La philosophie de A à Z

Publié en avril 2018

Résumé

Achille se bat sans peur devant les murailles de Troie, et tue beaucoup d’ennemis. Magda et André Trocmé organisent, dans le village cévenol du Chambon-sur-Lignon, la protection d’un grand nombre de juifs pendant l’occupation nazie. Daryl Davis, musicien noir américain, décide un jour d’aller à la rencontre des adeptes du Ku Klux Klan pour discuter avec eux ; il collectionne, depuis lors, les robes d’anciens membres qui ont renoncé, grâce à lui, à leur idéologie. Les exemples d’héroïsme nous conduisent dans des directions variées et potentiellement contradictoires : actes grandioses ou discrets, actes guerriers ou pacifiques. La bravoure embrasse toutes les causes. La plupart des groupes humains ont ainsi leurs héros et héroïnes de référence. Le comportement héroïque n’a donc de sens qu’à travers des valeurs et des normes socialement partagées : il a une aura, un prestige qui en fait souvent un acte exemplaire dans un système de référence éthique et culturel. Cette relativité de l’héroïsme à des mentalités ou à des solidarités particulières est en soi un problème : la définition d’un héroïsme fondé sur des valeurs universelles n’ira pas de soi.

Dans l’usage courant du terme, on qualifie d’héroïques des comportements que l’on valorise, et que l’on valorise même fortement. Ils manifestent une force physique et mentale, un engagement et une endurance dans une activité difficile. L’acte héroïque apparaît à la fois exemplaire (il manifeste une vertu que l’on peut attendre des personnes) et méritoire (il est d’une nature ou d’une ampleur exceptionnelle, digne de louange). Dans les mentalités, l’accomplissement de tels actes fait de leurs auteurs des héros, des héroïnes, c’est-à-dire des personnes dont le statut dépasse celui de l’humanité courante. De ce fait, les figures héroïques ont au moins une dimension culturelle (elles nourrissent l’histoire, les récits, la religion, les arts), une dimension politique (elles sont associées au pouvoir et à ses symboles) et une dimension éthique (elles représentent une forme d’excellence morale).

La réflexion philosophique s’intéresse particulièrement à la dimension éthique de l’héroïsme (et aux relations que cette dimension entretient avec les autres). L’héroïsme bénéficie d’un a priori très favorable, et on l’associe à ce que l’être humain

peut faire de mieux. Le vocabulaire éthique du monde grec s’est ainsi construit à partir d’une culture faisant coïncider la vertu avec la force et le courage du combattant. La réflexion morale contemporaine a élaboré une conception forte de l’héroïsme pour donner une place aux actions humaines les plus louables, les actes « surérogatoires ». Les valeurs d’endurance, d’abnégation, de sacrifice de soi sont fermement installées dans le paysage de la morale normative. Pourtant, l’héroïsme est l’objet de soupçons légitimes, au moins sous deux angles. Dans sa version traditionnelle, d’abord, il s’expose à la mise en cause des valeurs guerrières auxquelles il est associé. Dans sa version contemporaine, comme héroïsme proprement moral, il est au cœur des débats touchant la surérogation : existe-t-il des actes héroïques allant au-delà du devoir, au-delà de tout ce qui est exigible ?

La première section sera consacrée à l’analyse de la culture héroïque traditionnelle, dans ses grands traits. Cette analyse visera à comprendre à la fois la force de l’éthos héroïque et les difficultés qu’il présente au regard d’une morale à visée universelle – aspect traité dans la deuxième section. Le débat sur l’héroïsme moral et la surérogation fera l’objet de la troisième section.

Table des matières

1. La culture de l’héroïsme ancien

a. Qu’est-ce qu’un héros traditionnel ?

b. La structure morale des sociétés héroïques

2. La valeur morale de l’héroïsme en débat

a. Approche par la vertu

b. Approche par le devoir

c. Approche par l’utilité

3. Héroïsme et surérogation

a. Qu’est-ce qu’un héroïsme surérogatoire ?

b. La surérogation contestée

c. Les personnes héroïques nous délivrent-elles un message moral ?


1. La culture de l’héroïsme ancien

a. Qu’est-ce qu’un héros traditionnel ?

La notion d’héroïsme est particulièrement associée à des valeurs viriles et des actions militaires. Le héros traditionnel est souvent un guerrier qui s’illustre par des manifestations de bravoure exceptionnelles dans des situations de combat. Il s’inscrit dans le contexte de ce qu’on appelle des « sociétés héroïques », dans lesquelles on donne une place de premier plan aux récits légendaires (poèmes, épopées, sagas) mettant en scène des personnages qui affrontent avec succès des situations difficiles. La culture de l’héroïsme peut ainsi imprégner une société entière ou un groupe social particulier, comme la caste kshatrîya dans l’Inde traditionnelle. Elle valorise les attitudes jugées les plus viriles : audace guerrière, résistance aux affects, endurance. Les héros anciens se signalent donc par des performances physiques exceptionnelles (comme les douze travaux d’Héraclès), par une absence de peur ou une capacité à surmonter la peur, et souvent par les conséquences positives de leurs actes pour la communauté. Ils sont incrustés dans la mémoire collective et sont invoqués comme modèles ; ils bénéficient d’un prestige qui leur confère un statut spécifique. Le mot « héros » provient d’ailleurs du grec herôs, « demi-dieu » ou « humain élevé au rang de dieu » ; cette étymologie indique que le héros est, dans l’Antiquité gréco-romaine au moins, un être dont la bravoure dépasse largement celle de l’humanité ordinaire.

La figure du héros a donc deux aspects complémentaires : d’une part, elle incarne une vertu de courage qui est mise en avant par la culture dominante ; d’autre part, elle incarne cette vertu de manière extraordinaire. Le héros sert donc de référence collective parce qu’il illustre des attitudes valorisées par le groupe, et parce qu’il les illustre de manière remarquable, voire extrême. D’un côté, donc, comme l’affirme Apostolidès (2003), l’héroïsme tend à s’imposer comme une norme s’appliquant à tous (et plus spécifiquement aux hommes), en toutes circonstances. « Dans les sociétés marquées par la présence obsédante de la guerre, l’héroïsme ne constitue pas une valeur réservée à un temps spécifique ; il déborde le moment où il faut prouver sa vaillance par les armes pour caractériser la totalité des actions. Idéalement, l’individu doit se comporter en héros en toute circonstance. » (Apostolidès, 2003, 18) D’un autre côté, l’héroïsme apparaît attaché à des singularités, des êtres exceptionnels dont le comportement est difficile à reproduire. Roland le Preux, compagnon d’armes de Charlemagne, est un de ces héros dont la postérité fait un être quasiment surhumain, qui traverse les gouffres et fend les montagnes. La légende qui s’empare des actions en accentue le caractère extraordinaire et donc, dans une large mesure, le caractère inaccessible au commun des mortels. La relation que l’on a au héros comprend ainsi à la fois une dimension normative (il est de notre devoir de nous inspirer de lui) et une dimension laudative (le héros est un être admirable et singulier).

La tension entre ces deux aspects se résout, en partie au moins, dans la célébration collective du héros. Cette célébration peut avoir un aspect religieux : le héros divinisé devient l’objet d’un culte. Ce culte vise en premier lieu un personnage particulier dont on raconte qu’il a fait preuve de bravoure et que l’on institue protecteur des humains : par exemple, on raconte qu’Héraclès est accueilli à l’Olympe après sa mort et qu’il peut intercéder en faveur des mortels, qui lui demandent de les protéger des épidémies. Le héros est, ainsi, volontiers présenté comme un intermédiaire entre l’humain et le divin. La célébration collective du héros revêt aussi souvent un aspect politique : la figure héroïque rassemble la société autour d’un récit commun qui exalte le don de soi et invite, si nécessaire, au combat. Le charisme singulier n’existe qu’au service d’une cause collective. Même le récit le plus fantastique et le plus singularisant utilise le héros pour faire passer un message plus général : la Chanson de Roland, composée trois siècles après les faits, les transforme en une lutte héroïque de la chrétienté contre les musulmans. Des faits singuliers, réels ou imaginaires, nourrissent ainsi un idéal collectif et un système de normes qui permettent d’évaluer les actions individuelles en les inscrivant dans une perspective plus large. « L’héroïsme constitue donc un système de classement des hommes et des actions. Il permet à la société d’évaluer sa conduite par rapport aux normes auto-instituées, associées aux ancêtres. » (Id.) Les exploits héroïques, qui se déploient entre l’humain et le divin, entre les actes remarquables et les exploits surhumains, permettent de construire une représentation de ce que les hommes peuvent et doivent faire.

b. La structure morale des sociétés héroïques

Des cultures héroïques anciennes – ou des traces qu’elles nous ont laissées – se dégage donc une certaine conception de l’héroïsme ordinaire. On peut construire, de cette conception, une sorte d’idéal-type qui, même s’il ne conviendra pas à toutes les cultures héroïques, en rassemble suffisamment de traits pour être mis en contraste par la suite avec des représentations plus modernes. Cette conception ne s’appuie ni sur un individualisme, ni sur un souci de l’universel. Les « sociétés héroïques » traditionnelles ne se préoccupent pas d’un héroïsme qui serait une vertu cultivée par un agent libre de ses choix. Elles se préoccupent avant tout d’une structure sociale et normative cohérente. On ne voit donc pas forcément dans l’acte héroïque l’affirmation de soi d’un individu qui prend des initiatives. Ainsi, le héros de la Grèce ancienne n’est pas vraiment une personne ; Vernant (1974, 34-35) y voit plutôt une figure stylisée, symbolique. « L’exploit n’est pas la mise en œuvre d’une vertu personnelle, mais le signe d’une grâce divine, la manifestation d’une assistance surnaturelle. La légende héroïque ne dit pas l’homme agent responsable, au centre de ses actes, assumant son destin. Elle définit des types d’exploits, des modèles d’épreuves, où survit le souvenir d’anciennes initiations, et qui stylisent, sous forme d’actes humains exemplaires, les conditions permettant d’acquérir des qualifications religieuses, des prérogatives sociales exceptionnelles. » L’individu se définit par sa place dans l’ordre social, et il est évalué selon la conformité entre ses actions et cette place.

