La philosophie de A à Z

Résumé

Les émotions ont souvent été regardées de façon ambigüe par les philosophes. Elles ont parfois été dépréciées, notamment parce qu’on les soupçonne couramment de perturber le fonctionnement optimal de notre raison. Il nous arrive en effet de penser que nos émotions nous conduisent à agir bêtement, comme lorsque la colère nous pousse à crier sur notre entourage de façon excessive, ou lorsque la peur nous paralyse alors que l’on aimerait avoir la force de réagir face à la situation que nous rencontrons. D’un autre côté, certains auteurs ont également admis que les émotions jouaient un rôle crucial dans notre capacité à évaluer la valeur des objets et des personnes qui nous entourent. Même les émotions désagréables comme la tristesse, le dégoût, ou la peur semblent attirer notre attention sur des choses importantes pour nous. Il s’agira donc, dans cette entrée, de mettre en avant les différents rôles que les émotions sont susceptibles de jouer dans notre vie. La première section s’efforcera de distinguer le concept d’émotion d’autres notions voisines, comme les sentiments ou les passions, afin de cerner sa spécificité. La deuxième section s’attardera sur les rapports que les émotions entretiennent avec la raison.

1. Les émotions et les autres états affectifs

a. Quelques caractéristiques élémentaires des émotions

Il peut être profitable, pour commencer, de partir de nos représentations naïves ou ordinaires du concept d’émotion. Nous pensons couramment aux émotions comme à des épisodes brefs, dont la durée s’étale sur quelques instants, ou au maximum une ou deux heures, mais rarement plus. Elles nous apparaissent comme des réflexes, mais semblent également se prêter à un contrôle volontaire minimal de notre part. Alors que nous ne pouvons pas choisir de maîtriser le déclenchement d’un mouvement réflexe, nous pouvons nous efforcer de cacher la manifestation d’une émotion, ou même d’annuler son déroulement, en pensant aux raisons que nous pourrions avoir de ne pas l’éprouver (« il ne sert à rien de regretter, tu as fait tout ce que tu pouvais ! »). Nous pouvons même tenter de déclencher certaines émotions en nous souvenant d’un évènement particulier, en imaginant une situation, ou encore en écoutant une musique.

Si les émotions ne sont pas des réflexes, on peut en revanche les caractériser comme des réactions comportementales organisées. En effet, elles impliquent généralement des sensations corporelles typiques, comme le hérissement de nos poils, la contraction de certains muscles, et notamment de nos muscles faciaux qui donnent lieu à des expressions affectives facilement identifiables. C’est pourquoi le grand spécialiste des expressions faciales des émotions, Paul Ekman (1972 ; voir aussi Griffiths, 1997), les a comparé à des « programmes ». Quoique les émotions soient en effet sujettes à un certain contrôle de notre part, les sensations et les changements corporels qui les caractérisent apparaissent néanmoins selon certaines séquences bien définies, et qui sont propres à chaque émotion. On dit en ce sens que les émotions ont une « phénoménologie » propre, c’est-à-dire qu’il y a un effet caractéristique qui accompagne le vécu subjectif de chacune de nos émotions.

On doit à William James (1884), l’un des pères de l’analyse psychologique des émotions, la paternité d’un argument célèbre destiné à prouver que les émotions s’accompagnent nécessairement de sensations corporelles. Cet argument, nommé « argument de la soustraction », nous invite à imaginer une émotion comme une réaction de tristesse, de laquelle on aurait retiré toutes les sensations corporelles typiques qui accompagnent ordinairement la tristesse, comme le plissement des yeux, le retroussement des lèvres, ou l’abaissement des épaules. Il est clair qu’il ne resterait plus rien ici de l’émotion, si ce n’est une perception intellectuelle et froide de l’évènement qui était censé provoquer notre tristesse. L’une des questions ouverte par cet argument est alors de savoir si les émotions ne sont rien d’autre que cet ensemble de sensations. Nous verrons qu’il existe en tout cas d’autres aspects des émotions encore dont une théorie satisfaisante doit pouvoir rendre compte.

