’activité économique croît. Cette conception néo-aristotélicienne de la durabilité promeut des vertus favorisant la durabilité et encourage les êtres humains à « réfléchir de manière créative » à des vies bonnes qui soient compatibles avec la durabilité. Ainsi, la vertu socratique de modération permettrait aux êtres humains de résister à la tentation de luxes superflus pour mener une vie bonne, ainsi que de cesser de mesurer la réussite à l’aune de la consommation ostentatoire (Curren et Metzger 2017, 68).
vi. Welfarisme et utilitarisme
Pour évaluer une société et déterminer ce qui devrait être fait pour l’améliorer, les théories dites « welfaristes » utilisent exclusivement le critère du bien-être subjectif des individus membres de cette société (Sen 1979). Le bien-être est décrit et mesuré en termes d’utilités. Les différentes conceptions subjectives du bien-être peuvent être classées en deux grandes familles, la première identifiant le bien-être à un état mental (le plaisir, par exemple), la seconde à la satisfaction des préférences de l’individu concerné. L’utilitarisme est peut-être la plus connue des approches welfaristes. Il stipule que le bien-être agrégé devrait être maximisé. Le bien-être agrégé correspond soit à la somme, soit la moyenne des niveaux de bien-être de tous les individus. Appliqué au contexte intergénérationnel, l’utilitarisme exige de maximiser le bien-être agrégé de tous les individus de toutes les générations (les individus futurs sont donc inclus dans le calcul du bien-être collectif). L’évaluation du bien-être collectif est effectuée du point de vue qu’adopterait une personne impartiale.
L’une des premières théories utilitaristes de l’épargne intergénérationnelle a été proposée par Ramsey (Ramsey 1928). Ramsey pose le problème suivant : pour quel taux d’épargne intergénérationnelle la société devrait-elle opter ? Pour le traiter, il développe un modèle simplifié. Si on suppose que le capital est productif (c’est-à-dire que, s’il est investi au lieu d’être consommé, il permet une plus grande consommation dans le futur), et que le bien-être augmente avec la consommation, alors la maximisation de l’utilité collective à travers les générations requiert la croissance du capital. Mais Ramsey estime que la croissance de la satisfaction humaine n’est pas infinie ; à un moment donné, elle atteindra un plafond, qu’il nomme le point de «Félicité » (Bliss) ; ce plafond serait, selon Ramsey, l’objectif ultime des politiques utilitaristes. Or, l’utilitarisme exige que les générations qui n’ont pas encore atteint cette « félicité » travaillent le plus possible, et consomment le moins possible, afin d’y parvenir au plus vite. Mais cela risque de diminuer l’utilité des générations « pré-Félicité ». Pour arbitrer entre l’utilité des générations pré-Félicité et celle des générations post-Félicité, Ramsey adopte la règle suivante: dans chaque période, la perte marginale d’utilité résultant de l’épargne devrait toujours être égale à la différence entre la Félicité et le niveau d’utilité actuel. Il se rend alors compte que le taux d’épargne requis par cette règle serait extrêmement élevé. Toutes choses égales par ailleurs, si le capital est productif, l’utilitarisme exige un sacrifice extrêmement important pour les générations futures et reporte la plupart des avantages de la consommation sur les dernières générations.
Quelles seraient les implications du welfarisme intergénérationnel pour le débat entre durabilité faible et forte ? Pour répondre à cette question, il nous faut préciser la relation entre utilités individuelles et valeur des ressources naturelles et des écosystèmes ; cette question est abordée dans la section b.iii. (« la malléabilité des préférences ») ci-dessous.
b. Les défis de la justice entre cohortes
Cette présentation des différentes conceptions existantes de la justice entre cohortes a déjà mis en évidence quelques difficultés spécifiques à la transposition des théories de la justice au contexte intergénérationnel. Cette section propose une discussion de défis qui se posent pour la plupart des théories de la justice entre cohortes.
i. Le problème de la non-existence des personnes futures
Les théories de la justice entre cohortes visent à identifier et justifier les intérêts légitimes des générations futures. Ces intérêts étant suffisamment important pour générer des obligations de la part des autres générations, il semble justifié de les traduire en droits (le terme « droits » se réfère ici aux droits moraux plutôt qu’aux droits légaux). Mais la plausibilité de l’idée que des personnes qui n’existent pas, ou pas encore, puissent avoir des droits a été mise en doute (Macklin 1984; De George 1984; Jefferson McMahan 1981, 125‑26; Beckerman et Pasek 2001, 19‑20; Herstein 2008, 1180‑82). Il semble bizarre en effet de reconnaître des droits qui ne sont attachés à aucun individu en particulier, des droits qui « flottent dans les airs » (Gosseries 2008). Or, si les personnes futures, qui n’existent pas (ou pas encore) n’ont pas de droit, nous n’avons pas d’obligations à leur égard. Une telle conclusion remet en cause le caractère normatif d’une théorie de la justice entre cohortes.
Une première solution possible à ce problème suggère que, même si les personnes futures n’existent pas maintenant, elles existeront plus tard, et doivent donc être considérées comme des personnes potentielles plutôt que comme des personnes inexistantes (Feinberg 1974). La probabilité que des personnes humaines existeront dans le futur est en effet très forte. Les personnes potentielles ayant un certain degré de réalité, il peut faire sens de leur accorder des droits.
Une seconde solution concède que les personnes futures n’existent pas, qu’elles n’ont pas de droits aujourd’hui, mais souligne qu’elles auront des droits dans le futur (Elliot 1989; Partridge 1990; Meyer 2003; Gosseries 2008). Or, nous avons dès à présent la capacité de violer ces droits futurs. Pour illustrer cette idée, imaginons un criminel qui, juste avant de se suicider, cache dans une crèche une bombe programmée pour exploser quatre ans plus tard. Les futures victimes de la bombe n’existent pas encore. Il serait néanmoins étrange d’affirmer que le criminel n’a pas violé leurs droits en posant cette bombe. Même si les jeunes enfants, et donc leurs droits, n’existaient pas au moment où la bombe a été posée, la capacité de violer leurs droits, et donc celle de les faire respecter, existait déjà. Cet exemple suggère qu’il n’est pas absurde de stipuler que les obligations envers le futur existent donc déjà, même si les droits auxquelles elles sont corrélées ne leur sont pas contemporains (on peut parler de non-simultanéité des droits et des obligations).
ii. Le taux social d’actualisation
On observe que les décisions individuelles et collectives des êtres humains ont tendance à accorder davantage de poids au présent et au court-terme. Cette tendance est modélisée à l’aide du taux d’actualisation. Un taux positif revient à attribuer moins de valeur à une unité de bien-être située dans le futur qu’à une unité de bien-être située dans le présent. Par exemple, on pourrait imaginer que la valeur d’une unité de bien-être décroît de 5% par an. En économie, le taux d’actualisation est utilisé notamment pour tenir compte de l’inflation, pour représenter les coûts d’opportunité d’investir plus tard dans le futur (plus les ressources sont investies tard, moins le rendement est grand) (Cowen et Parfit 1992; Broome 1994). Les théoriciens du choix rationnel peuvent représenter les comportements de choix des êtres humains (des « agents ») qui ont tendance à donner plus d’importance au présent en assignant un taux d’actualisation aux unités de leur bien-être. Mais quid de l’usage du taux d’actualisation dans une théorie de la justice entre cohortes ? Supposons qu’une théorie de la justice entre cohortes applique ce taux d’actualisation à ses raisonnements. Une telle théorie accorde moins de poids aux intérêts des personnes futures qu’à ceux des personnes présentes. Une société qui se conformerait aux principes d’une telle théorie assignera un taux d’actualisation aux unités de bien-être de différentes personnes, situées à différentes périodes. Mais l’attribution d’une valeur moindre au bien-être d’un individu par le simple fait qu’il est localisé dans le futur est-elle justifiée ?
Le taux d’actualisation est intéressant pour les utilitaristes car il contrebalance la tendance de cette théorie à tout sacrifier pour le futur (Koopmans 1965), tendance que nous avons exposée dans la section « Welfarisme et utilitarisme ». Un autre argument suggère que nous devrions nous soucier davantage du bien-être de celles et ceux avec qui nous entretenons des relations, nos contemporains et descendants proches. Le taux d’actualisation représenterait les comportements d’une société qui souscrirait à une telle règle. Mais cette partialité envers le présent ne semble guère légitime lorsque ses conséquences sur le futur sont particulièrement graves (Cowen et Parfit 1992, 149‑50). Les critiques du taux social d’actualisation défendent une théorie de la justice entre cohortes impartiale en ce qu’elle accorde une égale importance à tous les intérêts des individus, présents et futurs (Gosseries 2001, 344‑52).
iii. La malléabilité des préférences et valeurs individuelles des générations futures
Certaines des théories de la justice entre cohortes discutées plus haut adoptent un « distributivisme subjectif » (Scanlon 2003). Cette expression désigne la thèse selon laquelle une juste distribution devrait évaluer ce qui est distribué (par exemple, l’argent, les ressources naturelles, l’accès à l’éducation…) à partir de la perspective évaluative particulière de l’individu bénéficiaire, c’est-à-dire ses valeurs ou ses préférences. Le welfarisme et la justice comme avantage mutuel utilisent le critère des préférences et relèvent donc du distributivisme subjectif, contrairement au suffisantisme de Brundtland, qui fait appel au critère du besoin, défini indépendamment des préférences ou valeurs particulières des individus. La théorie rawlsienne constitue un distributivisme mixte, objectif dans la mesure où les biens sociaux premiers sont définis indépendamment des conceptions particulières de la vie bonne effectivement poursuivies par les individus, et subjectif dans la mesure où ils n’ont de valeur que par leur contribution à la poursuite de ces conceptions de la vie bonne – ils sont évalués à partir du point de vue d’un individu représentatif placé dans la position originelle derrière le voile d’ignorance. L’approche des capabilités et le néo-aristotélisme sont mixtes : ils font appel à un critère d’évaluation objectif (critère de vie bonne ou de vie digne d’un être humain), mais ce critère autorise une pluralité de choix individuels possibles. Le défi de la malléabilité des préférences et valeurs futures se pose pour tous les distributivismes subjectifs ou partiellement subjectifs.
