La philosophie de A à Z

Résumé 

Si le phénomène de « duperie de soi » (self-deception) continue de fasciner les philosophes, c’est peut-être parce qu’il renferme une énigme aux allures de paradoxe : comment peut-on adopter la croyance que p tout en sachant que p est faux ou invraisemblable ? Et, pour commencer, est-il possible de croire ce que l’on souhaite « à dessein », par un acte de volonté ? C’est en tout cas ce que prétend la tradition « intentionnaliste », dominante parmi les philosophes, qui tend à décrire la duperie de soi comme un acte intentionnel dont l’agent serait moralement responsable. Il existe cependant une conception alternative, dite « motivationnelle », selon laquelle la duperie de soi est un phénomène involontaire d’illusion cognitive qui trouve son explication dans l’influence des affects sur le jugement. Dans un cas comme dans l’autre, ce sont les présupposés fondamentaux de la philosophie de l’esprit qu’il faut pouvoir justifier.


Table des matières

1. Qu’est-ce que la duperie de soi ?

a. La voie davidsonienne
b. La voie freudienne
c. Croyance et acceptation
d. La définition neutre

2. La conception intentionnaliste

a. Quand croire, c’est faire
b. Les paradoxes de l’intentionnalisme
c. La partition de l’esprit
d. Les écueils du divisionnisme

3. La conception motivationnelle

a. L’influence des désirs sur les croyances
b. Preuves empiriques de l’irrationalité motivée
c. Les paradoxes surmontés
d. Le problème des cas négatifs

4. Est-il immoral de se duper soi-même ?

a. L’éthique de la croyance
b. La responsabilité épistémique indirecte

Conclusion

Bibliographie


1. Qu’est-ce que la duperie de soi ?

Au cours des dernières décennies, grâce surtout aux efforts des philosophes anglo-saxons, le thème que les auteurs classiques nommaient l’« aveuglement volontaire » s’est progressivement installé au cœur des débats sur la question de la rationalité. La self-deception – que Engel propose de traduire par « duperie de soi » – s’est affirmée peu à peu à la fois comme une énigme et comme un défi théorique. C’est devenu « le test crucial qu’une théorie de la nature humaine doit passer », comme le préconise Elster (1979, p. 173). A tel point que, selon Audi (1988, p. 92), « une philosophie qui ne parvient pas à rendre compte de [la duperie de soi] est réellement défectueuse, et une psychologie qui n’en parle point est arbitrairement étroite ». Comment comprendre, en effet, que l’on puisse faire en sorte de croire ce que l’on sait être faux ? On compare souvent à ce titre le paradoxe de la duperie de soi sur le plan de la pensée et le paradoxe de la « faiblesse de la volonté » (ou acrasie) sur le plan de l’action. Ainsi que le note Davidson (1991a, p. 52), il semble y avoir une analogie essentielle entre les deux phénomènes, qui partageraient selon lui « la même structure logique (ou plutôt la même structure illogique) » : le sujet qui se dupe lui-même adopte une certaine croyance tout en sachant qu’elle est fausse, et l’agent incontinent, de façon similaire, accomplit une certaine action tout en sachant qu’elle est mauvaise.

En aval de ce problème théorique se pose, en outre, une question éminemment éthique : a-t-on le droit de se duper soi-même ? Avons-nous une responsabilité sur nos croyances au même sens où nous avons une responsabilité sur nos actions ? Et comment s’assurer qu’un individu est réellement responsable de ses illusions ; comment savoir s’il s’est voilé la face de façon intentionnelle, ou s’il n’a été que la victime crédule d’une illusion involontaire ? Il est intéressant d’observer comment la manière même dont nous exprimons ce phénomène dans le langage ordinaire traduit l’ambiguïté de la compréhension que nous en avons. Lorsqu’un sujet se rend compte qu’il a été dupe de ses propres illusions, il n’est pas rare qu’il s’exclame après coup : « Comment ai-je pu être aussi bête ? », ce qui laisse supposer qu’il n’a été que la victime tout à fait involontaire d’un tel aveuglement, exactement comme s’il avait été dupe des mensonges d’autrui. Mais il arrive aussi que le même sujet se dise sur le ton du reproche : « J’aurais dû m’en douter ! », comme s’il avait eu, au contraire, la possibilité et même le devoir d’éviter l’illusion – le devoir d’avoir été plus vigilant, assurément, mais peut-être aussi plus courageux vis-à-vis de l’acceptation de la vérité.

La difficulté à trouver une définition consensuelle de la duperie de soi tient justement au fait que la façon dont on définit le phénomène semble conditionner le type d’explication qu’on en donne. Ainsi, si l’on définit la duperie de soi en prenant comme modèle la duperie d’autrui, on aura davantage tendance à considérer qu’il s’agit d’un processus intentionnel, puisque la duperie ou le mensonge adressés à autrui impliquent par définition une duplicité délibérée. Ceux qui considèrent que la duperie de soi est un phénomène non intentionnel, au rebours, mettent en cause la nécessité d’être conscient de la vérité avant d’embrasser l’illusion désirée, et a fortiori la nécessité d’entretenir des croyances contradictoires simultanément. De ce point de vue, le sujet qui se dupe lui-même ne fait peut-être que négliger les données qui suggèrent la vérité, sans pour autant avoir reconnu cette vérité au préalable. Ils tendent ainsi à rapprocher la duperie de soi du phénomène de « prise des désirs pour des réalités » (wishful thinking).

Il faut donc s’efforcer de trouver une définition qui ne préjuge pas d’entrée de jeu sur la nature de ce phénomène et qui demeure neutre relativement à ces divergences d’interprétation. Une façon d’y parvenir consiste à essayer de tailler la duperie de soi dans la pierre de l’irrationalité, à la manière dont les sculpteurs tirent un buste du marbre, cherchant d’abord à la démarquer de ce qu’elle n’est pas afin de dévoiler au final ses traits spécifiques.

a. La voie davidsonienne

De prime abord, il peut sembler logique de définir la duperie de soi en prenant comme modèle le phénomène de duperie d’autrui : puisque duper autrui signifie amener sciemment quelqu’un à croire une fausseté, se duper soi-même signifie alors induire en soi-même une croyance que l’on tient soi-même pour fausse. Cependant, nous présumons ce faisant que la duperie de soi n’est pour ainsi dire que l’application à sa propre personne d’un acte habituellement adressé à autrui. L’avantage d’une telle définition est qu’elle permet de distinguer le phénomène de duperie de soi à la fois de l’erreur involontaire et du phénomène de « prise des désirs pour des réalités » (wishful thinking). Contrairement à l’erreur involontaire, la duperie de soi semble présupposer une intention de (se) duper. Et contrairement à la prise des désirs pour des réalités, elle semble présupposer aussi une connaissance préalable de la vérité.

Davidson (1998, p. 4) insiste sur ce point : « Ce qui importe [dans la distinction de la duperie de soi-même et de la prise des désirs pour des réalités] est que pour être dupe de soi-même on doit avoir su la vérité à un moment donné, ou, pour être plus précis, on doit avoir cru quelque chose de contraire à la croyance engendrée par la duperie ». Si Carlos croit par duperie de soi qu’il réussira son examen de permis de conduire en dépit des indices contraires, par exemple, c’est sans doute parce qu’il lui est arrivé au préalable de croire, sur la base de ces indices, qu’il ne le réussirait pas. Mais il faut remarquer que, pour Davidson (1991a, p. 57), la croyance contraire n’est pas seulement requise au départ, comme élément déclencheur, elle l’est aussi pendant le processus de duperie de soi et autant de temps que se maintiendra dans l’esprit de l’agent la croyance fausse qui la contredit : « la croyance que p non seulement cause une croyance en la négation de p, mais aussi l’étaye ». Du coup, la croyance vraie initiale n’est jamais tout à fait supprimée par la croyance fausse que la duperie engendre, puisqu’elle est précisément (et paradoxalement) le motif et la raison d’être de cette dernière. Finalement, conclut Davidson (ibid.), « et c’est ce qui fait de l’action de se duper soi-même quelque chose de problématique, l’état qui motive la duperie de soi et l’état qu’elle produit coexistent ». Le problème de cette coexistence, toutefois, est que les deux états concernés sont des croyances contradictoires. La question qui se pose inévitablement est alors : peut-on croire une chose est son contraire en même temps ?

La solution de Davidson intervient à la fin de l’article « Paradoxes de l’irrationalité » (1991b), ainsi que de « Duperie et division » (1991a). Il s’agit du postulat que l’on connaît sous la désignation de « partition de l’esprit » et que certains critiques préfèrent appeler « homoncularisme », selon laquelle notre esprit se trouve divisé en des sous-parties relativement autonomes. Or, à supposer qu’il existe des « frontières » entre les diverses parties de l’esprit, on peut concevoir « qu’une de ces frontières [puisse] passer quelque part entre deux croyances manifestement conflictuelles » (Davidson, 1991a, p. 60), les maintenant à distance l’une de l’autre et empêchant ainsi le sujet de s’apercevoir de leur contradiction. L’essentiel, observe Davidson, est que chacune de ces croyances demeure cohérente avec le sous-système auquel elle appartient.

b. La voie freudienne

Tandis que Davidson tente de concilier le fait que les deux croyances se contredisent manifestement avec le fait qu’elles doivent demeurer conscientes, les théories dites « freudiennes » de la duperie de soi expliquent la présence en l’esprit de deux croyances contradictoires à travers l’hypothèse d’une frontière séparant le territoire des contenus conscients de ceux auxquels la conscience ne peut accéder en des conditions normales.

