La philosophie de A à Z

Samuel Beckett imagine le dialogue suivant,  entre un client et son tailleur qui a mis un temps fou à lui confectionner un pantalon : « – Dieu a fait le monde en six jours, et vous, vous n’êtes pas foutu de me faire un pantalon en six mois. – Mais, monsieur, regardez le monde, et regardez votre pantalon ». Le terme de « création » a au moins deux acceptions  : un sens cosmogonique, qui désigne la production de l’ensemble de ce qui existe (l’univers ou cosmos, et tout ce qu’il contient) ; et un sens anthropologique qui désigne toute activité productrice (artistique ou industrielle) suffisamment nouvelle pour être remarquée. La différence n’est pas seulement une différence d’échelle : créer l’univers, c’est autre chose que créer des start-up ou confectionner des pantalons, à plus grande échelle. Le pantalon est taillé dans du tissu. Dans quel matériau le monde est-il taillé ? La création du monde, si toutefois c’est autre chose qu’une métaphore, risque de ne pas être un événement du même genre que la création d’une start-up. Ce n’est peut-être même pas un événement du tout

1. Pas besoin de création

Une vache regarde passer un train. Habituée des convois ferroviaires, notre vache reconnaît des wagons, tirant d’autres wagons, mais cette fois il n’y a rien que des wagons. A aucun moment n’apparaît de locomotive ou d’engin motorisé dans le convoi. Alors qu’est-ce qui fait rouler le convoi ? Suffit-il de répondre qu’il y a toujours un wagon n+1 qui tire le wagon n ? Est-ce qu’on tient là une explication du mouvement d’ensemble du convoi ? C’est une des questions posées par le concept de création. On peut expliquer pas mal de choses dans l’univers. On les explique les unes par les autres. Est-il nécessaire, est-il même raisonnable de vouloir expliquer l’existence de l’univers lui-même par une réalité d’un autre type ? Il semble bien qu’une explication naturaliste, ne faisant intervenir que des paramètres et des structures naturelles, soit plus simple, plus prudente et plus légitime que le recours à une entité surnaturelle. Pas besoin de création : l’enchaînement naturel des causes et des effets suffit. Il n’y a pas de raison de réclamer une cause absolument première (la motrice du convoi ferroviaire). Ce qu’Epicure et Lucrèce affirment : « rien n’a jamais été engendré à partir de rien par la divinité ». On applique à l’ensemble de la réalité la méthode scientifique du chimiste Lavoisier : « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ». C’est encore la position de Bertrand Russell pour qui « l’univers existe, un point c’est tout ». Tout provient donc perpétuellement d’antécédents physiques. Le naturalisme, la doctrine que toute existence et toute explication sont naturelles, est une bonne position par défaut. Ce sera donc au partisan d’une création de l’univers de nous donner des raisons d’exclure une régression de causes naturelles à l’infini. Il devra dire pourquoi des causes physiques ou naturelles ne le satisfont pas, et quel avantage procure le recours à un créateur, que nous ne voyons pas, pour expliquer une nature, que nous voyons.

2. Création ex nihilo / création ex materia

L’idée de création au sens cosmogonique semble appartenir exclusivement au registre des croyances religieuses. Il faut toutefois souligner que, de même qu’il y a des religions sans dieux (le bouddhisme, le jaïnisme), il y a des religions sans créateur. On oppose généralement la conception grecque d’un cosmos éternel, à la conception hébraïque, puis chrétienne et musulmane, d’un cosmos doté d’un commencement dans le temps. La création serait une croyance révélée, alors que l’éternité d’un monde existant par soi serait un principe rationnel.

Mais il s’agit peut-être d’un cliché culturel, dans la mesure où une exception de taille vient le contredire : c’est la doctrine de Platon, selon laquelle « l’univers est engendré ».