Les actions des générations présentes ont un impact sur le type de préférences et de valeurs que les générations futures vont développer, et ce de deux manières. Premièrement, les personnes futures adapteront leurs préférences et leurs valeurs à ce que leurs prédécesseurs leur ont légué. Si la productivité croît, les personnes futures développeront des aspirations plus dispendieuses (cf. Galbraith 1998, chap. XI « The Dependence Effect »). Dans un monde où les ressources auront été épuisées et l’environnement dégradé, les personnes futures ajusteront leurs aspirations et développeront des attentes plus modestes (Barry 1997, 50‑52; Gosseries 2001, 341; Page 2007, 455). Deuxièmement, les générations actuelles influencent les préférences de la génération à venir par l’éducation (Gosseries 2001, 341; Page 2007, 455; Bykvist 2009, 301‑22; Lippert-Rasmussen 2012, 509‑12).
La malléabilité des préférences et des valeurs individuelles constitue un défi pour le distributivisme subjectif parce qu’il implique que l’épuisement des ressources par la génération actuelle n’est pas moralement problématique si les générations suivantes développent des préférences frugales (que ce soit en s’adaptant à ce qui est disponible ou par l’éducation), ou plus généralement si elles s’habituent à un monde dans lequel certaines richesses, telles la nature ou le patrimoine culturel, auront disparu. Il n’est d’ailleurs pas surprenant que l’un des promoteurs de la « durabilité faible », Solow, fasse appel à l’importance du seul bien-être subjectif humain, présent et futur, pour déterminer si, et dans quelle mesure, l’environnement naturel doit être préservé (Solow 2000). Si une espèce de poisson disparaît, ce n’est pas un problème tant que l’on peut consommer une autre espèce de poisson (tout aussi goûteuse, suppose-t-on) ; du point de vue welfariste, notre obligation est de transmettre une capacité générale de créer du bien-être, et non pas un écosystème ou une espèce en particulier (sauf si les fonctions de ces derniers sont irremplaçables). Les générations futures s’y feront.
L’imagination fertile de Brian Barry illustre le problème moral posé par cette approche welfariste de ce qui fait la valeur des choses que nous laissons aux générations futures :
« Peut-être que les êtres humains du futur pourraient apprendre à se satisfaire de paysages totalement artificiels, de marcher sur un gazon synthétique parmi des arbres en plastique, tandis que des oiseaux électroniques chanteraient au-dessus de leur tête. Mais on ne peut s’empêcher de penser que quelque chose d’horrible serait arrivé à l’humanité si la vraie herbe, les vrais arbres et les vrais oiseaux ne lui manquaient pas.» (Barry 1997, 51; notre traduction)
Le distributivisme subjectif ne semble pas avoir les ressources normatives requises pour expliquer l’intuition de Barry. Plus encore, le distributivisme subjectif pourrait autoriser les générations présentes à inculquer des préférences frugales à la génération suivante, ce qui leur permettrait de consommer une grande quantité de ressources sans nuire à la capacité de la génération suivante à se satisfaire (Lippert-Rasmussen 2012). On peut être tenté d’en tirer la conclusion qu’un distributivisme objectif, ou partiellement objectif, est préférable aux approches basées sur les préférences subjectives (Barry 1997; Page 2007; Bykvist 2009).
Cependant, le distributivisme subjectif peut être sauvé, à condition d’énoncer explicitement quelles conditions de formation des préférences et valeurs sont moralement acceptables (Lippert-Rasmussen 2012, 510; Zwarthoed 2015). Par exemple, on peut se demander si la justice entre cohortes exige d’éduquer les générations suivantes de manière consumériste ou frugale. L’éducation consumériste fera en sorte que les jeunes générations développent des préférences dispendieuses, ce qui signifie qu’elles auront besoin d’une quantité importante de ressources (de l’argent, mais aussi des ressources naturelles, du temps de travail…) pour être satisfaites. L’éducation frugale développera des préférences moins coûteuses à satisfaire. Etant donné la rareté des ressources, toutes choses égales par ailleurs, le distributivisme subjectif recommande l’éducation frugale, puisque les préférences frugales ont moins de chances d’être frustrées.
Cette proposition soulève deux objections possibles. La première stipule que, en choisissant les préférences des jeunes générations à leur place, nous ne respectons pas leur autonomie future. Ce choix ne devrait-il pas respecter les préférences de l’adulte que les jeunes deviendront ? Le problème est que, quelle que soit l’éducation qu’elle reçoit, une personne aura tendance à développer une préférence pour l’éducation qu’elle a reçue (par exemple, la plupart des personnes éduquées de manière laïque ont tendance à préférer une vie laïque). Le critère de respect des préférences futures ne permet donc pas de déterminer quelle éducation est la plus respectueuse de l’autonomie des générations suivantes. Mais d’autres exigences permettent de garantir le respect de l’autonomie future: par exemple, l’éducation qu’une personne reçoit ne devrait pas être telle qu’elle l’empêche de réviser les préférences qui lui ont été inculquées (Zwarthoed 2015).
La seconde objection met en évidence le caractère contre-intuitif de l’implication suivante : la génération actuelle pourrait se permettre de mener un train de vie dispendieux si elle s’assure d’enseigner à ses enfants à se satisfaire du peu qu’elle leur a laissé, et ce en toute conformité avec la justice entre cohortes. Mais les distributivistes subjectifs ne sont pas tenus d’accepter cette conclusion : en effet, l’épargne intergénérationnelle devrait assurer non seulement les coûts de satisfaction, mais aussi les coûts de révision des préférences. Si le développement des préférences frugales s’accompagne du développement de la capacité de réviser ses préférences, l’épargne intergénérationnelle devrait, dans une certaine mesure, donner aux générations futures l’opportunité de satisfaire non seulement les préférences frugales qui leur ont été inculquées, mais également les préférences moins frugales qu’elles pourraient adopter après révision de leurs conceptions du bien (Zwarthoed 2015).
En conclusion, la malléabilité des préférences ne constitue pas une objection décisive au distributivisme subjectif comme théorie pertinente de la justice entre cohortes.
iv. Le problème de la non-identité
Les théories de la justice entre cohortes identifient nos obligations envers les personnes futures et déterminent donc, en principe, quelles actions ou omissions sont susceptibles de nuire aux intérêts légitimes de celles-ci. Or, le fameux problème de la non-identité (Parfit 1976, 1984; Bayles 1976; Schwartz 1978; Adams 1979; Kavka 1982; Woodward 1986) montre qu’une proposition telle que « cette action des générations présentes a rendu un individu déterminé dans le futur moins bien loti qu’il aurait pu l’être» n’a aucun sens. Comment est-ce possible ?
Imaginons qu’une génération, G1, ait le choix entre deux politiques, Conservation ou Epuisement des ressources. Ce choix est effectué avant que les membres de la génération suivante, G2, aient été conçus. Chacun de ces choix aura un impact sur les activités et les modes de vie des membres de G1 (modes de transport, activités économiques, de consommation, etc), et donc sur les plus petits détails de leur existence, y compris le moment précis de la conception de leurs enfants. Or, si un individu particulier n’est pas conçu au moment précis où il a été conçu, c’est un fait qu’il n’existera pas (chaque combinaison d’un spermatozoïde particulier avec un ovule particulier produit un enfant différent génétiquement). Le choix de la politique d’épuisement ou de conservation affecte donc l’identité génétique des membres de G2. Si G1 choisit la politique d’Epuisement, l’identité des membres de G2 sera donc différente de ce qu’elle aurait été si G1 avait choisi la politique de Conservation. Il semble donc absurde de dire que la politique d’Epuisement nuit aux intérêts des membres de G2, puisqu’ils n’auraient pas existé si cette politique n’avait pas été choisie, du moins si on suppose, d’une part, que leur vie vaut la peine d’être vécue, et, d’autre part, que « nuire aux intérêts de quelqu’un » signifie « le rendre moins bien loti que ce qu’il aurait pu être ». Le problème de la non-identité est un sérieux défi pour les théories de la justice entre cohortes, car il remet en cause l’idée même que l’on puisse manquer à ses obligations de justice à l’égard de ses descendants.
Sans prétendre à une revue exhaustive du débat sur la non-identité (cf. Boonin 2014; Roberts 2015), signalons au passage quelques solutions envisagées dans la littérature. Premièrement, Parfit a suggéré dans son ouvrage de 1984 qu’une des leçons du problème de la non-identité est qu’il faut renoncer aux conceptions de l’éthique selon lesquelles un acte est toujours bon, mauvais, juste, ou injuste, en vertu de la manière dont il affecte une ou des personnes en particulier (person-affecting views). L’éthique intergénérationnelle devrait être « impersonnelle », c’est-à-dire qu’elle devrait évaluer les situations possibles ou existantes selon des critères autres que la manière dont les personnes sont affectées. Par exemple, l’utilitarisme et le pluralisme impersonnel (Temkin 2012) sont des conceptions impersonnelles de l’éthique (l’utilitarisme stipule qu’il n’y qu’une valeur servant de critère pour évaluer les différents états possibles du monde, tandis que le pluralisme impersonnel stipule qu’il y a plusieurs valeurs). Ces conceptions impersonnelles peuvent paraître assez éloignées de la manière dont le langage ordinaire se réfère à la morale ou au droit. La richesse du pluralisme impersonnel le rend susceptible de générer une multiplicité de conclusions contre-intuitives (Roberts 2015).
