La philosophie de A à Z

La création au sens cosmogonique dont il sera question ici (c’est-à-dire au sens d’une production de l’existence de l’univers) est généralement tenue pour un vestige de mentalité préscientifique de l’humanité. Il importe cependant de distinguer au moins deux conceptions : la conception transitive qui fait de la création le passage d’un état de choses vide (le « néant ») à un état de choses où existe l’univers (ou le multivers), et la conception relationnelle où la création est la relation de dépendance de l’univers (ou du multivers) vis à vis d’un créateur. La première conception pose de nombreux problèmes conceptuels et crée d’inutiles confusions avec des questions scientifiques. La seconde conception respecte l

’autonomie des sciences de la nature et permet de rouvrir la question d’une explication ultime de l’existence de l’univers (ou du multivers). De sorte que la question de la création n’a peut-être pas de lien essentiel avec celle de l’âge de l’univers… Pour autant, la notion de création n’est pas à l’abri des critiques : il s’agit d’une opération sans équivalent observable, qui semble défier des principes de rationalité élémentaires tels que « rien ne naît de rien » ou « rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme » ; or la transformation de « rien » en « tout » pose un problème. Parler de création, c’est assurément s’attaquer à une question « ultime ». Pas seulement l’interrogation métaphysique très générale : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », mais « Qu’est-ce qui fait que cet univers existe ? ». On peut estimer que c’est une question de physique dans laquelle le philosophe n’a pas son mot à dire, ou que ce genre de questions excède notre capacité de traitement rationnel. C’est pourquoi nous allons considérer un certain nombre de raisons a priori d’exclure le concept de création, avant d’évaluer des tentatives d’argumenter en faveur d’un créateur.


Table des Matières

1. La critique humienne

a. Inconcevabilité de la création, par défaut d’analogie sensible
b. Doute sur la notion même de « cause d’existence »
c. Le principe de raison suffisante et la régression infinie des causes
d. Le sophisme de la composition
e. Le tout, une fiction arbitraire

2. La critique kantienne

a. L’unité de l’expérience
b. L’antinomie de la raison pure : première antinomie
c. L’antinomie de la raison pure : quatrième antinomie

3. La critique positiviste contemporaine (Carnap)

a. L’élimination de la métaphysique
b. La question du cadre linguistique
c. Brèves réponses
d. Une option insistante

4. Création et temps

a. Quelques jalons historiques
b. Etat de la question
c. La distinction commencement physique/origine métaphysique dans le débat contemporain
d. L’imagerie d’Épinal
e. Le maître et le Big Bang
f. Le retour de l’argument du « kalâm »

5. Ex nihilo

a. Ex nihilo vs ex materia.
b. Ex nihilo nihil fit
c. L’analyse de Geach

6. La création ex nihilo : mythologie, révélation ou philosophie ?

a. L’idée de création, une intrusion du dogme religieux dans l’histoire de la philosophie ?
b. La création, une doctrine exclusivement révélable ?
c. Argumentation directe contre le caractère exclusivement révélé de la création.

7. Création et conservation : le concept de création continuée

a. Cause d’existence et temporalité
b. L’argumentation de Boèce de Dacie
c. Création continuée ou continuation de l’existence des créatures ?


1. La critique humienne

La charge empiriste (notamment humienne) contre l’utilisation du concept de création comprend au moins cinq salves : a. une attaque contre l’absence de documentation observationnelle ; b. la revendication d’existences non causées ; c. une mise en cause de l’utilisation du principe de raison suffisante dans l’argument dit « cosmologique » ; d. le sophisme de la composition ; e. le caractère fictif et arbitraire de l’idée du « tout ».

a. Inconcevabilité de la création, par défaut d’analogie sensible

Nous n’avons jamais vu des mondes se produire, nous ne sommes pas en mesure d’observer un néant absolu dont tout sortirait. C’est l’objection que Philon fait à Cléanthe à la fin de la Deuxième Partie des Dialogues sur la religion naturelle de Hume. Cléanthe défend un « théisme expérimental ». Il prétend que, sur la base de notre expérience, nous sommes conduits par un raisonnement analogique à poser un auteur de l’univers. Philon lui oppose : « Avez vous jamais de vos propres yeux vu se former des mondes ? […] Auquel cas, veuillez détailler votre expérience, et proposer votre théorie » (Hume 1997 [1776 posth.], 107). Une réponse simple à l’objection consiste à remarquer que nous nous prononçons souvent sur des processus inobservables. Nous attribuons des pouvoirs causaux à des objets ou à des personnes, dont nous ne voyons que l’effet, et pas l’opération. Il est peut-être exorbitant de réclamer, pour tout processus, une traçabilité en termes d’impression sensible. Pour autant, l’objection humienne conserve toute sa force : quelle opération attribuons-nous exactement à un créateur de l’univers ? Afin de donner à la thèse de la création une bonne plausibilité a priori, Richard Swinburne affirme que « créer ex nihilo est une action élémentaire parfaitement concevable ». « Créer ex nihilo, écrit-il, n’est pas quelque chose dont les êtres humains soient capables, mais il est assez facile de concevoir qu’ils puissent l’être. Il est logiquement possible que je puisse me découvrir la capacité de faire apparaître devant moi un encrier ou de me faire pousser un sixième doigt, aussi facilement que je suis capable maintenant de bouger ma main. Différents tests (par exemple, sceller la pièce et évaluer avec soin son contenu) pourraient montrer que l’encrier ou le doigt n’ont pas été faits à partir d’une matière existante » (Swinburne 2004, 49-50). Mais le test empirique que propose Swinburne, s’il garantit que le concept de création ex nihilo n’est pas dénué de signification, ne rend pas ce concept plus familier pour autant. On remarquera d’ailleurs que ce test n’est opératoire que dans le cas d’une création partielle et dans le cadre d’une succession temporelle. Un huissier doit en effet procéder à l’inventaire des éléments existant avant la création ex nihilo de telle entité qui va venir s’ajouter à l’inventaire du monde.

