La philosophie de A à Z

Résumé

La notion d’essence est centrale tant dans la métaphysique que dans l’ontologie. Elle désigne en philosophie ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. Dans ce qui suit, on adoptera une perspective génétique d’abord pour montrer la constitution du concept d’essence dans le paradigme aristotélicien. Cette approche permet en effet de saisir à la fois un point d’origine et un point d’arrimage aux débats contemporains sur l’essentialisme. Puisqu’il ne s’agit pas ici de faire l’histoire de la notion d’essence, mais plutôt d’en identifier les traits conceptuels et d’en évaluer la pertinence philosophique, on s’arrêtera surtout sur les critiques, principalement de type empiriste : en visant la métaphysique de l’essence, les empiristes ont sans doute contribué à faire de l’essentialisme le type même de l’erreur épistémique et une monstruosité ontologique – alors même que la logique modale était censée redonner à la métaphysique de l’essence une cohérence sémantique. On s’arrêtera enfin sur la défense contemporaine de l’essentialisme et sur l’examen de ses variétés. Un troisième épisode dans l’histoire de l’essence a vu la naissance de variétés d’essentialismes : essentialisme scientifique, essentialisme sérieux, essentialisme des origines, etc. Cette efflorescence, d’une part, marque le retour de l’essentialisme sous une nouvelle forme qu’il reste à déterminer et, d’autre part, montre la modularité du concept d’essence. Nous suivrons donc les moments suivants : après avoir tracé la genèse du paradigme essentialiste dans la philosophie pré-aristotélicienne (1), puis décrit l’essentialisme aristotélicien et sa réception médiévale (2), nous montrerons la réception critique de l’essentialisme dans sa version moderne et la critique de l’essentialisme dans sa version contemporaine (3), pour enfin décrire les versions de l’essentialisme contemporain (4). La discussion contemporaine laissera de côté, faute de place, l’essentialisme husserlien.


Table des matières

1. La constitution du paradigme de l’essence

a. La question socratique « Qu’est-ce que F ? » et l’essence
b. Les Formes platoniciennes et l’essence
c. La transformation aristotélicienne de la Forme en essence

2. L’essentialisme aristotélicien et sa réception médiévale

a. L’essentialisme aristotélicien et l’essentialisme d’Aristote
b. L’essence selon Aristote
c. L’essentialisme avicennien
d. L’essentialisme thomiste

3. L’héritage critique du concept aristotélico-scolastique d’essence : le moment moderne et contemporain

a. L’essentialisme non-cognitiviste ambigu de Locke et sa critique leibnizienne
b. L’anti-essentialisme empiriste contemporain

4. La défense de l’essentialisme

a. L’essentialisme sérieux de Lowe
b. La critique de l’identité entre essence et nécessité par K. Fine ou l’essentialisme non modal
c. L’anti-réalisme modal et l’anti-existentialisme de Plantinga
d. L’essentialité de l’origine

Bibliographie


Aristote en Métaphysique A 6 (987b1-5) retient de Socrate qu’il a, dans le domaine moral, « cherché l’universel, et fixé le premier la pensée sur les définitions » (tr. J. Tricot, Vrin, 1986). Cette démarche, qui lie définition et universalité, marque sans doute la genèse de la question de l’essence, en tout cas la possibilité de la conceptualisation de l’essence. La difficulté est d’interpréter ce qui est recherché dans cette question et si, et comment, ce qui est recherché a avoir avec l’essence. Que la question socratique demande que l’on réponde par un terme universel, c’est ce qui apparaît lorsqu’il récuse toute réponse qui se formule en énonçant des particuliers (une belle jeune fille pour la beauté par exemple plutôt que la proportion, pour reprendre les exemples platoniciens). C’est une position qui a en tout cas été tenue par un grand nombre de commentateurs et qui concorde avec l’interprétation aristotélicienne de la réponse socratique à la question ti esti (qu’est-ce que F ?, F étant mis pour le « courage », la « tempérence », etc.). Cette position a été systématisée par Geach dans son étude sur l’Euthyphron (Geach, 1966 : 371) – nous conservons la variable ‘F’ pour la clarté, quand Geach utilise ‘T’ :

  1. si vous savez que vous prédiquez correctement un terme donné ‘F’, vous devez savoir « ce que c’est que d’être F », au sens où vous devez être capable de donner un critère général pour qu’une chose soit F ;
  2. il est inutile d’essayer d’accéder à la signification de ‘F’ en mentionnant des exemples de choses qui sont F.

On pourrait évidemment discuter cette interprétation qui s’inscrit dans la lignée d’Aristote, mais cela n’éclairerait pas la notion d’essence – on pourrait par exemple noter que ce que Socrate a en vue, ce n’est pas un universel par opposition à un particulier, mais l’unité du terme défini (cela aurait pour effet de modifier la genèse de la théorie des Formes et même son contenu). En revanche, indiquer que la question socratique vise à la fois un universel et l’objet de la définition, cela demande encore à être interprété : comment entend-on ce terme universel qui est l’objet de la définition ? Est-ce cela l’essence ?

Sur cette question plusieurs hypothèses sont possibles, la difficulté étant de ne pas importer, pour déterminer ces hypothèses, les distinctions postérieures que l’on trouve chez Porphyre et qui ont été largement élaborées dans les éditions de l’Isagogè par Jonathan Barnes et Alain de Libéra.

Pour ce qui concerne la genèse de la pensée de l’essence, il faut remarquer de manière plus limitative que la recherche socratique, prolongée par Platon, est celle de définitions réelles. Les définitions nominales sont une réponse correcte à la recherche de signification, mais non à la recherche de la réalité de ce dont on parle, de l’ousia. Les définitions réelles ne valent comme objet de réponse à la question socratique que si on ne les entend pas comme des définitions nominales auxquelles on adjoint l’existence de ce qui est défini. Comme le note Allen dans son commentaire de l’Euthyphron, (Allen, 1970 : 82) :

« Une Forme n’est pas une « signification hypostasiée » […]. Une Forme est plutôt la nature de quelque chose qui est, et son import existentiel fait partie de sa notion elle-même. »

Si l’on suit Allen, il faut admettre que ce que recherche Socrate n’est pas plus la signification d’un terme que celle d’un concept – et ce précisément parce qu’il ne cherche pas ce que les Athéniens entendent par telle ou telle notion, mais précisément ce qui peut servir de modèle à leurs concepts. On peut noter toutefois que cette interprétation d’Allen vaut surtout à partir du Ménon. Pour ce dialogues, la plupart des commentateurs ont encore eu recours aux distinctions des définitions réelles et des définitions nominales, mais pas seulement, en se posant la question de savoir si, à ce stade du Ménon, Socrate distinguait bien entre des définitions réelles, des définitions nominales, et des assertions factuelles correctes permettant d’identifier l’objet de la recherche (par exemple une assertion du type : « la forme est la seule chose qui accompagne toujours la couleur »). Les Formes, au stade du Ménon, sont à la fois i) un universel, un terme commun ; ii) un modèle, à partir duquel on peut savoir que tel particulier est bien de tel ou tel type : ainsi que tel acte particulier est bien vertueux ; ou qu’un prédicat est bien correctement identifié : ainsi que l’on utilise correctement le prédicat « vertueux » dans une caractérisation abstraite (comme une tentative de définition) ; iii) une essence, qui est à la fois la réalité d’un prédicat, ou d’un particulier, et ce en vertu de quoi un F est réellement un F. Ces caractérisations marquent l’entrée dans la théorie platonicienne des Formes qui est aussi une théorie de l’essence (plus qu’une théorie de l’essence, mais aussi une théorie explicite de l’essence).

Si l’on suit encore le fil directeur de Métaphysique A (987b5-10), sans en suivre nécessairement les thèses, de Socrate à Platon, la différence tient à ce que pour Platon « cet universel devait exister dans les réalités d’un autre ordre que les choses sensibles ». Platon « donna (…) à de telles réalités le nom d’Idées, disant, d’autre part que les choses sensibles sont séparées des Idées et sont toutes dénommées d’après elles : c’est en effet par participation qu’existe la pluralité sensible, univoque à l’égard des Idées ». L’angle de caractérisation aristotélicien réside dans la question de la séparation et son corollaire, la participation : l’opposition de la séparation et de l’immanence est en effet ce qui permet à Aristote de construire le dispositif de Métaphysique Z. En Métaphysique Z, Aristote fournit un certain nombre d’arguments pour montrer que les Formes séparées (au sens platonicien de la séparation) ne peuvent être des substances, ou ousiai ; dès lors doit être ousia, un autre item ontologique parmi les candidats possibles que les Formes séparées ou les universels – lesquels sont rejetés pour d’autres raisons. Cet angle d’approche aristotélicien des Formes platoniciennes ne diffère que peu de l’angle platonicien : chez Platon comme chez Aristote la question de l’ousia appelle une réponse à la question de la réalité de la réalité, réponse qui a pour nom chez Platon « la Forme » et qui a pour nom chez Aristote « ousia » (mais dont l’identification et l’identité conceptuelle est peut-être plus complexe que celle d’une Forme platonicienne).

Quel est le lien chez Platon entre l’ousia et l’eidos ou l’idea (sans qu’il faille juger ces deux derniers termes comme équivalents) ? Comment comprendre la question de l’ousia en relation aux autres items ontologiques platoniciens que l’on traduit généralement par Forme ou Idée ? Cette question est très disputée et délicate, on ne peut ici que la développer sommairement.

On pourrait tenter, pour éclaircir le débat, de procéder de deux manières : une première étude pourrait être lexicale – il s’agirait de distinguer entre les trois termes platoniciens disponibles pour répondre à la question de ce qui est véritablement réel, soit entre eidos, idea et ousia ; une seconde étude pourrait plutôt se reporter sur la question philosophique de savoir ce qui, dans les traits qui caractérisent intensionnellement les Formes, peut relever de l’essence. Sur le premier point, quelques essais ont été tentés avec des conclusions peu uniformes. On pourrait à notre tour proposer un calage lexical, sans qu’il puisse être ici justifié. Il apparaît que c’est sans doute le terme d’eidos qui fournit la réponse à la question ti esti χ (« Qu’est-ce que F ? »), le terme d’ousia portant la signification de la réalité de plus haut degré qui a pour extension les eidè. Certains antiquisants suivent plutôt la détermination de l’eidos donnée par Alain de Libéra dans La querelle des universaux :

« La doctrine de Platon est que l’eidos est “ce par quoi les choses ne diffèrent pas”, ce qui, exprimé de manière positive, ne dit pas qu’elles se ressemblent, mais seulement qu’elles sont non différentes. D’où la formule : l’eidos est ce par quoi, du point de vue de l’ousia, des choses sont non différentes les unes des autres » (1996 : 55).

On fera remarquer simplement que chez Platon la notion de ressemblance, et avec elle la notion d’imitation, sont élaborées avant la conception développée de l’identité et de la différence comme catégories de caractérisation de second degré de l’eidos – il faut en effet attendre le Sophiste pour avoir une élaboration complète de ces termes (le Même et l’Autre en l’occurrence).