Une deuxième solution fait appel à l’intuition selon laquelle il est possible pour G1 de « rattraper ses erreurs » après la conception de G2, avant de disparaître (Gosseries 2008, 462‑64). Dans les cas où G1 a encore la capacité d’agir de sorte à assurer à G2 sa juste part, il ne faut pas comparer (a) la situation de G2 avec (b) la situation de G2 si la politique d’épuisement n’avait pas été choisie (ce qui, on l’a vu, génère la problème de la non-identité), mais plutôt (c) la situation de G2 si G1 choisit l’épuisement sans rattraper les dommages causés avec (d) la situation de G2 si G1 choisit l’épuisement puis rattrape les dommages causés. Cette solution ne fonctionne que pour les dommages rattrapables.
Une troisième solution consiste à abandonner la conception comparative du dommage qui génère le problème de la non-identité (Meyer 2003; Meyer 2015; Meyer et Roser 2009; Caney 2006, 266‑68; Rivera-Lopez 2009) par une conception faisant appel à l’idée de seuil. Selon cette conception, le choix de la politique d’Epuisement cause un dommage à G2 non pas parce qu’il rend les membres de G2 moins bien lotis qu’ils n’auraient pu l’être, mais parce qu’il les place en-dessous du seuil de qualité de vie auquel ils ont droit. Ce seuil peut être défini à l’aide d’une théorie de la justice entre cohortes. Néanmoins, cette solution ne parvient pas à expliquer toutes nos intuitions (Parfit 2017) : supposons que Claire a le choix entre avoir un enfant maintenant, sachant que cet enfant vivra 60 ans, et concevoir deux mois plus tard un enfant qui vivra 80 ans. Nous sommes probablement nombreux à partager l’intuition qu’elle devrait attendre deux mois (mais il serait intéressant de vérifier empiriquement cette hypothèse énoncée du fauteuil du philosophe). Or, à moins que la théorie éthique qui définit le seuil interdise de concevoir des enfants dont l’espérance de vie est de 60 ans (y compris aux parents qui n’ont pas d’autre choix), cette solution ne permet pas d’expliquer pourquoi Claire devrait préférer concevoir l’enfant qui vivra 80 ans. Les deux enfants possibles de Claire étant au-dessus du seuil de qualité de vie, ces deux choix sont moralement équivalents du point de vue de la solution du seuil.
Certains auteurs affirment qu’il faut accepter la conclusion du problème de la non-identité, et que celle-ci est en réalité intuitivement plausible (Schwartz 1978; Boonin 2014, 189‑236). Comment est-ce possible ? Imaginons que les deux générations G2 possibles, celle résultant de la Conservation et celle résultant de l’Epuisement, existent simultanément, chacune sur une île, et qu’une météorite est sur le point de frapper l’une de ces deux îles, mais on ne sait pas encore laquelle. Elle mettra alors fin immédiatement et sans douleur à l’existence des habitants de l’île atteinte. Que devrions-nous souhaiter ? Que la météorite frappe l’île « Conservation » ou l’île « Epuisement » ? Intuitivement, il peut sembler surtout moralement souhaitable de ne pas répondre à cette question. Mais, si par ailleurs nous adhérons aussi à l’intuition selon laquelle G1 devrait choisir la conservation plutôt que l’épuisement, cela implique que nous pensons qu’il est moralement préférable de faire exister « G2-Conservation » à « G2-Epuisement ». Pourquoi, dès lors, ne pas souhaiter que la météorite mette fin à l’existence des habitants de l’île « Epuisement » ? Si « faire exister » équivaut à « faire continuer à exister », nous devrions, pour être tout à fait cohérents, également être prêts à affirmer qu’il est moralement souhaitable que la météorite frappe l’île « Epuisement », ce que nous voulons justement éviter.
On peut répliquer que « faire exister » n’est pas moralement équivalent à « faire continuer à exister ». Peut-on dire que faire exister la génération qui suit la politique Epuisement lui confère un bénéfice au même titre qu’un sauvetage ? Si beaucoup estiment plausible l’affirmation selon laquelle il vaut mieux ne pas exister que de vivre une vie qui ne vaut pas la peine d’être vécue (Narveson 1973; McMahan 1981; Parfit 1984, 391; Roberts 2011), qu’en est-il de la comparaison entre la non-existence et une vie qui vaut la peine d’être vécue ? Certains affirment que l’acte de faire exister une personne dont la vie vaut la peine d’être vécue est moralement neutre (Narveson 1973). D’autres proposent que « faire exister » confère un bénéfice dit « existentiel », non-comparable, car il ne fait guère sens de comparer l’existence et la non-existence (McMahan 2013). Selon Parfit, la solution au problème de la non-identité doit faire appel d’une part à l’idée de bénéfices existentiels, et d’autre part à un principe « large » d’affection des intérêts des personnes. Ce principe doit être distingué d’un principe « étroit » d’affection des intérêts des personnes :
Principe étroit : « une situation serait en un sens pire qu’une autre si cette situation était pire pour les gens » (Parfit 2017, 129)
Principe large : « une situation serait en un sens pire qu’une autre si cette situation était moins bonne pour les gens, en bénéficiant moins aux gens que l’autre situation aurait bénéficié aux gens » (Parfit 2017, 129).
La syntaxe étrange du principe « large » souligne que, contrairement au principe « étroit », les « gens » auxquelles le premier résultat bénéficie ne sont pas nécessairement les mêmes que celles auxquelles le second résultat bénéficie. La conjonction de l’idée de bénéfices existentiels et du principe large permet d’expliquer l’intuition selon laquelle le choix de la politique de Conservation serait préférable à celui de l’Epuisement : même si l’on admet que les personnes nées suite à l’épuisement des ressources bénéficient du fait même d’exister, cette existence ne les rend pas mieux loties que dans un monde où elles n’existent pas, et la conservation des ressources bénéficie plus aux personnes futures que l’épuisement ne bénéficie aux autres personnes futures.
v. Le problème de la taille de la population
Le principe “large” d’affection des intérêts des personnes suggère une solution possible au problème de la non-identité lorsque le nombre de personnes futures est constant, mais que leur identité est susceptible de varier en fonction des décisions de la génération actuelle. Mais la taille de la population future est aussi susceptible de varier. Une théorie complète de la justice entre cohortes doit donc intégrer un principe éthique déterminant la taille de population souhaitable dans un monde de ressources limitées. Si un tel choix tient compte des intérêts des personnes futures, nous nous trouvons face à des questions troublantes, puisque l’existence même de ces intérêts dépendra de la taille de la population que nous aurons choisie. Or, les « bénéfices existentiels » donnent à la génération actuelle une raison de faire exister des personnes dont la vie vaut la peine d’être vécue. Cela signifie-t-il que l’éthique intergénérationnelle exige de créer autant d’êtres humains dont la vie vaut la peine d’être vécue que possible, même si leur vie vaudra tout juste la peine d’être vécue ?
Un principe déterminant la taille de la population idéale devrait permettre d’arbitrer entre taille de la population et qualité de vie moyenne des individus. Mais les tentatives de déterminer un principe qui soit cohérent avec nos intuitions morales ont mené à des conclusions dites « répugnantes » ou absurdes (Parfit 1984, 381‑442; Arrhenius, Ryberg, et Tännsjö, 2014). Supposons deux politiques démographiques possibles, l’une menant à une petite population d’individus ayant une qualité de vie très élevée, l’autre à une grande population dont la vie vaut tout juste la peine d’être vécue. Quelle politique est moralement préférable ?
Supposons que l’on accompagne le principe « large » cité plus haut d’un principe dit « total », inspiré de l’utilitarisme total (Sidgwick 1907, 418 ; l’utilitarisme total stipule qu’il faudrait maximiser la somme des niveaux de bien-être individuels). On aboutit à la conclusion répugnante (Parfit 1984).
Principe total : le meilleur état du monde est celui, où, toutes choses égales par ailleurs, la quantité de bien-être est la plus grande (Parfait 1984, 387).
Le principe total implique qu’une très grande population dont la vie vaut tout juste la peine d’être vécue est moralement préférable. Plus il y a d’êtres humains dont la vie vaut (même tout juste) la peine d’être vécue, mieux c’est. Chaque génération devrait donc créer autant d’êtres humains qu’il est possible de maintenir à un niveau de vie qui vaut (même tout juste) la peine d’être vécue. C’est ce qu’on appelle la « conclusion répugnante ».
Supposons que l’on accompagne le principe « large » d’un « principe moyen », inspiré de l’utilitarisme moyen (cf. Harsanyi 2012; l’utilitarisme moyen stipule qu’il faudrait maximiser la moyenne des niveaux de bien-être individuels). On aboutit à une conclusion absurde.
Principe moyen : le meilleur état du monde est celui où, toutes choses égales par ailleurs, le bien-être individuel moyen est le plus élevé (Parfit 1984, 386).