Le concept d’une création ex nihilo totale sans succession temporelle reste donc, pour nous, sans analogie. Dès lors, pour motiver le recours à ce concept, il faudrait pouvoir aire apparaître que l’hypothèse plus « naturelle » (en tous cas moins extraordinaire en apparence) d’une auto-existence et d’une auto-conservation de tous les composants de l’univers est moins probable que celle de la création ex nihilo. Il faudrait que la création ex nihilo soit dotée d’un pouvoir explicatif supérieur à l’hypothèse naturaliste, selon laquelle l’existence de l’univers est suffisamment expliquée par des processus et des entités naturels.

b. Doute sur la notion même de « cause d’existence ».

Une seconde objection porte sur la notion de cause d’existence. Hume conteste la division primitive qui, selon Duns Scot, nous impose de distinguer toute la réalité en « chose créée et chose incréée, c’est-à-dire en chose qui tient son existence de soi et chose qui tient son existence d’autre chose » (Incipit des Questions quodlibétiques). Descartes reprend cette division dans ses Principes : tout ce qui existe ou bien « a besoin d’autre chose pour exister » ou bien « n’a besoin d’aucune autre chose pour exister » (Principia, I, § 51, A.-T. VIII-1, 24). Or, n’avoir besoin d’aucune autre chose pour exister peut signifier : n’avoir besoin que de soi pour exister (donc exister à partir de soi) ou au contraire : n’avoir besoin de rien du tout pour exister, exister sans raison. C’est cette dernière option, ignorée ou exclue par la tradition, que revendique Hume : « mais dire qu’une chose est produite, ou pour m’exprimer plus exactement, vient à exister, sans cause, ce n’est pas affirmer qu’elle est elle-même sa propre cause ; tout au contraire, le fait d’exclure toutes les causes extérieures exclut a fortiori la chose même qui est créée. Un objet qui existe absolument sans cause ne sera certainement pas sa propre cause, et quand vous affirmez que l’un résulte de l’autre, vous supposez ce qui justement est en question et tenez pour acquis qu’il est totalement impossible qu’une chose puisse jamais commencer à exister sans cause » (Hume 1995 [1738], 141-142). Telle est en substance la suggestion de Hume : pourquoi une chose n’aurait-elle pas l’existence, sans la tenir d’elle-même ni d’autre chose ? Elle existerait, un point c’est tout. Il ne s’agit pas de suggérer qu’une chose pourrait tenir son existence de « rien », mais simplement que rien ne l’oblige à tenir son existence de quoi que ce soit. Ainsi quelque chose pourrait n’exister ni par autre chose, ni par soi. Cette option mérite en effet d’être prise en compte. Il revient donc au défenseur d’une thèse de la création de donner les raisons pour lesquelles il estime que le monde ne peut exister sans cause, ou du moins les raisons pour lesquelles il est plus probable que le monde doive son existence à une cause créatrice.

c. Le principe de raison suffisante et la régression infinie des causes

Hume se penche sur l’argument cosmologique, qui est le principal argument en faveur d’un créateur. Hume laisse le partisan de l’orthodoxie rigide reconstituer de la manière suivante cet argument commun : « Tout ce qui existe doit avoir une cause ou une raison de son existence; étant absolument impossible pour quoi que ce soit de se produire soi-même, ou d’être la cause de sa propre existence. Par conséquent, en remontant des effets aux causes, nous devons ou bien suivre le cours d’une succession infinie, sans jamais aucune cause dernière, ou bien avoir enfin recours à quelque cause dernière, qui est un être nécessairement existant, qui porte en lui la raison de son existence, et qui a déterminé quelque chose à exister plutôt que rien, et a accordé l’existence à une possibilité particulière, à l’exclusion des autres » (Hume 1997 [1776 posth.], 166).

Tout d’abord, l’argument recourt au principe de raison suffisante. Sa formulation leibnizienne était : « rien ne se fait sans raison suffisante, c’est-à-dire que rien n’arrive, sans qu’il soit possible à celui qui connaîtrait assez les choses, de rendre une raison qui suffise pour déterminer, pourquoi il en est ainsi, et pas autrement » (Leibniz 1996 [1714], 228). Hume le reformule comme suit : « Tout ce qui existe doit avoir une cause ou une raison de son existence ». La mobilisation de ce principe manque, selon Hume, de constance. Une fois qu’on est, grâce à ce moyen de transport, remonté du monde à Dieu comme à sa cause première, on en descend, alors qu’il faudrait soumettre Dieu à ce principe de raison suffisante. Hume considère qu’en s’arrêtant à un Dieu créateur, on suspend arbitrairement ce principe, excluant du même coup la régression des causes à l’infini. En outre, à supposer qu’on ait épuisé les facteurs explicatifs physiques, est-il légitime d’en appeler à une cause métaphysique ? Hume ne le croit pas. Expliquer ce qu’on voit par ce qu’on ne voit pas, n’est-ce pas lâcher la proie pour l’ombre ? N’est-il pas préférable de se contenter d’une explication naturelle en termes de lois, de variables et de constantes ? Toutefois, même si l’on n’était pas convaincu par la légitimité de l’exigence d’une recherche de cause responsable ultime, et qu’on dût se ranger à la possibilité d’une régression causale infinie, il n’est pas certain que nous serions par là débarrassés d’une entité éternellement préexistante. C’est ce que suggère plaisamment J. – L. Mackie : « Si chaque entité était transitoire, il faudrait la veine la plus incroyable pour que leur tuilage (leur recouvrement) se poursuive pendant un temps infini. Deuxièmement, même devant une veine aussi incroyable, on pourrait considérer la série temporelle par tuilage comme étant elle-même quelque chose qui a déjà duré un temps infini, et donc ne serait pas quelque chose de transitoire » (Mackie J.-L., 1981, 89). L’objection de la régression causale indéfinie contre l’argument cosmologique n’est donc pas si redoutable. Mais elle affaiblit l’argument cosmologique qui, au lieu d’aboutir à un créateur, débouche sur une processus sempiternel de production d’univers. Dans les débats contemporains, plusieurs versions de l’argument cosmologique sont discutées. Il apparaît que, sans une forme ou une autre du principe de raison suffisante (Pruss, A, 2004), il devient arbitraire de remonter d’un univers que nous observons à un créateur que nous ne voyons pas.