Si l’on peut rester réservé sur ces interprétations lexicales, en raison de l’usage non systématique que Platon fait des termes eidos, idea et ousia, on peut en revanche fixer quelques distinctions philosophiquement. Plus significative pour la question de l’essence est en effet la différence entre deux caractérisations différentes, l’une authentiquement platonicienne, l’autre qui constitue un mode de lecture qui aristotélise le questionnement platonicien, avant même que l’on s’interroge sur l’objet de ce questionnement. On peut se faire une bonne idée de cette distinction en suivant ici la seconde voie, pour ensuite y retrancher ce qui relève de la lecture aristotélisante. Dans son ouvrage portant sur la notion d’essence chez Platon (2002), Allan Silverman écrit que les « Formes sont les porteurs premiers de l’essence [primary bearers] » et plus loin qu’elles « pourraient être les seuls porteurs de l’essence ». Ce qu’il y a d’aristotélisant dans cette approche des Formes est que précisément tout ce passe comme si Platon cherchait ce qui est ousia, et qu’il répondait à cette enquête en identifiant l’ousia aux Formes séparées. De manière symptomatique, dans son enquête sur l’essence, A. Silverman adopte pour fil conducteur trois questions (2002 : 8) : (i) Quels items ont une essence ? (ii) Est-ce que l’essence est (toujours) identique avec quoi que ce soit qui la possède (il ajoute, « Aristote, en Métaphysique Z affirme que la substance première est, au sens strict, identique avec son essence ») ? (iii) Quelle est la relation entre « la nature ontologique d’une essence » et « la manière dont nous pouvons connaître et définir une Forme » ? À ces questions, A. Silverman répond, en indiquant (2002 : 91) deux principes : (I) Chaque essence est l’essence d’une Forme exactement, (II) Chaque Forme a (ou est) exactement une essence. On mesure clairement l’opération de dissociation de la Forme et de l’essence, opération qui conduit ensuite à la leur rapprochement dans les deux principes. Il y a plusieurs interprétations possibles de l’éventuelle dissociation de la Forme et et de l’essence, manière qui varie d’ailleurs selon le dialogue platonicien que l’on prend pour référence, ou tel ou tel passage de tel ou tel dialogue. Mais, quelles que soient ces manières, il faut maintenir que la caractérisation de la Forme est toujours aussi une caractérisation de l’essence (« toujours aussi » réservant la possibilité qu’il y ait plus dans ladite théorie des Formes qu’une théorie de l’essence).

On pourrait cependant éviter de séparer artificiellement ce qu’on identifie ensuite en indiquant simplement que la Forme platonicienne est ce que c’est qu’être F ; et que si l’essence c’est ce que c’est qu’être F, pourvu que cela soit objet en même temps d’une connaissance et d’une définition, alors on retrouve bien l’identité de la Forme et de l’essence, elle-même entendue selon les deux conditions que nous venons de préciser. Plus encore : Platon ne s’interroge pas sur la question de savoir qu’est-ce qui a l’essence – question à laquelle il aurait répondu : les Formes et elles seules ; il énonce plutôt que la Forme est ce qui est l’essence, sans toutefois que l’on puisse immédiatement dire qu’elles sont l’essence des choses sensibles par exemple, puisque leur champ est beaucoup plus large. Si la Forme est bien ce que c’est qu’être F, et ce par quoi des items peuvent être dits F, en revanche, elle n’est pas l’être des choses qu’on dit F, parce qu’elle n’est pas l’être de quelque chose d’autre ; la Forme F d’un corps, n’est pas l’être de telle réalité corporelle, puisque précisément telle réalité corporelle est en défaut quant à son être précisément parce que sa relation à la Forme n’est que de participation. C’est tout l’inverse pour Aristote, comme on va le voir.

Le passage de la Forme ou essence platonicienne à l’essence aristotélicienne peut être compris à partir des critiques adressées par Aristote à Platon – il faut d’ailleurs ici, comme Aristote, introduire un peu de souplesse terminologique. Aristote parle en Z 8 (1033b5-10), d’eidos ou du ti èn einai, la quiddité ou essence, presque indifféremment, « quel que soit le nom qu’il faille donner à la configuration réalisée dans le sensible, ajoute-t-il ». Cette critique, formulée en de nombreux passages, tourne autour de l’alternative ontologique entre l’immanence et la séparation des Formes. En Métaphysique A9 (991 a8-15) Aristote écrit :

« La plus importante question à poser, ce serait de demander quel concours enfin apportent les Idées aux êtres sensibles, qu’il s’agisse des êtres éternels ou des êtres générables et corruptibles. En effet, elles ne sont pour ces êtres cause d’aucun mouvement, ni d’aucun changement. Elles ne sont pas non plus d’aucun secours pour la science des autres êtres (elles n’en sont pas, en effet, la substance, sinon elles seraient en eux), ni pour expliquer leur existence. »

D’où le « problème » aristotélicien qui peut s’énoncer comme suit. Comment faire en sorte que des Formes (platoniciennes) puissent précisément remplir les fonctions qu’Aristote demande pour des Formes qui auraient la prétention d’être un principe, à savoir constituer la cause explicative du devenir des choses sensibles en même temps qu’expicative de leur identité conceptuelle. C’est pour assurer cette deuxième fonction d’intelligibilité qu’Aristote transforme les Formes platoniciennes en essences (la « quiddité ») susceptibles de rendre intelligibles la substance (ousia) des choses sensibles ; et c’est pour assurer la première fonction qu’Aristote mobilise le couple de la puissance et de l’acte. Mais, la conjonction de ces deux fonctions suppose de substituer la thèse de l’immanence à la thèse platonicienne de la séparation des Formes. Car, contrairement aux tentatives théoriques du Phédon, les Formes platoniciennes ne sont ni aptes à être une cause efficiente, ni aptes à être une cause finale. Un texte de Métaphysique Z 8 (1033b26 sq.) est là-dessus très clair :

« Il est donc évident que la causalité des Idées, que certains philosophes ont coutume d’attribuer aux Idées, ne peut, en supposant qu’il existe de telles réalités, distinctes des individus, servir à rien, du moins pour la génération et la constitution des substances. Les Idées ne sauraient donc, pour ces raisons du moins, être des substances en soi. »

Dans la mesure où la Forme est séparée des réalités sensibles, on voit mal comment elle peut constituer leur réalité, leur ousia. D’où l’interrogation de Métaphysique M 5 (1079 b35) :

« Il semblerait impossible que la substance fût séparée de ce dont elle est substance ; comment donc les Idées, qui sont les substances des choses, seraient-elles séparées des choses ? »

Mais, comme le principe (ou cause) est en même temps principe d’intelligibilité, les Formes platoniciennes ne peuvent davantage être explicatives des choses sensibles et de la sorte elles ne peuvent constituer leur essence. Il faut donc inversement faire en sorte que les Formes platoniciennes puissent avoir trois fonctions qui pourront fixer l’une des formulations possibles de l’essentialisme aristotélicien : i) une fonction définitionnelle de la réalité ou ousia de la chose, ii) une fonction explicative du changement des choses naturelles, iii) la possibilité d’une relation à la chose sensible telle que les fonctions définitionnelles et explicatives soient bien fondées. L’essentialisme aristotélicien est bien en ce sens à la fois la tentative de résoudre le problème de la séparation platonicienne des Formes et la réorientation de la fonction des Formes platonicienne vers l’explication des réalités naturelles. C’est de cette découverte qu’Aristote se crédite en Métaphysique A 7 (988a34) :

« En ce qui concerne la quiddité ou la substance formelle <to ti èn einai kai tèn ousian, que Duminil et Jaulin rendent par l’être ce que c’est et la substance>, aucun < des prédécesseurs > ne l’a clairement dégagée ; et ceux qui l’ont approchée de plus près sont encore les partisans des Idées. »

La théorie aristotélicienne de l’essence sera mieux caractérisée en étant comparée à son concurrent moderne : l’ « essentialisme aristotélicien ». L’ « essentialisme aristotélicien » a acquis le statut de paradigme depuis l’article de Quine « Three Grades of Modal Involvement » (traduit en français sous le titre : « Trois degrés d’implication dans la modalité ») : il y caractérise l’essentialisme aristotélicien dans une formule négative (voir infra. III.2) qui comporte une thèse sur une différence entre des attributs ou ce qu’on appelle aujourd’hui des propriétés : ainsi est non essentialiste une théorie qui soit admet que toutes les propriétés sont accidentelles, soit que toutes sont essentielles. Une telle caractérisation est indifférente à la manière dont la référence à ces propriétés est faite dans un langage. La formule quinienne de l’essentialisme aristotélicien comporte également une thèse modale : est essentialiste une théorie qui admet que certaines propriétés sont essentielles et que cela implique la thèse modale que ces propriétés sont nécessaires.

On trouve chez Quine une autre caractérisation de l’essentialisme aristotélicien que l’on peut résumer par le fait que l’essentialisme a une attitude asymétrique quant aux manières dont il caractérise un objet selon qu’il s’appuie sur la necessité de re ou sur la nécessité de dicto. Dans une étude sur « L’essentialisme dans la philosophie analytique contemporaine », Mauro Mariani montre en effet que malgré l’apparence les deux caractérisations sont distinctes : la première formulation part de la nécessité de re, qui qualifie la manière dont la propriété appartient à un sujet – ainsi la nécessité de re est première et repose sur la distinction préalable de propriétés essentielles et accidentelles ; alors que la seconde formulation part d’énoncés dont la nécessité est de dicto, et n’admet les modalités de re que si elles sont requises au plan sémantique.

Il y a plusieurs difficultés dans la caractérisation de la teneur de l’essentialisme contemporain. Les différentes versions de l’essentialisme qui peuvent être identifiées dépendent du type de propriété que l’on jugera devoir être essentiel ou non. Si on distingue principalement, avec Gareth Matthews (« Aristotelian Essentialism »), quatre formes d’essentialisme aristotélicien que nous spécifions ci-dessous, on obtiendrait le tableau suivant :

Essentiel1 Essentiel2 Essentiel3

(1) être un philosophe non non non

(2) avoir des yeux rouge oui non non

(3) être un nombre oui oui oui

(4) ne plus être un enfant  non non oui

(5) être né à Boston non non oui

(6) être identique à soi oui oui oui

(7) être un être humain oui oui oui

(8) être un animal mâle oui oui oui

(9) être une figure fermée oui oui oui

avec des angles égaux à 2

angles droits

Et une propriété P est une propriété essentiellei de x, avec les sens spécifiques possibles suivants :

Essentiel1 (à la Quine) = Df Quelle que soit la façon sont x est caractérisé, x possède nécessairement la propriété P.

Essentiel2 (à la Marcus) = Df P est essentielle1 de x et tout ce qui a P l’a nécessairement.

Essentiel3 (à la Brody) de x en t = Df x a la propriété P en t et il est impossible pour x de perdre P sans cesser d’exister.

On le voit, la définition de l’essentialisme dépend des relations variables que l’on entend énoncer entre l’essence et la nécessité ; elle dépend aussi de l’extension que l’on veut bien donner à des propriétés essentielles relativement à des propriétés accidentelles – par exemple, on pourrait dire qu’avoir les yeux rouges est essentiel pour une espèce d’oiseau et accidentel pour un homme ; elle dépend encore de ce qui peut constituer une espèce naturelle – être humain, mâle ou femme, ou moins naturellement une propriété aussi peu aristotélicienne qu’« être né à Boston » ; elle dépend enfin de la relation de l’essence et du changement et de la façon dont être essentiel doit dépendre des propriétés que l’on acquiert ou que l’on perd, ou peut perdre.

Si l’on prend point par point les propriétés retenues, on peut indiquer des différences : il est manifeste qu’Aristote n’aurait pas admis (6) – être identique à soi – comme une propriété essentielle. En effet, elle ne remplit pas de fonction classificatoire, alors qu’une telle fonction est conférée à une propriété essentielle, on le verra, qui doit pouvoir entrer dans un tableau qui distingue les entités selon les espèces et le genre ; elle est telle qu’on ne peut dire que si P est essentiel pour x, cela suppose qu’il y ait au moins une entité y telle que P ne soit pas essentielle pour elle. Le point (4) ne serait pas non plus admis par Aristote dans la mesure où il n’admettrait pas des propriétés qui ne soient pas fixes comme pouvant être essentielles. Le point (5) appartiendrait plutôt aux descriptions des items catégoriels qui tombent sous les accidents, plutôt que sous un chef possible de caractérisation de la substance (nous utilisons le terme d’item ici et après pour sa neutralité, en suivant là-dessus les éditeurs des Catégories, Ildefonse et Lallot ; un autre choix terminologique moins neutre, mais à peu près équivalent, serait « entité »). Le point (8) suppose que la différence sexuelle soit une différence spécifique – ce qui n’est pas le cas pour Aristote. Le point (9) ne ressortit pas de l’essence mais d’un accident par soi.