Bien que plus lourde de suppositions, cette hypothèse est dans un sens la plus simple. Audi la développe dans toute une série d’articles. Dans « Self-Deception, Action and Will » (1982) son point de départ est l’exemple de Anne, une dame qui est victime d’un cancer en phase terminale et qui croit pleinement à une guérison prochaine en dépit de ce que lui ont assuré les médecins. Audi observe qu’il n’y a aucune raison de mettre en cause la sincérité de cette personne lorsqu’elle parle de sa convalescence et se met à faire des plans pour un avenir lointain. Cela dit, on peut difficilement imaginer qu’avec tout ce que lui ont dit les médecins, ainsi que ses proches, elle n’ait pas la moindre notion de son état mourant. Certes, il peut arriver qu’un patient se replie complètement sur lui-même à cause de ce qui lui arrive, devenant étranger au monde et à l’information qui lui arrive de l’extérieur, mais Audi (1982, p. 135) précise que ce genre de cas n’est justement pas celui qu’il propose d’envisager : « si Anne est dupe d’elle-même, elle doit se douter un tant soit peu de son état mourant ». En réalité, poursuit l’auteur, pour être certain d’avoir affaire à un cas de duperie de soi, il faut supposer que cette femme sait (ou croit) qu’elle est sur le point de mourir. Si néanmoins cette croyance n’entre pas en conflit avec son autre croyance, pleine et sincère elle aussi, selon laquelle elle survivra à sa maladie, c’est parce que, contrairement à cette dernière, elle demeure inconsciente.

Le mérite de l’explication d’Audi est qu’elle permet de résoudre le paradoxe de la coexistence de deux croyances opposées dont la contradiction passe pourtant inaperçue aux yeux de l’agent. En effet, si l’une de ces croyances est inconsciente, c’est-à-dire si l’agent ne sait même pas qu’il croit que p, il n’est guère étonnant qu’il ne puisse pas non plus détecter la contradiction d’avec sa croyance consciente que non-p. Mais à bien y regarder, on s’aperçoit qu’Audi ne revendique pas que l’agent qui se dupe lui-même finisse à proprement parler par croire le contraire de ce qu’il sait inconsciemment : il est d’après lui suffisant que l’agent « déclare sincèrement, ou [soit] disposé à déclarer sincèrement que non-p [sincerely avows, or is disposed to avow sincerely that p] » (ibid.). La conception d’Audi aboutit donc à la définition suivante de la duperie de soi :

S se dupe lui-même relativement à p si et seulement si :

(1) S sait inconsciemment que non-p

(2) S déclare sincèrement, ou est disposé à déclarer sincèrement que p

Cette conception est assez représentative de la voie freudienne, bien qu’il puisse y en avoir des versions plus ou moins fortes. La version plus forte consisterait à soutenir sans détours que l’adhésion à la croyance fausse finale ne relève pas de la simple « déclaration » (avowal) mais constitue une croyance à part entière.

Nous avions commencé par remarquer que, dans une certaine mesure, ce genre d’explication est la plus simple qui soit, car le paradoxe de la coexistence simultanée de deux croyances contradictoires cesse de poser problème avec la supposition que l’une de ces croyances est inconsciente. Mais, dans un autre sens, c’est aussi la solution qui semble encourir le plus de risques, car la supposition d’une démarcation entre des croyances conscientes et des croyances inconscientes pose problème. On peut se demander, tout d’abord, s’il y a un sens à suggérer qu’un sujet croit quelque chose inconsciemment. Comment s’assurer, par ailleurs, que de telles croyances existent réellement ? Freud (1968) lui-même n’a jamais formulé cette hypothèse, se contentant pour sa part de parler de « représentations », d’« images » et de « souvenirs » inconscients. Et comment expliquer, enfin, que les croyances inconscientes manquent de s’imposer face aux croyances conscientes contraires, alors que d’un autre côté ces mêmes croyances inconscientes sont censées avoir des effets au niveau de la causalité de l’esprit et jusque dans nos comportements ? Audi (1982, p. 137) reconnaît en effet lui-même que « [les croyances inconscientes] tendent elles-mêmes à se manifester dans la conscience et dans le comportement, et essentiellement de la même façon que les croyances conscientes, bien que moins souvent ».

c. Croyance et acceptation

Il existe cependant une troisième manière d’expliquer la coexistence en l’esprit de contenus propositionnels contradictoires. Cette voie consiste à suggérer qu’à chacun de ces contenus correspond une attitude de nature distincte. Au lieu de supposer que ce sont deux croyances qui se contredisent dans l’esprit, il s’agit d’envisager la possibilité que l’opposition ait lieu entre une croyance et une attitude propositionnelle d’un autre type. Une implication évidente de cette supposition est qu’on n’a plus besoin de faire face au paradoxe des croyances contradictoires, ce qui permet en même temps de supprimer l’exigence d’un esprit divisé.

L’expression la plus élaborée de cette troisième voie s’appuie sur la distinction que font nombre d’auteurs entre la notion de croyance et celle d’acceptation. Il faut préciser qu’il existe plusieurs versions de cette distinction, leur dénominateur commun étant l’idée qu’il faut distinguer deux façons d’accorder sa créance à un contenu propositionnel. La première est ce qu’on appelle à proprement parler croire et correspond à la façon passive et involontaire dont on acquiert en général des croyances. Il nous arrive par exemple de croire qu’il pleut dehors parce que nous entendons le bruissement des gouttelettes sur les toits, sans pour autant avoir eu l’occasion d’y songer de façon pleinement consciente. On qualifie ce type de croyances de « dispositionnelles », au sens où elles peuvent demeurer tacites (ou non conscientes) et pourtant ne pas manquer de se manifester lorsque l’occasion se présente. Si par exemple il nous arrive ensuite de sortir, nous n’oublierons pas de prendre un parapluie, ce qui semble attester de la présence en notre esprit de la croyance pertinente.

Il semble cependant permis d’envisager une deuxième façon d’embrasser un certain contenu, consistant cette fois à y adhérer activement par la voie d’un décret ou d’un acte de volonté. C’est cette attitude à la fois réfléchie et volontaire qu’il est convenu de nommer acceptation. Or, sur la base de cette distinction, la revendication fondamentale est que l’acceptation est indépendante de la croyance, autrement dit que pour accepter point n’est besoin de croire. Cohen illustre cette thèse en évoquant l’exemple d’un avocat qui croit que son client est coupable mais accepte de le considérer comme étant innocent afin de mieux remplir son devoir professionnel. Cela est possible, précise-t-il, parce que « les raisons pour accepter que p n’ont pas toujours besoin d’être épistémiques : elles peuvent être éthiques ou de précaution » (Cohen 1989, p. 369). Puisque les acceptations ont un caractère volontaire, rien n’empêche en effet qu’elles s’accomplissent au détriment des données dont l’agent dispose.

Cohen et Engel mettent en évidence la fécondité dont semble faire preuve une telle distinction lorsqu’on l’applique à la compréhension des cas de duperie de soi. Au lieu d’entretenir deux croyances contradictoires, comme le voulait Davidson, l’agent qui est dupe de lui-même entretient deux attitudes distinctes à l’égard de chacune des propositions en cause. Prenant comme exemple le cas du mari qui ne voit pas que sa femme le trompe en dépit de tous les indices criants, Engel (1995, p. 120) explique que ce mari « accepte consciemment (réflexivement) que non p (que sa femme ne le trompe pas) », alors qu’« [e]n même temps il croit que p (que sa femme le trompe) ». C’est cependant l’acceptation qui l’emporte ; d’une part parce que ce type d’état est forcément réfléchi et conscient, et d’autre part parce que « [l]e second état, sans être inconscient, est, d’une manière ou d’une autre, mis à l’écart, ou désactivé » (ibid.). En conformité avec cette distinction, on pourrait définir la duperie de soi dans les termes suivants :

S se dupe lui-même relativement à p si et seulement si :

(1) S croit que p

(2) S accepte que non-p

Cependant, à supposer que l’acte d’acceptation soit simplement un engagement à agir comme si une certaine possibilité était vraie, on peut se demander si cette attitude s’applique à tous les cas de duperie de soi. En effet, il ne va pas de soi que les sujets qui se dupent eux-mêmes se contentent d’accepter une réalité invraisemblable, faisant seulement semblant d’y croire.

d. La définition neutre

Il existe donc plusieurs façons de rendre intelligible le phénomène d’« inconsistance synchronique », c’est-à-dire la présence simultanée en l’esprit de deux attitudes contradictoires. La question se pose cependant de savoir si le phénomène de duperie de soi requiert nécessairement et par principe l’existence d’une telle contradiction dans l’esprit de l’agent.

Mele soulève cette question au chapitre III de Self-Deception Unmasked (2001, p. 52) : « La question présente est de savoir si un seul des prétendus types de tension [à l’œuvre dans la duperie de soi] est conceptuellement nécessaire pour que l’on entre dans la duperie de soi à l’égard d’une croyance p ». Et à l’auteur de trancher aussitôt : « La réponse est non » (ibid.). D’après l’auteur, on peut définir la duperie de soi en faisant économie du réquisit des croyances contradictoires simultanées. Il suffit pour cela de considérer que la croyance irrationnelle que p ne se forme pas à l’encontre de la croyance préalable que non-p, mais plus exactement à l’encontre des données semblant étayer la croyance que non-p.

Dans un article très court qui a fait l’objet de nombreux commentaires critiques, Canfield et Gustavson (1962, p. 36) proposent une définition qui isole cette exigence minimale : « S se dupe lui-même relativement à p s’il croit que p dans des circonstances qui s’opposent à la croyance, ou s’il oublie que p alors qu’il devrait en principe se souvenir de p ». Si cette solution a suscité autant de réserves, toutefois, c’est qu’elle prête le flanc à une objection de taille : il se peut que le sujet ne soit pas assez attentif aux données pertinentes, ou qu’il les considère sans toutefois réussir à les interpréter correctement. Comment distinguer alors la duperie de soi de la simple erreur cognitive ?