L’héroïsme ne renvoie donc pas, dans ce cadre, à une injonction morale universelle qui s’adresserait à un sujet détaché de tout contexte social. Les études sur les sociétés héroïques montrent plutôt, au contraire, l’intrication entre les devoirs de l’individu et le contexte particulier où il se situe. Mac Intyre (1981, 124) insiste sur ce point. « L’identité dans les sociétés héroïques implique particularité et responsabilité. Je suis responsable d’avoir ou de n’avoir pas fait ce que quiconque occupe mon rôle doit à autrui et cette responsabilité ne cesse qu’avec ma mort. » La vertu de courage est elle-même liée à des relations sociales étroites et à des engagements spécifiques. « Dans les sociétés héroïques, les liens amicaux sont modelés sur ceux de la parenté. L’amitié fait parfois l’objet d’un vœu solennel, de sorte que les deux amis sont liés par les mêmes devoirs mutuels que des frères. Mes amis et mes ennemis sont aussi clairement définis que mes parents. L’autre ingrédient de l’amitié est la fidélité. Le courage de mon ami garantit qu’il pourra me venir en aide, à moi et à mon foyer ; sa fidélité m’assure qu’il voudra le faire. » (Mac Intyre, 1981, 121) L’héroïsme traditionnel, dans son aspect le plus ordinaire, se traduit moins par des exploits que par des obligations de nature indissociablement sociale et morale.

Si on traduit l’héroïsme en termes de vertus, le courage apparaît central, mais Mac Intyre remarque qu’il n’est pas seul. Dans les poèmes homériques, la ruse est aussi mise en valeur ; dans les sagas islandaises, un sens de l’humour grinçant fait face à la mort et au danger. L’héroïsme va de pair avec l’efficacité et avec une reconnaissance de la mort comme inéluctable et omniprésente. L’individu a conscience de sa place, doit se donner les moyens de la tenir, tout en sachant que la mort l’attend. On en arrive à résumer ainsi, avec Mac Intyre (Id., 126), la structure morale des sociétés héroïques. « Cette structure incarne un schéma conceptuel comportant trois éléments liés : une conception de ce qu’exige le rôle social de chacun, une conception des vertus comme qualités permettant à chacun de tenir son rôle, et une conception de la condition humaine comme soumise au destin et à la mort, de sorte qu’être vertueux ne signifie pas éviter la vulnérabilité et la mort mais leur accorder leur dû. » Accorder leur dû au destin et à la mort, cela veut dire les reconnaître, s’inscrire dans un ordre social et cosmique qu’il est impossible pour l’individu de transcender.

Il peut cependant y avoir pour l’individu un désir s’élever le plus haut possible au sein de cet ordre. C’est d’abord une question de réputation au sein d’une société marquée par l’honneur et par sa contrepartie, la honte. Le héros grec est soucieux de kleos, la gloire, le renom, qui constitue une bonne réputation. Le héros doit mourir d’une « belle mort », et si possible être aoidimos, « digne d’être chanté », digne de rester dans les mémoires. Il n’échappe pas à la mort physique, mais il pourra, peut-être, survivre dans les récits qui le loueront. Dans son Éloge funèbre des guerriers d’Athènes morts en secourant les Corinthiens, l’orateur athénien Lysias présente une telle mort comme désirable, car elle va au-devant de la fortune et du destin, et se fait elle-même objet de désir pour les autres hommes. « Il faut donc regarder comme fortunés ceux qui, bravant le péril pour la plus grande et la plus noble cause, ont ainsi terminé leur vie, ne laissant plus à la fortune de prise sur eux-mêmes, et n’attendant plus la volonté de la mort, mais choisissant à leur gré la fin la plus glorieuse. Aussi leur mémoire ne vieillira pas ; leur renommée sera l’envie de tous les hommes. » Lysias conclut donc son éloge funèbre des guerriers d’Athènes par des formules qui suggèrent que les héros sont, par excellence, ceux qui ont connu une vie digne d’être vécue. « Pour moi, j’admire et j’envie leur mort ; et je crois que la naissance n’est un bien que pour ceux qui, du milieu de ce corps périssable, ont laissé, par leurs vertus, un souvenir éternel d’eux-mêmes.» (op. cit., 81)

La notion d’héroïsme est donc étroitement liée aux discours sur l’excellence humaine. Derrière l’homme divinisé auquel renvoie l’étymologie, se profile un être humain fragile s’avançant vers une mort potentiellement glorieuse et utile à l’ordre social, et s’y avançant d’une manière conforme à cet ordre social. Dans cet ordre, l’imaginaire tient une grande place. Alexandre le Grand devient un héros mythique après avoir été lui-même fasciné par le personnage d’Achille, objet d’un culte héroïque. Cet imaginaire, qui exalte une certaine forme d’excellence humaine, est aussi ce qui fait du héros une figure qui rassemble, qui ressoude le corps social, et qui permet de ranimer les énergies en période de crise. Par-delà les sociétés héroïques, certains aspects du culte des héros se sont conservés : cela va des figures très singulières comme le héros fondateur, le héros sauveur du pays, à des présences plus discrètes comme le soldat inconnu ou les personnes mortes pour la patrie dans tel village. L’héroïsme continue de se situer entre des singularités extraordinaires aux qualités difficilement accessibles et des vertus plus ordinaires, dont on peut attendre de tout un chacun qu’il les cultive. Les sociétés héroïques ont pour caractéristique de tenir tout cela en un ensemble cohérent et codifié, où la référence au héros est un ciment social et imaginaire très fort. Mais l’héroïsme, sorti d’un tel contexte, s’expose à une évaluation morale plus nuancée.

2. La valeur de l’héroïsme en débat

La notion d’héroïsme reste pourvue d’une connotation positive, y compris en dehors du contexte strict des sociétés héroïques. On tend à attribuer à une action héroïque une valeur morale élevée, en l’associant à des vertus importantes, à l’accomplissement d’un devoir, à la réalisation d’actions utiles ou même au dépassement du devoir moral. Les trois premiers aspects se dégagent aisément de l’analyse du système des cultures héroïques : le héros apparaît hautement vertueux, il accomplit un devoir socialement et moralement bien défini, ses actions sont jugées utiles. Pourtant ces trois perspectives se prêtent à une évaluation un peu plus distanciée.

a. Approche par la vertu

L’éthique de la vertu offre une perspective privilégiée sur l’héroïsme. En Grèce archaïque, le mot arétè, que nous traduisons par « vertu », veut souvent dire « courage ». L’héroïsme traditionnel se présente comme un faisceau de vertus centrées sur le courage, notamment le courage dans l’engagement physique, et donc une disposition à surmonter la peur de la mort. La discussion de l’héroïsme, dans cette perspective, va porter sur deux aspects au moins. L’héroïsme fournit un modèle de l’excellence humaine, mais ce modèle peut être considéré comme insuffisant et peut être soit élargi, soit contesté dans sa nature même. L’héroïsme, par là même, peut entrer dans une relation complexe avec la recherche d’une vie bonne et avec la notion de bonheur en particulier.

La valeur morale de l’héroïsme peut être mise en cause au nom d’une version exigeante de l’éthique de la vertu, pour laquelle l’héroïsme n’est pas complet. Centré sur le courage, il ne prend pas assez en compte les autres vertus et ne suffit pas à déterminer un idéal satisfaisant de l’excellence humaine. Louis de Jaucourt défend une telle position dans l’article « Héros » de l’Encyclopédie (1765) : il distingue le héros et le grand homme, et valorise bien plus le second. « On définit un héros, un homme ferme contre les difficultés, intrépide dans le péril, et très-vaillant dans les combats ; qualités qui tiennent plus du tempérament, et d’une certaine conformation des organes, que de la noblesse de l’âme. Le grand homme est bien autre chose ; il joint aux talents et au génie la plupart des vertus morales ; il n’a dans sa conduite que de beaux et de nobles motifs ; il n’écoute que le bien public, la gloire de son prince, la prospérité de l’état, et le bonheur des peuples. Le nom de César, donne l’idée d’un héros ; celui de Trajan, de Marc-Aurèle ou d’Alfred, nous présente un grand-homme. » Le courage du héros est attribué surtout à la nature particulière de cet individu, à la conformation de ses organes, alors qu’une véritable noblesse d’âme impliquerait à la fois des dispositions cultivées dans la durée et une plus large palette de vertus. L’insuffisance morale débouche sur une insuffisance politique : l’héroïsme ne fait pas, par lui-même, un grand homme d’État. Les grands hommes donnés en exemples par Jaucourt sont moins des conquérants que des gouvernants qui ont fait œuvre de stabilisation, de consolidation et de vision à long terme.

En élargissant la conception de l’excellence humaine au-delà du courage physique, et en dissociant la notion de vertu d’un noyau de valeurs héroïques, on se donne la possibilité de valoriser d’autres formes de vertu, comme par exemple des dispositions intellectuelles. Ainsi, Platon identifie le courage comme une des quatre vertus que la tradition chrétienne qualifiera de « cardinales » (avec la prudence, la tempérance et la justice), mais il présente le courage, dans La République, comme la vertu des guerriers, des défenseurs de la Cité, et si cette vertu est importante, elle n’occupe pas une place éminente. La figure de Socrate donne l’image d’une vertu intellectuelle et d’une vertu de justice qui restent cohérentes avec elles-mêmes jusqu’à une mort qui apparaît bien, à ses disciples, comme héroïque. La figure du sage intègre volontiers une double dimension de courage physique et d’endurance mentale, comme le sage stoïcien qui se dresse imperturbablement au-dessus des épreuves. Il est donc possible de dresser le portrait d’une personne vertueuse qui manifesterait un héroïsme non guerrier. De multiples combinaisons sont possibles, dessinant des figures héroïques complexes et riches. Germaine Tillion a ainsi fait preuve, dans son parcours, à la fois d’audace intellectuelle, par ses recherches ethnologiques, et de courage physique et moral par son engagement immédiat dans la résistance à l’occupation nazie en 1940 – sans parler de l’esprit de dérision qui lui permit d’écrire une opérette évoquant la vie dans les camps, Le Verfügbar aux enfers, lors de sa détention même.