Imaginons avec Parfit (1984, 406) deux avenirs possibles pour la France. Dans le premier avenir, la France est le pays du monde où la qualité de vie est la plus élevée ; la qualité de vie moyenne des autres pays est raisonnablement élevée, mais beaucoup moins que celle de la France. Dans le second avenir, une épidémie indolore a mis fin à l’existence de tous les êtres humains de la planète, sauf les Français. La qualité de vie moyenne des Français s’en trouve légèrement diminuée (car ils ne profitent plus des importations et des apports culturels de l’étranger), mais elle demeure plus élevée que la qualité de vie moyenne des autres pays dans le premier avenir possible. Le principe moyen implique que le « second avenir » est préférable au premier, ce qui semble étrange.
Ces problèmes d’éthique des populations ont suscité de vifs débats. Certains ont suggéré que l’on pourrait conserver le principe total (afin d’éviter la conclusion absurde) mais fixer un seuil de qualité de vie plus élevé (pour éviter la conclusion répugnante (cf. Kavka 1982; Parfit 1984, 411‑18; Blackorby, Bossert, et Donaldson 1997; Broome 2004). Mais, s’il y a des bénéfices existentiels, comment justifier le jugement selon lequel il est préférable qu’une personne dont la vie vaut largement la peine d’être vécue ne naisse pas ?
Certains auteurs affirment que nous devrions en réalité accepter la conclusion répugnante et réviser nos intuitions à ce sujet (Tännsjö 2002; Huemer 2008). Il se peut que cette intuition soit simplement attribuable à une peur irrationnelle des grands nombres. Mais la conclusion répugnante n’est peut-être pas seulement répugnante parce que l’image d’une planète extrêmement peuplée nous répugne. Ce qui nous répugne, c’est aussi l’idée de sacrifier le bien-être des personnes, prises individuellement, au nom de la production maximale de bien-être total. Le principe total conçoit les individus comme des contenants de bien-être s’ajoutant les uns aux autres, et non comme des êtres humains la condition mériterait d’être améliorée.
vi. Le problème motivationnel
La distance temporelle et l’absence des générations futures constituent un autre défi pour la justice intergénérationnelle comprise comme justice entre cohortes. Le premier aspect du défi concerne des approches de la justice entre cohortes qui, sur le modèle de théories existantes, tentent de faire appel à des relations concrètes, telles que la coopération (cf. section 2.a.iii. ci-dessus), mais aussi les relations de care (sollicitude) ou l’appartenance à une même communauté pour justifier des obligations de justice à l’égard des générations qui ne sont pas encore nées (ces approches n’ont bien entendu pas de difficulté à justifier des obligations de justice entre générations qui se chevauchent). Nous n’avons pas, et n’aurons jamais, de relation concrète avec ces personnes futures. Le second aspect du défi concerne la mise en pratique des principes de justice entre cohortes. Même une théorie qui ne fait pas appel aux relations concrètes au niveau de la justification ne peut nier que celles-ci influencent les motivations des agents de la justice entre cohortes (Birnbacher 2009, 278).
Le problème motivationnel est particulièrement sérieux pour les théories de la justice dont les principes ou la justification font appel à l’idée d’obligations entre générations qui ne se chevauchent pas. Lorsque, par « générations futures », on entend « nos enfants », la force motivationnelle des principes de justice entre cohortes est sans doute importante. Mais, on l’aura compris, le périmètre de la justice entre cohortes est bien plus étendu que cela. Ce problème motivationnel s’explique par au moins quatre facteurs : premièrement, la nature et l’efficacité des actions requises par la justice entre cohortes sont incertaines ; deuxièmement, les personnes futures ne pourront pas nous sanctionner si nous manquons à nos obligations ; troisièmement, nous, êtres humains, avons tendance à être biaisés en faveur du présent (« biais présentiste »), c’est-à-dire que nous avons tendance à opter pour une satisfaction proche dans le temps plutôt que pour une satisfaction peut-être plus élevée, mais plus éloignée dans le temps ; quatrièmement, les personnes du futur lointain étant « sans visage », les motivations morales à l’œuvre ne peuvent reposer sur des dispositions telles que l’amour, la compassion, la sympathie, la solidarité, la sollicitude (Birnbacher 2009, 281‑98). Les catastrophes qui affecteront les personnes futures n’apparaissent même pas dans les médias.
Si les principes de justice entre cohortes ne peuvent à eux seuls générer une motivation suffisamment forte d’agir, certaines dispositions psychologiques, cognitives ou émotionnelles, peuvent, de façon dérivée, nous faire agir comme si nous étions mus par le seul souci de justice. La première version de la position originelle de Rawls (cf. section 2.a.ii.1.) et le modèle de la « chaîne d’amour » de Passmore (Passmore 1980) font appel à notre tendance à prendre soin des intérêts de nos enfants et petits-enfants pour renforcer notre motivation à accepter nos obligations morales abstraites envers les générations futures plus lointaines. Le modèle de Passmore divise la responsabilité intergénérationnelle entre chaque génération, chacune prenant soin exclusivement des intérêts de la génération de ses enfants et petits-enfants. L’une des limitations de ce modèle est qu’il ne peut rendre compte des conflits entre les intérêts des générations futures proches et ceux des générations futures lointaines. Ainsi, si le développement de l’industrie nucléaire peut améliorer la qualité de vie des prochaines générations, le stockage des déchets radioactifs est susceptible d’avoir un impact négatif sur le plus long-terme. D’autres auteurs proposent d’encourager des affinités émotionnelles avec l’environnement naturel, non pas parce que nous aurions des obligations à l’égard de celui-ci en tant que tel, mais parce que ces affinités nous disposeraient à agir conformément à nos obligations de justice entre cohortes (Visser’t Hooft 1999). Le problème est que la justice intergénérationnelle ne requiert pas que la préservation de l’environnement.
2. La justice entre groupes d’âge
Dans nos sociétés, l’accès à nombre de ressources et d’avantages est conditionné par l’âge. Pensons à l’accès au droit de vote et à l’éligibilité; à l’accès au marché du travail, encadré par l’interdiction du travail des enfants comme par l’âge de départ à la retraite; au coût des primes d’assurance santé, à la priorité dans l’accès à certains types de services médicaux, tels que la transplantation d’organes ; aux conditions d’accès à l’assurance vie, à l’assurance automobile, aux prêts immobiliers ; à l’accès à l’éducation ; au traitement spécifique des mineurs isolés étrangers dans les procédures d’immigration, et à la prise en compte de l’âge dans les pays d’immigration pratiquant un système de points ; ou encore, à la différence de qualité de vie entre les différents âges de la vie, la vieillesse étant souvent synonyme de solitude, de problèmes de santé et de perte d’autonomie.
Les Etats-providences comme les systèmes de solidarité intrafamiliale tendent à allouer davantage de ressources à certains groupes d’âge. Ainsi, dans les systèmes de retraite par répartition, une partie des revenus des personnes en âge de travailler est redistribuée aux plus âgés. Les schèmes d’assurance maladie, publics et privés, impliquent également une redistribution des plus jeunes vers les plus âgés, puisque les primes ou les contributions payées par les premiers excèdent, en moyenne, de beaucoup, leurs besoins, et servent à couvrir en partie les frais de santé des seconds.
Lesquelles de ces inégalités de ressources et d’opportunités basées sur l’âge sont injustes ? Une théorie de la justice entre groupes d’âge vise à analyser, proposer et discuter des réponses possibles à cette question. Comme pour les autres domaines de la justice distributive, la justice entre groupes d’âge discute différents critères possibles de distribution des avantages (égalité, priorité, suffisance, etc), ainsi que des manières de mesurer la valeur de ces avantages (en termes de ressources, de bien-être, de capabilités, etc). Récemment, le paradigme distributif a été remis en cause au profit d’un paradigme relationnel, qui se focalise sur la nature des relations entre groupes d’âge plutôt que sur la répartition des avantages entre ceux-ci.
a. L’égalité sur les vies complètes
Les différences de traitement et d’accès aux ressources basées sur l’âge ne sont pas moralement équivalentes à celles basées sur le genre ou la « race », par exemple. Elles sont, en un certain sens, moins problématiques. Les besoins évoluent au cours de l’existence. Et même si l’on ne choisit pas son âge, la plupart d’entre nous auront un jour l’opportunité de faire partie de chacun des groupes d’âge d’une durée de vie normale. Les actifs ne bénéficient pas dans l’immédiat de leurs contributions à un plan de retraite par répartition, mais en bénéficieront une fois qu’ils auront atteint l’âge requis. Tandis que les personnes victimes d’injustices basées sur le genre ou la « race » n’ont guère l’opportunité de faire partie du groupe des bénéficiaires de ces injustices.
Une théorie de la justice distributive peut réfléchir en termes de distribution des avantages sur une vie complète. Ainsi, la théorie rawlsienne préconise la distribution de « biens premiers » ; ces biens ont de la valeur parce qu’ils permettent à un individu représentatif d’améliorer ses perspectives tout au long de sa vie (Rawls 1999, 78‑81), et non pas à un moment particulier de celle-ci. De même, Nagel rappelle que l’objectif des théories de la justice égalitaristes n’est pas la distribution d’avantages à un moment particulier, mais la qualité de l’ensemble de l’existence d’une personne (Nagel 1991, 69). Une version particulière de cette approche, l’égalitarisme du bien-être sur les vies complètes (complete lives well-being egalitarianism) est discutée et critiquée par McKerlie (McKerlie 1992, 276, 2012, 22‑32).