Penelhum (1964) essaye de suppléer cette lacune en introduisant deux réquisits supplémentaires. Selon lui, il ne suffit pas d’exiger que l’agent qui est dupe de lui-même embrasse la croyance irrationnelle à l’encontre des données contraires, encore faut-il s’assurer qu’il est conscient de ces données et qu’il en mesure toute la portée. Voici donc sa sélection des « conditions isolément nécessaires et suffisantes dans leur ensemble de la duperie de soi » (Penelhum 1964, p. 88) :

S se dupe lui-même relativement à p si et seulement si :

(1) S croit que p

(2) Les données suggèrent fortement que non-p

(3) S connaît les données

(4) S reconnaît la signification des données

Grâce aux deux derniers réquisits, on peut être certain que le sujet qui se dupe lui-même est au courant des données et même qu’il en saisit les implications. Un tel sujet ne pourrait donc pas invoquer la pure et simple négligence des données qu’il avait sous les yeux, ni prétendre s’être seulement trompé dans sa lecture de ces mêmes données. Non seulement il a cru l’invraisemblable à l’encontre de ce qu’indiquaient les données, mais de surcroît il savait pertinemment ce que ces données indiquaient.

Seulement, ces exigences supplémentaires semblent rendre le phénomène improbable du point de vue psychologique. Comment comprendre en effet que quelqu’un puisse considérer consciemment des données impliquant clairement que p, reconnaître tout aussi consciemment que ces données impliquent que p, et pourtant refuser de croire que ? Par ailleurs, il se peut que la duperie de soi résulte d’une interprétation biaisée des données, comme le considère notamment Mele. Or, prétendre que le self-deceiver doit avoir interprété correctement les données, en avoir tiré la bonne conclusion, et pourtant refusé d’y croire semble exclure d’emblée cette possibilité.

Nous nous trouvons donc à nouveau en présence d’une conception trop forte de la duperie de soi. Cela dit, de la conception trop faible de Canfield et Gustavson à la conception trop forte de Penelhum, il n’existe que deux réquisits indépendants dont un seul semble excessif. Il s’agit de la quatrième des conditions nécessaires stipulées par Penelhum, qui requiert que le sujet ait pleinement reconnu la signification des données au moment même où il se persuade du contraire. Quant à la troisième condition, en revanche, on peut remarquer qu’elle ne compromet aucunement la question de l’interprétation des données. En effet, cette condition demande seulement que le sujet connaisse les données, au sens faible du mot, c’est-à-dire qu’il en soit au courant, ou conscient (aware). De plus, cette troisième condition a le mérite combler l’insuffisance de la définition de Canfield et Gustavson, puisqu’on ne se contente pas d’exiger que le sujet croie la proposition fausse à l’encontre des données : on exige en outre qu’il ait pris ces données en considération. Cette troisième condition semble donc parachever la définition neutre que nous cherchions, qui se laisse formuler de la manière suivante :

S se dupe lui-même relativement à p si et seulement si :

(1) S croit que p

(2) Les données suggèrent que non-p

(3) S est conscient des données qui suggèrent que non-p

Se duper soi-même, de ce point ce vue, c’est croire le contraire de ce que les données disponibles suggèrent clairement tout en ayant pris ces données en considération. Le mérite de cette définition est qu’elle demeure neutre du point de vue doctrinal, dans la mesure où elle ne préjuge pas d’entrée de jeu sur le caractère intentionnel ou sub-intentionnel du processus. Contrairement aux conceptions intentionnalistes, on ne présuppose pas que la duperie de soi implique nécessairement que le sujet se persuade du contraire de ce qu’il croyait auparavant, ni par conséquent qu’il doive entretenir deux croyances contradictoires à un moment donné. Et contrairement aux conceptions motivationnelles, on n’exclut pas non plus d’emblée cette possibilité : il se peut que cela se produise dans des cas extrêmes, mais il se peut aussi que ce ne soit pas toujours (ou pas nécessairement) le cas, c’est-à-dire qu’il y ait des cas moins graves dans lesquels la croyance irrationnelle s’affirme seulement à l’encontre des données disponibles, et pas à l’encontre d’une croyance opposée.


2. La conception intentionnaliste

a. Quand croire, c’est faire

D’après les partisans de la conception intentionnaliste (Sartre, Davidson, Pears, Gardner, Talbott, Scott-Kakures, Bermudez), la duperie de soi est un phénomène intentionnel dont le sujet prend lui-même l’initiative. Pour le dire autrement, à l’aune de cette hypothèse la duperie de soi n’est pas quelque chose qui arrive au sujet malgré lui, mais un processus volontaire dont il peut être tenu pour responsable.

En principe, ce qui motive une telle attitude est une raison de croire d’ordre pratique (ou utilitaire) : soit l’agent désire entretenir une croyance qui lui procure un certain agrément, soit il cherche à éviter une croyance pénible ou même insupportable. Dans « Deciding to Believe » (1973, p. 148), B. Williams considère un exemple de ce dernier type. Il s’agit d’un père qui a perdu son fils dans un accident survenu en haute mer. Il n’est pas absolument certain que son fils soit mort, car on n’a pas trouvé de cadavre, mais tout porte à croire que ce soit le cas. Il va sans dire que ce père souhaite par-dessus tout que son fils se trouve encore en vie. Cependant, suggère Williams, il se peut qu’il souhaite de surcroît croire que son fils se trouve encore en vie. En effet, bien que du point de vue de nos raisons cognitives (ou épistémiques) il semble irrationnel de croire à l’encontre de ce que les données indiquent clairement, il n’en demeure pas moins concevable que l’adoption d’une croyance fausse puisse s’avérer rationnelle du point de vue de nos raisons pratiques de croire. En l’occurrence, la croyance que son fils est en vie pourrait empêcher ce père de sombrer dans le désespoir, lui apporter le réconfort et le courage dont il a si besoin pour réussir à surmonter son malheur.

Mais comment est-ce seulement possible ? Comment parvient-on à croire quelque chose de faux tout en sachant que c’est faux ? Selon Davidson, le self-deceiver commence d’abord par réaliser un raisonnement pratique moyennant lequel il conclut qu’il vaut mieux, tous comptes faits, adopter la croyance fausse en question. Il en vient ensuite à former l’intention de se duper lui-même. Puis, il finit par agir en conséquence, car le processus « requiert que l’agent fasse quelque chose avec le dessein de changer ses propres vues » (Davidson 1991c, p. 55). La duperie de soi présente ainsi le même statut que n’importe quelle action se déroulant sur le plan pratique, bien que l’effet d’une telle action – l’adoption d’une croyance fausse – relève plutôt du plan cognitif.

En quoi pourrait consister cependant cette action? Une première hypothèse consisterait à dire que l’action de se duper soi-même correspond justement à l’action de croire ce qu’on souhaite croire. Ayant pris la décision d’adopter une croyance p à l’aune d’un certain ensemble de raisons pratiques, l’agent réalise l’action qui consiste à donner son assentiment ou à prendre pour vraie la croyance en question. Si ce modèle d’explication a la vertu d’être aussi simple, c’est qu’il repose entièrement sur la thèse du volitionnisme direct, selon laquelle il est possible de se déterminer soi-même à croire quelque chose par simple décret de la volonté. C’est ce que revendiquent notamment Descartes et James, quoique selon des versions distinctes. Descartes soutient une version forte du volitionnisme direct, selon laquelle la volonté a le pouvoir absolu d’affirmer ou de nier les idées que l’entendement ne fait que concevoir passivement. A la rigueur, écrit-il dans une lettre au Père Mesland, notre volonté peut refuser le vrai en pleine conscience, car « il nous est toujours possible de nous retenir […] d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre arbitre » (Descartes 1989, p. 552). William James (1919) souscrit quant à lui à une version modérée de cette hypothèse, qu’il thématise dans l’essai The Will to Believe. D’après lui, seules certaines de nos croyances requièrent un acte originel de la volonté, en particulier celles qui relèvent de questions qui dépassent les compétences de l’entendement (morale, religion, etc.).

Cela dit, l’idée que nous puissions croire quelque chose hic et nunc par un acte de volonté suscite beaucoup de réserves chez la plupart des philosophes. Selon Williams (1973) l’hypothèse du volitionnisme direct n’est pas seulement peu plausible du point de vue psychologique, mais constitue une impossibilité d’ordre conceptuel, dans la mesure où nos croyances ont par nature vocation à viser la vérité (aim at truth). Bennett (1990, p. 96), au rebours, considère qu’il n’est pas logiquement impossible de croire immédiatement ce qu’on souhaite, mais concède que cela semble tout de même impossible en pratique : « Nous ne disposons pas de techniques rapides et fiables pour produire de la croyance sans données, mais elles ne sont pas conceptuellement exclues ».