Positivement, l’essentialisme d’Aristote, implique comme on va le voir le critère (a) de la priorité ontologique de certains items sur d’autres, et en particulier la priorité de la substance, elle-même seule en droit objet de définition ; (b) de la capacité à être objet de définition ; (c) de la relation de la définition avec l’explication causale (critère, à tort ou à raison, retenu par Matthews) ; (d) du caractère fixe des essences qui entrent dans l’arbre espèces/genre dans lequel telle substance vient à être classée.

Un examen de l’essence chez Aristote permettra de mieux distinguer les différences et les éventuelles ressemblances entre l’essentialisme d’Aristote et l’essentialisme de type aristotélicien contemporain.

Deux erreurs symétriques sont à éviter dans la caractérisation de l’essence selon Aristote : en prendre les traits dans le seul livre Z de la Métaphysique, ou inversement dans les seuls traités de logique et de biologie. Mais l’existence d’un double corpus de référence pose inversement le problème de l’unité de la conception aristotélicienne de l’essence. Ce problème apparaît dans la conception unitaire ou non unitaire des traits que l’on donne à la définition d’une part et à l’essence de l’autre, étant admis que la définition nous met, au minimum, sur la voie de l’essence, en ce que le corrélat de la question « ti esti ; » est donné par l’essence. Comme l’indiquait le R. P. André-Jean Festugière dans son article « Antisthenica » en 1932, l’objet n’est connu qu’en tant qu’objet sensible, c’est un aisthétôn, appréhendé par les sens, que l’on saisit, auquel on donne un nom, lequel résume les traits sensibles que l’on a saisis – ce qui le conduit à rejeter la notion d’essence. Là-contre, Aristote admet simultanément la possibilité de la définition, laquelle est définition de l’essence ou en tant qu’il y a essence. À la simple reconnaissance des caractères sensibles, Aristote oppose l’analyse en laquelle consiste l’activité de définition et qui doit conduire à l’identification de l’essence. Dès lors, ou bien la définition du travail définitionnel mène de l’ordre logique, physique et biologique, à l’ordre métaphysique et de là à la conception unifiée de l’essence, ou bien il y a rupture et aporie en raison d’une discontinuité entre l’élaboration de la définition dans les différents domaines et dès lors de la définition per se et de l’essence.

La version « discontinuiste » peut être trouvée dans un article de Jean-Marie Le Blond. Dans cet article sur « La définition chez Aristote » paru en 1939, Le Blond écrit que définir ne consiste pas à saisir une essence mais à l’analyser ; mais qu’en même temps une définition doit être une multiplicité (celle obtenue par l’analyse) unifiée. Or, les différents moments de l’analyse, qui constitue les parties de la définition, ne sont pas pensés sur un même plan, ni ne réfèrent à un même type ontologique : entre l’analyse de la substance à définir qui sépare la matière et la forme, celle qui isole la cause et l’effet, dans ce qu’Aristote appelle le syllogisme de l’essence, et celle enfin qui consiste en l’analyse en genre et différences spécifiques, il y a la distance qui sépare une démarche qui convient au type ontologique de la substance pour la première, une autre qui convient au type ontologique de l’événement pour la seconde (ainsi Aristote définit l’éclipse ou le tonnerre, qu’Aristote appelle parfois substance, parfois, plus justement, ce que nous pensons sous le terme d’événement), une troisième enfin plus classificatoire et qui dès lors n’atteindrait pas la structure interne d’une substance qui est recherchée dans la définition de l’essence. Comme le note Le Blond, la différence entre les différentes démarches définitionnelles et les objets sur lesquels elles portent, conduit Aristote à ce qu’il juge être des confusions. La question « ti esti ; » est censée ne pouvoir porter que sur les substances. Dès lors, comme Aristote au livre second des Analytiques Postérieurs, expose sa théorie de la définition en se reportant aux exemples de l’éclipse et du tonnerre qui sont des événements (ou, plus proprement, des « activités »), cela signifie que sa théorie causale de la définition à laquelle l’exposition des Analytiques Postérieurs peut se résumer, ne se trouve pas s’appliquer à l’entité ontologique sur laquelle elle est censée porter. On peut en conclure qu’il y a non seulement un hiatus entre les différentes analyses censées constituer la procédure de définition (matière et forme, cause et effet, genre et espèce), mais aussi entre l’élaboration des Analytiques et celle de Métaphysique Z.

C’est contre un tel hiatus qu’est défendue la conception unitaire de la définition et partant, de l’essence, entre la strate textuelle des Analytiques et celle de la Métaphysique. On peut la résumer en montrant qu’il s’agit de penser la co-implication de la théorie de l’explication et de la définition d’une part et la théorie de l’essence de l’autre. C’est en 90a14-24 (trad. J. Tricot, Vrin, 1995) qu’Aristote prend l’exemple de l’explication de l’éclipse :

« La question : qu’est-ce que l’éclipse ? et sa réponse : la privation de la lumière de la Lune par l’interposition de la Terre, sont identiques à la question : pourquoi y a-t-il éclipse ?, et sa réponse : en raison du manque de lumière quand la Terre vient à s’interposer. »

On peut remarquer que les parties de la définition suivent les différents moments logiques de la causalité efficiente (la privation de lumière, la lune, qui intervient comme écran pour la terre). On objectera que cet exemple tombe exactement sous la critique de Le Blond : mais sa valeur a une très grande extension qui fait qu’il s’applique tout aussi bien à d’autres types de cause (par exemple, une causalité téléologique) et à d’autres types d’items (des composés, comme la maison, ou les êtres mathématiques). Cela permet à un auteur comme David Charles, dans Aristotle on Meaning and Essence (2000 : 247) de conclure à une formule unifiée de la définition d’une part, et unifiée de la relation de l’explication, de la définition et de l’essence :

« Les Analytiques (…) produisent une théorie unifiée de ces définitions. Ses définitions achevées peuvent référer à la différenciation par le genre et la différence, et à l’essence, causalement élémentaire et unique, de l’espèce. Ces définitions auront deux dimensions (1) elles révèleront les traits élémentaires et explicatifs de l’espèce et (2) elle situeront l’espèce dans le contexte plus large des autres espèces dans le même genre, à l’endroit adéquat de l’arbre genre/espèces. Ainsi entendue, il n’y a pas de contraste ou de tension entre la définition par genre et différence et la définition au moyen d’un trait causalement élémentaire. »

Le lien entre l’essence et la cause est rendu intelligible par la pratique explicative et définitionnelle. Mais reste la question de la primauté : est-ce le lien de la cause et de l’essence qui prime la relation qui en est produite dans le travail d’explication et de la définition ou est-ce l’inverse ? Ici, il faut entendre autant une « co-détermination », selon le mot de Charles, de l’essence et de la causalité, qu’une indépendance de l’essence et des causes (les causes per se) de nos pratiques explicatives et définitionnelles.

La question de l’unité de la conception des Analytiques et de la Métaphysique reste encore à établir. Aux deux questions de savoir si la réponse à la question « Qu’est-ce que l’ousia ? » obéit à la logique définitionnelle des Analytiques et si l’explication et de la définition sont connectées dans la Métaphysique comme elles le sont dans les Analytiques, Charles répond deux fois par l’affirmative.

Reste à préciser le statut de l’essence dans la Métaphysique. Pour ce faire, il faut accepter d’entrer dans la logique de Métaphysique Z, c’est-à-dire dans l’exercice canonique qui consiste à fournir le plan, ou « la carte », de Métaphysique Z. Métaphysique Z porte sur la question « Qu’est-ce que l’ousia ? » – laquelle fournit une réponse « au problème toujours en suspens : qu’est-ce que l’Être ? » (Z 1). Après avoir inventorié les différentes réponses à la question « qu’est-ce qui est ousia ? » en Z 3, question extensionnelle ou question de la « population » (« The Population Question » par opposition à « The Nature Question » selon les termes de Furth, puis Burnyeat), Aristote inventorie un à un les quatre items qui sont susceptibles de fournir des candidats légitimes répondant à la nature de l’ousia : l’essence, discutée en Z 4-6 et Z 10-12, l’universel en Z 13-16, et avec lui, par implication, le genre, puisqu’il est un universel, alors que le substrat est discuté d’abord en Z 3.

La difficulté de l’interprétation consiste à savoir si la caractérisation « logico-ontologique » de la substance dans les Catégories s’accorde avec la caractérisation « physique » de la substance en Métaphysique Z en termes de matière et de forme. Les « substances particulières » qui sont les substances identifiées dans les Catégories comme fournissant la réponse correcte à la question de la « population » doivent-elles céder la place à la « forme » dans la Métaphysique – puisqu’il est entendu que la « matière » par son indétermination ne peut constituer une substance ? Ou encore, si l’on nuance et déplace un peu les lignes d’analyse, le « sujet » dernier de prédication des Catégories peut-il se retrouver dans le « substrat » de la Métaphysique étant entendu que le substrat est ensuite analysé en matière et forme ? Ou faut-il directement exclure la fonction de substrat pour l’ousia et aller directement identifier l’ousia à l’essence, en tant que l’ousia serait déterminité (déterminée, et séparée), donc « forme », et que le nom de la « forme » dans la liste des quatre termes candidats à l’ « ousia » est « l’essence », le to ti èn einai ? On peut suivre ici l’analyse compatibiliste, qui nous paraît la plus finement élaborée.

La réponse d’Aristote à la question de l’ousia (qu’est-ce qui ? et qu’est-ce que ?) est en effet celle qui énonce que « le substrat » ou « le sujet premier » d’une chose c’est ce qui « constitue le plus véritablement sa substance » (Z 3, 1029a1-2) – suivant le fil conducteur de Z adopté par Francis Wolff (dans l’article de 2005 « Se demander ce qu’est la réalité ». En effet, le « substrat premier » est ce qui est premier logiquement, selon l’accentuation des Catégories, même si ensuite il doit être aussi entendu physiquement, et c’est l’accentuation de Métaphysique. Ensuite, la question est de savoir s’il est matière, forme, ou composé des deux – à quoi Aristote répondra que c’est la forme qui est elle-même première, à la fois logiquement, gnoséologiquement, chronologiquement. Wolff résume alors dans un tableau la logique de Métaphysique Z où apparaît la place de l’essence relativement aux autres items ontologiques :

Être une réalité, c’est être substrat logiquement

Oui Non

D’où : est réalité tel particulier l’universel

Est la réalité des réalités ci-dessus sa quiddité ou essence son genre

Être une réalité, c’est être substrat physiquement

Oui Non

D’où : est réalité la matière les éléments

Est la réalité des réalités ci-dessus sa forme sa matière

Cette interprétation permet de résoudre la question de l’architecture du questionnement aristotélicien, donc celle de l’articulation de la question de la « population » et de la question de la « nature » – puisque si Aristote pose la question « qu’est-ce qui est ousia ? » avant la question « qu’est-ce que ? », on ne peut répondre à la première question sans savoir ce que c’est qu’être ousia ? Elle permet surtout de trancher positivement la question de la compatibilité de l’interrogation logique et de l’interrogation physique. On peut voir de façon conclusive que l’ousia a pour sens à la fois substance et essence : « d’un côté substrat permanent de la réalité dite, d’un autre côté noyau essentiel qui permet de comprendre chaque chose » (Wolff, 2005 : 149).

Que l’on reconstruise Métaphysique Z ainsi, c’est-à-dire positivement à partir de la notion de substrat, ou que l’on reconstruise Z négativement, à partir de la discussion de la séparation des Formes platoniciennes, comme nous l’avons montré, dans l’un et l’autre cas cela conduit bien à faire de l’essence la réponse logique à la question « qu’est-ce que la réalité de telle ou telle chose ? » – et en ce sens l’essence ou la quiddité est bien une réponse obtenue par le travail explicatif et définitionnel.