Une raison d’adopter l’égalitarisme sur les vies complètes est que, lorsque nous évaluons la vie d’une personne, lorsque nous nous demandons si celle-ci a mené une vie réussie, nous avons tendance à prendre en compte la vie complète de cette personne. Même si nous traversons parfois des périodes difficiles, il semble que celles-ci peuvent être compensées par d’autres périodes plus heureuses. Dans la vie d’une même personne, il semble moralement acceptable que des périodes de désavantage soient « compensées » par des périodes bénéfiques. En revanche, il semble bien moins plausible d’affirmer que, dans une même période, les désavantages d’une personne peuvent être « compensés » (de façon moralement satisfaisante) par les bénéfices d’une autre. Autrement dit, il semble y avoir une distinction importante entre les évaluations intrapersonnelles et les évaluations interpersonnelles (McKerlie 2012, 25). Les premières tendent à être gouvernées par des principes de choix prudentiel, tandis que les secondes sont plutôt régies par des principes de justice distributive. Cette distinction peut être expliquée par l’importance morale que l’on assigne à la séparation des personnes, d’une part, et à l’unité d’une vie humaine, d’autre part.
En outre, certaines théories de la justice sensibles à la responsabilité individuelle suggèrent que les inégalités résultant du choix ne sont pas injustes (cf. Lippert-Rasmussen 2015). Or, les choix individuels faits à un moment donné peuvent avoir un impact sur les perspectives ultérieures. Une théorie de la justice qui préconiserait une redistribution à chaque période de la vie annulerait les effets de l’exercice de la responsabilité.
McKerlie propose de réfléchir aux difficultés potentielles soulevées par l’égalitarisme sur les vies complètes à partir de l’exemple suivant (McKerlie 2012, 7). Imaginez un pâté de maisons dans lequel se trouvent une maison de retraite et un immeuble de standing. Les résidents de l’immeuble, d’âge moyen, sont aisés, heureux, entourés de personnes qu’ils aiment et qui les aiment. Les occupants de la maison de retraite sont âgés ; la maison de retraite est surpeuplée et mal gérée. Même s’ils reçoivent les soins médicaux dont ils sont besoin, ils sont malheureux et ont peu de contact avec des proches. Les inégalités entre les habitants de l’immeuble et ceux de la maison de retraite sont-elles justes ? Une théorie de la justice qui pense en termes de vies complètes répond qu’elles ne sont injustes que si elles ne sont pas compensées à d’autres moments de l’existence des personnes concernées. Selon cette famille de théories, si, dans le passé, les retraités ont joui d’une existence de qualité équivalente à celle des résidents de l’immeuble, et si ces derniers connaîtront les mêmes désavantages que les retraités dans leur vieillesse, alors cette inégalité-là n’est pas problématique. Est-ce vraiment le cas ? McKerlie en doute et propose une théorie de la justice qui pense la distribution des avantages en termes d’unités temporelles et non de vies complètes. Mais une conception plus sophistiquée de l’égalitarisme sur les vies complètes a été développée par Norman Daniels. Cette conception serait-elle à même de rendre compte de nos intuitions à propos de la distribution entre groupes d’âge ?
b. La conception prudentielle du cycle de vie (the prudential lifespan account)
Norman Daniels estime que l’idée d’un conflit entre groupes d’âge, entre un « nous » et un « eux », à un moment donné, est source de confusion. La justice entre groupe d’âges devrait plutôt être pensée en termes d’allocation des ressources entre les différentes étapes de la vie d’une personne (Daniels 1988, 18, 45). Les « groupes d’âge » ne représentent pas des partis en compétition, mais des étapes de nos existences, que nous traverserons probablement. Comme cela a été souligné dans la section précédente, une redistribution inégalitaire entre deux groupes d’âge différents à un moment donné n’implique pas nécessairement que la redistribution a été inégalitaire sur leurs vies complètes. En outre, un traitement inégalitaire des différents groupes d’âge peut être à l’avantage de tous. Il ne serait pas optimal d’allouer la même quantité de ressources éducatives aux enfants et aux adultes, ou la même quantité de soins de santé aux vieillards et à ceux qui sont dans la force de l’âge.
Comment les avantages qui constituent la juste part de chaque personne devraient-ils être distribués au cours de son existence ? Une réponse possible est la suivante : cette répartition devrait être telle qu’un individu parfaitement rationnel et informé la choisirait et la planifierait au début de son existence d’adulte. Ce raisonnement individuel pourrait ensuite être généralisé à l’échelle de la société. Les institutions seraient conçues telles que des individus rationnels et prudents les voudraient au début de leur vie d’adulte. Mais cette réponse souffre d’un biais, le biais d’un jeune adulte qui ignore encore comment ses plans de vie évolueront au cours de son existence. Elle donne trop d’importance à un choix fait à un moment particulier de l’existence (Daniels 1988, 55‑56). Quelle méthode de raisonnement permettrait d’intégrer l’idée qu’il est important de garder les options ouvertes en cas de révision radicale de nos plans de vie ?
Daniels propose une méthode de raisonnement qui fait appel au voile d’ignorance de Rawls (cf. section 2.a.ii.). On suppose que les partenaires de la position originelle se sont déjà mis d’accord sur les principes de justice distributive entre les personnes ; ils savent quelles inégalités sont justes (s’il en est), et quelle juste part d’avantages serait attachée à chacune des positions sociales. Il s’agit à présent de réfléchir à l’allocation entre les différents groupes d’âge, ou plutôt entre les différentes étapes de la vie. Les partenaires savent qu’ils ont une conception de la vie bonne, que cette conception peut changer, mais ils ignorent quelle conception particulière sera la leur et s’ils s’y tiendront. La question qu’ils doivent se poser est donc : comment concevoir des institutions qui alloueraient prudemment les avantages entre les différents âges de la vie ? Les institutions qui seraient régies par les règles résultant d’un tel raisonnement ne favoriseraient ainsi aucun âge de la vie en particulier ; elles seraient temporellement neutres.
Les partenaires prudents imaginés par Daniels ignorent leur âge, mais ils n’ignorent pas que chaque âge est associé à des besoins différents. Ainsi, certaines maladies touchent davantage certains groupes d’âge, et la conception des institutions en charge de la santé devrait prendre ce fait en compte (Daniels 1988, 77). Ou encore, les besoins en termes d’éducation varient au cours des âges, tant en quantité qu’en qualité. Il semble plus prudent de consacrer davantage de ressources éducatives aux âges du début de la vie, dans la mesure où cela permet de bénéficier des résultats de l’apprentissage plus longtemps (à choisir, il est plus profitable d’apprendre à lire à 6 ans qu’à 60). Cela étant, la conception prudentielle du cycle de vie prendrait aussi en compte le fait que des circonstances non-idéales ou des révisions majeures de nos plans de vie nécessitent parfois de reprendre les études. Une délibération sensible aux différents âges de la vie devrait alors prendre en compte les différences entre les besoins des adultes et ceux des plus jeunes en matière d’éducation. Elle pourrait par exemple recommander aux institutions d’éducation d’adapter leur organisation et leur pédagogie à des publics adultes.
Les partenaires prudents devraient également tenir compte des faits relatifs à la pyramide d’âge et aux changements démographiques, qui permettent de déterminer quelle allocation de ressources entre des groupes d’âge de tailles inégales est prudente du point de vue de la société. C’est ici que des enjeux de justice entre cohortes recoupent les questions de justice entre groupes d’âge. Par exemple, le vieillissement de la population, que connaissent les Etats-providence d’Europe, d’Amérique du Nord, du Japon, implique des transferts importants des personnes en âge de travailler vers les personnes ayant atteint l’âge de la retraite. Mais ce vieillissement étant le fruit d’une conjoncture particulière, il ne touche pas toutes les cohortes de la même manière. Toutes choses égales par ailleurs, si l’on souhaite maintenir un niveau de retraite donné au sein d’une population vieillissante, les personnes en âge de travailler en 2020 contribueront davantage que les personnes du même âge en 1950. La question se complique encore lorsque l’on prend en compte des facteurs tels que la conjoncture économique et l’évolution de la productivité.
Daniels conclut que les partenaires de la position originelle opteraient pour un principe garantissant à chaque individu une juste part des opportunités normales (dans leur société) à chaque âge de la vie. Les opportunités des plus âgés seraient un peu plus réduites que celles des plus jeunes. Une implication de ce principe est que, lorsque les ressources médicales sont rares, il n’est pas nécessairement injuste de les rationner en fonction de l’âge (Daniels 1988, 83‑102). En ce qui concerne le revenu, étant donné que les plans de vie d’un individu peuvent évoluer au cours de sa vie, Daniels estime que le plus prudent est de le répartir à peu près également entre les différents âges de la vie (Daniels 1988, 121).
McKerlie a critiqué la conception prudentielle du cycle de vie en suggérant qu’elle peut conduire à négliger les intérêts des personnes qui deviennent très vieilles (McKerlie 1992, 286‑87, 2012, 42‑47). Premièrement, même si nous pouvons changer de plan de vie à tout moment, il y a peu de chance que nous ayons le temps de réaliser nos nouveaux plans de vie passé, disons, quatre-vingts ans. Les ressources octroyées à cet effet seraient donc moindre pour ce groupe d’âge. Deuxièmement, les partenaires de la position originelle savent que leurs chances de vivre au-delà d’une espérance de vie normale sont faibles. Ils savent donc que les ressources allouées aux âges les plus extrêmes ne seront probablement pas utilisées, et décideraient donc de ne pas en consacrer autant à ces groupes d’âges-là. Selon McKerlie, la conception prudentielle du cycle de vie ne suffit pas à rendre compte de l’intuition que les plus âgés méritent un traitement égal à celui des autres groupes d’âge.
c. L’égalité entre les groupes d’âge
Les conséquences problématiques de la conception prudentielle du cycle de vie constituent, selon McKerlie, une raison d’adopter une conception de la justice entre groupes d’âge qui applique les principes égalitaristes à des tranches d’âge ou « segments de vie », c’est-à-dire aux circonstances dans lesquelles se trouvent les individus à différents âges de la vie. Souvenons-nous de l’exemple de la maison de retraite et de la résidence de standing. Même si ces individus ont reçu une part égale d’avantages sur leur vie complète, il semble problématique qu’à ce moment précis, les jeunes aient significativement plus d’avantages que leurs aînés. Cette inégalité est moralement problématique en soi, même si elle ne génère pas d’inégalité sur les vies complètes.
