La philosophie de A à Z

René Descartes (1596-1650) est un philosophe français dont le nom est associé à l’idée de modernité philosophique. Connu pour ses règles de la méthode, qui permettent de distinguer le vrai du faux et de résoudre des questions scientifiques, pour le cogito (« je pense, donc je suis »), et pour sa distinction radicale de l’esprit et du corps, Descartes accorde aussi une place de premier ordre aux vérités de l’expérience, ainsi qu’à l’homme et à ses actions.

Ses œuvres les plus célèbres sont le Discours de la méthode, publié en français en 1637, les Méditations métaphysiques, parues en latin en 1641 et en français en 1647, les Principes de la philosophie, publiés en latin en 1644 et en français en 1647, et les Passions de l’âme, parues en français en 1649. À ces textes s’ajoutent notamment les Règles pour la direction de l’esprit, écrites entre 1619 et 1629 et que Descartes laisse inachevées, Le Monde, traité de physique qu’il renonce à publier suite à la condamnation de Galilée en 1633, et une correspondance qui est aussi un espace d’élaboration de sa doctrine, par exemple la correspondance avec la princesse Élisabeth de Bohême entre 1643 et 1646, dans laquelle Descartes précise ses thèses sur l’union de l’âme et du corps, mais aussi sur les passions et sur le bonheur, et qui relèvent ainsi de la partie morale de sa philosophie.

1. Une méthode de la découverte scientifique

Descartes pense les sciences dans leur diversité comme l’expression d’une capacité de connaître de l’esprit, qui est une, quels que soient les objets auxquels il s’applique. C’est dans cette perspective qu’il réfléchit sur ce que doit être la méthode de la science : un ensemble de « règles certaines et faciles, par l’observation exacte desquelles on sera sûr de ne jamais prendre une erreur pour une vérité, et, sans y dépenser inutilement les forces de son esprit, mais en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie de tout ce dont on sera capable. »

Cette caractérisation de la méthode, énoncée dans une œuvre de jeunesse essentielle, les Règles pour la direction de l’esprit, exprime une confiance dans la capacité de la raison à parvenir à des connaissances certaines. Dans un XVIIe siècle marqué par une révolution scientifique, qui voit notamment la fin du géocentrisme et l’essor de la physique mécanique, Descartes entend œuvrer au progrès dans les sciences, comme Copernic et Galilée. Pourquoi une méthode est-elle requise à cette fin ? Parce que, si « la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes », « ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien. » (Discours de la méthode, I)

Selon le résumé donné dans la seconde partie du Discours de la méthode, l’esprit doit respecter quatre règles : évidence, analyse, ordre, dénombrement. Il s’agit, en évitant la précipitation et la prévention (a), de diviser les difficultés examinées (b), pour les résoudre en allant du plus simple au plus composé (c), en s’assurant de ne rien omettre (d). Cette approche du raisonnement scientifique est inspirée par les mathématiques, dont la certitude est un modèle à suivre. Ainsi pour Descartes, l’ordre logique fourni par les « longues chaînes de raison » (Discours, II) utilisées dans les démonstrations géométriques doit être suivi par-delà les mathématiques abstraites, c’est-à-dire l’arithmétique et la géométrie.

Qu’en est-il alors de la productivité scientifique de ce dispositif ? Le Discours sert de préface à trois traités qui sont des essais de cette méthode : la Dioptrique, les Météores et la Géométrie. Ces textes portent sur les mathématiques « pures », mais aussi sur ces phénomènes physiques que sont les météores et la lumière. Ces derniers sont étudiés du point de vue de leur cause efficiente. Descartes réduit en effet les changements de la matière à des mouvements ; il comprend en termes géométriques le concept de matière, qu’il s’agisse d’un corps inerte ou d’un corps vivant, c’est-à-dire comme de l’étendue en longueur, largeur et profondeur. Il élabore ainsi une physique dite « mécaniste », en ce qu’elle revient à comprendre la nature sur le modèle d’un ensemble de machines soumises à un petit nombre de lois simples et exprimables en termes mathématiques, les lois du mouvement. Cela l’amène, d’une part, à formuler le principe de l’inertie, selon lequel un corps « demeure en l’état qu’il est, pendant que rien ne le change », et « tend à continuer son mouvement en ligne droite » (Principes de la philosophie, II, art. 37 et 39) ; d’autre part, à rompre avec la conception aristotélicienne de l’âme comme principe d’animation et d’organisation, responsable de la nutrition et de la croissance des êtres vivants, et de la sensation et de la motricité chez les bêtes – ces fonctions suivant naturellement, pour Descartes, « de la seule disposition des organes, ni plus ni moins que ne le font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues » (L’Homme). Chose pensante ou esprit, l’âme devient le propre de l’homme.