Cet élargissement, cet enrichissement de la notion d’héroïsme n’empêchent pas, par ailleurs, une discussion critique de sa nature même. Le rapport qu’entretiennent les vertus héroïques à la vie et à la mort peut en particulier être contesté, au nom par exemple d’une sagesse pratique fondée sur la prudence, d’une éthique de la simplicité ou d’une approche hédoniste de l’existence. En effet, l’héroïsme nous promet une vie pleine d’activité et il nous fait miroiter une gloire possible, mais tout cela au prix d’épreuves difficiles et d’une existence brève. Cette conception d’une vie glorieuse et brève peut s’opposer au choix d’une vie discrète, plus modeste mais finalement plus satisfaisante. L’Odyssée d’Homère met ainsi en scène la rencontre d’Ulysse et Achille aux Enfers. Achille, archétype du héros vaillant, semble malheureux. « Mais Achille, a-t-on jamais vu ou verra-t-on jamais un bonheur égal au tien ? » lui demande Ulysse, rappelant le prestige qui a été celui d’Achille. Or le héros répond : « Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse ! J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en esclave chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand-chère, que de régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint ! » (Odyssée, XI, 489-492) Ulysse, l’homme rusé, semblera à la fin de son parcours lassé des éclats de la guerre. C’est d’ailleurs ainsi que Platon l’évoque à la fin de la République, dans le mythe d’Er, lorsque l’âme du héros se cherche une nouvelle vie : « Le souvenir de ses souffrances passées l’avait guéri du souci des honneurs et elle circula ici et là pendant un long moment, à la recherche d’une vie d’homme simple, voué à son travail. » (X, 620c)

La question est donc de savoir comment s’articulent les vertus associées à une existence ordinaire, d’une part, et la possibilité de l’héroïsme d’autre part. Si l’on cherche une articulation raisonnée, on ne se situe ni dans l’exaltation de l’héroïsme ni dans le rejet de ce qu’il signifie. Cela appelle une analyse critique de la vertu de courage. Aristote a ainsi voulu donner au courage une assise raisonnable en en faisant un moyen terme entre la lâcheté et la témérité : l’homme courageux est à l’épreuve de la crainte autant qu’homme peut l’être, il ne pèche ni par excès ni par manque de peur. Il ne recherche pas la mort ni la souffrance, il les approche à contrecœur, et ce d’autant plus que sa vertu – et donc son bonheur – sont grands. La possibilité d’une mort héroïque, la possibilité de l’héroïsme sont donc inscrites, comme une nécessité inconfortable, dans la personne vertueuse. Par-delà la vertu de courage, la disposition à orienter ses actions de manière altruiste peut aussi être examinée. Dans son analyse de l’amitié, Aristote affirme à la fois que l’homme vertueux est suprêmement égoïste et aussi, potentiellement, très altruiste : « il est vrai également de l’homme vertueux qu’il agit souvent dans l’intérêt de ses amis et de son pays, et même, s’il en est besoin, donne sa vie pour eux : car il sacrifiera argent, honneurs et généralement tous les biens que les hommes se disputent, conservant pour lui la beauté morale de l’action : il ne saurait, en effet, que préférer un bref moment d’intense joie à une longue période de satisfaction tranquille, une année de vie exaltante à de nombreuses années d’existence terre à terre, une seule action, mais grande et belle, à une multitude d’actions mesquines. » (Éthique à Nicomaque, IX, 8, 1169 a) Cette beauté morale ressuscite, au cœur même d’une vertu qui n’est plus exactement celle de l’héroïsme épique, le thème de la belle mort, plus satisfaisante qu’une vie tranquille et longue. Qu’il conduise ou non à la mort, l’acte de dévouement héroïque est une possibilité qui hante toute existence vertueuse.

b. Approche par le devoir

Les sociétés héroïques évoquées plus haut présentent des systèmes d’obligation qui ne visent pas l’universel, mais l’adhésion aux normes d’un groupe particulier. Une morale déontologique universaliste va donc porter un regard critique sur une culture héroïque qui se maintiendrait au niveau d’intérêts particuliers et va tenter de la tirer vers un héroïsme du devoir moral universel.

Une morale déontologique qui adhère sans distance aux normes d’une société héroïque voit dans le héros ou l’héroïne l’exemple même de quelqu’un qui fait son devoir. Mais ce devoir, comme l’a noté Mac Intyre, n’est pas une obligation morale universelle. Le devoir que remplit le héros peut être de nature militaire, politique, règlementaire, sans référence à des préoccupations morales larges ou universelles. De fait, au-delà même du cadre des cultures anciennes, l’héroïsme se laisse aisément retreindre à des cadres communautaires précis ; il se marie bien à l’ethnocentrisme et au nationalisme. On célèbre comme des héros, en divers points de la planète, tel général qui s’est battu pour le maintien de l’esclavage, ou encore tel chef politico-religieux qui a entraîné dans son sillage des groupes terroristes. Une morale universaliste ne peut pas valider sans regard critique cet héroïsme à géométrie variable, qui embrasse les intérêts particuliers de n’importe quel groupe pourvu que celui-ci se donne une histoire, un imaginaire et des objectifs communs. Un héros ou une héroïne qui serait un exemple moral pour l’humanité entière transcenderait les codes de telle caste, de telle société, de telle organisation. Si la dimension morale est vraiment prise au sérieux, un héroïsme appuyé sur des valeurs purement guerrières et sur un esprit de conquête a peu de chances de passer le test de l’universalisation.

Le jugement moral porté sur l’héroïsme dépend, bien sûr, du recul que l’on a par rapport aux valeurs d’une société héroïque. Ce recul est lui-même influencé par les mutations culturelles qui ont modifié les représentations dominantes. Le déclin des valeurs de l’aristocratie guerrière, dans bien des sociétés, a ainsi eu un impact considérable sur la notion d’héroïsme. En France, le XVIIe siècle voit se produire un tournant en ce domaine, comme le résume Apostolidès (2003) en reprenant le vocabulaire de Norbert Elias. « Au milieu du XVIIe siècle, sous l’influence conjointe de l’Église (la contre-Réforme) et de l’État (la curialisation de la noblesse), un double déplacement se profile. D’une part, on observe une critique de l’héroïsme barbare qui caractérisait l’aristocratie foncière. (…) Par ailleurs, il se construit en même temps une nouvelle conception de l’héroïsme, mieux adaptée à la « civilisation des mœurs » (Apostolidès, 2003, 87). D’un côté, quelque chose se ferme : la cour royale impose à la noblesse une pacification des mœurs, et rabaisse donc l’héroïsme guerrier. D’un autre côté, l’héroïsme survit en s’élargissant à l’ensemble de la société. Le preux chevalier n’a plus le monopole des exploits : on peut y prétendre dans tous les milieux sociaux. Ainsi, l’artisan qui réalise un vêtement ou un meuble exceptionnel réalise une « prouesse ». L’héroïsme s’étend alors à des actes remarquables par lesquels l’individu triomphe des contraintes qui pèsent sur lui.

Cette ouverture de la notion, bien au-delà de la sphère des exploits guerriers, permet de concevoir plus aisément des actes héroïques de portée universelle. Mais il est important aussi de prendre en compte des actions qui se retourneraient contre les normes du groupe de référence. En ce sens, on peut concevoir un héroïsme subversif qui reprend certains aspects de l’ancien mais qui lui substitue un nouvel imaginaire et de nouvelles postures morales et politiques. Apostolidès voit dans la Révolution française un moment typique de cette évolution : l’héroïsme nouveau est transgressif, contestataire, il ne se revendique pas de la conformité mais de la liberté. Il a une dimension collective – on se rassemble pour la patrie – et une dimension individuelle, incarnée par le héros romantique, en révolte contre ses contemporains. Dès lors, l’héroïsme porte, en contexte démocratique, deux dimensions a priori opposées : il a une dimension conservatrice (on fait appel aux héros de la patrie), une dimension subversive (on met en avant les héros de la lutte contestataire). La valeur attribuée aux figures héroïques dépend en partie de la valeur que l’on donne à ces deux dimensions, qui peuvent coexister au sein de la même figure, comme Jeanne d’Arc ou le général De Gaulle. Ces dimensions s’entrelacent d’autant plus que les rhétoriques politiques jouent sur les deux tableaux : le vocabulaire de l’héroïsme révolutionnaire est mis au service d’un conformisme. Les régimes autoritaires usent fortement de cette combinaison. En 1932, le mineur soviétique Stakhanov est présenté comme un héros de rupture, un « Homme Nouveau », mais cette propagande vise à renforcer le pouvoir stalinien et à mettre en scène l’adhésion des travailleurs à ses injonctions de productivité.

Une morale déontologique universaliste ne peut valoriser qu’un héroïsme du devoir moral et non les intérêts de tel ou tel groupe ou système de pouvoir. L’héroïsme subversif est moralement séduisant, car il met des individus aux prises avec un ordre établi plus fort qu’eux, souvent en dénonçant son injustice. Un héroïsme moral peut alors se dégager des tensions politiques et culturelles. Certaines figures, comme Ghandi, se voient ainsi reconnaître une stature héroïque de manière quasi unanime, car on voit dans leurs actions quelque chose qui transcende une simple lutte partisane. Concrètement, une telle reconnaissance est facilitée, après coup, par la disparition de l’ordre établi contre lequel elles luttaient : l’Empire britannique des Indes n’est plus là pour contester la valeur de ce qu’ont fait Ghandi et ses partisans. Tant que la lutte est ouverte, il peut y avoir un conflit d’interprétation assez vif à propos des actes subversifs.