Si les analyses précédentes sont correctes, elles permettraient de faire le pont entre les écrits logiques et métaphysiques d’un côté et les écrits biologiques de l’autre : cela poserait la question de savoir si Aristote a réussi sa classification des espèces naturelles et la mise au jour de leur essence selon la méthode employée dans les Analytiques. Ici, l’unification du discours aristotélicien est plus délicate. On peut retenir qu’elle devrait rendre compte, selon le programme tracé par Charles (2000 : 343) (a) du primat des explications téléologiques (b) de l’importance qu’il accorde aux explications efficientes (c) de la priorité qu’il maintient de la forme sur le composé (d) de son souci de prendre en compte les énoncés explicatifs des idées populaires sur les natures communes (e) du rôle qu’il accorde à la différence spécifique telle qu’elle soit énonçable dans les termes de la fonction de l’âme.

Là où le statut aristotélicien de l’essence rejoint l’essentialisme aristotélicien contemporain est que l’un comme l’autre supposent une thèse sur ce qu’on pourrait appeler la sémantique des termes d’espèce naturelle (natural kind terms) dont on peut tracer l’ascendance de Locke à Kripke – mais les réponses à cette manière de poser les questions sont très différentes entre l’une et l’autre doctrine. La réponse aristotélicienne suppose une architecture logique, physique et métaphysique dans laquelle l’explication et la définition sont fondés dans une théorie de l’essence, laquelle s’articule à un ensemble de réponses ontologiques à la question « Qu’est-ce que l’ousia ? ». Ainsi, on pourrait dire que l’essentialisme d’Aristote constitue une autre thèse sur cette question, plutôt que l’ancien programme ou le proto-programme des thèses essentialistes contemporaines.

Habituellement on rencontre au cours de ses études l’essence avicennienne au moins à deux occasions : à propos de l’indifférence de l’essence à l’égard de l’opposition entre l’universel et le particulier, qui anticiperait Duns Scot, comme on peut le lire chez Etienne Gilson, et à propos de la précédence de l’essence à l’égard de l’existence. On laissera de côté le premier thème qui concerne plus la problématique de l’universel et on repousse l’exposition du second à celle de l’existentialisme. Le travail en grande partie lexicographique d’Amélie-Marie Goichon (1894-1977) a permis dans un premier temps en 1937-1938 de prendre la mesure de l’importance de la solidification du vocabulaire de l’essence chez Avicenne.

C’est Avicenne qui a distingué le plus nettement l’essence et l’existence, mais avant lui Ibn Farabi avait introduit cette distinction :

« Nous admettons que l’essence et que l’existence sont distinctes dans des choses distinctes. L’essence (mahiyya) n’est pas l’existence (huwiyya) Si l’essence d’un homme implique son existence, concevoir son essence serait aussi concevoir son existenceDe la même manière l’existence n’est pas incluse dans l’essence des choses ; autrement elle deviendrait un de ses caractères constitutifs et la représentation de cette essence resterait incomplète sans la représentation de son existence. Qui plus est, il serait impossible pour nous de les séparer par l’imagination. Mais ce n’est pas ainsi que sont les choses, … ainsi l’existence n’est pas un caractère constitutif, c’est seulement un accident accessoire. » (cité par Francis A. Cunningham).

Le mot latin essentia et le français essence viennent du latin esse, qui signifie être. Il n’y a apparemment pas de parallélisme entre le vocabulaire du to ti en einai et la liste des appellations de l’essence chez Avicenne, telle que Goichon l’a dégagée dans ses travaux (La distinction de l’essence et de l’existence chez Avicenne, 1937). On peut dégager plusieurs sens de l’essence chez Avicenne et cette classification garde une valeur philosophique pour la suite :

  • Le premier sens de l’essence avicenienne est la chose (dat) au sens d’abstraction commune à tous les êtres. A côté de ce sens tout à fait général l’essence reçoit des noms différents.
  • Tout d’abord la quiddité (mahiya, ma : ce que, hiya : elle est), traduction du grec to ti. Al Farabi distingue la substance première, l’ipséité, et la substance seconde, la quiddité. Avicenne déclare : « Nous disons que toute chose possède une quiddité par laquelle elle est ce qu’elle est » (Goichon, p. 32). La quiddité peut être considérée dans sa vérité : haqiqa, ce par quoi la chose est ce qu’elle est, le quod quid erat esse, équivalente de la vérité dans l’esprit, de la conception exacte de la chose. Les médiévaux traduisent haqiqa par certitudo.

Comment maintenant Avicenne envisage-t-il l’essence rapportée aux individus ?

  • Il dispose de deux mots abstraits pour désigner la quiddité considérée dans son individualité : huwiya, ipséité, désignant la substance première, la substance individuelle, anniya, le sujet réel conçu comme abstrait, haeccéité, essence individuelle de l’être sujet. La huwiya d’un être c’est la particularité de cet être. La mahiya (voir plus haut) correspond au nom commun, à la réunion de ce qui est commun, tandis que la huwiya correspond au nom propre pur, que A-M. Goichon désigne comme un nom que l’homme serait capable de donner non arbitrairement (op. cit. p. 39). On peut donc concevoir une chose à la fois comme une abstraction et comme existante, dans ce cas on a affaire à une essence réalisée, particulière, c’est ce que Avicenne nomme, on l’a vu, l’anniya, haeccéité, que certains rapprochent de la silhouette ou de la caricature, de la différence saisie au vol. L’anniya est le
  • sujet réel pris quand à son essence. Il est intéressant de noter, même si cela dévie vers la théologie philosophique que pour Avicenne l’Être premier n’est pas une essence au sens d’une mahiya car elle se réfère au genre et à l’espèce (et le l’Être premier est au-delà de l’espèce et du genre), c’est une essence au sens de l’anniya (puisque l’Être premier est un individu)

Depuis cette esquisse de taxinomie ontologique fondée sur des bases encore fragiles, mais dans une orientation intéressante, la littérature sur la distinction avicennienne de l’essence et de l’existence a crû dans de telles proportions que cela dépasse le cadre d’une notice d’encyclopédie de faire le point sur l’état de la recherche. On trouve dans Amos Bertolucci (2012) (« The Distinction of Essence and Existence in Avicenna’s Metaphysics : The Text and Its Context », § 1, « The current state of research ») un tel état de la recherche. Bertolucci insiste sur les points suivants. Tout d’abord l’indifférence de l’essence qui reste un point discuté (cf. De Libera), ensuite la priorité de l’essence et la postériorité de l’existence en rapport avec l’universalité (cf. Rashed), enfin la compréhension des concepts primitifs « chose » et « existant » en rapport avec l’essence et l’existence. Bertolucci insiste beaucoup sur la métaphysique du Shifa I, 5 (Ilahiyat I,5) à propos de l’essence et de l’existence, de la chose et de l’existence. Il considère que c’est le texte le plus important de la métaphysique avicennienne.

Dans l’Être et l’Essence St Thomas d’Aquin (Thomas dans ce qui suit) dégage comme Avicenne les divers sens de l’essence, mais évidemment de manière fort différente. Dans le chapitre 4 il distingue l’être et l’essence. Thomas commence par poser qu’ « il faut que l’essence signifie quelque chose de commun à toutes les natures [significet aliquid commune omnibus naturis] par lesquelles les divers êtres sont classés en divers genres et espèces, comme l’humanité est l’essence de l’homme, et ainsi des autres » (trad. Catherine Capelle 1980, autre traduction, Alain Blachair, « il convient que l’essence signifie quelque chose de commun à toutes les natures par lesquelles les étants sont classés dans les divers genres et espèces, de la même manière que l’humanité est l’essence de l’homme et ainsi de suite »). Thomas fait s’équivaloir essence, quiddité et définition :

« Or la définition indiquant ce qu’est (quid) [d’où définition = quiddité] signifie ce par quoi les êtres sont constitués dans leur genre ou espèce propre c’est pour cela que le terme essence a été changé par les philosophes en celui de quiddité et c’est là ce qu’Aristote appelle souvent le quod quid erat esse c’est-à-dire le ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. (Autre traduction, op. cit. : « c’est pourquoi le Philosophe [Aristote] la nomme souvent ce que c’était qu’être [quod quid erat esse], c’est-à-dire ce par quoi une chose quelconque a d’être quelque chose »). (L’Être et l’Essence, ch.1)

L’essence est appelée aussi forme (forma) et nature (natura). C’est « par la forme qu’est signifiée la détermination de chaque chose ». Thomas réfère ici à Avicenne (Métaphysique I, 6). Chez cet auteur la forme peut être la forme sensible opposée à la matière, la forme immatérielle subsistante, la species intelligible (essence de la chose en tant que pensée), la forme du syllogisme (Lexique de la Langue Philosophique d’Avicenne, n°372, 1938). L’essence étant nature elle est toutes ces choses pour Avicenne. Mais l’essence peut aussi être nature et Thomas réfère à Boèce (De personna et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, chap. 1) « en prenant le premier des quatre sens énumérés par Boèce », c’est-à-dire le sens épistémique, tout ce que l’intelligence peut saisir d’une chose. Thomas affirme avec force qu’ « une chose n’est intelligible que par sa définition et son essence » (L’Être et l’Essence, ch.1). Il établit une différence entre la nature et la quiddité. La nature signifie l’essence de la chose « selon qu’elle soutient une relation à son opération propre » (autre traduction : « en tant qu’elle est ordonnée à son opération propre »), « tandis que le terme quiddité est tiré de ce qui est signifié par la définition. L’essence en énonce que par elle et en elle l’être possède l’existence [sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse]. (Autre traduction : « Mais elle est appelée essence en tant que l’étant possède l’être en elle et par elle ») (ibidem). Une conséquence de tout ceci concerne la différence entre les substances et les accidents : « C’est parce que l’être est dit de façon absolue et primordiale [proprie et vere] des substances et d’une façon secondaire [quodammodo] et comme relative [secundum quid] des accidents que l’essence [aussi] se trouve proprement et vraiment dans les substances relativement et d’une certaine manière dans les accidents » (autre traduction « il y a donc proprement et véritablement essence dans les substances et seulement d’une certaine manière et relativement dans les accidents ») (idem, ch.2). La métaphysique de l’essence chez Thomas est dépendante de sa métaphysique d’inspiration aristotélicienne du composé : l’essence n’est pas pure matière, ni pure forme : « l’essence comprend la matière et la forme », mais l’essence « ne signifie pas d’avantage la relation entre la matière et la forme » (ibidem). Donc « le terme d’essence dans les substances composées [toutes sauf Dieu] signifie ce qui est composé de la matière et de la forme [id quod ex materia et forma compositum est]. » (ibidem). Thomas parvient à la conclusion que l’ousia que l’on traduit le plus souvent « substance » signifie le composé et est en fait l’équivalent de l’essence, en tant précisément qu’elle est le composé. Si on se tourne vers l’essence de l’individu Thomas propose la solution suivante pour la différence entre l’essence de l’homme et l’essence de Socrate, qui comme on l’a vu, pose des problèmes dans la métaphysique aristotélicienne : l’essence de l’homme et l’essence de Socrate ne diffèrent que de la différence qui sépare « désignée » et « non désignée » (l’essence de l’homme est donnée comme non désignée [secundum non signatum] et l’essence de Socrate est donnée comme désignée [secundum signatum] ).

Nous devons mettre en relief le fil rouge lockéen de l’essence qui parcourt toute l’histoire de cette notion. Locke est en quelque sorte celui par lequel non seulement Aristote nous est transmis mais aussi celui qui fait pont avec l’essentialisme contemporain sérieux. Cela fait de son empirisme à la fois ce qui permet la distinction d’essences nominales et d’essences réelles, mais aussi ce qui ne conduit pas au refus des essences réelles au profit d’essences nominales comme on pourrait s’y attendre. D’où un essentialisme ambigu et non-cognitiviste en ce que l’essence réelle reste inconnaissable.