De façon générale, les intentionnalistes reconnaissent qu’il ne suffit pas de vouloir croire que p pour réussir à croire immédiatement que p en toute sincérité. J’ai beau m’efforcer de croire que je ne suis pas chauve, la vue de mes cheveux clairsemés dément fermement mon illusion. En revanche, il semble possible d’induire délibérément une croyance en mon esprit au moyen de quelque stratégie indirecte (volitionnisme indirect). On pourrait songer par exemple à la méthode pascalienne d’auto-persuasion, qui consiste à promouvoir l’adhésion à une certaine croyance en agissant comme si elle était vraie. Afin de croire en l’existence de Dieu, par exemple, Pascal conseille de prier, de faire dire des messes et de prendre de l’eau bénite tout comme si l’on croyait réellement que Dieu existe. « Naturellement, écrit-il, même cela vous fera croire et vous abêtira » (Pascal 1963, p. 551). Un autre moyen plausible consisterait à faire appel aux techniques de suggestion. Je pourrais par exemple recourir à l’hypnose, ou même à l’auto-hypnose, afin d’inculquer en mon esprit la croyance que je ne suis pas en train de perdre mes cheveux. Dans d’autres cas, il existe aussi la possibilité de « saboter » de façon ciblée l’information disponible, de façon à induire en erreur son propre jugement futur. Cela correspond au célèbre exemple de l’agenda truqué envisagé par Davidson (1991c, p. 56) : « Ainsi je peux essayer d’éviter une rencontre déplaisante prévue pour l’année prochaine en écrivant délibérément une fausse date dans mon agenda, en comptant sur ma mauvaise mémoire pour avoir oublié mon geste quand l’échéance arrivera ». Mele (2001, p. 16) s’inspire de cet exemple pour envisager à son tour un cas analogue, celui d’un homme qui truque son propre journal intime en y rapportant de fausses informations qui tendent à le mettre en valeur, afin d’avoir une meilleure image de lui-même plus tard, lorsqu’il le reliera et qu’il aura oublié ses propres mensonges. Dans ce genre de cas, le sujet ne semble pas entretenir deux croyances contradictoires simultanément, puisque c’est son « moi présent » qui trompe son « moi futur ».

Mais pour la plupart des intentionnalistes, le meilleur moyen de se persuader volontairement de quelque fausseté consiste simplement à s’efforcer d’orienter son attention de façon sélective, privilégiant les données qui parlent en faveur de la croyance désirée, et négligeant au contraire celles qui semblent la contredire, de façon à rendre cette croyance plus vraisemblable. Ainsi, faute de pouvoir croire ce que l’on souhaite « à volonté », hic et nunc, il semble néanmoins possible de conditionner indirectement le contenu de nos croyances.

b. Les paradoxes de l’intentionnalisme

L’hypothèse intentionnaliste semble cependant menacée par les paradoxes sur lesquels débouchent certaines de ses suppositions. La première difficulté tient à ce que la duperie de soi ainsi comprise semble impliquer que l’agent entretienne simultanément des croyances contradictoires à un moment donné. Comme le souligne Sartre, dans l’acte de mauvaise foi « celui à qui l’on ment et celui qui ment sont une même personne, ce qui signifie que je dois savoir en tant que trompeur la vérité qui m’est masquée en tant que je suis trompé » Sartre (1943, p. 84). Alfred Mele propose d’appeler cette aporie le « paradoxe doxastique », qu’il formule dans les termes suivants :

(A) Le paradoxe doxastique :

Si une personne A dupe une personne B en lui faisant croire que p est vrai, A sait ou croit réellement que p est faux au moment où il fait en sorte que B croie que p est vrai. Ainsi, lorsque A dupe A (i.e. lui-même) en lui faisant croire que p est vrai, il sait ou croit réellement que p est faux au moment où il fait en sorte de croire lui-même que p est vrai. Par conséquent, A doit en même temps croire que p est faux et croire que p est vrai. Mais comment cela est-il possible ? (Mele 1998, p. 38)

La deuxième aporie est quelque peu similaire, mais concerne cette fois la possibilité pour un agent de forger à la fois une intention et un plan de duperie à l’encontre de sa propre personne. La question, au fond, est de savoir s’il est possible de tomber sciemment dans son propre piège. Mele parle en ce sens d’un « paradoxe de la stratégie » :

(B) Le paradoxe de la stratégie :

En principe, A ne peut pas employer une stratégie de duperie à l’encontre de B lorsque B connaît l’intention et le plan de A. Cela semble plausible également lorsque A et B sont la même personne. Une connaissance éventuelle par celui qui se dupe lui-même de sa propre intention et de sa propre stratégie semblerait en principe rendre celles-ci inefficaces. D’un autre côté, la suggestion selon laquelle ceux qui se dupent eux-mêmes exécutent en général leur stratégie de duperie de soi sans savoir ce qu’ils sont en train de faire peut paraître absurde ; car l’exécution effective par un agent de ses plans semble dépendre en principe de la connaissance qu’il a des plans et des objectifs que ceux-ci visent à atteindre. Comment donc, de façon générale, peut un agent se duper lui-même en employant une stratégie de duperie ? (ibid.)

Ce deuxième paradoxe met en lumière un écueil de taille : même en supposant qu’il soit possible de croire à dessein, que ce soit directement ou indirectement, et même en supposant que l’on puisse sans paradoxe entretenir deux croyances contradictoires, demeure entière la question de savoir comment une intention pareille pourrait se montrer efficace. Ce qui pose problème, c’est qu’un projet de duperie n’a de chances d’aboutir que si la victime ignore le dessein perfide de celui qui cherche à la duper. Or, nous avons vu que pour la plupart des intentionnalistes, l’action de se duper soi-même consiste à biaiser intentionnellement le traitement de l’information pertinente, grâce notamment à une orientation volontairement sélective de l’attention accordée aux données. Mais cela aussi semble paradoxal, dans la mesure où le fait même de vouloir négliger quelque chose intentionnellement implique déjà qu’on y pense, ce qui est contraire à l’effet escompté.

À l’aune de la conception intentionnaliste, pourtant, c’est précisément dans cette situation invraisemblable que se trouve l’agent qui voudrait se duper lui-même : étant donné que l’intention et le plan de duperie émanent de lui, il ne pourrait les ignorer ; mais, puisqu’il les connaît, il ne saurait en être dupe. L’étudiant qui s’efforce de croire qu’il réussira son examen nonobstant les indices contraires doit être conscient de son intention de croire l’invraisemblable, et il doit savoir aussi par quel moyen il compte réaliser ce dessein : par exemple, en négligeant les données contraires. Comment, dès lors, admettre qu’il puisse en être dupe ? Cela semble aussi absurde que l’idée que l’on puisse croire au mensonge qu’on nous raconte tout en sachant qu’il s’agit d’un mensonge.

c. La division de l’esprit

Les partisans de l’intentionnalisme reconnaissent eux-mêmes ces difficultés. Pour la plupart, la solution consiste à supposer que l’esprit est divisé et que la duperie de soi est, au fond, la duperie qu’une partie de l’esprit exerce sur une autre partie. Il est aisé de voir comment l’hypothèse divisionniste permet de faire face aux paradoxes précédents. D’une part, il devient concevable d’entretenir deux croyances contradictoires simultanément (paradoxe doxastique), pourvu que chacune appartienne à sous-système de l’esprit distinct. Comme l’explique Davidson (1995, p. 60), à supposer qu’il existe des « frontières » entre les diverses parties de l’esprit, on peut concevoir « qu’une de ces frontières [puisse] passer quelque part entre deux croyances manifestement conflictuelles », les maintenant à distance l’une de l’autre et empêchant ainsi le sujet de s’apercevoir de leur contradiction. D’autre part, on comprend aussi qu’un agent puisse être dupe de son propre plan de duperie en dépit de la conscience qu’il a non seulement de ce plan mais aussi de l’intention qui le motive (paradoxe de la stratégie), pourvu, là encore, qu’on suppose que c’est une partie de l’esprit l’agent qui en trompe une autre.

Ce qu’on appelle communément l’hypothèse divisionniste (ou « homonculariste ») comporte cependant des versions distinctes. Fingarette essaye d’expliquer le phénomène de duperie de soi en approfondissant l’hypothèse freudienne d’un clivage au sein du Moi (Ichspaltung). La clé de la compréhension de la duperie de soi, d’après lui, ne réside pas dans le fait qu’une partie de l’esprit ignore ce que l’autre sait, mais plus exactement dans le fait qu’il existe un « clivage dans l’appareil psychique » qui fait qu’une partie de l’esprit « dénie » (disavows) ce que l’autre revendique (Fingarette 1984, p. 224). Le résultat de l’ensemble d’actes de déni qui constituent la défense du Moi est l’émergence d’un « Double du Moi » (counter-ego), qui est plus simple et rudimentaire que le Moi, mais qui présente les mêmes propriétés intentionnelles que ce dernier, c’est-à-dire des motifs, des desseins, des sentiments, des perceptions et même des impulsions à agir. L’auteur propose de considérer l’exemple d’un employé qui éprouve un sentiment de haine envers son patron mais qui, en vertu de scrupules moraux particulièrement intransigeants, estime qu’il est inacceptable d’entretenir un sentiment aussi négatif à son égard. Sa réaction consistera alors à s’efforcer de dissocier sa personne du sentiment qui l’habite, se disant que quelqu’un comme lui ne saurait sentir des choses aussi mesquines et méprisables à l’égard de son semblable : « l’individu dénie (disavows) cette haine et cette agressivité irrépressibles. Ce n’est pas moi qui suis en colère ; dorénavant je m’en dissocie ; cela me répugne totalement » (id., p. 218).

Pears (1982, p. 268) propose une solution très similaire à celle de Fingarette, bien qu’il s’agisse d’après lui de « l’hypothèse de la division de l’esprit la plus économique qui soit ». A l’instar de Fingarette, Pears soutient qu’il existe deux sous-systèmes de l’esprit, le système principal et un système subalterne qui serait capable de se « rebeller ». Mais tandis que pour Fingarette le système secondaire prend forme à partir des actes de duperie de soi que réalise le système principal, pour Pears, au contraire, c’est le système secondaire qui trompe insidieusement le système principal. Pears renoue sur ce point avec la conception freudienne, qui revendique de façon similaire l’existence d’un sous-système inconscient capable de tromper le système conscient auquel l’individu s’identifie. « Mon hypothèse, écrit-il, se base sur le concept freudien fondamental d’une frontière séparant le conscient du préconscient et de l’inconscient, et inclut le dynamisme qui a toujours été essentiel à sa théorie » (id., p. 269). D’après l’auteur, pour que l’esprit se différencie en des sous-systèmes relativement autonomes, il suffit qu’un désir qui soit contraire aux aspirations prédominantes de l’individu persiste à vouloir trouver satisfaction et finisse par former un « centre d’activité rival » (rival centre of activity). Mais contrairement à l’inconscient entendu au sens freudien, ce deuxième « noyau » (nucleus) de l’esprit n’est pas une instance complètement séparée du système conscient, sachant des choses que ce dernier ignorerait et ignorant en partie l’information relevant de ce dernier. Au contraire, le deuxième centre d’activité disposerait non seulement de la même information que le système principal, mais même de son aptitude à conduire l’individu à l’action.