2. Les fondements de la science : la métaphysique

La volonté de démêler des questions à la fois mathématiques et physiques conduit Descartes à entreprendre une enquête sur les fondements de cette science. Il s’agit de la métaphysique, « qui contient les principes de la connaissance, entre lesquels est l’explication des principaux attributs de Dieu, de l’immatérialité de nos âmes, et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous » (Lettre-préface aux Principes de la philosophie).

Cette métaphysique est exposée dans la quatrième partie du Discours, les Méditations métaphysiques et la première partie des Principes de la philosophie. Dans ces textes, Descartes fait du doute le premier instrument de la recherche de la vérité : il convient de rejeter comme faux tout ce en quoi l’on pourra imaginer le moindre doute, afin de se défaire de ses préjugés et de parvenir, si cela est possible, à des connaissances entièrement certaines et indubitables. Cet usage non sceptique du doute suppose une attitude volontaire et active, qui passe par la recherche de « raisons de douter » : dans la Méditation I, l’argument des illusions des sens, auquel succède celui du rêve, puis l’hypothèse d’un Dieu trompeur, et enfin la fiction d’un malin génie employant « toute son industrie à me tromper », permettent de parvenir à un doute radical et généralisé.

Or ce doute fait bel et bien émerger une première certitude : au moment où je pense, nécessairement j’existe, en tant que chose pensante ou esprit. « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent » (Méditation II). Descartes tire de cette première certitude un critère du vrai : puisque cette connaissance possède les attributs de la clarté et de la distinction, il semble possible d’établir pour règle générale que « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies » (Méditation III). Néanmoins, pour que ce critère puisse être retenu, il faut être assuré que Dieu existe, qu’il est parfait et que tout ce qui est en nous vient de lui : dans le cas contraire, en effet, il sera toujours possible de douter de la perfection de nos facultés, et par conséquent des vérités qui nous semblent très évidentes.

La garantie divine, au fondement de la « vraie et certaine science », est acquise au moyen de deux preuves de l’existence de Dieu : la première, par les effets, consiste à poser que l’idée d’infini que j’ai en mon esprit requiert une cause qui soit elle-même infinie –Descartes montre encore que l’esprit qui a l’idée de Dieu ne pourrait exister sans lui (Méditation III) ; la seconde, a priori, établit que l’existence ne peut être séparée de l’essence de Dieu : ce dernier, comme « être souverainement parfait », existe nécessairement et produit toutes les choses que l’on est capable de concevoir clairement et distinctement (Méditation V). Quelle est alors la cause de l’erreur ? Elle ne vient pas de Dieu mais d’un mauvais usage de nos facultés, lorsque la volonté juge en l’absence d’idées claires et distinctes, ou lorsqu’elle donne son assentiment à des choses obscurément et confusément conçues (Méditation IV).

Dans la mesure où il est possible d’avoir une idée claire et distincte de soi-même, en tant que chose pensante et non étendue, et du corps, en tant que chose étendue et qui ne pense pas, Descartes conclut que l’esprit et le corps sont deux substances distinctes qui peuvent exister l’une sans l’autre (Méditations VI). L’homme serait ainsi composé de deux réalités, l’une physique (le corps), l’autre non physique (l’esprit). Cette position « dualiste » a soulevé un certain nombre de difficultés pour les lecteurs de Descartes ; l’une d’elles a concerné la possibilité d’une interaction causale entre la substance pensante et la substance étendue dans le mouvement volontaire ou la sensation (voir l’article causalité mentale, GP) : si l’esprit est immatériel et inétendu, comment pourrait-il agir sur le corps matériel et étendu ? Et comment le corps pourrait-il en retour agir sur l’esprit, en causant ses sensations et ses passions ?

Pour Descartes, le fait que l’esprit et le corps soient deux substances de diverses natures ne les empêche toutefois pas de pouvoir agir l’une sur l’autre ; cette interaction est d’ailleurs rendue manifeste par des expériences « très certaines et très évidentes » (Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648), dont il n’est donc pas permis de douter.