Enfin, pour en finir avec les aspects élémentaires des émotions, il faut souligner que Paul Ekman a soutenu autrefois qu’il existerait six ou sept « émotions basiques », qui seraient universelles, telles que la peur, la colère, la tristesse, la joie, la colère, le mépris, et le dégoût. Les données sociologiques suggèrent cependant qu’il existe de subtiles nuances dans la manière dont les émotions sont exprimées, interprétées, et nommées, entre les différentes sociétés (Griffiths, 1997). C’est l’une des raisons pour lesquelles Ekman a partiellement abandonné cette thèse et soutient désormais qu’il existerait plutôt des « familles d’émotions », entretenant des airs de ressemblance entre elles, et que l’on retrouverait dans la plupart des sociétés humaines.

b. Emotions, humeurs et désirs

Le caractère épisodique des émotions les distingue assez nettement de nos humeurs, qui s’étendent généralement sur une durée plus longue, et sur lesquelles nous avons fréquemment le sentiment de ne pas pouvoir exercer de contrôle direct. A cet égard, il faut aussi noter que les émotions, contrairement aux humeurs, possèdent également un « objet », au sens où elles portent sur des entités bien spécifiques : nous avons peur du chien, nous espérons réussir l’épreuve de physique, nous nous réjouissons de la victoire des Golden State Warriors, etc. Inversement, les humeurs ne semblent pas avoir d’objet spécifique. Notre mauvaise humeur ne porte pas sur un évènement particulier, par exemple, mais sur un ensemble d’évènements dont elle fournit une appréhension plus globale (Solomon, 1976 ; Goldie, 2000).

Si les émotions se distinguent des humeurs par leur durée et leur objet, il n’en demeure pas moins qu’elles peuvent fréquemment causer l’apparition de nos humeurs, de même que ces dernières peuvent engendrer un certain nombre d’émotions. Il existe ainsi des cercles vicieux bien connus : la remarque blessante de Julie m’a mis en colère ; ma colère a laissé la place à une mauvaise humeur plus diffuse, qui m’a conduit à être agacé lorsque Serge a voulu me faire une blague, alors que je suis plutôt réceptif à son humour ordinairement. Mais il existe aussi, inversement, des cercles vertueux, comme lorsque la joie donne naissance à notre bonne humeur, laquelle nous rend plus réceptifs aux aspects positifs de certaines situations.

Il existe par ailleurs une connexion similaire entre les émotions et les désirs. La joie que Chloé a éprouvée auprès de Riad l’a ainsi poussée à désirer passer davantage de temps avec lui. Et elle a été déçue lorsqu’elle a appris que ce désir ne pourrait pas être satisfait avant longtemps. Mais tandis que les émotions sont épisodiques, les désirs peuvent avoir un caractère plus ou moins durables. Si certains désirs sont simplement ponctuels (comme le désir d’aller se coucher), d’autres peuvent ainsi nous accompagner durant plusieurs années (comme le désir de visiter la Chine). En outre, les désirs peuvent également ne pas être ressentis systématiquement, tandis que les émotions, comme nous l’avons vu, sont nécessairement ressenties. Enfin, les désirs ont généralement pour finalité une action qui pourra les satisfaire, et ils exigent en ce sens que le monde s’ajuste à eux, tandis que ce n’est pas le cas des émotions. Ces dernières ne demandent pas à être « satisfaites », mais témoignent plutôt de notre réceptivité vis-à-vis de certains aspects du monde : on s’émeut d’une situation, on se réjouit d’apprendre une nouvelle, etc.