Un premier problème peut être soulevé : l’idée de création au sens cosmogonique semble résulter de l’extrapolation au cosmos de la pratique humaine de fabrication. On infère la production du monde de la pratique humaine (confection de vêtements, construction de maison, fondation de villes, création d’institutions…). Or, le propre de la fabrication humaine (artisanale, esthétique ou industrielle) c’est de présupposer des matériaux et des outils de fabrication, un contexte d’insertion, des circonstances d’apparition, ou des moyens d’expression. A proprement parler, les réalisations humaines ne sont jamais que des transformations. Sur ce modèle, on peut concevoir la création du monde comme la transformation d’un chaos, d’un tohu-bohu, d’une matière préexistante. La création est alors une mise en ordre (les Grecs parlaient de diakosmèsis, c’est-à-dire de « mise en cosmos »). Mais si, au moyen de la création, c’est tout l’univers qui est produit, alors aucun ingrédient, aucun matériau ne préexiste. D’où deux conceptions rivales de la création cosmogonique : une création ex materia et une création ex nihilo. L’idée de création ex nihilo ne signifie pas que le rien, le nihil, serait la matière dont Dieu fait quelque chose : en ce sens l’axiome épicurien ex nihilo nihil fit (rien ne naît de rien) reste parfaitement valable. Ex nihilo signifie au contraire : ce n’est pas à partir de quelque chose que Dieu fait exister quoi que ce soit. Bien sûr, il ne suffit pas de dire que la création ex nihilo n’enfreint pas le principe ex nihilo nihil fit pour avoir montré qu’elle était vraie. Le principe selon lequel rien ne naît de rien vaut à l’intérieur de l’univers physique. Toute la question est de savoir si l’univers lui-même peut tenir son existence d’autre chose que de lui-même. Or, il existe toute une tradition argumentative qui prétend justifier par voie d’argument la création ex nihilo. L’argument développe une suggestion ironique de Platon, qui se demande comment le « démiurge » (« l’artisan et père de l’univers ») a bien pu introduire nombres, figures et proportions géométriques dans une matière rebelle à l’ordre et à l’harmonie, et seulement soumise à une nécessité aveugle. Il a dû se montrer très persuasif ! Ou alors c’est que, contrairement à la représentation anthropomorphique, il n’a pas été limité par une matière préexistante (argument repris par toute une tradition, de Philon d’Alexandrie à Bacon, Voltaire, et même Kant). En voici le schéma :

  1. Le monde est ordonné sous l’action du démiurge
  2. La mise en ordre du monde suppose la docilité de la matière
  3. Si la matière existe indépendamment du démiurge, il n’y a aucune raison qu’elle se prête docilement à son action
  4. Si l’existence de la matière dépend du démiurge, il est probable qu’elle sera naturellement docile à son action
  5. Conclusion : il est plus probable que le démiurge ait créé la matière qu’il a mise en ordre, plutôt qu’il n’ait arrangé une matière dont la constitution et les propriétés pouvaient échapper à son contrôle.

Ce raisonnement ne rend pas la création plus familière : nous n’expérimentons pas une production à partir de rien. Même nos actes libres ne procèdent pas de rien : nous les posons sur la base de décisions motivées par des observations et des expériences passées.

Il existe bien sûr des arguments contre la création. On peut faire valoir qu’il est impossible de concevoir que « quelque chose »  puisse venir de « rien », ou succéder à « rien ». C’est une objection de Hume, selon laquelle nous ne disposons d’aucune expérience de prétendue création : nous n’avons jamais vu des mondes se créer. Tout au plus pouvons-nous concevoir, sur la base de nos impressions passées, des transformations d’états de choses en autres états de choses.

On peut également refuser la prémisse (1) dans le raisonnement cité plus haut, en disant, à la suite de Lucrèce ou de Jacques Monod, que l’apparence d’ordre et de régularité des édifices atomiques n’est que l’exception qui confirme la règle d’un chaos perpétuel.