McKerlie propose donc une approche de la justice entre tranches d’âge, ou segments de vie, qui requiert non pas de mesurer l’égalité entre deux personnes en additionnant les bons et les mauvais moments de leur existence et en comparant le résultat, mais en comparant la situation simultanée de ces deux personnes, qui peuvent être d’âge différent, à chaque moment. Autrement dit, les principes de justice devraient porter sur la distribution entre des segments de vie, plutôt qu’entre des vies complètes. Dans cette perspective, il examine les implications de deux principes, l’égalitarisme et le prioritarisme.
L’égalitarisme entre segments de vie peut rendre compte de l’inégalité entre les pensionnaires de la maison de retraite et les occupants de la résidence de standing. Il suppose que l’on juge l’égalité entre personnes bonne en elle-même, indépendamment de la manière dont elle affecte les individus (McKerlie 2012, 292). Une des objections à cet égalitarisme entre groupes d’âge, ou périodes de vie, fait appel à des considérations de prudence (McKerlie 2012, 73‑76). Pensons au cas des assurances de santé. Les exigences prudentielles en matière de distribution des contributions et des avantages entre les différents âges de la vie seraient très différentes de celles de cette conception de l’égalitarisme. Dans la mesure où l’âge est un indicateur des dépenses de santé, la prudence exige de diminuer le montant des primes des plus jeunes, et de plafonner les avantages accordés aux plus âgés. Sans cela, la viabilité du système assurantiel serait mise à mal. Mais l’égalitarisme entre segments de vie exigerait, en principe, d’égaliser à la fois les primes et les avantages des différents groupes d’âge. Dans un tel système, les différents âges seraient traités de manière égale, mais tous, les plus âgés y compris, seraient moins bien lotis.
Une conception prioritariste de la justice entre groupes d’âge (c’est-à-dire, entre segments de vie) pourrait à la fois rendre compte du problème moral posé par l’exemple de la maison de retraite et du risque d’empirer la situation de tous. Le prioritarisme stipule qu’une distribution juste des avantages est une distribution qui donne un poids plus important à l’amélioration de la situation des moins bien lotis (le maximin discuté plus haut est une variante du prioritarisme qui donne une priorité absolue aux intérêts de l’individu ou du groupe le plus mal loti). Le prioritarisme peut exiger que l’on donne priorité à l’amélioration de la situation du plus mal loti à un moment donné, plutôt qu’à l’amélioration de la situation de la personne dont la qualité de vie moyenne sur l’ensemble de son existence est la plus faible (McKerlie 1992). Cette version du prioritarisme implique que les besoins des malheureux occupants de la maison de retraite devraient être satisfaits en priorité, et ce même s’ils avaient été très bien lotis à d’autres moments de leur existence. Mais elle refuserait un système d’assurance de santé qui, par excès d’égalitarisme, aggraverait la situation des moins bien lotis.
L’approche en termes de segments pose problème dans la mesure où les segments de vie constituent une unité arbitraire (Bidadanure 2016, 244). Selon la manière dont on « découpe » les existences, on peut parvenir à des conclusions pratiques substantiellement différentes. Supposons que l’on adopte le découpage en tranches de 25 ans, et que l’un des occupants de la maison de retraite ait fait un bel héritage à 75 ans, lui permettant de vivre dans un appartement luxueux jusqu’à l’âge de 90 ans. Il perd alors son autonomie et est contrait de rejoindre cette triste pension. Il se peut que sa qualité de vie moyenne sur cette tranche de 25 ans soit suffisamment élevée pour la considérer comme équivalente à celle de ses voisins plus jeunes. En revanche, un découpage de son existence en tranche de 10 ans nous mènerait à des conclusions fort différentes, puisque la tranche 90-100 ans, ou notre riche héritier est particulièrement malheureux, serait traitée indépendamment de celle des autres. Prendre les vies complètes comme unités pour penser la justice distributive semble en fin de compte l’approche la moins arbitraire.
d. Suffisantisme et justice entre groupes d’âge
La conception prudentielle du cycle de vie pourrait répondre aux critiques sensibles à la détresse des âges avancés de la vie en ajoutant une clause suffisantiste (sur la définition du suffisantisme, cf. section 2.a.v. supra) (Gosseries 2011, 2014). Il s’agirait d’un suffisantisme appliqué aux segments de vie plutôt qu’aux vies complètes. Le suffisantisme sur les vies complètes stipule que la moyenne des avantages dont jouit une personne donnée sur une vie complète devrait être suffisante. Cette conception du suffisantisme est plutôt étrange, et ne rend guère justice à ce qui fait l’attrait de cette conception de la justice, à savoir l’importance morale du seuil qu’elle définit (Gosseries 2011). Si, par exemple, ce seuil est défini par un idéal de dignité humaine, il semble bizarre d’affirmer que le fait de tomber en-dessous de ce seuil pourrait être compensé par un « surcroît » de dignité quelques années plus tard. Si ce seuil correspond aux besoins fondamentaux, il semble curieux de proposer que la frustration de ces besoins puisse être compensée par l‘octroi de ressources permettant de satisfaire plus que ces besoins à un autre moment de l’existence. La version la plus plausible et la plus cohérente du suffisantisme devrait donc s’appliquer aux segments de vie. Le suffisantisme appliqué aux segments de vie stipule que chaque personne devrait avoir assez des avantages qui importent (satisfaction des besoins, droits fondamentaux, capabilités, opportunités de vie bonne, dignité…) à chaque moment de son existence.
L’ajout d’une clause suffisantiste à des approches telles que l’égalitarisme sur les vies complètes ou la conception prudentielle du cycle de vie permettrait de conserver les avantages de celles-ci (comparaison des situations des personnes prenant en compte les vies complètes, considérations de prudence), tout en évitant les conséquences problématiques signalées par McKerlie. Dans la société envisagée par cette conception de la justice combinant égalitarisme et suffisantisme, il ne serait pas permis de laisser les malheureux occupants en-dessous d’un seuil jugé moralement important. La prochaine tâche des théoriciens de la justice entre groupes d’âge sera de définir ce seuil.
e. Egalité relationnelle et justice entre groupes d’âge
Cela étant, est-ce vraiment tout ce qu’il y a à dire à propos de l’exemple de la maison de retraite et de la résidence de standing ? L’insatisfaction des besoins de base, la privation de dignité des occupants de la maison de retraite sont-elles les seuls problèmes ?
Bidadanure suggère que les approches purement « distributives » de la justice peinent à rendre pleinement compte de ce qui pose problème dans cet exemple, comme dans celui du mariage (Bidadanure 2016). Selon elle, ces approches devraient être complétées par les conceptions relationnelles promues par Iris Marion Young et Elizabeth Anderson (Young 1990; Anderson 1999). Les approches distributivistes se focalisent sur la part d’avantages nets (ressources, bien-être, opportunités, capabilités, biens premiers, satisfaction des besoins…) que reçoit chaque individu, groupe ou « segment de vie ». La plupart des théories de la justice discutées dans cette entrée relèvent du paradigme distributif. Les conceptions relationnelles de la justice se focalisent sur la nature des relations entre les membres d’une société donnée. La plupart des défenseurs actuels de cette approche sont égalitaristes, au sens où ils stipulent qu’une société juste est une société dans laquelle les relations sont égalitaires, c’est-à-dire que chacun de ses membres peut se considérer comme égal des autres membres, et être traité comme tel. L’égalitarisme relationnel exige donc l’abolition des relations de domination, d’oppression, d’exploitation, d’humiliation, de marginalisation, de ségrégation, d’exclusion.
Selon Bidadanure, l’égalitarisme relationnel nous donne des raisons de condamner la situation mise en scène par le cas de la maison de retraite et de la résidence de standing. L’inégalité de revenu, conjuguée à la ségrégation spatiale, est susceptible de générer des inégalités de statut entre les jeunes et les anciens (Bidadanure 2016, 246). Or, de même que l’attrait du suffisantisme tient à la garantie d’un seuil moralement crucial à tous les instants, l’attrait de l’égalitarisme relationnel tient à la perpétuation d’une communauté d’égaux à travers le temps. On ne « rattrape » pas une inégalité de statut en inversant les rôles, car les expériences de domination, d’humiliation, d’exclusion subsistent. Les plus âgés ne sont pas les seules victimes de cette inégalité de statut. Elle concerne aussi les jeunes, victimes de stéréotypes, diabolisés et décrédibilisés sur le marché du travail.