L’essence réelle est distincte des idées abstraites et en ce sens on ne peut confondre les essences réelles avec les universaux, les essences réelles font plutôt partie de la constitution des choses (quoique, on y reviendra, on ne puisse connaître cette constitution) :

« A la vérité j’ai souvent fait mention d’une essence réelle qui dans les substances est distincte des idées abstraites qu’on s’en fait, et que je ne nomme leurs essences nominales. Et par cette essence réelle, j’entends la constitution réelle de chaque chose, qui est le fondement de toutes les propriétés qui sont combinées et qu’on trouve coexister constamment avec l’essence nominale, cette constitution particulière que chaque chose a en elle-même sans aucun rapport à rien qui lui soit extérieur. Mais l’essence prise en elle-même en ce sens là se rapporte à une certaine sorte [je souligne] et suppose une espèce, car comme c’est la constitution réelle d’où dépendent les propriétés, elle suppose nécessairement une sorte de choses, puisque les propriétés appartiennent seulement aux Espèces et non aux Individus. » (EEH II, 3, 6, tr. Coste, p. 356).

L’essence est donc de l’ordre de la constitution des choses, en terme de sortes et d’espèces, relatives aux êtres vivants elle est le fondement des propriétés (et non des idées). Leibniz critique l’introduction d’essences nominales (Nouveaux Essais III, iii, 15), qui « paraissent être des essences mais qui n’en sont point », et distingue nettement définitions et essences par la pluralité et l’unité (à une essence unique ou une « même structure » correspondent une multiplicité de définitions). Locke et Leibniz diffèrent sur l’essence réelle ou nominale des particuliers. Ils discutent l’exemple de l’or pris par Locke. Pour ce dernier, la constitution réelle de ses parties nous est inconnue, celle dont dépendent les propriétés (couleur, pesanteur etc.), et n’en ayant point d’Idée, nous n’en avons point de nom, et pourtant ce sont ces qualités qui font son essence nominale et donc son nom. Selon Leibniz c’est l’essence de l’or qui le constitue et qui lui donne des qualités sensibles, le font reconnaître et lui donnent une définition nominale, alors que nous aurions une définition réelle si nous pouvions expliquer cette constitution intérieure. Mais (et ici Leibniz diffère fortement de Locke) la définition nominale se trouve être réelle par l’expérience, par laquelle nous expérimentons qu’il y a des un corps où des qualités coexistent. Il existe pour Leibniz une affinité modale entre l’essence et la définition nominale qui autorise leur rapprochement dans un sens non lockéen, c’est-à-dire non cognitif ou subjectif : l’essence est en fait la possibilité et la possibilité est en fait la définition donc l’essence est la définition au sens nominal, sans que cela implique que l’essence est la définition au sens purement nominaliste.

On a vu que Locke faisait un usage extensif de la distinction entre essences réelles et essences nominales. Il n’est pas question ici d’exposer toutes les difficultés de l’interprétation de cette distinction. Il ne s’agit que de trancher entre deux possibilités : ou c’est l’essence réelle qui est la plus importante parce qu’elle est le fondement des qualités (ou propriétés), ou c’est l’essence nominale qui est la plus importante, parce que nous ne pouvons saisir l’essence réelle et que l’essence nominale est la manière dont nous nous représentons ce que la chose a d’essentiel par la croyance et le concept. Si c’est l’essence nominale qui prise comme la plus importante, la théorie sémantique, psychologique et même ontologique de Locke est comprise comme une théorie idéationnelle où l’essence nominale détermine l’extension de n’importe quel terme, l’essence réelle demeurant inconnue. (Pour une interprétation idéationnelle de la sémantique lockéenne, voir N. Kretzmann 1964). Cette version a longtemps dominé, jusqu’à ce que l’on réhabilite d’une part le réalisme scientifique présent dans le corpuscularisme lockéen et que d’autre part on réévalue l’ontologie de cet auteur. Le résultat de ce double changement a été que l’essence réelle s’est vue attribuer un rôle plus important dans l’extension d’un terme. Selon Locke, pour résumer, « la constitution réelle intérieure et inconnue [je souligne] des choses d’où dépendent les qualités peut être appelée leur essence (…) le mot essence signifiant l’être dans sa première dénotation (…) Le mot d’essence … a presque été entièrement appliqué à la constitution artificielle de l’espèce » (EEH III § 15)

Cependant, comme le montre, Margaret Atherton (1984), il est difficile de trancher entre les deux interprétations. Elle soutient qu’en fait Locke n’est nullement partisan d’un type quelconque d’essentialisme, qu’il s’agisse de faire dériver les significations des essences nominales ou des « structures cachées des espèces naturelles associées aux essences réelles » (id.). En un certain sens il est exact que Locke contribue à diminuer l’importance de la notion d’essence, même si sa fine réticulation et son implantation au cœur de la théorie de la désignation et de la connaissance contribue à la réhabiliter, quand on compare son approche avec celle de certains empiristes classiques.

L’essence nominale est obtenue au terme d’un processus d’abstraction : nous avons d’abord une idée générale en faisant abstraction des particularités et nous obtenons une idée abstraite qui fournit les frontières d’une sorte générale (par exemple, l’eau ou l’or) ou espèce (species). L’idée abstraite est l’essence nominale elle-même de cette espèce. On comprend dès lors l’importance des sortes, ou des espèces naturelles, dans cette manière de voir les choses. L’empirisme de Locke est centré comme tout empirisme sur la connaissance et les idées des essences nominales sont certes des propriétés des choses, ce qui est un versant réaliste de sa philosophie, un versant aristotélicien, serait-on tenté de dire, mais il s’agit de propriétés qui sont ou percevables ou susceptibles d’être découvertes (dans un processus scientifique). L’essence nominale ne peut en aucune manière constituer l’être même d’une chose, parce que tout simplement elle ne se confond nullement avec l’essence réelle (ce n’est pas une essence réelle affaiblie ou une essence réelle pour nous). La question difficile est que l’essence réelle est ce qui nous permet de capturer ce qui est essentiel à une chose, mais qu’en même temps l’essence nominale est ce que nous croyons au sujet de cette chose, dans la mesure où apparemment la structure interne qui détermine la nature de la chose ne peut peut-être pas être saisie. Nous sommes ici à la limite d’une position pratiquement contradictoire. Pour sortir de cette quasi contradiction, il y a au moins deux issues. La première est de donner beaucoup d’importance à la démarche scientifique dans l’empirisme ontologique de Locke (J.-L. Mackie) : si la structure profonde est corpusculaire, il existera une possibilité de physique atomique qui livrera accès à cette structure profonde. La seconde est de développer l’ontologie des espèces naturelles, dans la tradition d’Aristote.

Cependant Atherton à juste titre semble estimer insuffisant et l’une et l’autre de ces deux solutions. Certes douter de la structure corpusculaire risque d’ouvrir la porte au scepticisme qui est nécessairement anti-essentialiste, mais l’identification de la structure profonde à la structure corpusculaire est assez problématique : saisissons-nous vraiment les essences réelles quand nous saisissons les corpuscules ? Quant aux espèces naturelles leur identification à des essences réelles pose le problème du fixisme des espèces : si les espèces sont des frontières qui nous font saisir les essences réelles, cette saisie ne peut varier, mais ces frontières apparemment sont conduites à se déplacer, même pour Aristote. Atherton est donc conduite à affirmer :

« Je crois que la solution du problème [pourquoi Locke devrait être conduit à affirmer que les essences réelles doivent être complètement ignorées] repose sur le fait que Locke ne souhaite pas que soit identifiée entièrement avec les essences réelles la constitution des choses ou leur structure cachée, essences réelles au sujet desquelles finalement il est beaucoup plus sceptique. Peut-être une manière plus exacte de formuler cela serait de dire qu’il ne suppose pas que tout ce qui est vrai des essences réelles soit fermement lié à la constitution interne des choses »

Les empiristes ont critiqué l’emploi du concept d’essence et ont même contesté l’existence d’un contenu de ce concept. Cette critique a consisté à soutenir qu’il n’existait pas de moyens d’appréhender par la perception ou l’intellect les essences et donc que les essences n’étaient que des êtres linguistiques. Cette critique empiriste des essences a substitué aux essences des idées générales et à la métaphysique a succédé la théorie des idées, puis l’épistémologie, et enfin la logique. Il y a effectivement un lien de la théorie des idées à la logique modale ou intensionnelle : cette théorie a distingué dès l’âge classique l’étendue et la compréhension des idées (plus tard par exemple chez Carnap l’extension et l’intension) et cette distinction est une des bases de la logique intensionnelle, selon laquelle par exemple l’intension d’un concept ou son sens est fonction de son extension dans les mondes possibles. En ce sens il y a un fil conducteur de la critique empiriste de l’essentialisme aristotélicien à la critique issue de la logique modale des mondes possibles, et Quine est à la fois un critique empiriste et un critique anti-modal de l’essence aristotélicienne.

En fait, pour contourner l’essentialisme modal aristotélicien, Quine distingue trois degrés d’engagement de la modalité du nécessaire :

(i) la nécessité exprimée par un prédicat sémantique

(Nécessaire « 9>5 »)

(ii) la nécessité sous la forme d’un opérateur d’énoncé

(Nécessaire 9>5, il est nécessaire que 9>5)

(iii) l’expression de la nécessité par un opérateur de phrase

∀x Néc x >5

c’est-à-dire, pour tout x, nécessairement x est supérieur à 5.

Dans (i) l’opérateur modal est attaché à des noms d’énoncés, tandis que dans (ii) la notion de nécessité s’attache aux énoncés eux-mêmes.

Dans (iii) l’opérateur de nécessité s’attache à une phrase ouverte, telle que x >5. L’opacité de l’opérateur de nécessité (et il en irait de même pour tout opérateur modal) condamne son usage comme opérateur de phrase et le limite aux usages (i) et (ii). L’usage (iii) ouvre le champ dangereux de l’essentialisme aristotélicien, conçu comme « la doctrine selon laquelle certains attributs d’une chose (tout à fait indépendamment du langage dans lequel on y fait référence, si telle référence il y a) peuvent être essentiels à la chose, et d’autres accidentels. » (« Trois degrés d’implication dans la modalité », Les voies du paradoxe, p. 307). Par exemple un homme est essentiellement rationnel et accidentellement bipède et bavard. Par exemple également si l’on considère le nombre des planètes, à savoir le nombre 9, il est essentiellement supérieur à 5, mais en même temps le nombre des planètes n’est qu’accidentellement égal à 9. L’essentialisme aristotélicien est pour Quine requis par la logique modale quantifiée.

Les arguments de Quine les plus connus contre l’essence sont en fait des arguments contre l’essentialisme et les arguments les plus connus contre l’essentialisme sont des arguments contre la logique modale qui s’engage à l’essentialisme ; donc les arguments les plus connus contre l’essence sont en fait des arguments contre la logique modale qui s’engage à l’essentialisme. Prenons à la suite de Ruth Barcan Marcus un exemple canonique : celui des cyclistes mathématiciens (que l’on trouve dans Word and Object, §41, p.274-281 de la traduction française) :

  1. Les mathématiciens sont nécessairement rationnels et non nécessairement bipèdes.
  2. Les cyclistes sont nécessairement bipèdes (du moins dans les années 1960) et non nécessairement rationnels.
  3. Quelqu’un, appelons-le John, est à la fois un cycliste et un mathématicien. Est-ce que cet individu est nécessairement rationnel et contingentement bipède ou l’inverse ?