Le cas d’Edward Snowden est significatif. En juin 2013, cet employé de la CIA commence à rendre publiques des informations secrètes concernant la surveillance, par des agences gouvernementales américaines et britanniques, des communications par internet et par téléphone dans le monde entier. Une masse de documents considérable révèle au grand public l’ampleur de cette surveillance, qui déclenche des réactions indignées dans de nombreux pays, et des réactions contrastées aux États-Unis. D’un côté, on présente Snowden comme un lanceur d’alerte salutaire, d’un autre côté on le dénonce comme un criminel qui met en péril la sécurité de son pays. Il se voit attribuer différents prix qui saluent son action en faveur des droits humains, et se voit par ailleurs poursuivi par la justice américaine, encourant de très lourdes sanctions. Les uns voient en lui un héros, les autres un traître. Il est un héros, dit-on, car il a dénoncé, au péril de sa propre sécurité, des surveillances que l’on peut considérer comme des atteintes aux droits fondamentaux des êtres humains. Il est un traître, dit-on, car il n’a pas respecté ses obligations envers son pays, a violé des engagements qu’il avait pris et a (peut-être) mis en danger des agents gouvernementaux. D’un côté, il apparaît comme un héros subversif qui remplit une obligation envers l’humanité ; de l’autre côté, il apparaît comme un être irrespectueux des déontologies professionnelle et civique. La culture américaine, très attachée aux figures héroïques et au patriotisme, se divise à son propos. Le conflit entre une conception universaliste et une conception particulariste du devoir reste vif. Le débat moral peut toujours se complexifier au contact de la réflexion politique : par exemple, certains font valoir qu’il n’y a pas de devoir universel de dire la vérité et que les États ont, au contraire, besoin qu’une certaine opacité couvre leurs actions pour mieux servir l’intérêt général – auquel cas les actions de Snowden ne relèveraient ni de l’héroïsme, ni de la traîtrise, mais d’une conception naïve du devoir, voire d’un fanatisme moral manquant de réalisme politique. Le débat autour de ce cas montre les difficultés rencontrées par une conception universaliste de l’héroïsme moral qui chercherait à surmonter tous les conflits de devoirs – et ce notamment en cas d’actions hautement subversives.

Le fait même qu’il y ait des débats, parfois âpres, est significatif. Avec le déclin des sociétés héroïques traditionnelles, il est devenu plus difficile d’adhérer sans réserve à des figures de héros ou d’héroïnes. Les propagandes politiques puisent encore dans des imaginaires héroïques : on présente les exploits physiques de Vladimir Poutine chassant le tigre sauvage, plongeant dans la Mer Noire pour en ramener un vase ancien. Ces propagandes ont un certain succès, mais elles apparaissent aisément suspectes : on devine la mise en scène, on soupçonne la statue du héros de dissimuler des manœuvres politiques douteuses. Les figures tutélaires des régimes autoritaires (Lénine, Mussolini…) encourent le soupçon et le rejet quand ces régimes s’essoufflent. Par ailleurs, les figures héroïques subversives sont exposées à la critique lorsqu’elles prennent une position de pouvoir : Aung San Suu Kyi, militante pacifique et tenace des droits humains contre la dictature militaire birmane, se voit reprocher, une fois au pouvoir, son inaction face à la persécution de populations musulmanes dans son pays. Toute figure d’héroïsme est désormais vouée à être scrutée, critiquée, renversée peut-être. Cela vaut aussi pour des héros d’origine plus ordinaire. Tout un chacun peut devenir un héros, une héroïne du quotidien ; mais il ne sera pas aisé, par-delà l’effervescence médiatique, de faire l’unanimité. Aux États-Unis, les médias sont régulièrement critiqués pour leur empressement à faire surgir de nouvelles figures héroïques à l’occasion du moindre fait divers. Certaines de ces histoires se révèlent, après coup, n’être que des fabrications ou des raccourcis, suggérant ainsi que cette production permanente de héros et d’héroïnes relève de facteurs émotionnels et économiques plutôt que d’une réflexion morale.

Une approche déontologique rationnelle est donc inévitablement confrontée à la fascination qu’exercent les figures héroïques, à leur résonance affective. Cela peut être un objet de méfiance. Le phénomène des pseudo-actions héroïques inventées de toute pièce nous invite ainsi à une lecture critique de l’héroïsme comme motif d’action. Si tel individu s’invente un rôle décisif dans le sauvetage d’un enfant, il répond à une attente sociale et compte obtenir de ses contemporains une reconnaissance ; il rappelle ce que peuvent avoir de désirable des actes de bravoure. De fait, le désir de réaliser une action héroïque fait partie des tendances affectives qui peuvent se développer dans une société héroïque, ou dans n’importe quelle société au sein de laquelle la notion de héros a une importance culturelle. Mais un tel désir fait entrer la morale en zone trouble. Une morale déontologique stricte comme celle de Kant n’aura aucune considération pour le désir de réaliser une action héroïque, puisque, de toute façon, ce désir tombera dans la catégorie des inclinations dont une morale du devoir purement rationnel n’a que faire. Qui plus est, cette inclination risque d’être particulièrement narcissique : l’héroïsme est en effet associé aux notions de gloire, de reconnaissance publique qui rendent troubles les motifs de l’action. Les moralistes qui veulent sonder les intentions humaines jettent aisément le soupçon sur les plus nobles apparences. La Rochefoucauld écrit ainsi : « Nous aurions souvent honte de nos plus belles actions si le monde voyait tous les motifs qui les produisent. » (Maxime 409) Le souci des honneurs, le souci de la postérité apparaissent ridicules aux yeux d’une morale qui désavoue (au moins partiellement) les codes de l’aristocratie. Une telle critique atteint l’héroïsme à ses racines anthropologiques : elle affirme que l’être humain n’est jamais, de par sa nature même, à la hauteur de l’idéal projeté et elle fait de l’imaginaire héroïque un jeu d’apparences, voire un jeu de dupes.

L’articulation entre morale du devoir et culture de l’héroïsme est donc délicate. D’un point de vue déontologique strict, c’est la référence au devoir, et au devoir seul qui garantira une morale digne de ce nom ; les exemples d’héroïsme n’auront de valeur que ramenés à ce critère. L’héroïsme du devoir moral universel sera la seule forme acceptable d’héroïsme, et cette forme elle-même sera sujette à caution si on considère qu’elle détourne l’attention du devoir lui-même en introduisant une dimension de mérite ou une fascination pour l’héroïsme.

c. Approche par l’utilité

L’acte héroïque apparaît, en première approche, utile à la collectivité humaine qui lui sert de référence et utile aux personnes qui en bénéficient immédiatement. Une approche utilitariste ne se focalisera ainsi ni sur une obligation de principe, ni sur le motif de l’action et abordera l’acte héroïque au travers de ses conséquences. John Stuart Mill formule cette position très clairement dans L’utilitarisme. « Celui qui sauve son prochain de la noyade fait ce qui est moralement juste, que son motif soit le devoir ou l’espoir d’être rétribué pour son geste. » (Mill, 1861, 53) L’acte héroïque, s’il répond au critère d’utilité, est moralement bon. Cela exclut, bien entendu, des actes intrépides et absurdes qui ne profiteraient à personne. Si l’on attache à l’utilité la recherche du bonheur et l’atténuation du malheur pour le plus grand nombre, l’héroïsme a bien sa place parmi les notions qu’une morale utilitariste peut valoriser.

Mais cette valorisation peut poser un problème. Les comportements héroïques ont une dimension sacrificielle : ils impliquent que l’agent mette au second plan son bonheur personnel, sinon sa vie même. Une telle attitude cadre mal avec l’idée utilitariste selon laquelle le bien-être est la valeur fondamentale. Si on valorise les actes héroïques, on risque d’en revenir à une morale qui exclut le bonheur de ses préoccupations. Mill résout cette difficulté en valorisant, sous condition, l’acte sacrificiel. Cet acte n’a de sens et de valeur qu’en vue d’augmenter le bonheur des autres : le héros ou le martyr reconnaît donc le bonheur comme valable, même s’il renonce (peut-être) au sien propre. De plus, Mill pose clairement que le sacrifice n’a pas de valeur par lui-même. « La morale utilitariste reconnaît dans les êtres humains la capacité de sacrifier leur plus grand bien pour le bien des autres. Elle se refuse seulement à admettre que le sacrifice puisse être un bien en lui-même. » (Id., 49-50) L’utilitarisme, tel que le présente Mill, n’a que faire d’un sacrifice qui ne tend pas à augmenter la quantité totale de bonheur. Il se situe donc à égale distance de deux écueils : une morale sacrificielle austère et une recherche égoïste du bonheur. L’héroïsme n’est pas étranger à la vision utilitariste de la morale : il manifeste une capacité altruiste de l’être humain ; mais il ne s’agit pas de le valoriser plus que de raison, en s’abandonnant au principe d’un altruisme autodestructeur.

Cette approche prudente de l’héroïsme laisse entrouverte une question, qui peut s’adresser aussi bien au déontologisme qu’au conséquentialisme : l’acte héroïque répond-il à une obligation morale, ou constitue-t-il un dépassement du devoir ? C’est à cette question que nous consacrerons la dernière section.

3. Héroïsme et surérogation

a. Qu’est-ce qu’un héroïsme surérogatoire ?

Dans la réflexion éthique contemporaine, la notion d’héroïsme est clairement ramenée à une dimension morale, et convoquée dans des discussions autour de la notion de surérogation. C’est James O. Urmson qui, dans son article « Saints and Heroes » (1958), a posé les premiers repères de cette discussion. Présentons brièvement le tableau dressé par Urmson. On distingue couramment trois types d’actions en fonction de leur valeur morale. La première catégorie est celle des actions obligatoires, correspondant à un devoir. La deuxième catégorie est celle des actions qui sont moralement permises et sont éventuellement indifférentes à la morale. La troisième catégorie concerne les actions moralement condamnables. Selon Urmson, cette classification est insuffisante, car elle omet une catégorie importante. Cette catégorie correspondrait en partie à l’héroïsme moral et à la sainteté morale.

Il s’agit donc de définir clairement ce que l’on entend par là. Urmson distingue trois niveaux. Au premier niveau, la personne moralement héroïque accomplit son devoir régulièrement dans des contextes où le souci de conservation de soi et la peur conduiraient la plupart des gens à ne pas l’accomplir, et le fait grâce à une capacité exceptionnelle de contrôle de soi. (Dans le cas de la sainteté morale, on remplacera le souci de conservation de soi et la peur par l’intérêt personnel et l’inclination contraire.) La notion d’effort est ici présente. Au deuxième niveau, la personne dite sainte ou héroïque fait la même chose qu’au premier niveau, mais sans effort. Il existe enfin un troisième niveau, celui de la personne « qui accomplit des actions qui dépassent largement les limites de son devoir » (Urmson, 1958, 201). C’est le stade ultime de l’héroïsme (ou de la sainteté).