Au rebours de Pears, dont l’analyse demeure tributaire de la supposition freudienne de l’existence de contenus inaccessibles à la conscience, Davidson (1991a, p. 61) fait d’emblée l’économie de ce postulat : « Je ne vois pas de bonne raison de supposer que l’un des territoires [de l’esprit] doive être fermé à la conscience, quel que soit le sens qu’on donne exactement à ce terme ». En outre, l’auteur se garde d’envisager chaque partie de l’esprit comme un petit homoncule capable d’agir pour son compte : « Nous n’avons pas besoin de pousser l’analogie jusqu’au point de parler de parties de l’esprit comme autant d’agents différents » (Davidson 1991b, p. 49). L’essentiel, selon lui, est que chaque « compartiment » de l’esprit se compose d’un ensemble d’attitudes propositionnelles relativement cohérentes entre elles, bien que susceptibles d’interagir de façon irrationnelle (c’est-à-dire sans lien de raison) avec les attitudes relevant d’un autre compartiment. En réalité, la ligne de démarcation entre les différents compartiments de l’esprit est établie justement par l’avènement d’une causalité mentale non rationnelle, c’est-à-dire l’avènement d’un état mental A qui est cause de l’état mental B sans en être cependant une raison. « La rupture des relations entre les raisons, précise Davidson, définit les frontières d’une subdivision » (ibid.).

d. Les écueils du divisionnisme

Bien que l’hypothèse de la division de l’esprit ait vocation à surmonter les paradoxes de l’intentionnalisme, certains auteurs considèrent qu’elle débouche à son tour sur des paradoxes non moins redoutables. Le premier, que l’on nomme souvent le « paradoxe du refoulement », a été mis en lumière par Sartre dans le chapitre de L’être et le néant (1943) consacré à la mauvaise foi. Il concerne les conceptions divisionnistes qui font appel à la notion d’inconscient. Le nerf de son objection consiste à faire remarquer que la notion de refoulement comporte en soi quelque chose de paradoxal. En principe, le sous-système inconscient de l’esprit s’efforce de duper intentionnellement le sous-système conscient dans le but d’épargner à ce dernier quelque croyance trop pénible, ou inversement dans le but lui procurer quelque croyance agréable. Seulement, explique Sartre, le sous-système inconscient serait incapable de faire le tri entre, d’une part, les contenus susceptibles de réjouir le sujet et, d’autre part, ceux qui lui seraient insupportables, s’il ne connaissait pas d’emblée la teneur de ses contenus. Mais il faudrait alors qu’il soit conscient de ces contenus tout en demeurant une structure inconsciente, autrement dit il faudrait qu’il se comporte comme une sorte de « conscience inconsciente », ce qui semble absurde.

Un paradoxe similaire concerne cette fois l’ensemble des conceptions divisionnistes, freudiennes ou pas. La difficulté tient à ce que ce type d’interprétation attribue à de simples parties de l’esprit des attitudes telles que des désirs, des représentations, des mémoires, des sensations, voire même des émotions, qui sont des attitudes que l’on assigne en principe aux personnes à part entière. Or, comme le souligne Wittgenstein (1961, p. 226), non sans arrière-pensée : « seul d’un être humain vivant et de ce qui lui ressemble (dans son comportement) on peut dire : il a des sensations ; il voit ; il est aveugle ; entend ; est sourd ; est conscient ou inconscient ». Anthony Kenny (1961, p. 125) propose d’appeler le « sophisme de l’homoncule » cette extension abusive des prédicats qui servent à caractériser les personnes en tant qu’in-dividus à de supposées parties de l’esprit. Celles-ci apparaissent alors comme des homoncules qui se comportent comme autant de personnes à l’intérieur de la personne.

Etroitement liée à ce problème, se pose aussi la question de l’unité de l’esprit. Car comment parler encore de duperie de soi-même par soi-même, si les parties concernées ne semblent avoir rien en commun ? Sur quel principe fonder alors l’unité supérieure des sous-systèmes de l’esprit ? Sartre (1943, p. 89) adresse cette question au fondateur de la psychanalyse : « Pour avoir rejeté l’unité consciente du psychisme, Freud est obligé de sous-entendre partout une unité magique reliant les phénomènes à distance et par-delà les obstacles, comme la participation primitive unit la personne envoûtée et la figurine de cire façonnée à son image ». Cette difficulté semble d’autant plus épineuse dans la version du divisionnisme proposée par Fingarette. En parlant d’un « Double du Moi » qui émergerait à partir de tous les actes de déni du Moi, mais qui conserverait dans une large mesure les caractéristiques fondamentales du Moi, Fingarette semble condamner d’emblée sa théorie à l’aporie d’une conscience psychologique qui se trouverait partagée entre deux identités distinctes aux croyances mutuellement exclusives. Et même chez Davidson la question de l’unité de la conscience se pose en pleine acuité. Certes, l’auteur ne commet pas l’erreur d’attribuer des propriétés idiosyncrasiques à chacun des compartiments de l’esprit, et évite prudemment de se prononcer « quant au nombre ou à la nature des divisions de l’esprit, quant à leur permanence ou quant à leur étiologie » (1991b, p. 36). Seulement, il laisse sans réponse la question de savoir ce qui empêche une croyance p relevant du compartiment A de l’esprit de refaire surface lorsque le sujet est en train de contempler la croyance non-p relevant du compartiment B ; autrement dit, la question de savoir ce qui permet au sujet qui se dupe lui-même d’« oublier » ce qu’il sait être la vérité au moment où il se persuade du contraire.

Enfin, pour chacune des théories examinées il semble légitime de soulever la question de l’existence même de sous-systèmes de l’esprit dont les sujets eux-mêmes ne peuvent pas faire état. C’est le cas du prétendu « Double du Moi » auquel Fingarette fait allusion, mais c’est surtout le cas, bien entendu, lorsque les parties de l’esprit en question sont justement censées être inconscientes, comme chez Freud et Pears, puisque selon cette hypothèse c’est par principe que les sujets sont incapables de s’en rendre compte par eux-mêmes. Après tout, c’est dans le but de rendre compte des phénomènes d’irrationalité que les auteurs divisionnistes font de telles suppositions. Comme le note Searle (2003, p. 250) dans Mind, « [l]a raison pour laquelle nous disons que les personnes ont des motivations inconscientes est que nous n’avons trouvé aucune autre manière d’expliquer certaines formes de leur comportement ». Devant le fait de l’irrationalité, on se demande à la manière kantienne quelles pourraient en être les conditions de possibilité – ce « ce que doit être l’homme en son être pour qu’il lui soit possible de se nier », selon le mot de Sartre (1943, p. 83) – et l’on est tenté d’y répondre en disant que l’irrationalité découle d’une scission survenue au sein de l’esprit. Davidson (1991a. p. 60), par exemple, reconnaît pleinement cette façon de procéder : « On ne découvre pas ces frontières par introspection ; ce sont des outils conceptuels que nous posons pour décrire de manière cohérente les cas d’irrationalité véritable ». Ce présupposé méthodologique revient donc à admettre d’entrée de jeu qu’on ne peut pas rendre compte des phénomènes d’irrationalité sans supposer que l’esprit est divisé (du moins chez les sujets irrationnels). Mais une chose est essayer de savoir si l’esprit est divisé ou pas ; autre chose, tout à fait distincte, consiste à se demander si l’hypothèse de la division de l’esprit est indispensable pour rendre intelligibles les phénomènes d’irrationalité. Comme nous allons voir, les conceptions motivationnelles de la duperie de soi suggèrent qu’il faut y répondre par la négative, c’est-à-dire qu’il est possible de rendre compte de la duperie de soi sans recourir à l’hypothèse selon laquelle l’esprit est divisé.


3. La conception motivationnelle

a. L’influence des désirs sur les croyances

L’hypothèse motivationnelle diffère de l’hypothèse intentionnaliste en ce qu’elle affirme que la duperie de soi est directement provoquée par un désir, sans l’entremise d’une intention délibérée de se duper soi-même, et encore moins d’une action visant à faire en sorte de croire ce que l’on souhaite. De ce point de vue, par conséquent, les désirs de l’agent apparaissent comme de simples causes irréfléchies de la croyance, et non plus comme des raisons de croire dont il faudrait tenir compte dans un raisonnement d’ordre pratique.

Il n’est donc pas étonnant de constater que les partisans de la conception motivationnelle ont tendance à rapprocher la duperie de soi du phénomène de prise des désirs pour des réalités (wishful thinking), plutôt que du phénomène de duperie d’autrui. En effet, dans la prise des désirs pour des réalités le sujet ne décide pas sciemment de s’illusionner lui-même : c’est son désir de p le conduit d’une façon ou d’une autre à croire que p (bien qu’il faille préciser de quelle façon au juste). Reprenons l’exemple du malade en phase terminale qui persiste à croire qu’il a des chances de guérir en dépit de l’avis des médecins. Tandis que l’intentionnaliste préconise qu’un tel malade a dû se dire, à la suite d’un raisonnement pratique, qu’il valait mieux croire en ses chances de guérison, le défenseur de l’hypothèse motivationnelle se contentera de suggérer qu’un désir très fort de survivre a conduit ce malade à entretenir une illusion optimiste – une illusion capable de satisfaire son désir de croire qu’il survivra – sans supposer pour autant la médiation d’une intention et d’une action délibérées.