d. Le sophisme de la composition

Hume note également que l’argument cosmologique commet le sophisme de la composition. Il est peut-être légitime, pour tout état de chose entrant dans la composition de l’univers, d’en demander une explication. Mais demander une explication du composé, c’est superflu et pas raisonnable. Nous devons nous contenter, le cas échéant, d’une explication des composants particuliers. Dès que nous l’avons nous devons nous déclarer satisfaits. Pourtant, si a, b, c, d, … sont les entités ou les états de choses qui composent l’univers, l’explication de chaque composant de l’univers se fera ou bien en termes d’un autre composant (par exemple un état antérieur de l’univers) ou bien en termes d’une entité ou d’un agent distinct. Ce qui n’est pas possible, c’est que a, b, c, d, … soient auto-suffisants pour une explication. Si, par exemple, a explique b, qui explique c, qui explique d, alors a sera l’explication de toute la série. Les autres membres auront beau s’expliquer les uns par les autres, le premier membre de la série réclamera une explication à son tour (et elle ne peut pas être circulaire). Il se peut aussi que les chaînes explicatives soient parallèles (sans intersection): a explique b qui explique c, a’ explique b’ qui explique c’, ou multifactorielles : a, b, et c expliquent d; f, g, h et i expliquent j, tandis que a’ et b’ expliquent c’, etc. Il pourrait même y avoir autant d’explications ultimes que de réalités ou d’états de choses à expliquer. Dans tous les cas, il y a des facteurs primitifs d’explication (a, ou bien a et a’, ou bien a, b, c, f, g, h, i, a’ et b’) et leur explication, si elle est possible, sera bien une explication du tout. Si maintenant on affirme que l’univers est composé d’une infinité d’états de choses qui s’expliquent à tour de rôle les uns par les autres, alors on peut faire valoir que c’est l’existence de la série infinie d’états de choses (si elle est physiquement envisageable) qui doit être justifiée. Leibniz comparait ainsi les états successifs de l’univers à un livre recopié indéfiniment d’un exemplaire sur l’autre. On aurait certes une explication de l’édition n+1 par l’édition n, mais cela ne répondrait pas à la question de savoir qui est l’auteur du livre. Deux intuitions s’opposent ici : celle selon laquelle si tout dans l’univers reçoit distributivement une explication, on n’a pas besoin de chercher une explication collective du tout, et celle selon laquelle l’explication du tout relève d’un autre ordre que la somme des explications des parties. C’est justement contre l’idée de « tout » que Hume décoche un dernier trait destiné à ruiner l’argumentation rationnelle en faveur d’une création.

e. Le tout, une fiction arbitraire.

Par ailleurs, Hume affirme que de toutes façons, l’idée d’un tout de la réalité est une fiction arbitraire de notre esprit. A fortiori, chercher à lui attribuer une cause, c’est s’interroger sur l’origine d’une idée arbitraire, et non sur une impression réelle. Mais ce tabou sur l’idée de totalité est facile à enfreindre. Considérons l’ensemble des entités et des processus composant l’univers, moins un atome. Nous avons bien affaire à une partie de l’univers (presque au complet). En quoi l’adjonction d’un atome rendrait ce tout « inaccessible » ? Hume suggère par ailleurs que nous ne pouvons pas tirer de conclusion sur un objet qui est seul de son espèce. C’est l’objection qu’on retrouvera dans le positivisme de Comte et jusque chez Jacques Monod ou Jacques Merleau-Ponty (« d’un événement unique la science ne peut rien dire ni rien faire », (Merleau-Ponty J., 434-435). Une réponse intéressante est donnée par Richard Swinburne : « Les cosmologistes tirent des concluions scientifiques très bien testées à propos de l’Univers pris comme un tout, tout comme les anthropologues physiques à propos des origines de l’espèce humaine …» (Swinburne R., 2010 [1968], 176). En outre, comme le note encore Swinburne, « l’unicité est relative à une description ». L’Univers (ou le multivers) a beau être unique, il n’en est pas moins, comme le système solaire, un ensemble d’entités physiques distribuées dans l’espace-temps.


2. La critique kantienne

Emmanuel Kant est souvent invoqué comme le philosophe qui aurait mis fin, avec rigueur, à la métaphysique théiste traditionnelle, d’après laquelle le monde doit son existence à Dieu. Selon la critique kantienne, la raison théorique ne peut jamais avoir affaire à une cause étrangère du monde, mais seulement à des phénomènes qu’elle ordonne selon un principe de causalité. En outre, l’affirmation d’un commencement du monde dans le temps, ou encore celle d’une cause de l’existence du monde serait matière à antinomie (c’est-à-dire qu’on pourrait la justifier et la contredire par des arguments également rationnels). Sa remise en cause de la doctrine métaphysique de la création repose donc d’une part sur l’analyse du pouvoir de connaître théorique, d’autre part sur la découverte d’antinomies de la raison pure.

a. L’unité de l’expérience

Dans la Deuxième Analogie de l’expérience, Kant dénonce dans le concept de création l’intrusion d’une cause étrangère dans le monde phénoménal : « La création ne peut être admise comme donnée parmi les phénomènes, parce que sa simple possibilité détruirait déjà l’unité de l’expérience […] » (Ak. III, 177). Pourtant cette objection a quelque chose de déplacé. Quel philosophe sérieux a jamais admis la création comme donnée parmi les phénomènes ? Ni Augustin, ni Thomas, ni Leibniz, ni Clarke ni Georges Lemaître ne se sont jamais aventurés à décrire la création comme un événement ayant des coordonnées spatio-temporelles, comme une transformation ou un changement empiriquement constaté. Le diagnostic de Kant est incontestable : la création du monde physique n’obéit pas au principe de clôture causale. Mais le malade diagnostiqué par Kant est un malade imaginaire, ou plutôt un malade imaginé.