Les trois niveaux correspondent, dans leur ensemble, à des actions que l’on qualifie couramment de méritoires : une personne agit de manière juste dans un contexte difficile. L’héroïsme du premier niveau est celui où l’agent est affecté par la peur et parvient à la maîtriser pour agir. Le deuxième niveau est celui où l’agent, toujours dans un contexte difficile qui paralyserait la plupart des personnes, ne ressent pas la peur et agit. L’exemple donné est celui d’un médecin qui reste auprès de patients qui ne peuvent être transportés dans une ville livrée à des violences présentant un grave danger. On peut qualifier ce médecin de héros : il accomplit des actions utiles que peu de personnes oseraient accomplir ; ses actions sont, statistiquement, extraordinaires. Simplement, on peut dire de lui qu’il répond à une obligation non seulement professionnelle mais morale : il fait son devoir de manière méritoire, compte tenu des circonstances. Les deux premiers niveaux correspondent donc à un « héroïsme du devoir », et ne diffèrent entre eux que par la notion d’effort. Le troisième niveau introduit une dimension différente.

C’est en effet dans ce troisième niveau qu’Urmson voit la forme accomplie d’héroïsme : il s’agit toujours de comportements méritoires, mais qui vont plus loin que l’héroïsme du devoir. Reprenons l’exemple du médecin, en modifiant un élément significatif de la situation. Imaginons donc un médecin qui, situé dans une région paisible, se porte volontaire pour rejoindre une région livrée à des troubles très dangereux. On dira certainement qu’il va au-delà de son devoir : rien ne l’oblige moralement à prendre un tel risque. Urmson utilise aussi un exemple militaire : un groupe de soldats s’entraîne au lancer de grenades ; une grenade dégoupillée glisse de la main de l’un d’eux et roule sur le sol au milieu du groupe ; un soldat se jette alors sur la grenade et protège ses camarades en faisant écran de son corps. Là encore, il s’agit d’un acte que le devoir moral ne peut exiger : c’est ce que l’on appelle un acte surérogatoire, situé au-delà de toute obligation.

Un tel acte représente donc le comble de l’héroïsme : c’est un acte louable, dans lequel l’agent met de côté ses intérêts les plus fondamentaux. Il est purement méritoire : si on ne l’accomplit pas, on ne peut pas être accusé d’avoir manqué à son devoir. Selon Urmson, toute théorie éthique devrait tenir compte de ce type d’action. Pourquoi l’omet-on si souvent ? Il y a à cela de multiples raisons. Citons une des plus évidentes : lorsqu’on interroge la personne qui a accompli l’acte en question, elle ne présente pas cet acte comme méritoire – elle dit en général : « Je n’ai fait que mon devoir ». Humilité ? Pudeur ? Peut-être. Si l’on prend au sérieux l’affirmation de cette personne, on dira que l’héroïsme surérogatoire n’existe pas ; il n’y a qu’un héroïsme du devoir. Sinon, il nous faut distinguer le point de vue de l’agent et le point de vue moral impersonnel que nous adoptons pour qualifier son action. De ce point de vue impersonnel, l’acte peut être jugé surérogatoire, quelle que soit la conception du devoir revendiquée par l’agent. C’est un acte optionnel, qui relève de la liberté de l’agent : il ne s’impose pas objectivement à lui, même si l’agent le décrit ainsi (par une phrase comme « Je ne pouvais pas faire autrement, je devais le faire »).

Si l’on veut parfaire le portrait de l’acte surérogatoire, on ajoutera deux critères proposés par Heyd (1982) : la corrélativité et la continuité. La notion de surérogation est nécessairement corrélée au devoir ; elle ne prend son sens que par rapport à ce dernier. C’est pour cela qu’une réflexion sur l’héroïsme surérogatoire, en tant que tel, se greffe difficilement sur une approche par la vertu. L’acte surérogatoire est, par ailleurs, dans une certaine continuité avec l’acte moralement obligatoire : il ne s’oppose pas à lui, il le prolonge. L’action du médecin qui se porte volontaire pour exercer dans un contexte dangereux prolonge, dans son esprit, celle du médecin déjà sur place qui accomplit son devoir. Il y a donc à la fois une continuité et une discontinuité : la surérogation est dans la lignée de l’obligation morale, elle est sous-tendue par les mêmes valeurs, mais elle ne relève pas du même régime normatif – on peut louer, à la limite recommander un acte surérogatoire, mais on ne peut pas raisonnablement l’exiger.

b. La surérogation contestée

Cette révision de nos catégories permettrait donc de donner un statut moral plus clair à différentes formes d’héroïsme. Mais l’existence d’un héroïsme allant jusqu’à la surérogation ne fait pas l’unanimité. Une approche déontologiste de la morale refuse généralement l’idée d’un dépassement du devoir. Elle établit une équivalence entre le moralement bon et l’obligatoire. La morale kantienne tient fermement une telle position. Il n’y a, dès lors, pas de place pour des comportements d’héroïsme ou de sainteté qui se distingueraient du régime normal de la vie morale. Affirmer qu’il existe des comportements surérogatoires est donc, dans une optique kantienne, dangereux pour la morale, car cela détourne l’attention du devoir rationnel au profit d’affects déréglés. « C’est à un pur fanatisme moral, à un accroissement de la présomption qu’on dispose les esprits en les exhortant à des actions présentées comme nobles, sublimes, magnanimes, car on les jette ainsi dans cette illusion que ce n’est pas le devoir, c’est-à-dire le respect, dont ils devraient supporter le joug (qui cependant est doux puisque c’est la raison elle-même qui nous l’impose), quand même ce serait à regret, qui constitue le principe déterminant de leurs actions et qui les humilie encore pendant qu’ils le suivent (lui obéissent), mais qu’on attend d’eux ces actions comme un pur mérite de leur part, et non comme un devoir. » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 121) Kant ne reconnaît pas l’existence de motifs d’action qui seraient plus élevés que le devoir : agir par pur altruisme, par amour de l’humanité, ou par une sorte d’élan mystique, cela relève pour lui d’une affectivité particulièrement dangereuse car, voulant se hausser au-delà du devoir, elle risque fort de retomber en-deçà et de légitimer l’immoralité.

Toute exaltation des actes extraordinaires serait donc, dans une telle perspective, contre-productive. Une bonne éducation morale se garderait bien de mettre trop en avant les actions nobles. Pour Kant, il faut « qu’on rapporte tout au devoir, et à la valeur qu’un homme peut et doit se donner à ses propres yeux par la conscience de ne l’avoir point transgressé, car ce qui n’aboutit qu’à de vains désirs et à de vaines aspirations vers une perfection inaccessible ne produit que des héros de roman, qui, en se prévalant de leur sentiment pour la grandeur excessive, s’affranchissent en échange de l’observation des devoirs communs et courants, lesquels leur paraissent alors petits jusqu’à l’insignifiance. » (Critique de la raison pratique, 203-204). Si les exemples d’actions désintéressées sont, selon Kant, profitables à une éducation morale, il faut toujours les ramener à l’essentiel : non pas l’élévation de l’âme, mais la soumission du cœur au devoir. Les « héros de roman », qui ne visent que les actions les plus hautes, en arrivent à une moralité déséquilibrée, à laquelle manque l’essentiel.

Il pèse donc sur l’héroïsme surérogatoire un soupçon : il peut servir d’argument (ou de prétexte) à un affaiblissement de l’exigence morale. S’il y a des limites à ce que l’on peut exiger, cela enlève à l’obligation morale son caractère absolu. Ce dont se méfie une morale du devoir pur, c’est non seulement d’un fanatisme qui se placerait au-dessus du devoir, d’une grandiloquence qui négligerait les obligations courantes, mais encore d’une lâcheté qui saisirait toutes les occasions pour atténuer le devoir. La personne qui aurait pu intervenir pour en sauver d’autres mais ne l’a pas fait peut toujours dire : « Je ne suis pas un héros. » La référence à l’héroïsme deviendrait une facilité. Après tout, le comportement héroïque est possible, il fait partie de ce qui est humainement envisageable. Une interprétation exigeante de l’utilitarisme rejoint ici le déontologisme. Christopher New (1974) met ainsi en doute la pertinence de la catégorie de surérogation en affirmant que l’héroïsme s’inscrit dans le cadre du devoir utilitariste. Les actes héroïques contribuent bien à la création de la meilleure vie possible, non pas en remplissant des devoirs de base, mais en satisfaisant à l’exigence plus vaste de faire tout ce qui accroît le bonheur humain.

La mise en cause du confort moral peut se faire sur des bases plus simples et plus intuitives encore, sans adopter d’emblée un altruisme radical. Peter Singer (1971) pose ainsi le principe suivant : s’il est en notre pouvoir d’empêcher quelque chose de mauvais d’arriver, sans par-là sacrifier quoi que ce soit d’importance morale comparable, nous avons l’obligation morale de le faire. Il suffit donc, pour être obligé d’agir, que le coût moral du sacrifice ne soit pas supérieur ou égal au coût moral de l’action. Une seconde version du principe rend plus explicite la comparaison des coûts : s’il est en notre pouvoir d’empêcher quelque chose de très mauvais d’arriver, sans sacrifier par-là quoi que ce soit d’importance morale significative, alors nous avons l’obligation morale de le faire. Voyons l’exemple proposé par Singer : si je me promène près d’une mare peu profonde et aperçois un enfant en train de s’y noyer, je dois m’y précipiter pour sauver l’enfant. Je risque de salir mes vêtements, ce qui n’a pas d’importance morale, alors que l’enfant risque, lui, de perdre la vie. Il est aisé d’admettre que je suis obligé d’agir.

Pour Singer, le caractère évident de cette obligation doit être élargi à toute situation où je peux aider des personnes en danger sans avoir à sacrifier grand-chose.

Si je dois aider l’enfant tout proche de moi, je dois aider l’enfant qui, à l’autre bout du monde, risque de mourir dans une famine. Une objection évidente serait que l’enfant qui se noie dans l’étang est physiquement tout proche de moi : il est dans mon champ d’attention et d’action – alors que les personnes en danger à l’autre bout du monde sont tellement distantes que je n’ai pas envers elles d’obligation évidente. Une autre objection consisterait à dire que, alors que dans l’exemple de Singer je suis celui qui par excellence peut intervenir, dans le cas d’une famine lointaine je ne suis qu’un agent possible au sein d’une multitude de personnes, ce qui relativise grandement ma responsabilité. Pour Singer, aucune de ces objections n’est valable. La distance physique ne signifie rien au plan moral ; elle est d’autant moins importante que les moyens de communication moderne lui ont enlevé beaucoup de son épaisseur. La présence d’une multitude d’agents potentiels ne change rien non plus à la donne : elle dilue simplement mon sentiment de culpabilité. Au fond, pour Singer, ces objections se situent sur le plan de la psychologie et non sur celui de la morale : elles révèlent les barrières mentales que nous érigeons pour nous protéger de cette obligation d’agir, qui devrait être une évidence.