Les conceptions motivationnelles ne sont pourtant pas unanimes quant à la détermination du type de désir qui est censé provoquer la duperie de soi. Pour Mele (2001) et McLaughlin (1988), il s’agit de n’importe quel désir au sens ordinaire, comme par exemple le désir de guérir d’une maladie, le désir de gagner au loto ou le désir de passer un examen avec succès. Pourtant, tous nos désirs n’aboutissent pas à la formation de croyances irrationnelles, et force est de constater que la plupart des malades se résignent à accepter leur maladie, que la plupart des parieurs sont conscients du peu de chances qu’ils ont de gagner le jackpot, et ainsi de suite. C’est la raison pour laquelle Johnston (1988, p. 73) et Barnes (2001, p. 35) soutiennent que le motif dont il est question n’est pas un désir comme tous les autres, mais ce qu’ils appellent un « désir anxieux » (anxious desire), c’est-à-dire un désir qui est indissociable de l’anxiété (ou la crainte) que suscite sa non réalisation. Au fond, on pourrait parler plutôt de deux motifs corrélatifs qui en viennent à causer l’induction de la croyance irrationnelle que p : le désir que p, d’un côté, et l’anxiété envers non-p, de l’autre. Enfin, Lazar (1999) et De Sousa (1988) suggèrent que l’irrationalité cognitive peut dériver non seulement de désirs, mais aussi de toute sorte d’émotions susceptibles d’affecter le jugement des sujets. Lazar (1999, p. 281) regrette, du reste, que « [l]e rôle des émotions dans la formation irrationnelle des croyances ait été largement ignoré dans les débats sur la duperie de soi ».

Comment expliquer cependant qu’un simple désir (ou émotion) puisse être à l’origine d’un processus aussi complexe que la duperie de soi? Selon la conception motivationnelle, cela s’opère par le biais de l’influence que nos affects peuvent exercer sur nos croyances, et plus précisément sur les processus de formation et de révision des croyances. Ce phénomène bien connu des psychologues correspond à ce qu’il est convenu d’appeler l’« irrationalité motivée » (motivated irrationality), dont l’important ouvrage de Pears (1984) tient l’éponyme et que certains appellent métaphoriquement l’« irrationalité chaude » (hot irrationality). Au cours des dernières décennies, de nombreuses études empiriques ont révélé à quel point nos désirs, nos peurs, nos jalousies, nos espoirs et nos angoisses affectent la façon dont nous traitons l’information lorsque nous formons notre jugement et lorsque nous raisonnons.

b. Preuves empiriques de l’irrationalité motivée

Du point de vue descriptif, et indépendamment de toute question normative, la conception motivationnelle présente l’avantage considérable de pouvoir être testée empiriquement. L’idée que les désirs puissent avoir une influence sur les jugements est plutôt ancienne. On peut remarquer par exemple que l’explication de l’acrasie proposée par Aristote (1997, p. 356) repose en grande partie sur cette idée, puisque c’est « sous l’influence de la passion » que l’acrates perd de vue la droite règle et finit par agir à l’encontre de son meilleur jugement. Cependant, on n’a pu démontrer à quel point nos désirs troublent nos jugements qu’assez récemment, grâce à la profusion d’études empiriques menées dans les dernières décennies par les psychologues sociaux. D’une manière générale, ces études montrent que nous avons tendance à croire plus facilement ce qui s’accorde avec nos désirs que ce qui les contrarie.

L’une des premières études de ce type, réalisée par Kassarjian et Cohen (1965), a consisté à soumettre un rapport officiel de santé mettant en garde contre les risques du tabagisme à un ensemble d’individus dont certains étaient fumeurs et d’autres non-fumeurs. Or, comme on pouvait l’anticiper, il s’est avéré que les fumeurs étaient beaucoup moins enclins à croire les arguments scientifiques présentés dans le rapport que les non-fumeurs. Ces résultats suggèrent donc que le jugement des individus fumeurs est d’une façon ou d’une autre biaisé par leur désir de rester en bonne santé (ou, ce qui revient au même, par leur crainte de tomber gravement malades).

Une autre enquête, non moins éloquente, est rapportée par Gilovitch :

Une étude sur un million d’élèves de terminale de lycée a montré que 70% d’entre eux pensaient être au-dessus de la moyenne quant à leurs capacités de direction, et que seulement 2% pensaient être au-dessous de la moyenne. En termes d’aptitudes à la socialisation, tous les étudiants pensaient qu’ils étaient au-dessus de la moyenne. 60% pensaient qu’ils faisaient partie du groupe des 10% les meilleurs, et 25% pensaient qu’ils étaient dans les 1% les meilleurs. Une étude sur les professeurs d’Université montra que 94% d’entre eux pensaient être meilleurs dans leurs travaux que la moyenne de leurs collègues (Gilovitch 1991, p. 77).

Cette enquête a le mérite de montrer non seulement que nos désirs affectent nos croyances, mais aussi à quel point, car rares sont les individus qui se considèrent comme étant en dessous de la moyenne à un niveau ou à un autre. Comme le souligne aussi Kunda (1990, p. 485), « [i]l existe des preuves considérables du fait que chacun a tendance à se considérer soi-même comme étant au-dessus de la moyenne à plusieurs niveaux ». Cette tendance à surestimer la valeur de sa propre personne ne serait donc pas l’apanage d’un groupe restreint d’individus (les « narcissiques »), mais un phénomène plus ou moins généralisé, bien que le degré de cette sorte de surestime de soi puisse varier d’un individu à un autre.

Dans leur ensemble, ces expériences (et bien d’autres encore) confirment que nos croyances se trouvent souvent sous l’influence de nos désirs, en particulier quand elles portent sur l’objet de nos intérêts, de nos attentes ou de nos craintes. Dans un sens, ces résultats ne font que confirmer certaines intuitions du sens commun, qui préviennent que « nous croyons volontiers ce qui nous arrange » (quod volumus, facile credimus), que « l’esprit est toujours la dupe du cœur », ou encore qu’il faut « garder la tête froide » pour bien juger.

c. Les paradoxes surmontés

Outre le fait que la conception motivationnelle s’accorde avec ce que révèlent les études des psychologues sociaux depuis quelques décennies, elle présente aussi l’avantage de surmonter les paradoxes qui menacent la conception intentionnaliste. C’est le cas, tout d’abord, du paradoxe de la stratégie, étant donné que l’on cesse justement de présupposer que le sujet a besoin d’une intention et d’une stratégie pour pouvoir se duper lui-même. De surcroît, le paradoxe doxastique devient lui aussi caduc, dans la mesure où il n’est plus requis que le sujet entretienne deux croyances contradictoires simultanément : il suffit que l’émotion qui trouble son jugement l’amène à interpréter les données pertinentes de façon biaisée, ou bien à réviser progressivement (et donc sans inconsistance synchronique) sa croyance initiale.

Mais du même coup, c’est aussi le paradoxe de l’identité personnelle (ou de l’homoncularisme) qui cesse de poser problème. En réalité, on n’est obligé de postuler l’hypothèse de la division de l’esprit que si l’on admet que le self-deceiver doit être à la fois l’auteur et la victime d’une intention de duperie, et aussi qu’il doit entretenir des croyances contradictoires à un moment donné. Mais si l’on refuse ces deux assomptions, on n’a plus besoin d’admettre que l’esprit est divisé pour rendre compte du phénomène de duperie de soi. Le conflit n’a pas lieu entre des croyances contradictoires, ni entre une croyance et une intention, comme le prétendent les intentionnalistes, mais plus exactement entre ce que revendiquent les désirs et ce que suggèrent des données disponibles. Cela ne veut pas dire que l’esprit n’est jamais susceptible de se diviser – certaines pathologies de dissociation mentale semblent attester de cette possibilité –, mais simplement qu’il n’est pas nécessaire d’admettre que tous les esprits sont essentiellement divisés en des sous-systèmes différenciés, comme le prétendent par exemple les freudiens, pour parvenir à expliquer les cas ordinaires d’irrationalité comme la duperie de soi ou la prise des désirs pour des réalités.

Enfin, la conception motivationnelle semble également capable d’apporter une réponse à ce que l’on pourrait appeler le paradoxe économique des illusions positives. D’après les intentionnalistes, le but de la duperie de soi serait de promouvoir le bien-être psychique du sujet. Pourtant, il semble souvent contre-productif de décider de croire quelque chose de faux au nom du bien-être, dans la mesure où le fait même de croire une fausseté risque d’empêcher l’agent d’intervenir efficacement dans le monde dans le but de maximiser son bien-être futur. En effet, on constate souvent que le fait de se mentir à soi-même est davantage source de malheur que de bonheur, et il n’est pas rare qu’on se rende compte après coup qu’on aurait mieux fait de regarder la réalité en face. Comme le note Elster (1999, p. 438), « celui qui croit que p simplement parce qu’il veut que p soit le cas a plus de chances de voir ses buts frustrés dans le long terme ». C’est d’ailleurs aussi le sens du proverbe espagnol qui prévient que « le mensonge donne des fleurs, mais jamais de fruits » (la mentira da flores, pero nunca frutos).