Il y a en outre un risque d’incohérence dans la disqualification kantienne du concept de création. Kant poursuit  en effet : « Tandis que, si je considère toutes les choses, non comme phénomènes, mais comme choses en soi, et simplement comme objets de l’entendement, elles peuvent, alors même que ce sont des substances, être regardées comme dépendantes, quant à leur existence, d’une cause étrangère […] » (Ak. III, 177). Ce qui pose un problème : si une cause étrangère produit l’existence des choses en soi, et si les choses en soi affectent notre sensibilité, produisant en nous des phénomènes (que Kant définit comme représentations sensibles, modifications de notre sensibilité), alors il faudra dire, par transitivité : une cause étrangère produit (au moins en partie) l’expérience. Mais Kant revendique que « l’entendement est auteur de l’expérience ». L’unité de l’expérience repose sur les formes a priori de la sensibilité et de l’entendement. Or, si les représentations sensibles qui sont la matière de l’expérience sont en partie l’effet de choses en soi affectant notre sensibilité, lesquelles choses en soi dépendent d’un créateur, qu’est-ce qui garantit cette unité ? Loin d’ignorer ce problème, Kant y reviendra dans sa Critique de la raison pratique (Ak. V, 105) ainsi que dans sa Critique de la faculté de juger.

b. L’antinomie de la raison pure : la première antinomie.

La limitation du pouvoir de connaître aux seuls phénomènes est, selon Kant, le remède à la crise de la raison théorique qui, abandonnée à sa quête de connaissances inconditionnées ou absolues, se trouve en proie à une antinomie.

Kant le reconnaît lui-même : bien que la création ne concerne pas les phénomènes dont l’enchaînement causal est par construction soumis aux conditions formelles a priori de la sensibilité et de l’entendement humains, la question de savoir si les choses en soi doivent ou non leur existence à un créateur se pose. C’est pourquoi dans l’Antinomie de la raison pure, Kant revient à la charge et teste à nouveau la possibilité pour la raison théorique de se prononcer sur l’existence d’un être nécessaire qui serait cause du monde.

Le Premier conflit de l’antinomie met aux prises une thèse : « le monde a un commencement dans le temps » et une antithèse : « le monde est infini par rapport au temps (n’a pas de commencement) ». Comme tel, ce conflit n’a pas directement affaire avec la notion de création, sauf si on sous-entend que la création implique un commencement du monde, mais c’est bien ce que semble admettre Kant qui écrit : « Un commencement du monde est une condition nécessaire de son existence ». Kant prétend que la thèse (« le monde a un commencement dans le temps ») se démontre par l’absurde, étant donné que (1) « le monde n’a aucun commencement relativement au temps » implique (2) « une éternité a été parcourue jusqu’à chaque instant donné », et que (2) implique (3) « une série infinie d’états successifs des choses s’est écoulée dans le monde » Or, affirme Kant, (4) « aucune synthèse successive ne peut achever une série infinie », donc (5) « une série du monde infinie écoulée est impossible », ce qui nous conduit à nier (3) donc (2) donc (1).

Une analyse précise de cette « preuve » montre que, de (4) à (5), la conséquence n’est pas bonne, puisque Kant « infère, sur la base d’une impossibilité subjective d’appréhender (la série infinie des états écoulés) une impossibilité objective d’existence »(Kemp Smith N., 1918, 485). Affirmer que ce qui n’est pas synthétisable par nos facultés n’est pas possible est une forme d’anthropomorphisme un peu excessive: à ce compte, le fait que nul ne puisse énumérer tous les entiers naturels prouverait que l’ensemble de ces entiers est impossible (Strawson P., 1966, 176 ; Bennett J., 1974, 119).

Quant à l’argumentation de l’antithèse, elle n’est pas plus probante. Là encore, Kant procède par réduction à l’impossible. Il suppose donc que le monde a un commencement dans le temps :

(1) Si le monde a un commencement, il y a un temps où le monde n’est pas (un temps vide) qui précède ce commencement.

(2) Aucune partie d’un temps vide ne peut être distinguée en termes de condition d’existence plutôt que de non-existence (de ce qui va commencer).

(3) DONC  « nulle naissance d’une quelconque chose n’est possible dans un temps vide ».

(4) DONC « le monde lui-même ne peut avoir aucun commencement ».

La première inférence présuppose qu’une durée finie a parte ante présuppose un temps précédant le commencement. En outre, la proposition (2) n’implique pas la (3). Rien n’empêche qu’une partie du temps « vide » soit choisie arbitrairement pour que le monde commence. « Le mieux que cet argument puisse faire apparaître, c’est que si le monde a eu un commencement, alors la question « Pourquoi a-t-il commencé à ce moment plutôt qu’à un autre ? » ne peut, par principe, recevoir de réponse. La conclusion que le monde n’a pas de commencement suivrait seulement s’il y avait des raisons adéquates de croire que, si le monde avait commencé, alors la question de savoir pourquoi il a commencé à tel moment plutôt qu’à tel autre dût en principe avoir une réponse. Kant ne nous donne aucune raison d’accepter cette croyance » (Strawson, P.F., 1966, 177-178).

c. L’antinomie de la raison pure : la quatrième antinomie

Le quatrième conflit de l’antinomie s’intéresse plus directement au problème d’un être nécessaire qui serait cause du monde. Mais Kant va réintroduire le point de vue temporel, et interroger une éventuelle cause du monde en termes de synthèse des phénomènes dans le temps. Kant prétend neutraliser les deux thèses suivantes : « Au monde appartient quelque chose qui, soit comme sa partie soit comme sa cause, est un être absolument nécessaire » et « Il n’existe aucun être nécessaire, ni dans le monde ni hors du monde, qui soit sa cause ». Or la preuve de la thèse aussi bien que celle de l’antithèse exigent que la causalité de l’être nécessaire soit soumise aux mêmes lois que la causalité phénoménale… Pour débouter le concept de création, Kant est donc contraint de le confondre avec un processus causal soumis aux lois de la nature. Une note de Kant éclaire sa stratégie de phénoménalisation de la cause première. Il distingue deux sens du mot commencer ; un sens actif : « la cause commence (infit) une série d’états comme constituant son effet », auquel cas la cause pourrait fort bien être extérieure à la série qu’elle déclenche sans l’inaugurer, et un sens passif : « la causalité intervient (fit) dans la cause elle-même » (Ak. III, 315), la causalité est alors soumise à la « loi dynamique de détermination de tous les phénomènes dans le temps » (Ak. III, 315). Or Kant exclut, sans autre forme de procès, le premier sens, qui est justement le concept d’une création au sens radical. On peut donc regretter que Kant soit si souvent invoqué comme celui qui aurait définitivement montré, sur le mode analytique, les contradictions inévitables de la métaphysique théiste. Le traitement réservé par Kant à la notion d’être nécessaire cause du monde n’est pas très différent dans l’Antinomie de ce qu’il est dans les Analogies de l’expérience. Ce traitement de choc revient à exclure toute causalité hétérogène : le monde doit être conçu comme un enchaînement de phénomènes homogènes. Ce qui constitue très probablement une saine règle de méthodologie des sciences, mais exclut la question métaphysique d’une origine radicale, d’une cause première qui ne serait pas seulement la première des causes secondes.