Cette discussion ne porte pas directement sur l’héroïsme. Singer écrit ce texte alors qu’une famine sévit au Bengale et qu’une aide humanitaire d’urgence s’impose. Il ne fait pas appel à la sainteté ou à l’héroïsme, et se situe au contraire sur le terrain de l’obligation courante. Or la manière dont il le fait a des conséquences sur la compréhension que nous pouvons avoir de l’obligation et de ses limites potentielles. On pense couramment qu’il est méritoire de donner de l’argent à une cause humanitaire, surtout si cette dernière concerne des problèmes éloignés de nous ; si une personne donne beaucoup ou s’investit significativement, nous jugeons aisément que son acte relève d’une sorte d’héroïsme ou de sainteté. Singer met en cause cette conception et remonte le niveau de l’exigence morale : là où on voyait de la charité ou du mérite, il n’y a pour lui que de l’obligation. Ce que nous considérons comme un sacrifice important ne l’est peut-être pas. Singer demande donc de réviser toute l’échelle des normes morales qui est couramment en vigueur dans les pays riches : il nous invite à considérer comme normal ce qui nous apparaissait, par habitude, comme un altruisme important ; et il le fait par un raisonnement simple et intuitif.

Si l’on rehausse significativement le niveau de l’exigence morale, l’idée d’héroïsme moral perd du terrain et se trouve poussée dans ses retranchements ; la catégorie de surérogation n’a peut-être plus lieu d’être. La thèse d’Urmson et celle de Singer peuvent donc entrer en contradiction. Urmson appuie sa défense de la surérogation sur deux arguments. Le premier est que les impératifs moraux ont pour fonction de rendre possible et supportable la vie à l’intérieur d’une société ; mais ils n’entraînent pas d’obligation, pour l’essentiel, envers les membres des autres sociétés. Le second concerne le niveau de l’exigence morale : il affirme que celle-ci ne doit pas trop dépasser les capacités de l’homme ordinaire, sinon elle s’affaiblit elle-même. Singer voit encore dans le premier argument une formule qui relève plus de la psychologie que de l’éthique : elle explique pourquoi on établit une distinction entre devoir et charité, sans justifier vraiment cette distinction. Il y voit par ailleurs une approche trop cloisonnée de la morale : donner systématiquement une priorité aux impératifs moraux tels qu’ils s’exercent à l’intérieur d’une société n’est pas nécessairement pertinent, et ce d’autant moins que les frontières entre les sociétés ont perdu de leur consistance. Selon Singer, le second argument d’Urmson repose sur une conception trop rigide de l’exigence morale et de son lien avec le contexte social. Ce que nous avons tendance à faire est largement dépendant de ce que les autres, autour de nous, font : les capacités morales de l’individu ordinaire ne sont pas déterminées dans l’absolu. Rien ne nous oblige à nous satisfaire des habitudes morales dans lesquelles notre société ou notre milieu social se sont établis ; les standards moraux ne sont pas figés, et on peut les tirer vers le haut. Nous avons moins besoin de héros que d’une vigilance morale accrue de la part de chaque personne, et d’une exigence qui s’appuierait sur un calcul raisonnable des coûts pour l’agent et des bénéfices pour les personnes dans le besoin.

Les défenseurs d’un héroïsme surérogatoire considèrent que l’exigence morale, même reconsidérée pour l’adapter aux besoins d’une éthique mondialisée, doit avoir des limites. Cette position (dite « surérogationniste », car elle défend la pertinence de la catégorie morale en question) n’implique absolument pas un rejet de l’altruisme ; elle affirme simplement que l’altruisme doit se ramener à une obligation morale raisonnable. J. S. Fishkin (1982) propose ainsi un principe d’altruisme minimal : si nous pouvons sauver une vie humaine au prix d’un sacrifice mineur, nous sommes obligés de le faire. Au-delà d’un sacrifice mineur, il n’y a plus d’obligation. Cela dit, l’application d’un simple principe de ce genre peut avoir des conséquences insoupçonnées. En effet, nombreuses sont les vies humaines que nous pourrions sauver ; si nous appliquons le principe à une multitude de personnes qui pourraient bénéficier de nos dons, l’exigence morale devient vite envahissante. Fishkin remarque ainsi qu’une application étendue de son principe conduit à empiéter non seulement sur le territoire de la surérogation, mais aussi sur le celui des actions moralement indifférentes. Nous pourrions toujours faire plus : notre vie culturelle, sociale, amicale se fait sur le fond de besoins humains immenses dont nous ne nous soucions guère. Et si l’on inclut les animaux et les écosystèmes dans ces préoccupations, les actions quotidiennes que nous jugeons moralement indifférentes deviennent des omissions, elles deviennent un manquement à nos responsabilités. Bref, on revient aisément de l’altruisme minimal à une exigence morale sinon illimitée, du moins débordante. Il y a un dilemme structurel, dans les sociétés libérales, entre les obligations générales qui reposent sur l’impartialité, d’une part, et les limites que l’individualisme assigne aux exigences morales d’autre part.

Cette tension s’illustre dans la réflexion menée sur l’altruisme par le minimalisme moral. Ce dernier insiste sur la neutralité morale du rapport à soi et sur le principe de non-nuisance à autrui, plaidant généralement pour une morale non-interventionniste et non paternaliste. Une telle conception recentre donc l’enjeu de la morale sur les nuisances possibles à autrui et tend à promouvoir une approche négative (ne pas nuire). La difficulté qui se présente à elle est le statut de l’assistance à autrui : si on en reste au strict principe de non-nuisance, c’est toute forme d’aide à autrui qui devient héroïque voire surérogatoire, ce qui paraît excessif – ou alors il faut interpréter de manière large la non-nuisance, de sorte qu’elle puisse intégrer au moins les formes ordinaires du « bon samaritain » (porter assistance à autrui si les risques pour l’agent sont inférieurs voire égaux à ceux qui menacent la personne qu’il secourt). Une compréhension encore élargie pourrait intégrer les cas de « super bons samaritains » (personnes affrontant des risques supérieurs à ceux encourus par la personne qu’elles secourent ; l’expression a été forgée par Judith J. Thomson). Ogien (2007) ajoute encore un principe d’égale considération de la voix de chacun ; il met ainsi au centre de la relation morale à autrui non pas l’offre d’aide, mais la demande d’aide de la part de l’autre. Et l’impartialité sera attendue, y compris dans le cadre d’un acte surérogatoire : choisir de sauver, au risque de sa vie, telle ou telle personne en raison de sa couleur de peau, quelle valeur morale cela peut-il avoir ?

Une approche suffisamment complexe et équilibrée des limites de l’obligation morale devrait tenir compte de tous ces éléments. Un sauvetage spectaculaire, un engagement humanitaire, un don important d’argent ou d’énergie au bénéfice d’une cause lointaine, cela attire notre curiosité et cela peut susciter nos louanges ; mais cela nous invite aussi à réfléchir à nos obligations, qu’elles nous semblent déterminées par des principes absolus ou par un contexte social évolutif. Comme le note Nagel (1986), il n’est pas moralement indifférent que je fasse ou pas les sacrifices que fait la personne héroïque ; l’acte d’altruisme extraordinaire interroge mes engagements et mes raisons d’agir (ou de ne pas agir), soit en élargissant ma conception du devoir, soit en me plaçant simplement face à la question : « pourquoi est-ce que je n’agis pas comme cette personne ? » Par-delà l’analyse des notions de devoir et de surérogation, on peut donc interroger, pour terminer, l’impact qu’ont les figures héroïques sur notre vie morale.

c. Les personnes héroïques nous délivrent-elles un message moral ?

Il s’agit ici de resituer les discussions sur la surérogation dans le contexte historique et culturel que nous avons dessiné plus haut. On peut en effet interroger la place de l’héroïsme au sein de sociétés dans lesquelles les valeurs héroïques anciennes n’ont pas de position dominante, mais dans lesquelles on fait volontiers référence à des prouesses remarquables. Dans les débats autour de la surérogation, on rencontre souvent une ambivalence, une hésitation face aux figures héroïques : que l’on en fasse des emblèmes du devoir, ou des exemples de dépassement du devoir, on se trouve face à des comportements qu’il est difficile de généraliser car ils ont une dimension sacrificielle, et qui pourtant sont dignes de louanges. On se trouve face à des singularités dont on ne sait pas forcément que faire : on voit en elles des exemples ou des exceptions, de nouveaux standards ou des cas limites. Que peut retenir d’elles la réflexion morale ? Les personnes héroïques nous délivrent-elles, volontairement ou non, un message moral, un enseignement moral ? Et avons-nous besoin d’elles pour construire les repères nécessaires à une vie éthique digne de ce nom ? De telles questions, qui forment l’arrière-plan des débats sur la surérogation, méritent d’être confrontées au paysage culturel complexe qui est le nôtre.