Au final, les désirs comme les humeurs constituent des dispositions émotionnelles. Ce sont des états affectifs plus ou moins durables, qui sont susceptibles de donner naissance à de nombreuses émotions.

c. Emotions et sentiments

Les émotions sont couramment confondues avec les sentiments, et la distinction entre ces deux concepts est moins aisée que dans les cas précédents. Notons pour commencer que le concept de « sentiment » est lui-même hautement polysémique. Nous employons ce concept pour désigner des états aussi différents que des intuitions ou des pressentiments (« j’ai le sentiment que Lucas ne va pas supporter cette situation bien longtemps ») ; des manières de penser ou de percevoir les choses (« tu connais mon sentiment au sujet des paris sportifs ») ; notre sensibilité plus générale (« elle m’a pris par les sentiments pour me convaincre de devenir végétalien ») ; le ressenti subjectif qui accompagne nos émotions (ce que nous avons appelé plus haut leur phénoménologie) que la langue anglaise désigne couramment par la notion de feelings ; ou encore des états affectifs durables (l’amour, la haine, la jalousie). Il serait illusoire de penser que le concept de sentiment peut englober ces différents sens de façon cohérente. Il sera donc utile, ici, de procéder à quelques distinctions conceptuelles.

L’usage le plus courant, chez les philosophes, consiste désormais à considérer que les sensations sont suffisantes pour évoquer la phénoménologie (et les feelings), et à restreindre la notion de sentiment à la dernière catégorie, en considérant que les sentiments désignent des dispositions émotionnelles durables (Deonna et Teroni, 2012). Aimer, haïr, ou être jaloux, par exemple, sont des dispositions à éprouver certaines émotions à l’égard de la personne qui est l’objet de ces sentiments. Je peux me réjouir, m’attrister, m’agacer, pour la personne que j’aime ou que je déteste par exemple. Ainsi, le caractère durable des sentiments les distingue du caractère épisodique des émotions. L’amour, la haine ou la jalousie sont des états qui peuvent s’étendre sur plusieurs années.

Définir le concept de sentiment de cette manière nous permet également de rendre compte du fait que les sentiments impliquent, comme dans les exemples ci-dessus, des manières de voir certaines choses, ou une sensibilité d’arrière-plan. Prendre quelqu’un par les sentiments, c’est faire appel à ses dispositions émotionnelles pour le convertir (dans l’exemple ci-dessus, à son aversion pour la souffrance animale), et partager son sentiment sur les paris sportifs, c’est partager certaines dispositions émotionnelles à l’égard de cette activité. Les émotions et les sentiments n’ont donc ni la même fonction, ni la même durée, ni la même phénoménologie. De façon plus précise encore, il semble qu’on pourrait définir les sentiments comme des formes d’attachement à certaines choses ou certaines personnes (Deonna et Teroni, 2012). C’est là ce qui les distingue spécifiquement des autres dispositions émotionnelles telles que les humeurs par exemple.

d. Emotions et passions

Le concept de « passion » peut être employé en deux sens. En un premier sens, il constitue tout simplement un synonyme du concept d’ »émotion » tel que nous l’avons caractérisé jusqu’ici. Les philosophes qui ont ainsi évoqué les passions et leur maîtrise, comme par exemple les Stoïciens, ou Descartes, désignent à l’aide de ce terme des réactions épisodiques, relativement automatiques, mais sujettes à un contrôle volontaire de notre part. Descartes (1649/1996, articles 27 à 29) affirme d’ailleurs clairement que ce qu’il appelle « passion » n’est en réalité rien d’autre qu’une « émotion ». Il semble toutefois que cet usage soit tombé en désuétude.

L’autre sens, aujourd’hui plus courant, du terme de passion, désigne quelque chose comme un sentiment intense, dont les conséquences sont souvent dramatiques, comme dans le cas de la passion amoureuse ou de la jalousie. Kant a ainsi soutenu dans L’Anthropologie d’un point de vue pragmatique (1798/1994, 110) que l’émotion serait comme « une ivresse qu’on dissipe en dormant », tandis que la passion serait comme un « délire couvant une représentation qui s’implante toujours plus profondément ». La passion serait ainsi aliénante par principe. Il n’est toutefois pas évident que nous soyons nécessairement esclaves de nos passions ou que celles-ci aient nécessairement des conséquences tragiques. Quoiqu’il en soit, la distinction opérée par Kant permet de mettre en avant la différence entre l’émotion et la passion en montrant que celle-ci relève bien davantage de la catégorie des sentiments, tels qu’ils ont été définis plus haut.