Ensuite, il ne suffit pas d’admettre la validité du principe de raison suffisante (« Tout ce qui existe doit avoir une cause ou une raison de son existence ») pour arriver à coup sûr à une cause première (qui porterait avec elle sa propre raison d’exister). Car on pourrait très bien être reconduit, par ce principe, à autant de causes premières qu’il y a d’éléments ultimes de la réalité, et non pas à un unique Dieu créateur. Il ne suffit pas d’affirmer que tout doit avoir une cause pour être autorisé à conclure qu’il y a une cause unique de toutes les réalités. C’est le sophisme de la composition que Hume critiquait : « tout homme a une mère » n’implique pas « il y a une mère de tous les hommes ».

3. Révélation ou raisonnement ?

Si la création, c’est-à-dire la production de l’univers par un agent surnaturel, n’offre aucune analogie avec un quelconque mode de production humain d’œuvres ou d’objets, on peut se demander s’il s’agit encore d’une conception rationnelle. Ce défaut d’analogie entre la création cosmogonique et nos créations, toujours partielles et temporaires, peut laisser penser que la création n’est qu’un mythe. Les philosophes auraient donc eu tort d’essayer d’argumenter, comme on vient de le voir, en faveur d’une création ou contre elle. La question de la création de l’univers ne serait pas dans les cordes de la raison, ce serait au pire une superstition (c’est-à-dire le recours imaginaire à un être surnaturel) ou, au mieux, une croyance révélée.

On peut toutefois se demander si l’affirmation d’une création de l’univers pourrait relever exclusivement d’une révélation. En effet, pour être à même de reconnaître quelque chose comme une révélation surnaturelle, ne faut-il pas avoir admis au préalable, ou au moins être prêt à reconnaître, que l’univers physique n’est pas causalement clos, et qu’une puissance surnaturelle peut intervenir dans la trame des événements physiques et ou psychiques pour nous y délivrer la révélation en question ? Autrement, quelle raison aura-t-on de se fier à cette révélation venue d’on ne sait où ? Ce pourra être un rêve, une hallucination, une mauvaise blague qu’on nous aura faite. En outre, une véritable intervention surnaturelle n’aurait aucune chance d’atteindre son destinataire si son auteur ne maîtrisait les lois physiques, les interactions psychologiques etc. Ce que, par hypothèse, le créateur de ces lois et de ces interactions est certainement en mesure de faire. Par conséquent, si une révélation est possible, elle semble ne pouvoir venir que d’un créateur, ou avec son aval. Du point de vue de sa réception, une révélation ne pourrait alors être acceptée de façon justifiée que par qui aurait déjà admis que le monde dépend, quant à son existence et à son fonctionnement, d’un agent surnaturel. Il serait incohérent d’affirmer : le monde existe et fonctionne tout seul, il est fermé à toute intervention surnaturelle, mais je crois par révélation qu’il est créé. A moins d’admettre la possibilité de l’intervention d’un pouvoir créateur, on ne saurait être fondé à identifier la moindre révélation surnaturelle. Il serait alors légitime de pouvoir discuter rationnellement de la création, en amont de toute révélation, et d’interroger les raisons que nous pouvons avoir d’admettre ou de refuser que l’univers doive son existence à un agent surnaturel.

Remarquons aussi que si la création n’était pas une question philosophiquement discutable, il faudrait avoir un autre accès à la notion de Dieu que celle d’un Dieu créateur. Historiquement, avec Maïmonide (XIIème siècle) puis Thomas d’Aquin (XIIIème siècle), c’est le partage suivant qui a été proposé : on peut rationnellement démontrer que le monde est créé (i.e. doit son existence à un agent surnaturel), en revanche la question de savoir si le monde a un commencement temporel ou non est objet de révélation, pas de démonstration. Est-ce que les données de la cosmologie contemporaine rendent caduc ce schéma ?