On pourrait émettre l’hypothèse selon laquelle les comportements héroïques stimulent, par l’exemple qu’ils donnent, les comportements altruistes. Le spectacle d’une bonne action susciterait en nous un sentiment d’élévation qui nous prédisposerait à plus d’altruisme. Cette idée a été abondamment discutée en psychologie (voir par exemple l’étude de Schnall, Roper, Fessler, 2010, qui propose une confirmation empirique de cette hypothèse). Comment articuler cela à une morale déontologique ? On n’a pas besoin, d’emblée, de dépasser le cadre du devoir. Les actes héroïques, s’ils sont dans le prolongement d’obligations morales rationnelles, peuvent fournir à ces obligations une illustration. Le devoir moral est de nature impersonnelle ; la figure héroïque lui donne un visage, l’incarne en des actions exemplaires. De cette façon, la figure héroïque n’est pas prisonnière d’un imaginaire social, d’une propagande politique ou d’une aura de fascination plus ou moins trouble : elle peut être une personne dont les actions vont inspirer d’autres personnes, par leur dimension d’altruisme et d’engagement. En suivant cette voie, on finit aisément par sortir d’une approche déontologique pure. C’est ce que fait Bergson (1932, 30) en distinguant une morale de l’obligation et une morale de l’appel. « Tandis que la première est d’autant plus pure et plus parfaite qu’elle se ramène mieux à des formules impersonnelles, la seconde, pour être pleinement elle-même, doit s’incarner dans une personnalité privilégiée qui devient un exemple. La généralité de l’une tient à l’universelle acceptation d’une loi, celle de l’autre à la commune imitation d’un modèle. » (Id.) Appliquée à l’héroïsme, une telle distinction nous suggère que les figures morales exceptionnelles peuvent constituer, par-delà une morale de l’obligation pure, une source d’inspiration éthique. À la limite, on se passe de toute référence au devoir : de tels exemples auraient, pour Bergson, une puissance d’entraînement qui dépasserait toute forme de discours. « L’héroïsme, d’ailleurs, ne se prêche pas ; il n’a qu’à se montrer, et sa présence pourra mettre d’autres hommes en mouvement. » (51)

La question sera toujours de savoir ce qui nous inspire dans telle ou telle figure héroïque : à quel genre de valeurs, à quel sens du devoir nous renvoie-t-elle ? Bergson, par exemple, identifie ces éléments comme le dévouement, le don de soi, l’esprit de sacrifice et la charité. Il se réfère à des figures de sagesse ou de sainteté (« les sages de la Grèce, les Arahants du bouddhisme et d’autres encore ») plus qu’à des exemples d’héroïsme épique. William James (1902, 308) évoque de son côté, en parlant des saints, « leur ardente foi dans la bonté de l’homme », sans laquelle « nous serions tous assoupis dans la stagnation spirituelle ». Cette approche de l’héroïsme et de son importance morale ne risque-t-elle pas, cependant, de se révéler simpliste ? Les héros et les saints, au sens moral de ces termes, sont parfois présentés comme des exemples d’individus qui vouent leur vie à l’éthique. C’est particulièrement le cas du discours sur la sainteté morale, qui intègre volontiers dans ses critères le caractère absolu et durable de l’engagement – comme celui de Mère Theresa à Calcutta. La personne moralement sainte ou héroïque, au sens fort et surérogatoire du terme, placerait sa vie sous le signe d’un idéal moral (qu’il soit à connotation religieuse ou non). De telles personnes seraient les phares de l’humanité dont parlent Bergson et James, parce qu’elles incarneraient la morale dans leur être même. Mais il est possible que cette approche repose sur une simplification discutable. Cette simplification peut porter sur les aspects culturels et sur les aspects psychologiques de la personnalité héroïque.

On peut d’abord constater que le pouvoir d’entraînement et de fascination des figures héroïques n’est pas uniquement de nature morale. Il existe un attachement culturel et affectif à la notion d’héroïsme. Cet attachement peut se manifester comme une nostalgie à l’égard des sociétés héroïques anciennes, et à l’égard de leurs valeurs viriles ou chevaleresques (idéalisées à souhait). On affirme alors qu’il y a besoin de figures héroïques pour maintenir vivant ce fonds de valeurs incluant le courage, l’engagement physique et éventuellement un peu de désinvolture. Une partie de la production cinématographique continue ainsi de mettre en scène un héroïsme musclé, où la touche individualiste se fait tout de même bien sentir (personnage qui se bat tout seul, en marge des institutions et des armées, tout en les épaulant à l’occasion, comme Rambo). Il n’est pas rare que le héros viril sauve le monde, un monde où, nous suggère-t-on, de tels héros ne sont plus monnaie courante alors que le besoin s’en fait pourtant sentir. Le héros est une figure charismatique qui se combine encore aux valeurs d’une société patriarcale : figure rassurante, figure paternelle à l’occasion, qui vient combler les vides et les incertitudes d’un monde complexe, réinstaurer des combats manichéens.

Mais, justement, le monde est probablement plus complexe que cela et les représentations de l’héroïsme le sont aussi : elles sont au carrefour de différents modèles, épiques et patriarcaux d’une part, individualistes et démocratiques d’autre part. On recherche des figures de sauveurs rassurantes d’un côté, on critique ces figures et on réclame pour chaque individu la reconnaissance de sa singularité d’un autre côté. Ainsi, même le héros viril et grand public ne peut plus être une figure épique figée : pour que le public adhère, il vaut mieux qu’il montre des failles. Le John Mac Clane que joue Bruce Willis dans la série de films Die Hard se fait remarquer certes par sa capacité à affronter seul des adversaires nombreux et puissants, mais aussi par son attitude d’antihéros, d’être humain presque ordinaire qui se débat dans des situations courantes. C’est aussi de cette façon que les superhéros peuvent toucher le public : ils combinent superpouvoirs et fragilités. Le succès du thème de « l’héroïsme ordinaire » en témoigne encore. Ainsi, les émissions de télévision « Rescue 911 » (États-Unis) ou « La Nuit des Héros » (France) ont marqué les esprits par leurs mises en scène de situations dramatiques dans lesquelles des anonymes s’étaient illustrés par leur bravoure. On retrouve ici une tension entre deux dimensions de l’héroïsme : il s’incarne en des individus vus comme exceptionnels, d’une part, et se présente par ailleurs comme accessible à tout un chacun. Dans tout cela, les motifs culturels, psychologiques et aussi politiques se mêlent volontiers aux aspects moraux.

Le domaine culturel de l’héroïsme ne coïncide donc pas avec son périmètre moral. La figure héroïque peut n’avoir qu’une dimension morale minimale ; elle peut être une affirmation de l’individualisme. Cela peut ainsi être quelqu’un qui, simplement, assume fortement un choix de vie. Par exemple , Ian « Lemmy » Kilmister, leader du groupe de rock Motörhead décédé en 2015, est vu par ses admirateurs comme une sorte de héros non pas parce qu’il aurait brillé par des actes altruistes, mais parce qu’il a apparemment vécu une vie en accord avec l’esprit de sa musique – mélange d’hédonisme radical et de comportement plutôt respectueux envers autrui. Ce n’est donc pas forcément la dimension d’altruisme qui est mise en avant, ce sont parfois des qualités d’endurance et de continuité dans un contexte de contre-culture : un héroïsme légèrement subversif, qui n’affronte pas vraiment un ordre établi, mais présente une forme de vie alternative. La personnalité « héroïque » ne délivre pas un message nécessairement ou spécifiquement moral. Les exemples évoqués par Bergson et James sont d’ailleurs à la frontière entre morale et spiritualité. Il est donc profitable de maintenir en relation, et à l’occasion en contraste, les aspects moraux et non-moraux de tels phénomènes.

Dans ce même esprit, on peut ensuite confronter le discours sur les héros et les saints avec la psychologie morale. Ces personnes nous enseignent-elles, par leur manière d’être, une sorte de moralité incarnée ? C’est une idée à manier avec prudence. Le discours moral sur ces personnalités risque en effet de les idéaliser fortement. L’affirmation selon laquelle ces personnes vivraient leur vie dans une préoccupation morale permanente ou possèderaient tout l’éventail des vertus est sujette à caution. Owen Flanagan argumente ainsi en faveur d’un plus grand réalisme psychologique : il affirme que l’adhésion à tel ou tel idéal ou principe moral ne suffit pas à décrire la qualité que présente la vie de telle ou telle personnalité dite héroïque ou sainte, ou à définir qui est cette personne. Les vies de Gandhi ou Martin Luther King ont été guidées par des principes forts, mais rien ne prouve qu’ils ont vécu tous les aspects de leur vie en suivant ces principes ni que, s’ils l’avaient fait, cela aurait été une bonne chose. Il remet aussi en question l’idée qu’un héros au sens moral devrait posséder un large éventail de vertus, et analyse en ce sens l’exemple d’Oskar Schindler. Cet entrepreneur, expropriateur d’une entreprise juive à Cracovie, qui fréquentait les SS et négligeait ses responsabilités familiales, sauva la vie de nombreux employés juifs pendant la seconde guerre mondiale et est resté l’un des héros discrets de cette période. Flanagan remarque qu’il s’agissait d’un personnage profondément paradoxal. « Non seulement il ne possédait pas toutes les vertus, mais la meilleure manière de l’appréhender est de le voir comme une personne possédant des vices très ordinaires, poussés à un degré assez élevé, qui ont toutefois joué un rôle causal dans le bien qu’il a fait. » (Flanagan, 1991, 11) L’exemple de Schindler suggère que l’idéalisation du héros nous interdit de comprendre les mécanismes mêmes de son action. Par ailleurs, il est impossible, pour Flanagan, de dresser un portrait consensuel de la personne moralement idéale : « il n’existe pas d’idéal unique de personnalité morale qui conviendrait à toutes les époques et toutes les régions du monde, et donc (…) une éthique de la vertu ne réussit pas mieux qu’une éthique des principes à définir un portrait incontestable de la personne douée d’excellence morale. » (13-14)

Nous nous demandions quel était l’apport moral des comportements héroïques. Les points évoqués nous incitent à prendre quelques précautions. L’approche multiforme et critique de l’héroïsme, d’une part, et l’exigence de réalisme psychologique, d’autre part, invitent à considérer la « personnalité héroïque » dans toute sa complexité. Cette complexité sème le doute sur la pertinence même de l’appellation « héros » ou « héroïne ». Une telle attribution risque toujours d’être au mieux une simplification abusive, une idéalisation, au pire un facteur de manipulation. On peut reconnaître un impact culturel, psychique et moral à des personnalités réelles ou fictives sans considérer que l’ensemble de leur vie possède une dimension morale ou une valeur morale. Si, comme le font James et Bergson, on reconnaît à certaines figures une capacité à inspirer, cette inspiration n’est pas univoque et elle risque, en se mêlant de fascination, de parasiter la réflexion éthique.