Conclusion
Nous avons examiné tour à tour la justice entre cohortes et la justice entre groupes d’âge, que l’on confond souvent lorsqu’on utilise le terme « justice intergénérationnelle ». Si cette distinction importe, il faut néanmoins remarquer que, en pratique, la distribution entre groupes d’âge peut avoir des répercussions sur la justice entre cohortes, et inversement (Gosseries 2014). Sans oublier que les exigences de la justice entre groupes d’âge peuvent aussi entrer en conflit avec celles de la justice entre cohortes. Par exemple, l’âge de retraite obligatoire peut créer une inégalité de ressources et d’opportunités entre les groupes d’âge, ceux qui peuvent travailler et ceux qui n’y sont plus autorisés. Mais il peut contribuer à égaliser les opportunités entre cohortes, par exemple en libérant des emplois pour la jeune génération.
De nombreux défis théoriques et pratiques subsistent. Nous en mentionnerons deux. Au fil de cet examen des différentes conceptions de la justice entre générations et des débats qu’elles suscitent, la question dite de la « métrique », c’est-à-dire de la manière dont on décrit et évalue les biens à distribuer entre les générations, n’a pas encore reçu suffisamment d’attention. Les outils conceptuels des théories de la justice restent très abstraits. Il serait souhaitable d’analyser en profondeur des concepts comme le bien-être, la préférence, les biens premiers, les capabilités, et leur application au contexte intergénérationnel, afin de tirer des conclusions plus déterminées pour des questions telles que le conflit entre durabilité faible et forte, ou encore l’arbitrage entre le besoin d’une hausse de la natalité pour maintenir l’Etat-providence, d’une part, et les conséquences potentiellement problématiques de l’augmentation de la population sur la préservation des écosystèmes, d’autre part. Nous pensons qu’une réflexion philosophique approfondie sur la métrique, sur ce qui fait la valeur du « panier » que nous transmettons aux générations futures, est nécessaire pour trancher ces questions.
Le second défi concerne le positionnement des théories philosophiques de la justice intergénérationnelle à l’égard de la croissance économique. Dans nos sociétés, la croissance est considérée comme un indicateur majeur de la santé d’une économie, et même d’une société. Dans quelle mesure l’accumulation du capital matériel est-elle requise par la justice intergénérationnelle ? Dans quelle mesure, dans les sociétés les plus aisées, la continuation de l’accumulation de richesses constitue-t-elle une obligation à l’égard de nos enfants ? Et qu’en est-il de l’ « accumulation » de richesses non-matérielles, telles que les connaissances ?
Bibliographie
Adams, Robert Merrihew. 1979. « Existence, Self-Interest, and the Problem of Evil ». Noûs 13 (1): 53–65.
Anderson, Elizabeth S. 1999. « What is the Point of Equality? » Ethics 109 (2): 287–337.
Arneson, R. J. 1991. « Lockean Self-Ownership: Towards a Demolition ». Political Studies 39 (1): 36‑54. https://doi.org/10.1111/j.1467-9248.1991.tb00580.x.
Arrhenius, Gustaf, Jesper Ryberg, et Torbjorn Tannsjo. 2014. « The Repugnant Conclusion ». In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, édité par Edward N. Zalta, Spring 2014. http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/repugnant-conclusion/.
Attas, Daniel. 2009. « A Transgenerational Difference Principle ». In Intergenerational Justice, par Axel Gosseries et Lukas Meyer. Oxford: Oxford University Press.
Barry, Brian. 1977. « Justice Between Generations ». In Law, Morality and Society. Essays in Honor of H.L.A. Hart, par P.M.S. Hacker et Joseph Raz, 268‑84. Oxford: Clarendon Press.
———. 1989. « Justice as reciprocity ». In Liberty and Justice, 211‑41. Oxford: Oxford University Press.
———. 1997. « Sustainability and Intergenerational Justice ». Theoria 44 (89): 43–64.
Bayles, Michael D. 1976. « Harm to the Unconceived ». Philosophy & Public Affairs 5 (3): 292‑304.
Beckerman, Wilfred, et Joanna Pasek. 2001. Justice, Posterity, and the Environment. 1 edition. Oxford University Press.
Bertram, Christopher. 2009. « Exploitation and Intergenerational Justice ». In Intergenerational Justice, édité par Axel Gosseries et Lukas H. Meyer, 147‑66. Oxford University Press. http://www.oxfordscholarship.com/view/10.1093/acprof:oso/9780199282951.001.0001/acprof-9780199282951-chapter-6.
Bidadanure, Juliana. 2016. « Making Sense of Age-Group Justice: A Time for Relational Equality? » Politics, Philosophy & Economics 15 (3): 234‑60. https://doi.org/10.1177/1470594X16650542.
Birnbacher, Dieter. 2009. « What motivates us to care for the (distant) future? » In Intergenerational Justice, par Axel Gosseries et Lukas Meyer. Oxford: Oxford University Press.
Blackorby, Charles, Walter Bossert, et David Donaldson. 1997. « Critical-Level Utilitarianism and the Population-Ethics Dilemma ». Economics and Philosophy 13 (02): 197‑230. https://doi.org/10.1017/S026626710000448X.
Bonin, Pierre-Yves. 1997. « Neutralité Libérale Et Croissance Économique ». Dialogue 36 (04): 683-.
Boonin, David. 2014. The Non-Identity Problem and the Ethics of Future People. Oxford University Press.
Broome, John. 1994. « Discounting the Future ». Philosophy & Public Affairs 23 (2): 128‑56. https://doi.org/10.1111/j.1088-4963.1994.tb00008.x.
———. 2004. Weighing Lives. Oxford University Press.
Brundtland, Gro Harlem, et al. 1987. Notre Avenir à Tous, rapport de la commission mondiale sur l’Environnement et le Développement. Paris: Les Editions du Fleuve (traduction française de Our Common Future).
Bykvist, Krister. 2009. « Preference Formation and Intergenerational Justice ». In Intergenerational Justice, par Axel Gosseries et Lukas Meyer, 301‑22. Oxford: Oxford University Press.
Caney, Simon. 2006. « Cosmopolitan Justice, Rights, and Global Climate Change ». Canadian Journal of Law and Jurisprudence 19 (2).
Casal, Paula. 2007. « Why Sufficiency Is Not Enough ». Ethics 117 (2): 296‑326. https://doi.org/10.1086/510692.
Cowen, Tyler, et Derek Parfit. 1992. « Against the social discount rate ». In Justice between age groups and generations, édité par P. Laslett et J. Fishkin, 144‑61. Yale University Press.
Curren, Randall, et Ellen Metzger. 2017. Living Well Now and in the Future: Why Sustainability Matters. 1re éd. Cambridge, MA: MIT Press.
Daly, Herman E. 1995. « On Wilfred Beckerman’s Critique of Sustainable Development ». Environmental Values 4 (1): 49‑55.
———. 1996. Beyond Growth: The Economics of Sustainable Development. Beacon Press.
Daniels, Norman. 1988. Am I My Parents’ Keeper?: An Essay on Justice between the Young and the Old. Oxford University Press.
De George, Richard T. 1984. « Do we owe the future anything? » In Morality in Practice, édité par James P Sterba. Belmont, CA: Wadsworth.
Elliot, Robert. 1986. « Future Generations, Locke’s Proviso and Libertarian Justice ». Journal of Applied Philosophy 3 (2): 217‑27. https://doi.org/10.1111/j.1468-5930.1986.tb00421.x.
———. 1989. « The Rights of Future People ». Journal of Applied Philosophy 6 (2): 159‑70. https://doi.org/10.1111/j.1468-5930.1989.tb00388.x.
English, Jane. 1977. « Justice Between Generations ». Philosophical Studies 31 (2): 91–104.
Feinberg, Joel. 1974. « The Rights of Animals and Unborn Generations ». In Philosophy and Environmental Crisis, édité par William Blackstone, 43‑68. Athens, GA: University of Georgia Press.
Galbraith, John Kenneth. 1998. The Affluent Society. 40 Anv Sub edition. Boston: Mariner Books.
Gaspart, Frédéric, et Axel Gosseries. 2007. « Are Generational Savings Unjust? » Politics, Philosophy & Economics 6 (2): 193‑217. https://doi.org/10.1177/1470594X07073006.
Gauthier, David P. 1986. Morals by Agreement. Oxford [Oxfordshire]; New York: Clarendon Press ; Oxford University Press.
Gosseries, Axel. 2001. « What Do We Owe the Next Generation(s) ». Loyola of Los Angeles Law Review 35: 293.
———. 2004. Penser la justice entre les générations: de l’affaire Perruche à la réforme des retraites. Paris: Aubier.
———. 2008. « On Future Generations’ Future Rights* ». Journal of Political Philosophy 16 (4): 446‑74. https://doi.org/10.1111/j.1467-9760.2008.00323.x.
———. 2009. « Three Models of Intergenerational Reciprocity ». In Intergenerational Justice, édité par Axel Gosseries et Lukas H. Meyer, 119‑46. Oxford University Press. http://www.oxfordscholarship.com/view/10.1093/acprof:oso/9780199282951.001.0001/acprof-9780199282951-chapter-5.
———. 2011. « Qu’est-Ce Que le Suffisantisme ? » Philosophiques 38 (2): 465–491.
———. 2012. « Generations ». In Issues in Political Theory, édité par C. McKinnon, 301‑22. Oxford: Oxford University Press.
———. 2016. « Intergenerational Justice, Sufficiency, and Health ». In What is Enough?: Sufficiency, Justice and Health, édité par Carina Fourie et Annette Rid, 121‑43. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199385263.003.0008.
Gutwald, Rebecca, Ortrud Leßmann, Torsten Masson, et Felix Rauschmayer. 2014. « A Capability Approach to Intergenerational Justice? Examining the Potential of Amartya Sen’s Ethics with Regard to Intergenerational Issues ». Journal of Human Development and Capabilities 15 (4): 355‑68. https://doi.org/10.1080/19452829.2014.899563.