3. Au-delà de la métaphysique : les vérités de l’expérience

Les vérités de la métaphysique ne sauraient en effet remettre en cause les vérités de l’expérience, quand bien même elles seraient difficiles à « concevoir bien distinctement et en même temps » (Lettre à Élisabeth, 28 juin 1648). Cela concerne particulièrement les thèses relatives à l’homme, qui imposent de penser l’esprit et le corps à la fois comme deux choses et comme une seule : pour Descartes, bien que distincts, l’esprit et le corps de l’homme sont étroitement unis, au point de former « un seul tout ». C’est ce dont témoignent nos sensations de douleur, de faim, ou de soif, qui ne dépendent ni de l’esprit seul, ni du corps seul, mais « de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps » (Méditation VI).

Comment concevoir cette union de deux substances hétérogènes, l’une incorporelle et l’autre corporelle ? Dans les Passions de l’âme (art. 31-35), Descartes indique que l’esprit a son siège principal dans le cerveau, et plus précisément dans la glande pinéale, où il exerce immédiatement ses fonctions : tel serait le lieu de l’union et de l’interaction entre l’esprit et le corps. Ces détails physiologiques ne font pas disparaître en eux-mêmes la difficulté liée à la façon dont une substance incorporelle peut être unie à une substance corporelle, mais cette union n’en est pas moins concevable, pour Descartes, à condition de recourir aux notions et aux facultés qui conviennent. Or si « l’âme ou l’esprit ne se conçoit que par l’entendement pur », et « le corps, c’est-à-dire l’extension, les figures et les mouvements, par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination », les « choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps ne se connaissent qu’obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ; mais elles se connaissent très clairement par les sens » (Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643).

L’union de l’esprit et du corps est donc quelque chose qui se vit au lieu de s’analyser et de se comprendre : « … c’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. » (ibid.) Cela n’implique pas d’accorder la première place à l’expérience sensible au détriment de la réflexion philosophique, puisqu’il est « nécessaire d’avoir bien compris, une fois en sa vie, les principes de la métaphysique …, qui nous donnent la connaissance de Dieu et de notre âme » (en tant que chose pensante distincte du corps). Mais ces principes ne doivent pas faire douter des évidences de l’expérience, tout comme ces évidences ne sauraient amener à rejeter les acquis de la métaphysique, ces différentes connaissances, très claires et certaines, devant être conservées.

Cette nécessité de tenir ensemble les vérités de la métaphysique et de l’expérience se retrouve dans les textes relatifs au libre arbitre humain et à la toute-puissance divine. Descartes indique en effet que lorsque nous pensons à la puissance infinie de Dieu, nous ne pouvons pas ne pas croire que toutes choses dépendent de lui, y compris les actes de notre volonté. Pourtant, il est aussi « évident que nous avons une volonté libre, qui peut donner son consentement ou ne le pas donner quand bon lui semble » (Principe, I, art. 39). Chacun peut ainsi faire l’expérience de son libre arbitre, qui « consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne » (Méditation IV). Quelle conclusion faut-il dès lors tirer ? Pour Descartes, aucune de ces évidences ne saurait primer sur l’autre et l’invalider : « … comme la connaissance de l’existence de Dieu ne nous doit point empêcher d’être assurés de notre libre arbitre, pour ce que nous l’expérimentons et le sentons en nous-mêmes, ainsi celle de notre libre arbitre ne nous doit point faire douter de l’existence de Dieu. » (Lettre à Élisabeth, 3 novembre 1645)

Faire de la philosophie, ce n’est donc pas spéculer et oublier de vivre, mais acquérir l’ensemble des connaissances utiles à la vie. Selon Descartes, la sagesse recherchée par le philosophe est « une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut connaître, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts » (Lettre-préface aux Principes).

4. La morale

Descartes n’oublie à aucun moment l’homme et les fins de son action. Ainsi le Discours, après avoir énoncé les règles de la méthode, met en place une morale provisoire (« par provision ») : celle-ci doit permettre de régler ses actions, qui ne souffrent aucun délai, pour éviter l’irrésolution et vivre le plus heureusement possible pendant que l’on s’applique à la recherche de la vérité. Cette morale se décompose en quatre maximes, sur lesquelles la Lettre à Élisabeth du 4 août 1645 reviendra également :

1) « obéir aux lois et aux coutumes de mon pays »,

2) « être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais »,

3) « tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune et à changer mes désirs que l’ordre du monde »,

4) « faire une revue sur les diverses occupations qu’ont les hommes en cette vie, pour tâcher à faire choix de la meilleure » (Discours, IV).