Or, là encore, l’antinomie semble découler de la supposition que la duperie de soi est intentionnelle, et que le sujet sacrifie sciemment les raisons épistémiques de croire aux raisons d’ordre pratique. Mais si l’on admet, conformément à l’hypothèse motivationnelle, qu’au lieu de prendre intentionnellement l’initiative de se leurrer lui-même, le sujet est simplement troublé par ses émotions au moment où il juge, il n’y a plus lieu de s’étonner qu’il finisse par embrasser la croyance la moins avantageuse du point de vue de son bien-être. En effet, on sait que contrairement aux intentions réfléchies, les émotions sont souvent de mauvaises conseillères. Il incombe aux premières, mais pas aux secondes, de respecter les principes de rationalité et de viser une maximisation de l’utilité espérée.

d. Le problème des cas négatifs

Comment expliquer cependant l’existence de cas dits « négatifs » de duperie de soi (twisted self-deception), dans lesquels le sujet en vient à croire non pas quelque chose de plaisant, mais au contraire quelque chose d’indésirable ? Comme l’observe Davidson (1991a, p. 54-55), « la pensée nourrie par celui qui se dupe lui-même peut être douloureuse ». C’est le cas, par exemple, du mari jaloux qui trouve partout des raisons de soupçonner sa femme d’infidélité ; ou le cas de l’hypocondriaque, qui tend à interpréter la moindre indisposition comme le symptôme d’une maladie grave ; ou encore le cas du paranoïaque, qui se forge systématiquement des versions menaçantes et cauchemardesques de la réalité. Ici, constate aussi McLaughlin (1988, p. 40), « [l’agent] ne prend pas ses désirs pour des réalités, et pourtant il se dupe lui-même ».

Au regard des intentionnalistes, ce type de cas est éminemment paradoxal car on ne voit pas pour quelle raison un agent déciderait intentionnellement de se persuader de quelque chose de pénible. Mais les cas négatifs constituent également un défi théorique pour la conception motivationnelle, car il faut pouvoir rendre compte de ce décalage entre la croyance irrationnelle et les désirs du sujet. Comme le souligne Elster (1999, p. 131), cela semble « doublement irrationnel : avoir des croyances façonnées par ses désirs est en soi irrationnel, mais que les croyances ainsi façonnées frustrent ces désirs au lieu de les satisfaire, cela viole le principe de plaisir aussi bien que le principe de réalité ».

Une hypothèse parfois émise est que l’acquisition d’une croyance indésirable présente au moins l’avantage de supprimer l’anxiété qui est liée à l’incertitude de ne pas savoir. Lazar (1999, p. 275) donne un exemple de ce type : « John pourrait désirer croire que sa femme lui est infidèle afin de mettre un terme à l’obsession pénible que cause l’incertitude : il préfère croire le pire à prolonger un état d’incertitude ». En réalité, le fait même de douter de la fidélité de son partenaire peut devenir à terme une véritable torture affective, et donc un mal à éviter. Songeons par exemple à la lamentation d’Othello, lorsque le perfide Iago parvient à instiller dans son cœur le soupçon et la méfiance à l’égard de la bonne Désdemona : « Par l’Univers ! – s’écrie Othello – Je crois que ma femme est honnête et crois qu’elle ne l’est pas ; je crois que tu es probe et crois que tu ne l’est pas ; je veux avoir quelque preuve […] Oh ! avoir la certitude ! » (Shakespeare 1964, p. 79). L’hypothèse envisagée serait donc que l’aversion envers la pénibilité du doute puisse biaiser le jugement dans le but inconscient de sortir d’un tel état, car il n’est pas exclu que l’anxiété liée à l’incertitude soit encore plus pénible, à terme, que la déception amoureuse elle-même. Une fois que l’on est déçu, on peut au moins « tourner la page », comme on dit, et la douleur finira bien par se dissiper.

Pears (1984, p. 43) considère, de son côté, que dans les cas de jalousie injustifiée la cause de la duperie de soi pourrait être le désir de se prémunir contre d’éventuels rivaux : « nous disons que les spéculations exagérées de la jalousie, qui sont intrinsèquement désagréables, sont la meilleure manière de s’assurer de l’élimination de tous les rivaux ». En soupçonnant sa femme de le tromper, par exemple, le mari jaloux augmente sa vigilance et réduit par la même les chances d’être trompé. La duperie de soi ne serait donc pas motivée ici par un désir immédiat, mais elle n’en resterait pas moins au service d’un autre désir : un désir qui porterait sur un but ultérieur. Pears évoque aussi l’exemple de la personne qui a peur et qui, à cause de cette peur, donne crédit à la moindre suspicion de danger. « Dans le cas de la peur, écrit-il, on peut conjecturer que le but ultérieur est d’éviter le danger, et qu’il est mieux réalisé si l’on exagère ce danger, de telle sorte que l’on prendra sûrement les mesures nécessaires pour l’éviter » (ibid.).

De façon semblable, McLaughlin (1988) explique l’attitude du paranoïaque en faisant voir que celui-ci peut avoir un certain intérêt à croire qu’on médit de lui, même s’il ne désire pas qu’on médise de lui. L’intérêt pourrait être notamment la satisfaction indirecte d’un autre désir, à savoir le désir de se trouver au centre des attentions d’autrui, le raisonnement sous-jacent étant que ses (prétendus) persécuteurs ne passeraient pas autant de temps à conspirer contre lui s’ils ne lui accordaient pas beaucoup l’importance. Enfin, Mele (2001) offre une explication de même type au cas de Dolores, une mère qui se croyait coupable du décès de sa fille quand en réalité cette dernière était décédée à cause d’une leucémie. D’après lui, et conformément à l’hypothèse motivationnelle, la cause d’une telle illusion ne pourrait être qu’un certain désir. « Par exemple, suggère-t-il, le cas de Dolores pourrait impliquer avant tout le désir d’avoir une explication pour la mort de sa fille qui exclue l’hypothèse à ses yeux insupportable que l’enfant ait été frappée au hasard par un coup impersonnel du sort » (Mele 2001, p. 113). Dans chacune de ces explications, par conséquent, nous avons affaire à un désir de q (éliminer ses rivaux, devenir le centre des attentions, donner une raison au décès de son enfant) qui amène à entretenir la croyance indésirable p (que sa femme est infidèle, que l’on médit de soi, que l’on est soi-même coupable du décès de son enfant), pour autant que la croyance que p semble être un moyen indirect d’obtenir q. C’est ce qui fait dire à Pears (1984, p. 43) que la croyance irrationnelle que p fonctionne comme « une sorte de médicament amer », son caractère déplaisant se trouvant compensé par un bien-être ultérieur plus conséquent.

En dépit de son élégance, ce type d’hypothèse soulève cependant certaines difficultés. En particulier, l’efficacité de ce « médicament amer » semble questionnable du point de l’économie de l’appareil psychique. En effet, il est aisé de concevoir, pour chaque cas évoqué, d’autres moyens qui permettraient de satisfaire le désir de q tout en évitant la peine de croire que p. Le mari jaloux, par exemple, pourrait se persuader non pas que sa femme est infidèle, mais que sa beauté et ses qualités morales sont telles qu’elle ne manquera pas d’attiser toutes les convoitises. Sa vigilance et son zèle s’en trouveraient redoublés de la même façon, mais il n’aurait pas à endurer la terrible certitude d’une trahison consommée. Quant au paranoïaque, il est évident qu’il pourrait se placer aussi bien au centre des attentions d’autrui en se persuadant que l’on dit du bien de lui, plutôt que du mal. Et pareillement, la mère qui culpabilise à propos de la mort de sa fille pourrait éviter l’idée insupportable qu’elle perdit son être le plus cher par un malheureux coup du sort en se persuadant que sa fille décéda, non pas à cause d’elle, mais par exemple à cause de l’incompétence du corps médical. Du point de vue économique, donc, la difficulté tient à ce qu’il existe pour chacun de ces cas des baumes beaucoup moins « amers » et tout aussi efficaces qui ne sont pourtant pas privilégiés par les esprits des sujets.


4. Est-il immoral de se duper soi-même ?

a. L’éthique de la croyance

Venons-en, enfin, au problème moral soulevé par ce phénomène : peut-on tenir le sujet qui se dupe lui-même pour responsable de son illusion ? La réponse à cette question semble dépendre de la conception que l’on se fait de la duperie de soi. Si l’on considère qu’il s’agit d’un processus intentionnel, au même titre que la duperie d’autrui, il semble en effet légitime d’imputer à l’agent la responsabilité de ce qui lui arrive. En ce sens, du reste, il ne faudrait peut-être pas parler d’un sujet qui se trouve être dupe de lui-même, comme s’il n’était que victime de ses illusions, mais plus exactement d’un agent qui se dupe lui-même au même titre qu’il accomplit n’importe quelle autre action sur le plan pratique. D’après cette supposition, en tout cas, nous sommes aussi libres de croire ou ne pas croire que de faire ou ne pas faire, et par conséquent tout aussi responsables de nos croyances que de nos actions. Newman (1973, p. 272) résume en quelques mots cet argument : « L’assentiment est un acte de l’esprit, indissociable de sa nature ; et comme d’autres actes, il peut être réalisé à la fois quand il doit être réalisé et quand il ne le doit pas. Il s’agit d’un acte libre, un acte personnel dont l’agent est responsable ». Un autre défenseur de ce point de vue, Chisholm (1968, p. 223), va même jusqu’à comparer l’irresponsabilité épistémique à l’action criminelle : « La croyance peut […] se référer à un acte psychologique – au fait qu’un homme accepte une proposition, la prend pour vraie. Dans ce sens actif de la notion de croyance, une croyance […] peut être dite illégitime [wrong] au même sens où un acte criminel peut être dit illégitime ». Il faudrait donc blâmer l’agent qui se dupe lui-même pour avoir intentionnellement « refusé de regarder la réalité en face », « enfoncé sa tête dans le sable », ou encore pour s’être « voilé la face », pour reprendre quelques expressions du sens commun.