e. La nature évaluative des émotions

Il ressort des paragraphes précédents que les émotions doivent être comprises comme des états épisodiques, analogues à des réactions automatiques, qui se caractérisent par un certain ressenti corporel. Les émotions, comme nous l’avons vu, ont également des objets : elles portent sur des contenus que nous nous représentons. On peut ainsi s’effrayer du chien que l’on aperçoit, s’attrister d’un souvenir qui nous revient en mémoire, ou se réjouir en songeant à l’arrivée de nos cousins. En ce sens, les émotions sont des états mentaux conscients, qui impliquent une évaluation positive ou négative de ces objets. La peur porte sur un objet qui est évalué comme dangereux, la tristesse porte sur un objet qui est évalué comme perdu, la joie porte sur un objet qui est évalué comme réjouissant, la colère porte sur un objet évalué comme offensant, etc. Ce rapprochement entre les émotions et les évaluations a été au cœur de nombreuses approches philosophiques et psychologiques au cours des dernières décennies (voir notamment Lepine, 2016), et il amène à son tour plusieurs questions qui dépassent largement cette présentation succincte.

Il est notamment possible de se demander si toutes les évaluations que nous effectuons reposent en dernier lieu sur notre vécu émotionnel, ou inversement s’il peut y avoir des évaluations non influencées par nos émotions. Dans la mesure où il semble intuitivement que cette dernière option soit plausible, on peut également se demander ce que le vécu émotionnel corporel apporte à nos évaluations. Imaginons par exemple qu’un individu soit capable de comprendre l’humour sans jamais éprouver d’amusement. Il pourrait évaluer certaines plaisanteries comme pertinentes, comprendre lorsque ses amis effectuent des jeux de mots, mais ne ferait jamais l’expérience des émotions qui accompagnent ces situations. Comme l’ont souligné Deonna et Teroni (2012, 123-124) en proposant cette expérience de pensée, nous aurons probablement l’intuition que cet individu rate quelque chose d’essentiel dans la compréhension de certains de nos concepts de valeurs (ou si l’on préfère, de nos évaluations) liés à l’amusement.

Une autre difficulté consiste à s’interroger sur les éléments constitutifs de nos évaluations émotionnelles. Certains auteurs ont ainsi suggéré que les émotions pourraient se réduire à des jugements évaluatifs (Sartre, 1938/1995 ; Solomon, 1976 ; Nussbaum, 2004), à des mélanges de désirs et de croyances (Searle, 1985), ou encore à des perceptions de valeurs (De Sousa, 1987 ; Tappolet, 2000). D’autres auteurs, en reprenant l’intuition centrale de William James, ont insisté sur la dimension corporelle des émotions, tantôt comprises comme des « évaluations incarnées » (Prinz, 2004), qui consisteraient à percevoir littéralement la valeur des objets de nos émotions par l’entremise de nos réactions viscérales, et tantôt comprises comme des préparations à agir spécifiques (Deonna et Teroni, 2012).

La plupart de ces thèses conçoivent généralement les émotions comme des états cognitifs (excepté Prinz, 2004), qui jouent un rôle décisif dans notre capacité à connaître la valeur des objets qui nous entourent. Sans émotion, notre connaissance axiologique serait hautement lacunaire selon ces théories. Certains auteurs ont cependant émis un fort scepticisme à l’égard de ces revendications théoriques (voir par exemple Dokic et Lemaire, 2013). En outre, en admettant que les émotions puissent nous procurer des informations spécifiquement évaluatives, il convient encore de préciser les conditions sous lesquelles elles peuvent être considérées comme appropriées ou inappropriées à leur objet. Par exemple, éprouver une émotion de peur devant un caniche semble être clairement inapproprié, dans la mesure où le caniche n’est pas dangereux. Notre émotion de peur véhiculerait ici une information axiologique incorrecte. En ce sens, nos émotions possèderaient des « conditions de correction » (Tappolet, 2000), et une littérature de plus en plus abondante s’efforce de préciser ce que pourraient être de telles conditions (Lepine, 2016).