3. La critique positiviste contemporaine (Carnap)

Selon le verdict positiviste, l’explication scientifique doit se borner à coordonner des faits, à relever des relations répétables entre observations à l’intérieur d’un cadre dont il n’est pas légitime d’interroger l’existence.

a. L’élimination de la métaphysique

Selon Carnap, la question de la création, l’énigme du fait que le monde existe, fait partie des questions métaphysiques qu’il faut éliminer, dans le sillage de Hume et de Kant, en dénonçant leur signification invérifiable et leur défaut de scientificité. L’enquête métaphysique se présente en effet comme une recherche des conditions ou des éléments ultimes de la réalité (on disait autrefois que la métaphysique était la science des premières causes et des premiers principes). Les entités avec lequel travaille le métaphysicien (l’existence, Dieu, l’âme, la liberté, etc.) semblent échapper à toute vérification expérimentale. Dès lors, ne faut-il pas interdire la métaphysique, à cause de ce flou artistique qui soustrait ses affirmations à toute forme de test rationnel ? C’est bien le grief de Carnap contre les « métaphysiciens » : « à la question de savoir « quel est le principe (suprême) du monde » (ou bien « des choses », « de l’être » « de l’étant »), [ils] répondent par exemple que c’est l’Eau, le Nombre, la Forme, le Mouvement, la Vie, l’Esprit, l’Idée, l’Inconscient, l’Action, le Bien, etc. Or, si l’on demande au métaphysicien à quelles conditions un énoncé de la forme « x est le principe de y » est vrai, et à quelles conditions faux, bref quelles sont les marques distinctives ou la définition du mot « principe », il répondra par des mots ambigus et indéterminés : « x est le principe de y » doit signifier « y procède de x » ou « l’être de y repose sur l’être de x ». Certes, le plus souvent, ces mots ont une signification claire : par exemple, nous disons d’une chose ou d’un processus y qu’il « procède de x » quand nous observons que les choses ou les processus de l’espèce de x sont souvent ou toujours suivis de l’espèce y (relation causale au sens d’une succession soumise à une loi). » (Carnap R., 1985 [1933], 155). Carnap ne conteste donc pas a priori la pertinence de questions métaphysiques. Il déplore l’ambiguïté et l’indétermination des outils conceptuels mobilisés dans le traitement de ces questions.

b. La question du cadre linguistique

Une autre objection plus radicale vise l’élimination des questions sur la réalité du monde, donc a fortiori sur la cause de son existence. Carnap considère qu’une question n’a de légitimité qu’à l’intérieur d’un cadre linguistique prédéfini. Ainsi, par exemple, des questions portant sur le « monde des choses » ne sauraient porter que sur des entités internes au « système spatio-temporellement ordonné des choses et événements observables ». Par exemple : « Y a-t-il une feuille de papier blanc sur mon bureau? », « Le roi Arthur est-il actuellement vivant? », « Les licornes et les centaures sont-ils réels ou simplement imaginaires? » et d’autres semblables. En un mot, les questions d’existence sont des questions internes, relatives à l’adoption d’une théorie, d’un système de référence, ou d’un « schème conceptuel » : « Le concept de réalité à l’œuvre dans ces questions internes, affirme Carnap, est un concept empirique, scientifique, non métaphysique. Reconnaître la réalité d’une chose ou d’un événement veut dire réussir à l’incorporer dans le système des choses, à telle ou telle position d’espace-temps, de sorte qu’il s’ajuste aux autres choses reconnues comme réelles, selon les règles du cadre. De ces questions, ajoute Carnap, nous devons distinguer la question externe de la réalité du monde des choses lui-même. Contrairement aux premières, la question n’est posée ni par l’homme de la rue, ni par les scientifiques, mais seulement par les philosophes. Les réalistes répondent par l’affirmative, les idéalistes subjectifs par la négative, et la controverse se poursuit depuis des siècles sans être jamais résolue. Et elle ne peut l’être, parce qu’elle est mal conçue. Être réel au sens scientifique veut dire être un élément du système ; ce concept ne peut donc être appliqué de manière sensée au système lui-même » (Carnap, R. 1958, 206-207, tr. fr. 1997, 315-316). Si l’interrogation ne peut porter que sur le contenu du système de référence, et pas sur le cadre lui-même, alors la question de la cause de l’existence du système sera caduque.

c. Brèves réponses

On peut répondre brièvement à cette interdiction des questions métaphysiques par deux remarques. Que la question de la réalité du monde extérieur ne soit pas une question scientifique, c’est un fait. La méthodologie d’une science présuppose la définition d’un domaine d’entités, d’objets, de phénomènes au sujet desquels ladite science proposera une théorie, des expériences, des classifications, etc. Et si une science peut être amenée à réviser la liste des entités dont elle tient compte, entités sur lesquelles repose la description des phénomènes qu’elle prend en charge, cette réforme se fait à l’intérieur du cadre linguistique propre à la théorie scientifique. Que, par ailleurs, les réalistes et les idéalistes subjectifs n’aient pas vidé leur querelle est exact. Mais rien n’empêche, sur la base d’un monde des choses supposé réel, d’interroger les causes de son existence, de la même façon qu’à l’intérieur de ce monde, on est en droit de s’interroger sur les causes qui font qu’on y trouve telles entités, telles interactions, telles structures, telles dispositions. Les questions métaphysiques, pourrait-on répondre à Carnap, ne peuvent pas être disqualifiées au seul motif qu’elles seraient extérieures au cadre conceptuel, alors que les questions scientifiques resteraient sagement cantonnées à l’intérieur. Elles portent sur les mêmes objets (le ciel et la terre, les être humains, leurs actions), mais sont en effet plus radicales. Elles généralisent l’enquête spontanée sur les raisons et les causes qui expliquent la présence des objets et leur comportement. La métaphysique n’est donc pas condamnée à invoquer un langage oraculaire ou transcendant. Si on prétend trouver une explication dans la supposition d’un agent surnaturel, capable de produire l’existence d’un monde ordonné, cette hypothèse devra rester intelligible à l’intérieur du cadre linguistique usuel, l’agent en question faisant l’objet d’une description définie : « le x qui est responsable de l’existence des objets y, z, t ». On devra alors certainement réviser notre concept de cause qui, à l’évidence, n’aura pas le même sens appliqué à l’existence des choses et à la transformation de leurs états.