4. Création et temps

Nos créations humaines s’inscrivent dans le temps. En va-t-il de même pour la création au sens cosmogonique ? C’est la réflexion que se fait Platon dans le Timée : « le temps est né avec le monde ». Si le temps, au lieu d’être un cadre métaphysique absolument indépendant, est une dimension propre à l’univers existant, alors ce n’est pas dans le temps que Dieu crée le monde. C’est encore la réflexion de saint Augustin, dans les Confessions : aucun temps n’existe, qui ne soit créé par Dieu, de sorte que « ce n’est pas selon le temps » que Dieu précède les temps; autrement il ne précéderait pas tous les temps. Avicenne (au XIème siècle) et Averroès (un siècle après) concevront même que le monde est éternel (au sens où il a toujours existé), mais que cependant il dépend d’un créateur. Ce créateur n’est jamais resté inactif, ce qui coupe court aux objections néoplatoniciennes selon lesquelles il serait indigne de concevoir un Dieu oisif puis créateur. Philosophes et théologiens ont ainsi souvent dissocié la question de la durée d’existence de l’univers et la question de sa dépendance par rapport à un créateur. Thomas d’Aquin affirmera que la seule priorité de Dieu sur le monde qui peut être rationnellement prouvée, c’est une priorité de nature, et non une priorité de durée.

Leibniz fera encore état, sur le ton d’une évidence bien connue, de la possibilité d’un monde éternel et qui néanmoins dépend d’une raison dernière des choses, extramondaine, à savoir Dieu. Même si par ailleurs, Leibniz émet des réserves sur l’éternité effective du monde (du fait de l’essentielle instabilité de la matière qui le composerait), cela n’enlève rien à la compatibilité conceptuelle entre être éternel et être créé. Samuel Clarke, disciple de Newton, est encore plus explicite à ce sujet : « entre nous et les athées la question n’est pas de savoir s’il est possible que le monde soit éternel mais s’il est possible que le monde soit l’Etre original, indépendant, existant par lui-même. Ce sont deux questions très différentes. Plusieurs de ceux qui ont embrassé la première se sont déclarés sans détour contre la seconde. » Clarke considère que la question de savoir si le monde a une durée antérieure éternelle n’est pas une question décidable rationnellement, et qu’il faut éventuellement aller en chercher la décision dans la révélation. Par ailleurs, si Dieu est un être intemporel, peut-on lui attribuer des actions se succédant au cours d’une durée ? Le fait que l’effet de l’action créatrice soit un univers temporellement ordonné n’implique pas que l’opération de créer soit elle-même inscrite dans le temps. De ce point de vue, les nombreux récits de création (les récits de l’ancienne Egypte, de Babylone, la Genèse, les récits védiques, la Théogonie d’Hésiode) proposent une mise en scène pittoresque mais peut-être trompeuse en décrivant l’action des dieux ou d’un Dieu sur un Chaos comme un processus temporel.

Cette dissociation entre commencement du monde et création, Etienne Klein l’a reformulée en distinguant la question « d’où vient l’univers ? » et la question « d’où vient qu’il y a un univers? ». La question « d’où vient l’univers ? » est une question de traçabilité physique. La question « d’où vient qu’il y a un univers ? » est une question d’explication ultime. L’une implique un concept physique de commencement, l’autre un concept métaphysique d’origine radicale, et pose la question d’une éventuelle explication ultime. Dans la mesure où la métaphysique théiste fait intervenir un agent surnaturel, il devrait être clair que cette tentative d’explication ultime de l’univers par un créateur ne relève pas de l’explication scientifique. La création dont parle le métaphysicien, est une question de « relation de dépendance de tout ce qui existe par rapport à un principe créateur ». Ce n’est pas une question de processus physique de passage du néant à l’univers. Les créationnistes ont tendance à confondre ces deux questions, en identifiant création et Big Bang, ou encore en déclarant que les images du rayonnement fossile de l’univers nous montrent le « visage de Dieu ».