2. Les émotions et la raison

a. Un présupposé classique

Il est classique d’opposer, en philosophie, les émotions et la raison. L’idée d’arrière-plan qui semble guider ce rejet des émotions au profit de la raison est que les émotions biaiseraient systématiquement nos jugements, et que nos jugements seraient plus rationnels s’ils n’étaient pas influencés par nos émotions. Les stoïciens considèrent par exemple souvent que la tristesse, la fierté, ou l’orgueil, sont des émotions qui entravent notre accès au bonheur. Mais le bonheur nécessite apparemment que nous éprouvions néanmoins certaines émotions comme de la joie. En outre, certains évènements semblent être objectivement affligeants, comme la perte de nos proches. On peut se demander s’il n’est pas justement irrationnel de ne pas éprouver de tristesse dans de tels cas, puisqu’ils appellent précisément cette émotion. Ce point rejoint la thèse abordée dans la section 1.5., selon laquelle les émotions possèdent une fonction cognitive, consistant à nous informer sur la valeur des objets qui nous entourent.

Il est ainsi possible de soutenir, plus modérément, que nos émotions biaisent notre jugement seulement lorsqu’elles sont incorrectes, ou inappropriées à leurs objets. Et il est possible qu’elles soient inappropriées soient parce qu’elles fournissent une évaluation de leur objet qui est inexacte (si l’on s’attriste de la perte de quelqu’un alors qu’il n’a pas disparu par exemple), soit parce que leur intensité est inadéquate. Etre ému aux larmes simplement parce que notre conjoint a pensé à acheter du Nutella pour nous faire plaisir semble par exemple inapproprié en termes d’intensité. Dans ce cas, il est clair que nos émotions peuvent biaiser nos jugements et les rendre irrationnels, mais il est clair que rien de tout cela ne suffit à affirmer que les émotions s’opposent nécessairement à la raison. Au contraire, la thèse selon laquelle les émotions peuvent être correctes ou incorrectes pointe vers une forme de rationalité des émotions.

b. La critique humienne du rationalisme moral

David Hume, l’un des pères du sentimentalisme, est notamment célèbre pour avoir défendue une conception antirationaliste de la morale. Selon cette approche, les jugements moraux ne seraient pas produits par la raison – comme le soutient Kant par exemple – mais seraient le fruit de nos réactions affectives. Selon lui, en effet, la raison ne peut pas juger, elle ne peut que décrire les faits qu’elle étudie. En ce sens, elle met en relation des idées (c’est bien le coup de revolver qui a causé le meurtre), mais elle ne peut pas donner naissance à un verdict moral sur l’action qu’elle décrit (comme « ce meurtre doit être condamné ! »). C’est en ce sens que Hume soutient que la raison est « l’esclave des passions » (Hume, 1739/1991, II, III, Section III, 271).

La raison ne peut que nous présenter des faits, elle peut éventuellement nous permettre d’établir le moyen le plus optimal de parvenir à nos fins lorsqu’il s’agit de nos propres actions, mais elle ne peut pas juger ces actions ni même nous motiver à agir. Ma raison peut me permettre de comprendre qu’en volant la voiture qui est devant moi, je pourrai être à l’heure à mon rendez-vous, mais elle ne peut pas me permettre de savoir si ce fait est condamnable ou non. D’où ce mot célèbre de Hume : « Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt » (Hume, 1739/1991, II, III, Section III, 272).