d. Une option insistante

Wittgenstein qualifie d’illusion la conception moderne du monde pour laquelle « ce qu’on appelle les lois de la nature sont les explications des phénomènes naturels » et qui prétend que, par ces lois, « tout est expliqué ». Car pour expliquer véritablement « tout », la conception moderne du monde devrait expliquer l’existence même des lois de la nature. D’où sortent-elles ? Wittgenstein trouve « les Anciens plus clairs, dans la mesure où ils reconnaissent clairement un terme premier, Dieu ou le Destin » (Tractatus logico-philosophicus, 6. 371 et 6. 372). Par ailleurs, Wittgenstein se montre très sceptique sur le pouvoir explicatif de la création : « le créateur au commencement du monde, voilà qui certes n’explique rien de la réalité, mais c’est un point de départ acceptable pour les humains » (Wittgenstein L., 1966, 32)


4. Création et temps

Le problème de la temporalité de l’acte créateur est un problème central. On va poser quelques jalons historiques, avant de discuter la question en démêlant les questions scientifiques (comme celle de l’âge de l’univers observable) et la question métaphysique d’une éventuelle création.

a. Quelques jalons historiques

Platon avait suggéré que « le temps est né avec le monde », autrement dit que la variable temps n’a pas de signification en l’absence de processus physiques. De sorte qu’on pourrait parler de durée a parte ante de l’univers (ou d’âge de l’univers), mais en toute rigueur, l’univers ne naîtrait pas dans le temps. Mais même si le temps existe indépendamment de processus physiques, la question de la cause d’existence de l’univers peut être dissociée de celle de sa durée de vie antérieure. Chalcidius, commentateur et traducteur du Timée, l’affirme avec force : « L’origine du monde est causale, non temporelle ». D’où une conséquence remarquable : «  Ainsi il se peut que le monde sensible, même s’il est corporel, soit éternel, et cependant qu’il soit fait et ordonné par Dieu » (Chalcidius 1962, 74). Avicenne, dix siècles plus tard, affirmera que l’acte créateur n’est pas un principe de mouvement qui ressortit à la physique, mais un principe donateur d’existence (Avicenne 1980 : 212). Thomas d’Aquin affirmera que, rationnellement on peut démontrer « la priorité de Dieu sur le monde en nature seulement » et non « selon la durée » (S.T., Ia, Quaest. 46, art. 1, Ad octavum). Leibniz fera encore état, sur le ton d’une évidence bien connue, de la possibilité d’un monde éternel et cependant dépendant inévitablement d’une raison dernière des choses, extramondaine, à savoir Dieu (Leibniz 1939, [1694], 78).

On peut récapituler avec Samuel Clarke la dissociation entre création et commencement temporel : « […] Il ne s’agit pas entre nous et les athées de savoir « s’il est possible que le monde soit éternel » mais « s’il est possible qu’il soit l’Etre original, indépendant, existant par lui-même. Ce sont deux questions très différentes. Plusieurs de ceux qui ont embrassé la première se sont déclarés sans détour contre la seconde. […] Mais ces questions, en quel temps le monde a-t-il été créé ? la création a-t-elle été faite, à proprement parler, dans le temps ? ces questions, dis-je, ne sont nullement faciles à décider par la raison (comme il paraît par la diversité des opinions que les anciens philosophes ont eues sur cette matière), ce sont des choses dont il faut aller chercher la décision dans la révélation » (Clarke S., 1843 [1706], 34 et 40).Etat de la question.Il n’y a donc pas d’un côté les philosophes qui pensent que le monde est créé parce qu’il a un commencement (ou plutôt une durée a parte ante) et de l’autre ceux qui estiment que le monde n’est pas créé parce qu’il est éternel. Les deux critères de la durée d’existence du monde et de sa dépendance ontologique sont relativement indépendants, ce qui offre non pas deux, mais quatre possibilités : 1°) on peut concevoir un monde éternel et existant par soi : c’est le monde d’Epicure ou de Spinoza ; 2°) on peut concevoir un monde temporellement fini et existant par soi par création spontanée : c’est dans une certaine mesure la suggestion de David Hume, et celle que Stephen Hawking a adoptée assez récemment (Hawking et Mlodinow, 2010, 180) ; 3°) on peut concevoir un monde qui soit l’effet éternel d’une cause éternelle : c’est le scénario envisagé par Philon, les Néo-platoniciens, Avicenne, Averroès, possibilité niée par Bonaventure mais accordée par Thomas d’Aquin, Leibniz, Clarke ; 4°) et enfin un monde temporellement fini existant en vertu d’une cause : c’est la conception la plus intuitive (ou naïve), mais pas celle qui est la plus aisée à justifier par la seule raison. Récapitulons l’état de la question au moyen du tableau ci-dessous :

L’univers est éternel a parte ante est « nouveau »
dépend d’un créateur est l’effet éternel d’une cause éternelle (comme l’empreinte d’un pied éternel sur le sable d’une plage éternelle) a été créé

à un moment du temps

ou

au commencement du temps

ne dépend pas d’un créateur a toujours existé de lui-même (ou sans cause) s’est mis tout à coup à exister de lui-même


c. La distinction commencement physique/origine métaphysique dans le débat contemporain.