Cette préoccupation d’ordre éthique semble d’autant plus pertinente que l’on sait à quel point l’adoption délibérée d’une croyance fausse risque d’avoir des conséquences néfastes, non seulement pour soi-même, mais aussi pour autrui. Pour s’en rendre compte, il suffit de songer à l’exemple que donne Clifford (1994) d’un armateur qui fait embarquer des émigrants dans un navire vétuste et qui se persuade, en dépit de tous les indices contraires, que le navire est parfaitement fiable et apte à prendre la mer. Il est évident qu’en s’offrant cette illusion rassurante l’armateur met en danger la vie des passagers du navire, car sa décision d’autoriser le voyage se fonde tout entière sur cette croyance infondée. De même, on trouverait immoral que le propriétaire d’un manège forain décide de négliger un défaut de fabrication de sa machine, mettant par là-même en danger la vie de ses clients, sous prétexte que cela vaudrait mieux pour son confort psychologique. D’où la maxime de Clifford (1994, p. 77), à résonance cartésienne, selon laquelle « il est illégitime [wrong], toujours, partout et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base de données insuffisantes ».

Au regard de certains intentionnalistes, la duperie de soi ne constitue donc pas seulement un acte irrationnel, mais aussi et tout autant un acte irresponsable, voire même immoral. Après tout, si l’aveuglement volontaire est (ou implique) une action proprement dite, il semble approprié de juger une telle action à la lumière des normes qui servent à évaluer les actions qui ont lieu sur le plan pratique. Pour autant, il devient pertinent et même indispensable de soulever le problème de l’« éthique de la croyance », se demandant jusqu’à quel point nous avons une responsabilité sur ce que nous croyons. Tel semble être en tout cas le principal attrait de l’intentionnalisme: rendre possible une extension des normes éthiques au domaine épistémique.

b. La responsabilité épistémique indirecte

De prime abord, la principale implication de l’hypothèse motivationnelle sur le plan moral est la déresponsabilisation de l’agent relativement aux attitudes irrationnelles qui surviennent dans son esprit. Puisque l’individu ne prend pas l’initiative de raisonner d’une façon biaisée, et qu’il n’est même pas conscient des multiples façons dont ses désirs sont susceptibles d’affecter son jugement, on ne saurait l’accuser de vouloir se voiler la face.

Cette apparente déresponsabilisation de l’agent irrationnel est un aspect qui rend la théorie motivationnelle peu attrayante aux yeux de beaucoup. En effet, si les agents ne sont pour rien dans le processus qui aboutit à l’irrationalité cognitive, s’il s’agit d’un processus purement causal qui échappe totalement à leur contrôle et à leur conscience, quel sens y a-t-il encore à parler d’une déontologie de la croyance ? On pourra au mieux chercher à éviter des erreurs « froides » de jugement, comme les erreurs de calcul ou les paralogismes (grâce par exemple à des procédures de vérification), mais dans les cas d’irrationalité « chaude », c’est-à-dire d’erreurs « motivées » par l’influence des désirs sur les jugements, il faudra se résigner au constat que les agents sont impuissants et donc irresponsables vis-à-vis de ce qui leur arrive. Sous ces conditions, par conséquent, on ne peut jamais qu’être victime de ses illusions, mais aucunement en être responsable et encore moins coupable. Le sujet qui est dupe de lui-même cesse en définitive d’apparaître comme celui qui refuse de voir la réalité en face pour devenir simplement quelqu’un qui se trouve « aveuglé » par ses désirs.

Cela dit, il ne faut pas perdre de vue le fait qu’une bonne théorie descriptive de l’irrationalité, c’est-à-dire une théorie qui prétend établir comment les phénomènes irrationnels se produisent de facto dans la tête de l’agent, doit être absolument indépendante de toute exigence d’ordre normatif, c’est-à-dire de toute considération relative à la façon dont il serait souhaitable que ces phénomènes se produisent. En particulier, il serait évidemment illégitime de revendiquer que la duperie de soi doit être comprise comme un phénomène intentionnel, dans la mesure où faut pouvoir imputer aux agents la responsabilité de leurs propres illusions.

Mais surtout, la conception motivationnelle n’implique pas nécessairement la déresponsabilisation du sujet qui est victime de ses illusions. Certes, il est d’emblée exclu que l’on puisse être directement responsable de l’irrationalité de ses propres croyances, puisque la duperie de soi a lieu de façon inconsciente et involontaire, exactement comme la prise des désirs pour des réalités, le déni, la rationalisation ou toute autre forme d’irrationalité motivée. Certains auteurs observent néanmoins que, faute de pouvoir décider de croire hic et nunc ce que nous souhaitons, nous demeurons néanmoins responsables du processus de formation de nos croyances, dans la mesure où nous avons un certain contrôle à la fois sur nos facultés cognitives et sur la méthode d’« enquête » plus ou moins fiable que nous choisissons d’employer. Le terme « enquête » (inquiry) doit être compris ici au sens peircien, c’est-à-dire comme désignant l’ensemble d’efforts que nous devons réaliser pour atteindre l’état de croyance (Peirce 1984, p. 275).

La formation de nos croyances semble en effet impliquer une certaine activité de la part du sujet : il faut non seulement prêter attention aux données pertinentes, mais aussi évaluer ces mêmes données et éventuellement articuler un raisonnement. Or, contrairement aux croyances elles-mêmes, qui sont involontaires, ce processus d’enquête semble dépendre au moins en partie de notre volonté. Comme le relève Cohen (1962, p. 22), la formation de nos croyances comporte certes une série d’« expériences cognitives involontaires », comme par exemple le doute, la perplexité et la compréhension, mais ce processus n’en implique pas moins une série d’« actes cognitifs volontaires » sur lesquels nous avons un certain contrôle. Il nous revient, en particulier, de prêter plus ou moins d’attention à l’information dont nous disposons pour établir notre jugement, de privilégier tel ensemble de données pertinentes par rapport à tel autre, de raisonner avec plus ou moins de rigueur, d’accorder plus ou moins de temps à la réflexion, et ainsi de suite. Il faut par conséquent distinguer la croyance en tant que telle (je crois que p) de l’enquête ou du raisonnement qui y conduisent. Bennett (1990) considère pour sa part que l’enquête et le raisonnement font la médiation de la croyance de même que les événements neuronaux font la médiation des gestes corporels.

Or, grâce à cette distinction il est permis de considérer que, à défaut d’être directement responsables de ce que nous croyons, nous sommes néanmoins responsables des activités cognitives qui sont requises pour la formation de nos croyances. L’extension des normes éthiques au domaine épistémique demeure donc légitime du point de vue de l’interprétation motivationnelle, pourvu que l’on circonscrive avec précision les limites de ce domaine. C’est ce qu’Engel souligne avec véhémence :

Si ce qui précède est correct, il est tout aussi faux de dire que nous sommes responsables de nos croyances en vertu d’un contrôle volontaire direct, ou en vertu de raisons pratiques, que de dire que nous ne sommes pas du tout responsables de nos croyances parce qu’elles ne relèvent que de causes qui sont indépendantes de notre contrôle. Nous ne sommes responsables ni des conditions de leur formation (perception, inférence, ouï-dire), qui sont des conditions naturelles dont l’étude incombe à la psychologie, ni des normes qui les gouvernent. Mais nous sommes responsables de la manière dont nous conformons nos croyances à des normes. (Engel 2001, p. 438)

Dans le cas évoqué par Clifford, par exemple, on peut concéder à l’armateur en question le bénéfice du doute et admettre qu’il croyait en toute bonne foi que son embarcation était solide et fiable, en dépit des indices du contraire, car son désir aura peut-être déformé son interprétation de ces indices. En revanche, Clifford a raison d’arguer que cet armateur n’en reste pas moins responsable d’avoir négligé de prendre toutes les précautions nécessaires pour vérifier la rectitude de son jugement et pour s’assurer qu’il ne négligeait aucun élément, d’autant que la vie de ses passagers en dépendait. Devant un enjeu de cette importance, il aurait fallu faire un effort de concentration et d’analyse capable de compenser l’éventuelle influence des émotions sur le jugement, et dans le doute il aurait fallu demander une expertise indépendante (ainsi que la loi l’exige aujourd’hui). De façon semblable, les juges et les journalistes scrupuleux doivent souvent déployer un effort considérable pour « mettre leurs sentiments de côté » afin d’assurer l’impartialité de leurs analyses, bien que l’impartialité absolue demeure bien-entendu un idéal.

Loin d’aboutir à une démission de la question éthique, par conséquent, la conception motivationnelle montre que le domaine éthique peut embrasser l’ensemble de nos attitudes et de nos dispositions, c’est-à-dire non seulement notre comportement (actions), mais aussi notre pensée (croyances). Dans la mesure où nous avons le pouvoir, dans une certaine mesure, de contrôler les conditions causales susceptibles d’affecter notre rationalité, nous avons peut-être aussi le devoir d’exercer ce contrôle afin d’éviter des attitudes irrationnelles indésirables.


Conclusion

Davidson et Elster ont très bien compris que l’explication de la duperie de soi constitue le principal test de mise à l’épreuve pour toute théorie de la rationalité. Une compréhension adéquate de la pensée rationnelle doit pouvoir rendre compte non seulement des succès de la raison humaine, mais tout autant des mécanismes responsables de ses défaillances. Mais nous avons vu que l’étude de ce phénomène irrationnel constitue de surcroît l’occasion privilégiée pour mettre à nu les ressorts de la rationalité elle-même. Les échecs de la raison sont révélateurs des mécanismes qui assurent d’habitude son bon fonctionnement, de même que les fractures, les plaies et les maladies du corps sont révélatrices des mécanismes qui assurent normalement la santé. C’est peut-être en nous intéressant aux dysfonctionnements de l’esprit que nous avons une chance d’accéder aux mécanismes et aux lois qui structurent notre pensée.


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Vasco Correia
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