5. Une question métaphysique et non physique.

Cette distinction entre commencement physique et création métaphysique, Georges Lemaître, fondateur de la Théorie du Big Bang n’a cessé de la maintenir : « Personnellement, écrit-il, j’ai toujours essayé de montrer que la science laissait place à un commencement naturel du monde ». Lemaître affirme, à rebours de tentatives de récupération apologétique, que le fait de ne plus pouvoir extrapoler les lois physiques vers le passé ne nous autorise pas à parler de création surnaturelle. Affirmer la création surnaturelle, c’est être en mesure de dire : il n’y a rien avant le monde. Mais si « avant » n’a pas de sens chronologique, nous ne sommes plus en mesure d’affirmer ni existence ni inexistence de quoi que ce soit avant les débuts de l’univers observable. Pour autant, cette hypothèse cosmogonique physique ne préjuge pas de l’issue du débat métaphysique : « Une telle théorie reste entièrement en dehors de toute question métaphysique ou religieuse. Elle laisse le matérialiste libre de nier tout être transcendant » (juin 1958, Congrès Solvay). Dans sa dernière conférence intitulée Univers et atome (1963), Lemaître précise : « Le problème de la création garderait tout son sens métaphysique, dans le sens de la dépendance de tout être, de nous-mêmes. […] Ce problème serait totalement dégagé de la cosmogonie ». La physique pose la question : quelles peuvent être les états antérieurs de l’univers, étant données les lois de la nature. La métaphysique demande pourquoi il y a un univers et des lois. Le fait que cette question n’appelle pas de réponse scientifique n’en fait pas une question oiseuse ou irrationnelle. Elle reste ouverte à la discussion argumentée.

Faute de distinguer les deux questions, on se livre à des inférences douteuses, qu’elles soient théistes ou athées, comme par exemple telle célèbre déclaration de la Brève histoire du temps de Stephen Hawking. « Tant que l’univers, écrit-il, avait un commencement, on pouvait supposer qu’il avait un créateur. Mais si l’univers était vraiment complètement auto-contenu, sans bord ni frontière, il n’aurait ni commencement ni fin : il serait, tout simplement. Quelle place resterait-il pour un créateur ? ». Le raisonnement de Hawking stipule que pour avoir un créateur, l’univers doit avoir un commencement. (Et sa contraposée : pas de commencement, pas de créateur). Certes, si les sciences de la nature étaient en mesure d’affirmer qu’à un moment donné, il n’y a rien du tout, alors l’existence subséquente de quoi que ce soit réclamerait une explication. Mais la prémisse « il était une fois rien du tout » reste, semble-t-il, hors de portée des sciences de la nature. Et quand même elle le serait, rien n’autorise un physicien ou un théologien à boucher les trous de l’explication scientifique en mobilisant des entités surnaturelles.

Mais alors quelles raisons pouvons-nous avoir d’affirmer l’existence d’une origine absolue de l’univers, quelle que soit son origine temporelle ? Que pouvons-nous répondre, et d’ailleurs pouvons-nous seulement répondre à la question : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ».

6. Deux concepts de causalité

Pour montrer que l’explication ultime ou la cause première de toutes choses ne se trouvait certainement pas dans l’univers, quand bien même cet univers aurait une durée antérieure illimitée, Leibniz recourait à une comparaison. Il imaginait un livre qui aurait existé de tout temps, réédité sans interruption, et dont les éditions successives auraient toujours été copiées l’un sur l’autre. Leibniz remarque qu’il est toujours possible, dans ces conditions, d’expliquer la énième édition en se reportant à la n moins unième sur laquelle elle a été copiée (avec les changements et les mises à jour qui s’imposent). Mais Leibniz affirme qu’on n’arrivera jamais, en remontant en arrière à autant de livres qu’on voudra, à la raison complète de l’existence de ce livre : « on pourra toujours se demander, pourquoi de tels livres ont existé de tout temps, c’est-à-dire pourquoi il y a eu des livres et pourquoi ainsi rédigés ». « Ce qui est vrai des livres, dit Leibniz, est aussi vrai des différents états du monde, dont le suivant est en quelque sorte copié sur le précédent, bien que selon certaines lois de changement. Aussi loin qu’on remonte en arrière à des états antérieurs, on ne trouvera jamais dans ces états la raison complète, pour laquelle il existe un monde et qui est tel ». L’explication physique d’un état du monde par l’état précédent, dans une régression à l’infini, n’est pas incompatible avec une explication métaphysique de l’existence même de ces états, avec leurs lois de changement. Ce sont deux choses aussi différentes que le sont l’auteur du manuscrit et les copistes qui le retranscrivent.