Etienne Klein a reformulé cette double acception du terme « origine » en distinguant la question « d’où vient l’univers ? » et la question « d’où vient qu’il y a un univers? ». La question « d’où vient l’univers ? » est une question de traçabilité physique, et la question « d’où vient qu’il y a un univers ? », une question d’explication ultime. L’une implique un concept physique de commencement, l’autre un concept métaphysique d’origine radicale. C’est l’antique distinction faite par Chalcidius (commentateur et traducteur du Timée de Platon) entre « origine temporelle » et « origine causale ». Faute de distinguer les deux questions, on se livre à des inférences douteuses, qu’elles soient théistes ou athées, comme par exemple telle célèbre déclaration de la Brève histoire du temps de Stephen Hawking : « Tant que l’univers, écrit-il, avait un commencement, on pouvait supposer qu’il avait un créateur. Mais si l’univers était vraiment complètement auto-contenu, sans bord ni frontière, il n’aurait ni commencement ni fin : il serait, tout simplement. Quelle place resterait-il pour un créateur ? » (Hawking S., 1988, 140). Le raisonnement de Hawking stipulait alors que, pour avoir un créateur, l’univers devait avoir un commencement. (Et sa contraposée : pas de commencement, pas de créateur). Certes, si les sciences de la nature étaient en mesure d’affirmer qu’à un moment donné, il n’y a rien du tout, alors l’existence subséquente de quoi que ce soit réclamerait une explication. Mais la prémisse « il était une fois rien du tout » (ou plus scientifiquement : «  à tO absolument rien n’existe ») reste, semble-t-il, hors de portée des sciences de la nature. Rien n’autorise un physicien à boucher les trous de l’explication scientifique en mobilisant des entités surnaturelles. Symétriquement, le fait qu’il ait toujours existé, par hypothèse, l’univers, n’en donne pas une explication ultime.

Si en outre, comme on le murmure avec certains physiciens (Julian Barbour, Carlo Rovelli), la dimension temps n’est pas plus essentielle à la réalité physique que, par exemple, l’orientation du haut et du bas (toujours relative à un champ gravitationnel), alors la conception de la création comme événement de transition a vraiment du plomb dans l’aile. Si le temps, au lieu d’être un cadre métaphysique absolument indépendant, est une dimension propre à certaines interactions se produisant dans l’univers existant, alors ce n’est pas dans le temps que, le cas échéant, Dieu crée le monde. La question « D’où vient qu’il y a un univers (ou un multivers…) ? » n’est plus une question d’histoire. Georges Lemaître, fondateur de la théorie du Big Bang, n’a cessé de récuser les tentatives de récupération apologétique plus ou moins créationnistes de sa théorie. Affirmer scientifiquement une création surnaturelle, ce serait, outre un bizarre mélange des genres, être en mesure de dire : il n’y a rien avant le monde. Mais si « avant » n’a pas de sens, nous ne sommes plus en mesure d’affirmer ni l’existence ni l’inexistence de quoi que ce soit en-deçà des débuts de l’univers observable.

d. L’imagerie d’Epinal

S’interroger sur la création de l’univers, est-ce s’interroger sur un événement doté de coordonnées temporelles, ou sur une relation de dépendance entre un univers doté de dimension temporelle et un principe créateur ? Le concept de création de l’univers souffre d’une analogie avec la notion de production d’un effet dans le temps. La création est spontanément conçue comme un événement, certes de taille, mais comme quelque chose qui arrive à un moment donné et qui doit avoir des coordonnées temporelles. A.-D. Sertillanges s’est donné comme objectif de « vérifier la solidarité ou l’indépendance de ce problème [= de la création] avec celui du commencement des choses dans le temps ». Il reconnaît, à la suite de Thomas, la facilitation apologétique de la nouveauté du monde, mais il s’avise que la radicalité de la création n’est pas moins bien lotie, au contraire, dans le cas d’un monde éternel : « Une origine temporelle de toute réalité rend la nécessité de Dieu plus évidente […] Au contraire, si le monde est supposé éternel, et si l’on démontre néanmoins qu’il a besoin d’une cause de son être et de son éternité même, cette cause ne peut plus être qu’une cause radicalement créatrice ». Sertillanges a mis en cause « l’effroyable imagerie d’Epinal » (Sertillanges 1945 : 5 et suiv.) qui a conduit, par exemple, Bonaventure à affirmer : « La production ex nihilo suppose que, du côté de la réalité produite, l’existence succède à la non-existence » (Bonaventure 1866 : 259a). Selon Bonaventure, la totale dépendance de ce qui existe impliquait nécessairement une séquence chronologique rien-quelque chose. Or d’une part, cette séquence pose un problème conceptuel redoutable : qu’est-ce qu’un temps absolument vide, qu’est-ce qu’une structure temporelle déconnectée de tout état de choses ? D’autre part, en réduisant le concept de création à un événement initial de production de la réalité, on limite à la fois sa portée et la possibilité d’une inférence du monde au créateur, puisqu’alors la prémisse d’une nouveauté du monde est le seul point de départ envisageable d’un argument cosmologique.