L’approbation ou la désapprobation d’une action sont des réactions affectives, qui sont nécessairement le produit de nos émotions. Ceci tient au fait que nos états affectifs, en particulier nos émotions et nos désirs, sont susceptibles de nous motiver à agir, contrairement à notre raison. Pour que nous soyons motivés à agir, il faut que nos désirs soient sollicités. Et le propre des qualités morales, comme la noblesse, l’équité, ou la générosité, est qu’elles soulèvent nos propres émotions, et nous motivent ainsi à les défendre. C’est la raison pour laquelle, selon Hume, « les distinctions morales ne sont donc pas le fruit de la raison » (Hume, 1739/1993, III, I, I, 52-53).

Prise littéralement, cette thèse pourrait conduire à penser qu’il ne peut pas y avoir de vérité dans les débats moraux, puisque c’est la raison qui est censée départager le vrai et le faux, et que celle-ci ne semble jouer aucun rôle en morale. Mais les choses sont moins simples en réalité. Il est probable que l’antirationalisme humien soit avant tout une thèse psychologique selon laquelle les jugements moraux sont nécessairement produits par nos émotions, et non par la raison. Mais en tant que telle, cette thèse n’exclue pas la possibilité que la raison puisse ensuite juger de la vérité ou de la fausseté de nos jugements moraux, selon un critère qui reste à définir (voir l’entrée sur le sentimentalisme, pour davantage de précisions sur ce point). Autrement dit, la raison ne jouerait pas de rôle crucial dans la production des jugements moraux, mais elle pourrait encore jouer un rôle dans leur évaluation. Ainsi, le jugement moral selon lequel « il est mal de torturer des innocents » serait produit par nos émotions, mais il serait encore possible que la raison puisse évaluer sa vérité ou sa fausseté. En ce sens, il n’y aurait non pas opposition, mais collaboration entre les émotions et la raison.

Toute la question est alors de savoir pourquoi nous louons certaines actions et pourquoi nous en désapprouvons d’autres. Selon Hume, la réponse à cette question repose sur un principe élémentaire de la nature humaine, qu’il nomme la « sympathie ». Celle-ci se définit comme une tendance que nous avons à imaginer les états affectifs de nos semblables, et à partager ainsi leurs émotions. C’est du fait de cette sympathie que Hume affirme que « les esprits des hommes sont des miroirs les uns pour les autres » (Hume, 1739/1991, II, I, V, 213). Si nous approuvons certaines actions, c’est avant tout parce que nous pouvons nous mettre à la place de ceux qui en bénéficient, et éprouver la gratitude qu’ils doivent ressentir. Et inversement, nous désapprouvons certaines actions en imaginant l’indignation de ceux qui ont à les subir.

La thèse humienne a connu un fort succès, récemment, du fait des recherches menées sur la psychopathie en psychologie morale et en neurosciences notamment, qui tendent à montrer que les psychopathes ont des performances intellectuelles et rationnelles tout à fait normales, tandis qu’ils peinent à distinguer certaines émotions, et plus encore à les partager. Ce déficit affectif, selon certains auteurs, pourrait expliquer à lui seul l’incapacité des psychopathes à comprendre et respecter les règles morales les plus élémentaires comme l’interdiction de faire souffrir autrui. Si tel est le cas, alors cela reviendrait bien à dire que notre capacité à effectuer des jugements moraux et à comprendre des règles morales dépendrait avant tout de notre vécu émotionnel, et non de notre raison (Nichols, 2004).

Bibliographie

De Sousa, R. (1987). The rationality of emotion. Cambridge : MIT Press.

Un ouvrage fondateur de la philosophie contemporaine des émotions.

Deonna, J., et Teroni, F. (2012). The Emotions: a philosophical introduction. London : Routledge.

La meilleure introduction disponible à ce jour à la philosophie des émotions. Il existe également une version abrégée, en français, de cette introduction : Deonna et Teroni (2008). Qu’ est-ce qu’une émotion ? Paris : Vrin.

Descartes, R. (1649/1996). Les passions de l’âme. (P. d’Arcy, Éd.). Paris : Flammarion.

Un ouvrage classique sur la maîtrise des émotions.

Dokic, J., et Lemaire, S. (2013). « Are Emotions Perceptions of Value ? ». Dialogue, 43(2), 227‑247.