Harsanyi, J. C. 2012. Essays on Ethics, Social Behaviour, and Scientific Explanation. Springer Science & Business Media.
Hayflick, Leonard. 2000. « The future of ageing ». Nature 408: 267–269.
Heath, Joseph. 1997. « Intergenerational Cooperation and Distributive Justice ». Canadian Journal of Philosophy 27 (3): 361–376.
———. 2013. « The Structure of Intergenerational Cooperation ». Philosophy and Public Affairs 41 (1): 31–66.
Helvétius, Claude-Adrien. 1773. De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation. Ouvrage posthume, publié par le prince Galitzin. Londres: Société typographique, 2 vol in-12.
Herstein, Ori J. 2008. « Identity and (Legal) Rights of Future Generations, The ». George Washington Law Review 77: 1173.
Huemer, Michael. 2008. « In Defence of Repugnance ». Mind 117 (468): 899–933.
Jefferson, Thomas. [1789] 1984. Letter to James Madison, 6 Sept. 1789. In Thomas Jefferson,
Writings, édité par Merrill D. Peterson, 959-64. New York: Library of America.
Kant, Immanuel. [1784] 1900. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. In Kants gesammelte Schriften, édités par la Deutschen Akademie der Wissenschaften, Walter De Gruyter.
Kavka, Gregory S. 1982. « The Paradox of Future Individuals ». Philosophy and Public Affairs 11 (2): 93–112.
Koopmans, TC. 1965. « On the concept of optimal economic growth ». The econometric approach to development planning. Pontificiae Academiae Scientiarum Scripta Varia, no 28: 225‑87.
Lippert-Rasmussen, Kasper. 2012. « Equality of What? And Intergenerational Justice ». Ethical Perspectives – Katholieke Universiteit Leuven 19 (3): 501‑26.
———. 2015. Luck Egalitarianism. Bloomsbury Publishing.
Locke, John. [1690] 1960. Two Treatises of Government, a critical edition with introduction and notes, par Peter Laslett. Cambridge University Press.
Macklin, Ruth. 1984. « Can future generations correctly be said to have rights? » In Morality in Practice, édité par James P Sterba. Belmont, CA: Wadsworth.
McCormick, Hugh. 2009. « Intergenerational Justice and the Non-reciprocity Problem ». Political Studies 57: 451‑58.
McKerlie, Dennis. 1992. « Equality Between Age-Groups ». Philosophy and Public Affairs 21 (3): 275–295.
———. 2012. Justice Between the Young and the Old. Oxford University Press, USA.
McMahan, Jeff. 2013. « Causing People to Exist and Saving People’s Lives ». The Journal of Ethics 17 (1/2): 5‑35.
McMahan, Jefferson. 1981. « Review: Problems of Population Theory. Reviewed Work: Obligations to Future Generations by R.I. Sikora and Brian Barry ». Ethics 92 (1): 96‑127.
Meyer, Lukas. 2015. « Intergenerational Justice ». In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, édité par Edward N. Zalta, Fall 2015. http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/justice-intergenerational/.
Meyer, Lukas H. 2003. « Past and Future: The Case for a Threshold Notion of Harm ». In Rights, Culture and the Law: Themes from the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz, édité par Lukas H Meyer, Stanley L. Paulson, et Thomas W. Pogge, 143‑59. Oxford: Oxford University Press.
Meyer, Lukas H, et Dominic Roser. 2009. « Enough for the Future ». In Intergenerational Justice, édité par Axel Gosseries et Lukas H Meyer. Oxford University Press.
Nagel, Thomas. 1991. Equality and Partiality. Oxford University Press, USA.
Narveson, Jan. 1973. « Moral Problems of Population ». The Monist 57 (1): 62–86.
Nordås R. et Gleditsch N.P. 2007. « Climate change and conflict ». Political Geography 26(6):
627–638.
Norton, Bryan G.. 1999. « Ecology and Opportunity: Intergenerational Equity and Sustainable Options». In Fairness and Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice, édité par Andrew Dobson, 118‑50. Oxford UP.
Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books.
Nussbaum, Martha C. 2011. Creating Capabilities. Harvard University Press.
Otsuka, Michael. 2005. Libertarianism without Inequality. Clarendon Press.
Paden, R. 1997. « Rawls’s Just Savings Principle and the Sense of Justice ». Social Theory and Practice 23 (1): 27‑51.
Page, Edward A. 2007. « Intergenerational justice of what: Welfare, resources or capabilities? » Environmental Politics 16 (3): 453‑69. https://doi.org/10.1080/09644010701251698.
Paine, Thomas. [1791] 1945. Rights of Man. In The Complete Writings of Thomas Paine, édité par P. S. Foner. Secaucus, NJ: The Citadel Press.
Parfit, Derek. 1976. « On Doing the Best for Our Children ». In Ethics and Population, édité par Michael D. Bayles, 100‑115. Cambridge, MA: Schenkman.
———. 1984. Reasons and Persons. Oxford [Oxfordshire]: Clarendon Press.
———. 2017. « Future People, the Non‐Identity Problem, and Person‐Affecting Principles ». Philosophy & Public Affairs 45 (2): 118‑57. https://doi.org/10.1111/papa.12088.
Partridge, Ernest. 1990. « On the Rights of Future People ». In Upstream/Downstream. Issues in Environmental Ethics, édité par Donald Scherer, 40‑66. Philadelphia: Temple University Press.
Passmore, John Arthur. 1980. Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions. 2nd éd. Duckworth.
Ramsey, F. P. 1928. « A Mathematical Theory of Saving ». The Economic Journal 38 (152): 543. https://doi.org/10.2307/2224098.
Rawls, John. 1993. Political Liberalism. Columbia University Press.
———. 1999. A Theory of Justice. 2nd edition. Oxford University Press.
———. 2001. Justice as Fairness : A Restatement. Édité par Erin Kelly. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Rivera-Lopez, Eduardo. 2009. « Individual procreative responsibility and the non-identity problem ». Pacific Philosophical Quarterly 90 (3): 336‑63.
Roberts, M. A. 2015. « The Nonidentity Problem ». In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, édité par Edward N. Zalta, Winter 2015. http://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/nonidentity-problem/.
Roberts, Melinda A. 2011. « An Asymmetry in the Ethics of Procreation ». Philosophy Compass 6 (11): 765–776.
Roemer, John E. 2011. « The Ethics of Intertemporal Distribution in a Warming Planet ». Environmental and Resource Economics 48 (3): 363‑90. https://doi.org/10.1007/s10640-010-9414-1.
Sanders, John T. 1987. « Justice and the Initial Acquisition of Property ». Harvard Journal of Law and Public Policy 10 (2): 367–99.
Scanlon, T.M. 2003. « Preference and Urgency ». In The Difficulty of Tolerance. Essays in Political Philosophy., 70‑83. Cambridge: Cambridge University Press.
Schwartz, Thomas. 1978. « Obligations to Posterity ». In Obligations to Future Generations, édité par Richard I. Sikora et Brian M. Barry, 3–3. White Horse Press.
Sen, Amartya. 1979. « Utilitarism and Welfarism ». Journal of Philosophy, 76, no. 9: 463-89.
Sen, Amartya. 2013. « The Ends and Means of Sustainability ». Journal of Human Development and Capabilities 14 (1): 6‑20. https://doi.org/10.1080/19452829.2012.747492.
Sidgwick, Henry. 1907. The Method of Ethics. London: Macmillan and Co.
Solow, Robert M.. 2000. « Sustainability: An economist’s perspective. », 4e édition. In R.N.
Stavins, Economics of the Environment, 131. W.W. Norton & Company.
Steiner, Hillel, et Peter Vallentyne. 2009. « Libertarian Theories of Intergenerational Justice ». In Intergenerational Justice, édité par Axel Gosseries et Lukas H. Meyer, 50‑76. Oxford University Press.
Tannsjo, Torbjorn. 2002. « Why We Ought to Accept the Repugnant Conclusion ». Utilitas 14 (03): 339. https://doi.org/10.1017/S0953820800003642.
Temkin, Larry S. 2012. Rethinking the Good: Moral Ideals and the Nature of Practical Reasoning. Oxford ; New York: OUP USA.
Visser’t Hooft, H. P. 1999. Justice to Future Generations and the Environment. 1999e éd. Springer.
Wall, Steven. 2003. « Just Savings and the Difference Principle ». Philosophical Studies 116 (1): 79–102.
Watene, Krushil. 2013. « Nussbaum’s Capability Approach and Future Generations ». Journal of Human Development and Capabilities 14 (1): 21‑39. https://doi.org/10.1080/19452829.2012.747488.
Wolf, Clark. 1995. « Contemporary Property Rights, Lockean Provisos, and the Interests of Future Generations ». Ethics 105 (4): 791‑818.
Woodward, James. 1986. « The Non-Identity Problem ». Ethics 96 (4): 804‑31.
Young, Iris Marion. 1990. Justice and The Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press.
Zwarthoed, Danielle. 2015. « Cheap Preferences and Intergenerational Justice ». Revue de Philosophie Économique 16 (1): 69‑101.
———. 2017. « La Justice Intergénérationnelle ». In Philosophie économique, édité par Gilles Campagnolo et Jean-Sébastien Gharbi, 215–257. Editions Matériologiques.
Danielle Zwarthoed
Université catholique de Louvain
danielle.zwarthoed@uclouvain.be