Par-delà cette complexité, on peut tout de même dégager quelques aspects saillants. Un apport possible des comportements héroïques serait ainsi de manifester une certaine créativité, et de renvoyer chaque individu à sa propre réflexion éthique. À force de confronter les actes héroïques aux notions de devoir ou de modèles extérieurs, on risque de les rabattre sur des schémas préexistants, ce qui ne rend pas justice à l’originalité qu’ils peuvent avoir. L’acte héroïque est parfois un acte que l’on ne pensait même pas possible : organiser un vaste réseau pour sauver des personnes de l’extermination, dans un climat de répression farouche, demande non seulement du courage mais encore de l’imagination. Cette créativité peut être intégrée à la réflexion morale. On peut constituer une éthique en faisant de chaque individu le créateur d’un modèle moral, comme le propose Sartre : dans cette perspective, l’agent ne raisonne pas par rapport à une loi morale préexistante, mais considère qu’il engage l’humanité entière par ses actions. Dans cette logique l’héroïsme, en un sens, disparaît, et en un autre sens devient la condition normale de toute action humaine, sous la forme d’une liberté et d’une responsabilité radicales.

On peut également réfléchir à l’impact des everyday heroes, ces héros du quotidien qui font désormais partie du paysage culturel. Même les actions héroïques mises en avant par les médias, qui présentent en général un aspect plus limité que les grands faits d’héroïsme, manifestent, au moins symboliquement, l’existence de choix altruistes dans un contexte individualiste – contexte qui est, pour Fishkin, le cadre typique des discussions sur les limites du devoir. Cet héroïsme ponctuel et diffus, qui retombe rapidement dans l’anonymat, n’a certes pas le même impact culturel et moral que l’héroïsme des grandes figures, mais il nourrit aussi un imaginaire collectif, désormais mondialisé, où des héros anonymes qui le sont de moins en moins, manifestent un souci de l’autre par de petites actions répétées. Il peut être l’occasion d’interrogations persistantes sur le statut et la signification morale de l’héroïsme.

La réflexion sur l’apport des actes héroïques peut aussi se retourner vers les sociétés dans leur ensemble. On pourrait ainsi voir dans la référence à des comportements héroïques le symptôme d’un état très imparfait du monde et éventuellement de dysfonctionnements sociétaux. Autrement dit : idéalement, dans une société solidaire et encadrée par des institutions justes, on ne devrait pas avoir besoin de comportements d’altruisme extrême, ou alors de manière marginale. Examinons le cas de Chen Si. Cet habitant de la ville chinoise de Nankin a pris l’habitude d’arpenter le pont qui enjambe le fleuve Yangzi Jiang, car c’est de ce pont que se jettent de nombreuses personnes pour se suicider. Chen Si va à la rencontre de ces personnes et cherche à leur redonner espoir en la vie. Ces interventions spontanées et répétées (des centaines de fois) font qu’il est considéré comme un héros au sens moral, même s’il dit, comme bien d’autres, qu’il ne fait que son devoir. Il cite un proverbe chinois : « La prospérité d’une nation est de la responsabilité de tout le monde. » Il considère donc qu’il œuvre simplement, avec d’autres, pour la prospérité générale. On pourrait aussi considérer qu’il tente de gérer, à son échelle, des problèmes énormes qui ont des causes globales (sociales, politiques, économiques) et pourraient faire l’objet d’un traitement de fond. Un héroïsme humaniste ne remplace pas une réflexion visant à rendre les sociétés plus justes. Dans sa Théorie de la justice, Rawls distingue ainsi le domaine de la surérogation, qui concerne selon lui « les actes de philanthropie et de pitié, d’héroïsme et de sacrifice de soi » (Rawls, 1971, 147), du contrat fondateur de la société juste. Les actes d’héroïsme ont leur importance, mais ils relèvent d’une dimension morale qui ne suffit pas par elle-même à établir les conditions de la justice. Ils vont dans le sens du bien général, mais ne peuvent servir de référence ou de fondement.

Le « message » indirect des actions héroïques serait donc inévitablement ambigu : ils feraient la promotion de valeurs humaines constructives, mais d’une manière difficile à généraliser. Les comportements héroïques posent toujours le problème de la généralisation ou de l’universalisation. Kant, qui présente dans sa doctrine de la vertu une réflexion nuancée, résume le problème : « favoriser le bonheur d’autrui en sacrifiant le sien propre (ses vrais besoins) serait une maxime contradictoire en soi si on l’érigeait en loi universelle. » (Introduction, VIII) Nous sommes face à un dilemme, qui peut aussi se formuler en termes utilitaristes. D’un côté, on peut considérer qu’il est bon que des personnes en nombre limité donnent beaucoup de leur temps et de leur énergie pour améliorer la société ; mais cela conduit à faire reposer la société sur un principe sacrificiel très discutable. (C’est cela même qu’on a traditionnellement reproché à l’utilitarisme de l’acte : autoriser le sacrifice d’une minorité pour le bien du plus grand nombre.) Le rejet d’une logique sacrificielle anime bien des recherches en éthique, celle de Rawls en étant un exemple. D’un autre côté, on peut considérer qu’il faudrait plutôt que chaque personne prenne sa part et contribue à répondre aux besoins fondamentaux de la société (et même, au-delà, de l’humanité) ; mais cela risque, en imposant à tout le monde des sacrifices, de diminuer finalement le bonheur total de l’humanité. Le cadre utilitariste, qu’on l’adopte ou qu’on le conteste, permet ainsi d’identifier une tension : soit le sacrifice se concentre sur quelques-uns, soit il est plus diffus. Une éthique qui prend en compte des préoccupations élargies, comme celle de Singer, nous invite à réviser nos conceptions de ce que sont un sacrifice et un coût significatif. Il ne s’agit pas ici de sacrifier sa vie, mais un certain mode de vie.

La réflexion sur les comportements héroïques nous place ainsi face à des paradoxes. Une morale équilibrée cherche à trouver un compromis entre exigence et limitation de cette exigence, entre valorisation du sacrifice de soi et refus d’une exaltation du sacrifice. John Stuart Mill reconnaît, dans L’utilitarisme, être face à un tel paradoxe. Mill ne veut pas attribuer de valeur morale au sacrifice, mais il constate en même temps qu’une personne héroïque pourrait constituer un modèle éthique. « Bien que ce soit seulement dans un état très imparfait du monde que le meilleur moyen que l’on ait de servir le bonheur des autres soit le sacrifice absolu de son propre bonheur, je n’hésite pas, aussi longtemps que le monde sera dans cet état imparfait, à reconnaître qu’être disposé à accomplir un tel sacrifice est la plus haute vertu qui puisse se trouver chez un homme. » (Mill, 49) Bien sûr, le sacrifice n’a de valeur pour Mill que tourné vers la quantité totale de bonheur ; mais la disposition au sacrifice de soi est, en elle-même, la plus haute vertu. À ce premier paradoxe s’ajoute un second. « J’ajouterai que, dans cet état du monde, si paradoxale que soit cette thèse, la capacité consciente à vivre sans bonheur donne les meilleures chances de réaliser le bonheur dans les limites de ce qui est accessible. » (Id.) Une personne stoïque est mieux équipée que les autres pour atteindre le bonheur, parce qu’elle parvient mieux à s’élever au-dessus des aléas de l’existence : la capacité à se sacrifier n’est donc même pas incompatible avec l’eudémonisme. Mais il ne s’agit pas d’exiger des êtres humains une telle attitude : le principe d’utilité recommande toujours, en premier lieu, « que les lois et les formes d’organisation sociale placent le bonheur ou (pour parler de manière pratique) l’intérêt de chaque individu autant que possible en harmonie avec l’intérêt du tout. » (Id., 51) Aussi longtemps que le monde sera imparfait, les comportements héroïques resteront donc paradoxaux : emblèmes du sacrifice de soi, ils en portent les ambiguïtés ; ils ont tout pour être des modèles mais de tels modèles, quelles que soient leurs qualités, doivent être considérés avec beaucoup de précautions.


Bibliographie

Apostolidès, J.-M., Héroïsme et victimisation. Une histoire de la sensibilité, Exils éditeur, Paris, 2003.

Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Tricot, Vrin.

Bergson, H., Les deux sources de la morale et de la religion, PUF.

Fishkin, J. S., The Limits Of Obligation, Yale University Press, 1982

Heyd, D., Supererogation. Its Status in Ethical Theory, Cambridge University Press, 1982

James, W., L’expérience religieuse, 1902, trad. F. Abauzit, Alcan, 1906

Janiaud, J., Au-delà du devoir. L’acte surérogatoire, Presses universitaires de Rennes, 2007

Jaucourt, L., article « Héros », Encyclopédie de D’Alembert et Diderot, 1765.

Kant, I., Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, Gallimard, 1985 ; Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Delagrave, 1971; Métaphysique des mœurs, Doctrine de la vertu, trad. A. Renaut, Garnier-Flammarion

Mac Intyre, A., Après la vertu, 1981 ; PUF, 1997

Mellema, G. F., Beyond the Call of Duty. Supererogation, Obligation and Offence, State University of New York Press, 1991

Mill, J. S., L’utilitarisme, trad. C. Audard et P. Thierry, PUF

Nagel, T., Le point de vue de nulle part, 1986, trad. française S. Kronlund, L’éclat, 1992.

New, C., « Saint, Heroes and Utilitarians », Philosophy, XLIX, 1974.

Ogien, R. L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Folio, Gallimard, 2007

Rawls, J. , Théorie de la justice, 1971, trad. C. Audard, Seuil, 1987

Schnall, S., Roper, J., & Fessler, D. M. (2010). « Elevation leads to altruistic behavior », Psychological Science21(3), 315-320.

Sartre, J.-P., L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, 1946

Urmson, J. O., « Saints and Heroes », in Essays in Moral Philosophy, éd. A. I. Melden, University of Washington Press, 1958, p. 198-216

Vernant, J.-P ., « Aspects de la personne dans la religion grecque », in Meyerson I. (dir.), Problèmes de la personne, pp. 23-37. Repris dans Mythe et pensée chez les Grecs, t. II, Études de psychologie historique, Paris, François Maspero, 1974

Un exemple de blog sur l’héroïsme : « Heroes : What They Do and Why We Need Them. A Commentary on Today’s Heroes ». http://blog.richmond.edu/heroes/

Joël Janiaud
Université Lyon 1
joel.janiaud@univ-lyon1.fr

Comment citer cet article? 
Janiaud, J. (2018), « Héroïsme », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/heroisme-a/