Cet article conteste la thèse selon laquelle les émotions nous donneraient un accès privilégié aux valeurs.

Ekman, P. (1972). « Universals and cultural differences in facial expressions of emotion ». In J. Cole (Éd.), Nebraska symposium on motivation, Vol. 19. Lincoln: University of Nebraska Press.

Dans cette étude, l’auteur met en avant le caractère universel de l’expression faciale de certaines émotions.

Goldie, P. (2000). The Emotions : a philosophical exploration. Oxford : Oxford University Press.

Une bonne introduction à la philosophie des émotions.

Griffiths, P. E. (1997). What emotions really are : the problem of psychological categories. Chicago : University of Chicago Press.

Cet ouvrage propose un recensement des nombreuses théories psychologiques et sociologiques au sujet des émotions, et entend contester l’idée selon laquelle les émotions auraient bel et bien une unité conceptuelle.

Hume, D. (1739/1991). Traité de la nature humaine. Livre II. Des Passions. Et Dissertation sur les passions. Trad. J.-P. Cléro. Paris : Flammarion.

Un classique de l’approche sentimentaliste de la morale.

James, W. (1884). « What is an Emotion ? ». Mind, 9(34), 188–205.

Un texte pionnier de l’analyse psychologique des émotions, qui défend la thèse selon laquelle les émotions sont avant tout des réactions corporelles ressenties.

Kant, E. (1798/1994). Anthropologie d’un point de vue pragmatique. Trad. M. Foucault. Paris : Vrin.

L’auteur propose dans cet ouvrage quelques distinctions intéressantes entre les émotions et les passions.

Lepine, S. (2016).Une Défense du Sentimentalisme : émotions, motivations et valeurs. Thèse de doctorat soutenue à l’Université Lyon 3 Jean Moulin. Repéré à https://www.academia.edu/31240797/Une_D%C3%A9fense_du_Sentimentalisme_%C3%A9motions_motivations_et_valeurs.

Une présentation récente en français des différentes thèses psychologiques et philosophiques au sujet des émotions, ainsi que des rapports que celles-ci entretiennent avec les valeurs.

Nichols, S. (2004). Sentimental rules : on the natural foundations of moral judgment. Oxford : Oxford University Press.

Un ouvrage qui examine les rapports entre les émotions et les jugements moraux à partir de nombreuses études psychologiques, et notamment celles qui ont été menées sur la psychopathie.

Nussbaum, M. C. (2004). « Emotions as Judgments of Value and Importance ». In R. C. Solomon (Éd.), Thinking About Feeling : Contemporary Philosophers on Emotions (pp. 183–199). Oxford : Oxford University Press.

Un article classique qui propose de comprendre les émotions comme des jugements de valeur.

Prinz, J. (2004). Gut reactions. A perceptual theory of emotion. Oxford : Oxford university press.

L’un des ouvrages les plus complets et les plus stimulants en philosophie des émotions, qui défend la théorie selon laquelle les émotions sont des perceptions de valeurs.

Sartre, J.-P. (1938/1995). Esquisse d’une théorie des émotions. Paris : Le Livre de Poche.

Une approche des émotions qui anticipe la théorie des émotions comme jugements de valeur.

Searle (1985). L’intentionalité : essai de philosophie des états mentaux. Paris: Editions de Minuit.

L’un des grands classiques de l’approche des émotions comprises comme des mélanges de désirs et de croyances.

Solomon, R. C. (1976/1993). The Passions: Emotions and the Meaning of Life. Indianapolis : Hackett Publishing Company, Inc.

Ce livre constitue une défense passionnée de la théorie des émotions comme jugements de valeur.

Tappolet, C. (2000). Emotions et valeurs. Paris : PUF.

Cet ouvrage constitue une excellente présentation francophone des rapports entre émotions et valeurs, et défend la théorie selon laquelle les émotions sont des perceptions de valeurs.

Samuel Lepine
Université de Lyon
samuel.lepine@gmail.com