Ces règles semblent appeler le développement futur d’une morale plus parfaite. Or, si l’œuvre de Descartes ne contient pas une telle morale, conçue comme un ensemble de préceptes explicites et systématiques, elle ne pose pas moins des conditions pour bien vivre, en bonne santé et heureux, en concevant le bonheur en lien avec un travail sur soi et sur ses désirs. « Car il n’y a personne qui ne désire se rendre heureux ; mais souvent plusieurs n’en savent pas le moyen ; et l’indisposition qui est dans le corps, empêche que la volonté ne soit libre » (Lettre à Élisabeth, 1er septembre 1645). Les Passions de l’âme proposent ainsi une réflexion morale sur l’usage des volontés. Aux yeux de Descartes, l’homme est doué de libre arbitre parce que sa volonté est libre par essence et indifférente, en tant que « faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires » (Lettre à Mesland, 9 février 1645). Mais Descartes ne promeut pas l’indifférence entendue comme « l’état dans lequel se trouve la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien » : il en fait « le plus bas degré de la liberté » (ibid. et Méditation IV). Au contraire, l’exercice accompli de la liberté requiert la connaissance du vrai et du bien. Rechercher cette connaissance et s’efforcer de juger en s’appuyant sur elle (Lettre à Élisabeth, 15 septembre 1645), c’est être digne de « louange » : « on doit nous attribuer quelque chose de plus, de ce que nous choisissons ce qui est vrai, lorsque nous le distinguons d’avec le faux, par une détermination de notre volonté, que si nous y étions déterminés et contraints par un principe étranger. » (Principes, I, art. 37) À partir de là, Descartes peut établir dans les Passions (art. 153) que l’homme généreux est celui qui est conscient que la libre disposition de ses volontés lui appartient, et qui a résolu d’en bien user. Cela suppose du recul par rapport à ses passions, capacité qui revient à faire preuve de vertu, condition du bonheur.

Bibliographie

L’édition de référence des textes de Descartes est : Œuvres de Descartes, par Ch. Adam et P. Tannery, nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel, 11 vol., Paris, Vrin-CNRS, réimp. au format de poche, Paris, Vrin, 1996. On dispose également de l’édition Alquié, moins complète mais qui présente l’avantage de proposer des traductions de textes écrits uniquement en latin : Œuvres philosophiques de Descartes, par F. Alquié, 3 vol., Paris, Garnier, 1963-1973, rééd. Paris, Classiques Garnier, 2010.

Une nouvelle édition des œuvres complètes de Descartes est en cours de publication sous la direction de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner : R. Descartes, Œuvres complètes, Paris, Gallimard. Les volumes parus sont : 1/ Premiers écrits. Règles pour la direction de l’esprit (2016) ; 2/ Discours de la méthode et Essais. Autres textes mathématiques. Traité de mécanique (2009) ; 3/ Correspondance (2 volumes, 2013).

Au lecteur désirant lire les principaux textes de Descartes dans des éditions séparées, on peut recommander les éditions suivantes :

Descartes, R., Règles pour la direction de l’esprit, Paris, Le Livre de poche, 2002

Descartes, R., Discours de la méthode, Paris, GF Flammarion, 2016.

Descartes, R., Méditations métaphysiques, Objections et Réponses suivies de quatre lettres, Paris, GF Flammarion, 2011.

Descartes, R., Principes de la philosophie : Première partie, sélection d’articles des parties II, III et IV et Lettrepréface, Paris, Vrin, 2009.

Descartes, R., Les passions de l’âme, Paris, Vrin, 1994.

Descartes, R., Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, Paris, GF Flammarion, 1993.

Pour aller plus loin dans la compréhension de la philosophie de Descartes, on pourra se reporter aux ouvrages suivants, qui reviennent sur les différents aspects de son œuvre et sur les contresens à éviter à propos de ce philosophe à la fois bien et mal connu du grand public :

Buzon, F. de, Cassan, É., et Kambouchner, D. (dir.), Lectures de Descartes, Paris, Ellipses, 2015.

Kambouchner, Denis, Descartes n’a pas dit. Un répertoire des fausses idées sur l’auteur du Discours de la méthode, avec les éléments utiles et une esquisse d’apologie, Paris, Belles Lettres, 2015.

Sandrine Roux
Université de Franche-Comté
sandrine.roux@univ-fcomte.fr

Elodie Cassan
Université Paris XII
ecassan@gmail.com