Quine déclare : « il ne semble pas faire sens d’évaluer un de ses attributs comme nécessaires et les autres comme contingents » (idem, p.279). On peut remarquer qu’il ne s’agit pas d’un paradoxe : il ne s’agit pas d’un cas où on est conduit à accorder nécessairement deux attributions contradictoires (comme par exemple finie et infinie, vraie et fausse), mais d’un cas où, selon Quine, on ne sait pas quelle attribution accorder. Le problème vient de l’ambiguïté des prémisses conditionnelles, ambiguïté qui vient de la place de l’opérateur modal de nécessité (). Dans la première partie de la première prémisse est-ce que nous affirmons (a) ou (b) ?

  1.  (∀x)(Mx ⊃ Rx)
  2. (∀x)(Mx ⊃  Rx)

Mais si le problème vient de l’ambiguïté des prémisses conditionnelles, comme le montre Ruth Barcan Marcus (RBM), le problème posé ici par Quine est celui de l’essentialisme aristotélicien, quelque tolérance que l’on doive apporter à la dénomination « aristotélicien » qui n’est sûrement pas canonique. Selon RBM les propriétés essentielles aristotéliciennes sont sortales]. Les objets qui ont de telles propriétés essentielles les possèdent nécessairement, mais il y a des objets qui ne les possèdent pas ou qui pourraient les posséder. Être une entité est une propriété non sortale et sans doute une propriété auto-identique. Il y a des propriétés qui sont uniquement sortales comme être identique à Socrate, mais pour RBM elles sont parasitiques sur des propriétés non sortales de nécessité comme l’auto-identité. RBM soutient que Quine ne devrait pas avoir d’objections à l’encontre des propriétés aristotéliciennes nécessaires et non sortales ou à l’encontre de celles qui sont parasitiques sur les dernières. Les exemples quiniens de propriétés essentielles qui posent des problèmes, note RBM, sont des propriétés nécessaires en fait sans problèmes comme l’auto-identité.

Paul Gochet (Ascent to Truth, p. 157 sqq) remarque que l’essentialisme contient en fait un élément irrationnel dans la mesure où il classe arbitrairement des objets au rang de propriétés essentielles et d’autres au rang de propriétés inessentielles : l’essentialisme n’est nullement contradictoire au sens où il classerait certains objets à la fois au rang de propriétés essentielles et au rang de propriétés accidentelles, ou l’essentialisme n’est pas vague au sens où il s’avérerait incapable de classer certains objets dans les propriétés essentielles ou accidentelles. C’est le caractère arbitraire du classement qui introduit l’irrationalité de l’essentialisme. L’objection de Quine contre l’essentialisme aristotélicien a connu deux étapes. La première est celle que l’on vient d’évoquer à propos de la distinction des propriétés accidentelles et essentielles ; la seconde étape est une critique révisée, sous la pression d’arguments techniques concernant la logique modale quantifiée de Terence Parsons et Ruth Barcan Marcus, que l’on ne peut discuter ici (Parsons « Essentialism and Quantified Modal Logic », 1969), qui, comme le montre Gochet, situe les arguments à un niveau plus profond, celui des mondes possibles. Quine en effet soutient que l’engagement à la vérité de l’essentialisme est inévitable aussi longtemps que l’on s’autorise à identifier des individus à travers des mondes possibles : « Parler des mondes possibles est une manière graphique de conduire la philosophie essentialiste, mais c’est seulement cela ; ce n’est pas une explication [de la philosophie essentialiste]. L’essence est nécessaire pour identifier un objet d’un monde possible à un autre monde possible » (« Intentions Revisited », 1977b). L’essence est donc ici considérée simplement comme un opérateur d’identification. Elle permet d’identifier un objet mais elle n’est pas un objet. Finalement l’ontologie de la logique modale quantifiée comprend des mondes possibles et des objets, mais pas des essences. Cela dit, d’après Gochet, Quine impute à la sémantique des mondes possibles un essentialisme qui est peut-être beaucoup plus fort que celui qui est requis par la logique modale quantifiée. Alvin Plantinga reprend cette distinction quinienne des trois degrés d’engagement à l’intérieur du réalisme modal, de manière plus claire en distinguant trois degrés comme dans la distinction anti-réaliste de Quine, mais en étageant plus explicitement les niveaux d’ontologie (propositions, états de choses, mondes possibles) :

Degré 1 : propriétés accidentelles et essentielles. Ce degré est celui des modalités de dicto et des propositions nécessaires ou contingentes.

Degré 2 : mondes possibles. Pour tout état de choses S, S est possible s’il y a un monde possible qui inclut S ou qui l’implique (c’est la définition d’un monde possible dans The Nature of Necessity de Plantinga, le chef d’œuvre de la métaphysique modale avec The Plurality of Worlds). L’actualité et l’inclusion entre les états de choses du degré 2, entre les états de choses, remplacent la vérité et l’implication entre les propositions du degré 1. Un monde possible est un état de choses maximal si S étant un état de chose pour tout état de chose S’ ou bien S inclut S’ ou bien S inclut le complément de S’, S’.

Degré 3 : Les choses ont des propriétés dans les mondes (c’est le réalisme maximal choisi par Nef dans Les Propriétés des Choses). Des objets concrets ont des propriétés dans des mondes. Un objet x a une propriété P dans un monde w ssi il n’est pas possible que w soit actuel et que x existe mais échoue à être P – à l’inverse ss w inclut x ayant P. Il y a un parallèle strict entre être pour une propriété dans un monde et être pour une propriété dans une proposition : x a P dans une proposition A ssi il n’est pas possible que A soit vrai et que x existe mais échoue à avoir P.

Il existe en effet, d’après Føllesdal, deux versions de l’essentialisme : (a) une propriété appartient nécessairement à un objet si l’objet la possède indépendamment de la manière par laquelle on a référé à l’objet, (b) une propriété appartient nécessairement à un objet si l’objet qui la possède la possède en vertu de son essence, i.e. de la propriété non triviale par laquelle elle peut être identifiée. (a) est la version faible ; (b) est la version forte, d’après Føllesdal. Quine subrepticement sauterait de la version faible à la version forte.

Le retour de l’essentialisme a été le fait, d’une part, de la sémantique kripkéenne, de ce que l’on a nommé « l’essentialisme a posteriori », ou « essentialisme de re », dans la mesure où les essences pour Kripke ne sont pas postulées a priori, mais dégagées a posteriori par les règles de rigidité sémantique, et, d’autre part, de l’essentialisme scientifique qui s’est opposé à l’anti-réalisme kantien. Nous avons résumé brièvement ces deux éléments de l’essentialisme contemporain, il reste à présenter la dimension métaphysique qui leur est liée.

Jonathan Lowe insiste sur le fait que le réalisme métaphysique engage à admettre une forme robuste d’essentialisme métaphysique. Or, comme y insiste à nouveau Lowe beaucoup de formes modernes d’anti-réalisme tirent leur origine d’une forme de conceptualisme. D’après le conceptualisme la connaissance des essences est en dernière analyse fondée sur nos concepts (en ce sens le conceptualisme est une variante de l’empirisme que nous avons décrit plus haut comme l’obstacle principal à la connaissance des essences). Par ailleurs Lowe dans sa métamétaphysique, dans sa description des questions d’ontologie formelle qui sont au cœur de la métaphysique, fait de l’essentialisme sérieux une théorie du fondement de la possibilité métaphysique, théorie qui évite de recourir aux mondes possibles (on peut même entendre par essentialisme sérieux un possibilisme sans mondes possibles). En effet beaucoup de théoriciens des mondes possibles prétendent être des partisans des essences et de l’essentialisme et ils s’efforcent de reformuler les thèses essentialistes dans le langage de la théorie des mondes possibles pour leur donner une sorte de respectabilité au moins formelle. C’est dans cette optique qu’ils affirment qu’une propriété essentielle d’un objet est celle qu’un objet possède dans tout monde possible où elle existe (cf. supra à propos de Kaplan et de Plantinga). Selon Lowe une telle doctrine qui définit ainsi les propriétés essentielles et donc les essences n’est pas un essentialisme sérieux, car elle s’efforce de définir l’essence en termes de notions modales présupposées antérieurement de possibilité et de nécessité. C’est en ce sens que Lowe qualifie cet essentialisme « d’essentialisme ersatz » (on peut rapprocher cette qualification de l’ersatzisme selon David Lewis dans la mesure où ce dernier également met la charrue avant les bœufs). L’essentialisme sérieux poursuit la réponse à la question « que sont les essences ? » (Tout comme la théorie modale sérieuse cherche à répondre à la question : que sont les possibilités ? On ne poursuivra pas le parallèle, on voulait simplement souligner le lien entre la réflexion sur les essences et celle sur les possibilités). J. Lowe remarque que la question « que sont les essences ? » est captieuse, car elle présuppose que les essences sont des entités. J. Lowe admet que toutes les entités ont des essences, mais soutient aussi que les essences ne sont pas des entités. Cela revient en d’autres termes à nier que les essences sont des entités d’ordre supérieur, car si les essences étaient des entités, puisque les entités sont des essences, elles auraient des entités d’ordre supérieur.

Selon Lowe, l’essence de X est exactement l’identité de X, si on entend identité dans un sens non relationnel. Et selon Lowe, la distinction entre essence générale et essence individuelle est centrale dans l’essentialisme sérieux. Toute entité doit être une chose d’une sorte générale, c’est-à-dire appartenir à une catégorie ontologique. Si X est d’une sorte K, Lowe dit que l’essence générale est ce que c’est que d’être un K, tandis que l’essence individuelle de X est ce que c’est que d’être l’individu de la sorte K qu’est X.

L’essentialisme sérieux de Lowe, qui tire une partie de son inspiration de Locke (à qui Lowe a consacré deux livres), soutient trois thèses centrales :

  1. les essences ne sont pas des entités,
  2. l’essence précède l’existence,
  3. l’essence est le fondement de la vérité modale.

Selon Lowe, Locke viole la thèse (i) en faisant de l’essence d’une chose matérielle sa « constitution interne », ce qui revient dans le réalisme scientifique à la structure atomique ou moléculaire. Cette thèse serait violée également par Putnam et Kripke, quand ils déclarent que l’essence de l’eau consiste dans sa structure moléculaire, H20 ou que l’essence d’un être vivant est son ADN, la structure moléculaire et l’ADN étant l’objet d’une découverte empirique. On peut distinguer entre le fait par exemple que l’eau a pour essence d’être composée de molécules d’oxygène et d’hydrogène et l’identification de l’essence de l’eau à la structure H20. L’essence de l’eau ne peut être simplement H20.

La thèse (ii) a à la fois une portée épistémique et une portée ontologique. Nous connaissons l’essence d’une chose avant de savoir si la chose existe. Comment découvrir que quelque chose X existe sans savoir ce que X est ? Cela concerne la portée épistémique de la précédence de l’essence. Cette thèse est opposée à celle de l’a postériorité de l’essence des êtres matériels, notamment biologiques, chez Putnam et Kripke. Lowe ne s’oppose pas à l’identification du chat à telle ADN mais à la réification de l’essence du chat à telle ADN. C’est plus clair encore dans le cas de l’eau : l’eau est identifiée à H20 mais l’essence de l’eau n’est pas réifiée dans la mesure où elle n’est pas identifiée à H20. Lowe remarque que nous n’avons pas de raisons définitives de considérer l’énoncé « L’eau est de l’H2O » comme exprimant une vérité a posteriori, ou en tous les cas que cet énoncé ouvre un champ de difficultés plus grand qu’il ne semble au premier abord. L’analogie entre cet énoncé et « Hespérus est Phosphorus » ne doit pas masquer le fait que ce dernier énoncé bien entendu s’établit sur une identité d’orbites, mais également une identité catégorielle, celle de deux entités qui sont toutes deux des planètes. De plus le principe que deux objets ne peuvent coincider spatio-temporellement n’est pas empirique, il est a priori. C’est une vérité fondée dans l’essence. Nous devons donc savoir ce qu’est une planète, ce qu’est un truc (stuff), connaître leur essence, pour pouvoir établir a posteriori qu’une planète est identique à une autre, qu’un truc est identique à un autre. En ce sens l’énoncé « L’eau est H2O », qui est évidemment un énoncé d’identité vrai a posteriori, ne révèle pas l’essence de la sorte de truc que l’on appelle ‘eau’. On voit donc en quel sens l’essence précède l’existence : au sens où l’a priori précède l’a posteriori. Nous savons a posteriori que Hespérus est identique à Phosphorus (il s’agit de l’étoile du matin et de l’étoile du soir), mais nous connaissons a priori les conditions d’identité de deux planètes et ces conditions d’identité sont fondées dans l’essence de ces deux planètes. Nous découvrons a posteriori que Hespérus est Phosphorus parce que leur identité est fondée sur leur essence, en l’occurrence leurs propriétés, comme par exemple leur masse, leur orbite, sont fondées sur leur essences.