La question philosophique de la création dépend du concept de cause qu’on accepte de mobiliser. Ou bien ce que l’on appelle cause, c’est seulement un antécédent coordonné avec son successeur selon une habitude de concomitance ou une règle de consécution. Ou bien la cause est ce qui, par son acte, est responsable de la production de l’effet.

On peut s’estimer satisfait si, pour chaque état de l’univers, il existe une explication en termes de lois de la nature et d’un état antérieur (ou, pour chaque wagon, un autre wagon qui le pousse). Et, le cas échéant, le fait de ne plus pouvoir remonter à un état antérieur ne nous autorise pas à affirmer qu’avant, il n’y avait rien. L’absence d’extrapolation vers le passé ne permet pas une extrapolation vers l’absence, en l’occurrence vers un néant précédent l’existence de l’univers. C’était la position de Hume. Si chaque élément a une explication, pas besoin d’une explication de l’ensemble. Et cependant, la question de savoir pourquoi il y a des lois de la nature, et des états de l’univers, peut être posée. C’est une question métaphysique. Imaginons, à la place de notre train de wagons sans locomotives, un carambolage impliquant un nombre infini de véhicules initialement à l’arrêt. Chaque conducteur peut dire que c’est l’automobiliste de derrière qui est la cause de son emboutissement. Plusieurs réactions sont possibles. La réaction bureaucratique : il suffit que chaque automobiliste envoie à son assureur les coordonnées de l’assurance de la voiture qui a embouti la sienne. Une réaction plus juridique : qui est en définitive responsable de l’accident ? Et qui doit payer ? Cette demande d’explication ultime en termes d’un agent responsable peut suggérer d’autres questions. Dans la mesure où le résultat de la création ressemble parfois à un jeu de massacre, la question de la théodicée (quel Dieu a pu créer un monde où le mal semble prospérer ?) ne manquera pas de se poser. Mais elle ne se pose que si on a admis un Dieu créateur, responsable ultime de l’existence et du fonctionnement de l’univers.

Bibliographie commentée

Le Timée de Platon est dans la tradition occidentale le texte philosophique qui a servi de matrice à bien des réflexions sur la création. L’opuscule de Leibniz Sur l’origine radicale des choses est disponible en édition scolaire (présentation par Pierre-Yves Bourdil, Hatier 1994). Les Dialogues sur la religion naturelle de David Hume (trad. Michel Malherbe, Vrin) mettent en discussion l’argument cosmologique inspiré de Leibniz. Le lecteur intrigué par la distinction entre création et commencement  pourra lire : Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, textes traduits et présentés par C. Michon, O. Boulnois et N. Dupré La Tour, Paris, Flammarion, 2004. L’intéressant livre d’Antonin-Dalmace Sertillanges, L’idée de création et ses retentissements en philosophie (Paris, Aubier 1945), développe le caractère atemporel de la création, conçue comme relation de dépendance et non comme production physique de l’univers. On pourra également se reporter à plusieurs articles de l’anthologie de R. Pouivet et Cyrille Michon, Philosophie de la religion, approches contemporaines, Paris, Vrin 2010, notamment celui de Stephen T. Davis, « L’argument cosmologique » (pp. 131-159).

Paul Clavier
paul.clavier@ens.fr
ENS Ulm