(iii) Les essences sont, selon Lowe, le fondement de toute nécessité métaphysique et possibilité, ce qui s’oppose à Kit Fine (« Essence and Necessity » 1994 cf. infra). Il nous faut ici mettre en opposition le réalisme métaphysique de Lowe et l’anti-réalisme modal de Fine. Selon Lowe le fait que X est nécessairement F est une partie de l’essence de X que X est F. Par exemple un objet matériel est spatialement étendu parce que c’est une partie de l’essence d’un objet matériel d’être spatialement étendu. Mais ce n’est une partie de l’essence de Socrate d’être le sujet de l’événement de sa mort – Socrate est nécessairement le sujet de la mort de Socrate (entendue comme cette mort de Socrate), mais ce n’est pas une partie de l’essence de Socrate. Il aurait pu mourir de façon différente. Parallèlement à l’essentialisme sérieux une forme d’essentialisme a donc été proposée, que l’on peut nommer un essentialisme non modal dans la mesure où il entreprend de déconnecter essence et modalité de la nécessité.

L’anti-réalisme de Fine refuse frontalement d’identifier nécessité et essence. On a vu a plusieurs reprises que des auteurs canoniques, anciens et modernes, ont endossé cette identification en acceptant que les propriétés nécessaires soient des propriétés essentielles et inversement. Fine prétend disposer d’un argument décisif pour briser cette équivalence et il entend en tirer toutes les conséquences logiques (logique de l’essence) et métaphysiques (métaphysique de l’essence). En un certain sens Fine se situe dans le droit fil de la critique quinienne de l’essentialisme, puisque finalement il critique l’identification de l’essence à une notion modale, comme Quine. On se limitera ici à la métaphysique de l’essence.

Le concept d’essence a non seulement un rôle externe, celui de caractériser un sujet, mais aussi un rôle interne, celui de constituer un sujet. Ce rôle interne est, d’un certain point de vue, une conséquence du rôle externe, car si une propriété donnée est essentielle, ainsi l’est également la propriété d’avoir essentiellement cette propriété, et donc la propriété de bas niveau sera transférée dans la propriété dérivée de haut niveau. Mais, en dehors de cet usage dérivatif de ce concept d’essence, il y a d’autres usages. Le concept est non seulement d’usage dans la formulation d’affirmations métaphysiques, il est également d’usage dans la définition de concepts métaphysiques. Un exemple évident est celui d’être essentiel, c’est-à-dire celui dont l’essence inclut sa propre existence. Deux autres exemples : la substance, la dépendance ontologique. L’essence a été conçue de deux manières différentes. D’une part sur le modèle de la définition (cf. plus haut sur la quiddité, l’essence et la définition chez Aristote). Le concept d’essence dans ce cas réside dans la lecture réelle ou objectuelle de la définition, opposée à la lecture nominale ou verbale. D’autre part le concept a été élucidé en termes modaux. Le concept d’essence a été localisé ou dans le de re ou dans le de dicto (par exemple, dans « Essentiellement Socrate est immortel », « essentiellement » est de dicto et dans « Socrate est essentiellement immortel », « essentiellement » est de re).

La réduction de l’essence à la définition provient d’Aristote : en Métaphysique 1031 a 12 il écrit « la définition est clairement l’énoncé (logos) de l’essence (ou de la quiddité, selon la traduction) ». Fine remarque qu’Aristote ne donne pas une version modale de l’essence, tout en donnant une version modale de deux notions étroitement liées à celles d’essence : la notion d’accident, et celle d’antérieur et de postérieur. La notion d’accident est définie comme ce qui peut ou appartenir ou ne pas appartenir à une chose identique: « L’accident, c’est ce qui n’est rien de cela, ni définition ni propre ni genre, mais appartient à la chose; c’est aussi ce qui peut appartenir et ne pas appartenir à une seule et même chose quelconque. » (Métaphysique 102b5, trad. Y Pelletier). Aristote suivrait Platon pour ce qui est de l’antérieur et du postérieur, « relativement à la nature et à la substance », « les antérieurs pouvant être sans les autres choses, tandis que les postérieurs ne peuvent pas être sans elles » (Métaphysique 1019 a 1-4)

La thèse que l’on a attribuée à Avicenne, « l’essence précède l’existence », en faisant de la préséance une précédence, et que Jean-Paul Sartre a renversé dans L’existentialisme est un humanisme, est considérée comme la forme la plus pure d’essentialisme métaphysique. Affirmer, pour Sartre, que l’existence précède l’essence c’est affirmer qu’il n’y a pas d’essence prédéterminée que l’on devrait et que l’on pourrait trouver chez les hommes et une essence individuelle ne peut être définie qu’à partir de la manière pour un homme de vivre ou de créer sa vie. Sartre déclare que « l’homme avant tout existe, se rencontre lui-même, surgit dans le monde – et se définit lui-même ensuite. » (L’existentialisme est un humanisme p. 21).

Plantinga prend au sérieux non le contenu de la thèse de Sartre, celle de la contingence radicale du surgissement de ma liberté, mais la possibilité même de l’existentialisme comme alternative au réalisme modal que Plantinga comme on le sait rejette au moins en partie (voir Plantinga, « Les modalités : distinctions fondamentales », in Métaphysique Contemporaine, Vrin, Paris, 2007, p. 269-309, trad. F. Nef). Plantinga modifie le moto existentialiste : selon lui l’existentialisme est la thèse suivant laquelle l’existence même si elle ne précède pas l’essence, n’est en aucune façon précédée par elle. Pour exposer, critiquer et détruire l’existentialisme il faut commencer par admettre des essences individuelles. On pourrait évidemment bloquer l’existentialisme dès le départ en s’interdisant des essences individuelles, en se limitant, comme beaucoup, à des essences générales, mais la discussion de l’existentialisme ne serait pas fructueuse.

On peut formuler maintenant une définition un peu plus précise de l’haeccéité ou thisness. Une essence individuelle E d’un objet x est une propriété qui remplit deux conditions : (i) il n’est pas possible que x existe mais n’ait pas E, (ii) E est essentiellement unique relativement à x. Par exemple, personne distinct de moi n’a la propriété d’être identique à moi. Les objets ont des haeccéités et les haeccéités sont des essences, donc les objets ont des essences. Plantinga s’intéresse à l’existentialisme métaphysique (et non à l’existentialisme antimétaphysique de Kierkegaard ou de Sartre) de certains philosophes (Prior, Adams, Fine), qu’il caractérise ainsi : les haeccéités sont ontologiquement dépendantes de leurs exemplifications (et c’est cette thèse qu’il critique et combat). Cette thèse énonce que, si Buckley n’avait pas existé, son haeccéité n’aurait pas existé non plus, car son haeccéité dépendait de son instanciation i.e. Buckley. Dans un premier temps Plantinga étend la thèse existentialiste. Une propriété est quidditative si elle est une haeccéité ou si elle implique d’une certaine manière une haeccéité. « Etre identique à Néron » est une propriété quidditative. Une propriété qualitative est une propriété comme « être âgé de 14 ans ». Les propriétés qualitatives peuvent exister dans tous les mondes possibles, être conjointes, disjointes, tandis que les propriétés quidditatives dépendent ontologiquement des objets qu’elles impliquent. La première thèse existentialiste est donc que les propriétés quidditatives sont dépendantes sur les individus.

Plantinga propose un argument anti-existentialiste, et cet argument porte sur cette dépendance des propriétés quidditatives. Socrate aurait pu ne pas exister. Ce truisme métaphysique conduit par une série de propositions à contredire l’existentialisme :

  1. Il est possible que Socrate n’existe pas
  2. Si (1) alors ‘Socrate n’existe pas’ est possible
  3. Si la proposition ‘Socrate n’existe pas’ est possible alors elle est possiblement vraie
  4. Nécessairement si ‘Socrate n’existe pas’ a été vraie, alors ‘Socrate n’existe pas’ aurait existé
  5. Nécessairement si ‘Socrate n’existe pas’ a été vraie, alors Socrate n’aurait pas existé

De (1), (2) et (3) il suit que

  1. ‘Socrate n’existe pas’ est possiblement vrai

De (5) et (6) il suit que

  1. Nécessairement si ‘Socrate n’existe pas’ a été vrai, alors ‘Socrate n’existe pas’ aurait existé et Socrate n’aurait pas existé.

De (6) et (7) il suit que

  1. Il est possible à la fois que Socrate n’existe pas et que la proposition ‘Socrate n’existe pas’ existe.

Ce qui contredit l’existentialisme.

À côté de la métaphysique de la modalité de Plantinga, de Fine et de Lowe, qui comporte sous des formes diverses un éclairage de la notion d’essence, à travers le débat entre existentialisme et essentialisme, dans l’essentialisme non modal ou dans l’essentialisme sérieux qui refuse la réduction au langage des mondes possibles, il existe au moins deux retours à l’essentialisme dans une perspective moins directement métaphysique, plus sémantique et épistémologique, dans la théorie de la référence de Kripke et son essentialité de l’origine et dans l’essentialisme scientifique de Brian Ellis. Ainsi qu’on va le voir dans les dernières sections de cette enquête, la notion d’essence est moins solidaire qu’il n’y paraît de celle d’identité individuelle. Tout d’abord, parce que l’individualité lui échappe – il n’y a probablement pas d’essences individuelles. Paradoxalement on pourrait dire que la boucle est bouclée : au départ la métaphysique platonicienne de l’essence rejetait l’essence individuelle au profit de l’essence universelle, et c’est en entendant l’essence comme quelque chose de nominal que l’empirisme anti-nominaliste avait admis des essences individuelles nominales. Donc, presque au terme de notre exposition, il semble que nous arrivions à une autre forme de refus des essences individuelles, cela dit absolument pas au profit d’essences platoniciennes, mais au profit des essences dispositionnelles de l’essentialisme scientifique qui s’oppose aux réductions quiniennes, carnapiennes des dispositions et des probabilités (Tiercelin 2002).

On suivra ici un article de Filipe Drapeau Contim (FDC) « Essence, identité, individualité » et on renverra à l’article « Identité ». Le texte canonique pour l’essentialité de l’origine (EO) est la troisième conférence de La logique des noms propres de Kripke où ce dernier défend la thèse de la nécessité de l’origine qui s’applique différemment aux artefacts et aux organismes biologiques. Si une statue est constituée à partir d’un certain morceau de marbre, alors elle n’aurait pas pu avoir une autre constitution (ce serait une autre statue). La seconde version de EO, la nécessité de l’origine biologique, est propre aux organismes. Elle stipule qu’un organisme n’aurait pas pu se développer à partir d’une autre entité que celle dont il provient actuellement. Dans le cas d’un homme, cela signifie qu’il n’aurait pas pu exister sans se développer à partir de ce zygote dont il est actuellement issu. Un zygote génétiquement semblable mais numériquement distinct aurait donné lieu à un autre homme.

FDC laisse de côté la « preuve » imparfaite que Kripke donne de EO et il privilégie l’argument que Graeme Forbes avance en faveur de la nécessité de l’origine biologique, d’abord parce qu’il ne souffre pas des défauts de celui de Kripke, et surtout parce qu’il renforce EO en en faisant une condition non seulement nécessaire de l’identité des individus mais aussi suffisante. Pour faire court, l’argument tient à cette alternative : ou bien on admet des faits d’identité « bruts », comme dans la solution haeccéitiste au paradoxe de Roderick Chisholm, ou bien on juge que l’origine biologique d’un organisme est une condition nécessaire et suffisante de son identité. Or l’identité doit être fondée sur certains faits. Ces faits doivent donc reposer sur l’origine biologique. À la suite de Forbes, appelons «propagule» l’entité de laquelle un organisme est issu ; l’argument conclut en disant que pour tout organisme x et y, et pour tout monde possible m et m’ :

y dans m’ est le même organisme que x dans m si et seulement si : (i) y est de la même sorte que x,
(ii) le(s) propagule(s) de y dans m’ = le(s) propagule(s) de x dans m.

Forbes est ainsi conduit à postuler pour chaque organisme individuel une essence individuelle dans laquelle figure sa sorte et son origine. FDC souligne que “contrairement à l’essence leibnizienne, cette essence n’est pas qualitative car elle contient une référence singulière à l’individu qui est à l’origine d’un organisme” et “Enfin, (que) contrairement à l’haeccéité, cette essence est relationnelle puisqu’elle mentionne un autre individu que celui auquel elle est attachée, ce qui revient à poser des connexions nécessaires entre des individus distincts, l’existence d’un homme présupposant celle de ses parents biologiques (mais pas l’inverse) – personne n’aurait pu avoir d’autres parents que ceux qu’il a actuellement”.

Toute la question est de savoir si l’origine, qui n’est au départ qu’une simple condition nécessaire de l’existence et de l’identité individuelle, peut constituer un principe d’individuation. C’est douteux et c’est là la thèse de FDC. Le problème ne vient pas seulement des artefacts pour lesquels l’essence par l’origine ne peut rien face au paradoxe de Chisholm. Le problème se pose surtout pour les organismes. Tout d’abord, l’examen de la condition (ii) ci-dessus montre qu’on n’a pas donné un principe d’individuation pour tous les organismes. On s’est contenté en fait d’individuer certains organismes en en mentionnant d’autres: l’essence individuelle d’un homme inclut un certain zygote, mais l’essence de ce zygote doit elle-même mentionner un certain spermatozoïde, dont l’essence inclut un certain spermatocyte, et ainsi de suite. Sous peine d’une régression vicieuse, il faudra bien que cette chaîne d’individuation par l’origine aboutisse à des entités qui soient elles-mêmes individuées par autre chose que leur origine. Dans ce cas, l’origine n’est plus qu’une condition nécessaire mais non suffisante de l’individualité, sans quoi on devrait affirmer que Platon aurait pu être deux hommes distincts, ce qui est absurde. Ou bien, Forbes considère que Platon et chacun de ces jumeaux ont des origines différentes : Platon a pour propagule un certain zygote et chaque jumeau a pour propagule une de ses cellules filles. Les origines étant différentes, Forbes doit conclure que Platon n’est identique à aucun des jumeaux, autrement dit qu’il n’aurait jamais pu avoir de jumeau, ce qui est contre-intuitif. On peut tirer le même genre de conclusion peu attrayante en partant de vrais jumeaux actuels. Forbes est alors contraint de dire à propos de chacun d’entre eux qu’il n’aurait pas pu ne pas avoir un jumeau ou que la gémellité lui est essentielle. FDC montre donc que la solution de Forbes en ce qui concerne EO n’est pas satisfaisante et il se tourne vers une autre solution qui consiste à substituer la relation de contrepartie à l’identité, en donnant à l’essence un rôle métaphysique légèrement différent.

Jusqu’ici il semble que le résultat de l’enquête sur EO soit négative: comme le souligne FDC « aucune des hypothèses relatives aux essences individuelles ne semble pouvoir être retenue … et cela jette un doute sur l’essentialisme lui-même car comment pourrons-nous faire usage de la modalité de re et attribuer des essences, mêmes générales, sans tomber aussitôt dans les paradoxes modaux ? [essentiellement le paradoxe de Chisholm] » (art. cit., p.92-93). Ce que propose FDC à la suite de Chisholm et Lewis est de déconnecter « les modalités de re et l’identité » : ce serait la connexion entre les modalité de re et l’identité qui serait à la racine de l’essentialisme pervers et des paradoxes.

FDC examine l’énoncé contrefactuel « Socrate aurait pu ne pas avoir de frère », et voit dans le fait de s’engager à reconnaître une situation possible dans laquelle un individu identique à Socrate n’a pas de frère l’origine de toutes nos difficultés. Dans la théorie des «contreparties» de David Lewis, les individus sont attachés à un monde, et un seul (worldbound) – ils n’existent que dans un seul monde (contrairement aux individus kripkéens) – et la modalité de re ne repose pas sur l’identité, mais sur la similarité comparative. L’énoncé est vrai parce qu’il y a un monde possible dans lequel un individu distinct de Socrate, celui qui lui ressemble le plus dans ce monde, n’a pas de frère. Autrement dit, ce qui arrive à nos semblables dans une situation possible – nos « contreparties », dirait Lewis – représente pour nous une possibilité.

En substituant la relation de contrepartie à celle d’identité, on tarit la source du paradoxe de Chisholm, à savoir la transitivité de la relation d’identité. Comme toutes les relations de ressemblance, la relation de contrepartie n’est pas transitive. Ce qui ressemble le plus dans m2 (Platon2) à ce qui ressemble le plus à Platon dans m1 (i.e. Platon1) n’est pas forcément ce qui ressemble le plus à Platon dans m2 (i.e. Socrate2 et non Platon2). Par conséquent, même si tout ce qui arrive à Platon2 dans m2 constitue une possibilité pour Platon1 et si tout ce qui arrive à Platon1 dans m1 constitue une possibilité pour Platon, ce qui se produit pour Platon2 ne représente pas une possibilité pour Platon. Platon et Socrate n’auraient donc pas pu échanger toutes leurs propriétés. Cette modification en profondeur des conditions de vérité des énoncés modaux de re se répercute bien sûr dans notre conception de l’essence, qu’on doit amender au moins sur trois points.

Tout d’abord, ce qui poserait des problèmes théologiques, chez Avicenne, Saint Thomas ou Suarez, FDC accepte comme conséquence que l’essence d’un individu est vague, un vague hérité de la relation de ressemblance. Les possibilités ouvertes à un individu sont affaires de similarité. Puisque tout objet est semblable à un autre sous un certain aspect et que la notion d’essence n’est pas permissive – Platon n’aurait pas pu être une table – il faudrait fixer un seuil dans le degré de ressemblance, en deçà duquel ce qui arrive dans un monde possible ne compte plus comme une possibilité pour un individu actuel. Pourtant, la détermination d’un tel seuil n’est pas souhaitable car elle semble arbitraire. Cela ne signifie pas que la notion d’essence soit vide, puisque dans la plupart des cas nous pourrons répondre par oui ou par non à la question « cet individu est-il suffisamment semblable pour compter comme une possibilité de re à propos de Platon ? ». Mais, dans certains cas litigieux, on doit tolérer que la question reste indéterminée, et avec elle, les contours de l’essence d’un individu.

Ensuite, l’essence d’un individu est contingente, ce qui représente également une rupture métaphysique avec la notion d’essence aristotélico-scolastique que l’on a exposée dans la première partie (I).

Enfin FDC note que l’attribution d’une essence est relative au contexte d’énonciation. Cette relativité est, encore une fois, héritée de la relation de ressemblance. Or la relation de ressemblance hérite du contexte d’énonciation : deux choses peuvent se ressembler dans un certain contexte et pas dans un autre (ce que l’on appelle le point de vue).

Au terme de cette enquête, il ressort pour FDC que la notion d’essence est moins solidaire qu’il n’y paraît de celle d’identité individuelle. Tout d’abord, parce que l’individualité lui échappe – il n’y a probablement pas d’essences individuelles. Paradoxalement on pourrait dire que la boucle est bouclée : au départ la métaphysique platonicienne de l’essence rejetait l’essence individuelle au profit de l’essence universelle, et c’est en entendant l’essence comme quelque chose de nominal que l’empirisme anti-nominaliste avait admis des essences individuelles nominales. Au terme de notre exposition il semble que nous arrivions à une autre forme de refus des essences individuelles, cela dit, absolument pas au profit d’essences platoniciennes.

Qu’est-ce que l’essentialisme scientifique ? Le terme même d’ ‘essentialisme scientifique’ proviendrait de George Bealer, qui a rejeté la théorie kripkéenne de l’essentialité de l’origine de l’eau, qui même découverte a posteriori comme H20 devrait être composée de H20 (« The Philosophical Limits of Scientific Essentialism » Philosophical Perspectives 1:289-365 (1987). Putnam et Kripke ont utilisé ensuite le terme et un groupe de philosophes des sciences, Caroline Lierse, Brian Ellis, Alexander Bird, John Bigelow ont endossé l’essentialisme scientifique, Brian Ellis en achevant une synthèse. Il ne faut pas confondre le terme ‘essentialisme’ utilisé par ce courant de la philosophie des sciences avec le terme utilisé par la critique des idéologies où il désigne comme dans l’existentialisme un pré-donné fixe et arbitraire, susceptible d’exercer une oppression intellectuelle ou réelle, le meilleur exemple étant le genre. ‘Essentialisme’ en ce sens est indissociable de ‘constructionisme’ et dans ‘essentialisme scientifique’ l’implication est du côté du réalisme, puisque cette doctrine affirme avec forme l’existence de propriétés nécessaires chez les individus qui de ce fait appartiennent nécessairement à des espèces (les tigres ont nécessairement des moustaches et appartiennent nécessairement à l’espèce des tigres).

L’essentialisme scientifique (ES, à partir d’ici) peut se réclamer d’une origine aristotélicienne. L’expression ‘ES’ est en fait probablement ambiguë : elle désigne à la fois une forme scientifique de l’essentialisme, c’est-à-dire un essentialisme qui obéit aux contraintes de la pensée scientifique (progressivité, clarté, réfutabilité, etc.) et une forme d’essentialisme propre à la pensée de la science, mathématique, physique, etc. On peut faire l’hypothèse que l’ES de Brian Ellis est une philosophie de la nature qui obéit au réalisme scientifique. Il faut noter que ce réalisme est un réalisme dispositionnel dans la mesure où les essences sont considérées comme des pouvoirs.

L’ES d’Ellis s’inscrit dans la lignée de toute une série de philosophies essentialistes de la nature, qui ont été ostracisées d’abord avec le rejet de l’aristotélisme et ensuite avec la domination subséquente du positivisme scientifique et de ce que Ellis nomme le passivisme humien, c’est-à-dire la théorie de la nature où celle-ci est dépourvue de pouvoirs causaux véritables. L’ES n’est pas une simple étape dans cette série. Il est évidemment capital de bien faire la différence entre l’essentialisme aristotélicien et l’ES des modernes, notamment en ce qui concerne la causalité finale, à l’intérieur de la métaphysique des quatre causes, et l’ontologie des espèces naturelles. L’ES moderne retient l’idée aristotélicienne qu’il y a des espèces naturelles des substances (par exemple l’H20), mais rejette l’essentialisme au sujet des espèces d’animaux et de plantes, ce qui est cohérent avec l’évolutionnisme. Pour le nouvel essentialisme les vraies espèces naturelles des substances existent à un niveau beaucoup plus profond que celui des espèces vivantes.

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Frédéric Nef
EHESS
fredericnef@yahoo.fr

Gilles Kévorkian
Lycée du Parc & Groupe d’étude en Métaphysique, Collège de France