e. Lemaître et les implications du Big bang

Contrairement à une présentation courante, l’hypothèse cosmogonique physique du Big Bang ne préjuge pas de l’issue du débat métaphysique : « Une telle théorie, affirmait son fondateur Georges Lemaître au congrès Solvay de 1958, reste entièrement en dehors de toute question métaphysique ou religieuse. Elle laisse le matérialiste libre de nier tout être transcendant ». Reprenons les considérations de Lemaître. Dans une conférence de juin 1963 (inédite jusqu’en 2007) Lemaître récapitule ses intuitions. Il écrit : « La solution des équations différentielles qui régissent le monde peut se faire tout aussi bien en laissant croître et tout aussi bien en faisant décroître le temps. Et bien, l’affirmation de la création consiste à dire que ceci n’a pas lieu ». Le concept de création surnaturelle, du point de vue du physicien, est celui d’une interruption du scénario de l’extrapolation régressive. La création surnaturelle n’est rien d’autre que la négation du « prémonde » inféré par extrapolation, vers le passé, des données régies par les lois de la nature supposées immuables. C’est alors qu’intervient une sorte de tournant épistémologique avec la mise en cause d’une hypothèse qui supportait la possibilité même de l’extrapolation vers le passé. Lemaître reprend les implications cosmogoniques de la Relativité Générale puis celles de la Théorie Quantique telles qu’il les avait développées dans ses articles séminaux de 1927 et de 1931, et souligne que l’extrapolation des lois (relativistes ou quantiques) vers le passé est ajournée, mais pour des raisons physiques. Lemaître estime donc que la physique lui permet de présenter « l’hypothèse d’un commencement naturel du monde ». Du point de vue de la relativité d’abord : « Tout d’abord ; le rayon de l’espace augmente avec le temps. Si, dans l’équation de Friedman, il a été jadis inférieur au rayon d’équilibre, il est inévitable qu’il ait été jadis de plus en plus petit. Une valeur nulle du rayon de l’espace introduit un commencement naturel. A partir de la valeur zéro du rayon, il n’y a de solution que dans un sens. Il n’existe plus de prémonde qui pourrait avoir été le vrai commencement tout aussi bien que celui qu’on envisage comme un vrai commencement. »

Pour être en mesure de parler de commencement surnaturel, il faudrait être en mesure de suspendre l’extrapolation vers le passé. mais dès lors que cette extrapolation n’est plus pratiquable, pour des raisons physiques, on obtient un terminus a quo naturel : « On obtiendrait donc un commencement naturel qu’il ne serait plus nécessaire de qualifier de création à partir de rien ». Tout ce que peut faire l’astrophysicien ou le cosmologue, c’est remonter à des états de l’univers qui, moyennant des lois, expliquent des données observables ou postulées. Et quand on ne peut plus remonter, on est au bout de l’explication naturelle, ce qui ne suffit pas à postuler, comme physicien, une explication surnaturelle.

Lemaître affirme ici, à rebours d’une tendance assez répandue, que le fait de ne plus pouvoir extrapoler les lois physiques vers le passé ne nous autorise pas à parler de création surnaturelle. L’affirmation d’une création surnaturelle consiste à suspendre l’extrapolation régressive vers un prémonde. Affirmer la création surnaturelle, c’est être en mesure de dire : il n’y a rien avant le monde. Mais si « avant » n’a pas de sens, nous ne sommes plus en mesure d’affirmer ni l’existence ni l’inexistence d’un prémonde. Si « la dégradation de l’énergie est liée à sa pulvérisation  […] On doit […] s’attendre à ce qu’aux premiers jours du monde, la matière avait une entropie bien plus faible et même, pourquoi pas, était condensée en un petit nombre [de quanta], même en un seul paquet. On arrive encore à un commencement naturel avec une évolution qui ne peut se faire que dans un sens, pour laquelle le problème d’un précommencement n’a pas de sens, pour lequel le problème d’une création de rien est sans signification » (Lemaître G., 1963, 200 et suiv.). En deçà d’un rayon de l’univers nul, il n’y a pas de physique, donc nous ne sommes pas en mesure de tirer des conclusions physiques, ou d’imposer la relève de la physique par la création. Si, au-delà ou en deçà d’une région d’espace temps ou d’un processus quantique, « la physique ne dit rien », on ne peut pas d’inférer que «  la physique dit qu’il n’y a rien », et donc qu’un créateur a dû intervenir pour qu’au néant succède quelque chose.

Qu’on nous permette de citer encore cette longue réflexion de Lemaître : «Le début de l’espace (de son rayon) et le début de la multiplicité est un commencement naturel; si on en analyse la nature, on comprend qu’il ne peut avoir de passé, qu’il n’y a pas d’état antérieur qu’il faudrait exclure en disant qu’il est créé de rien. Il ne serait donc plus question d’invoquer une action où Dieu perdrait son essentiel incognito, ne resterait plus, suivant le mot du prophète, le Dieu caché, mais s’abaisserait à quelque chiquenaude initiale ou suivant l’expression moins désagréable de Jeans, au  » finger of God agitating the ether « . Le problème de la création garderait son sens métaphysique, dans le sens de la dépendance de tout être, de nous-mêmes. Toutes choses ont été faites par lui et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans Lui. Mais ce problème serait totalement dégagé de la cosmogonie, de ce fonds étrange de l’espace-temps où s’évanouissent toutes nos notions familières dans l’absolue simplicité. […] Ce début est parfaitement simple, insécable, indifférentiable, atomique au sens grec du mot. Le monde s’est différencié au fur et à mesure qu’il évoluait. Il ne s’agit pas du déroulement, du décodage d’un enregistrement ; il s’agit d’une chanson dont chaque note est nouvelle et imprévisible. Le monde se fait et il se fait au hasard. Tel est du moins tout ce que peut dire la physique ou l’astronomie. Il n’en est pas moins vrai que physique et astronomie n’épuisent pas toute réalité » (Lemaître G., 1966, 160).

f. Le retour de l’argument du « kalâm »

En dépit de ces mises au point, on trouve dans la littérature contemporaine des tentatives de faire revivre une conception temporaliste de la création. Mais il faut ici distinguer deux choses : d’une part la question de savoir si l’univers a une durée limitée a parte ante, et de  ’autre la question de savoir si l’acte créateur est situé dans le temps. On peut en effet concevoir l’opération créatrice comme un acte a-temporel ayant pour conséquence un univers dont l’existence a un commencement du temps. William Craig a tenté de ressusciter l’argument du kalâm (argument de la tradition des théologiens musulmans médiévaux). Il considère que « tout ce qui commence d’exister devra forcément son existence à une cause ». Il s’agit selon lui d’une « intuition métaphysique selon laquelle rien ne peut venir à l’existence à partir de rien ». De sorte que « l’origine de l’univers implique la création de l’univers étant donné qu’il est métaphysiquement impossible que l’univers vienne à l’existence spontanément à partir de rien ».

Le raisonnement est donc

(1) Toute ce qui commence d’exister a une cause.

(2) L’univers a commencé d’exister.

(3) Par conséquent, l’univers a une cause.

Qu’est-ce qui permet de justifier (2) ? Selon Craig, un raisonnement de type aristotélicien :

(4) Il ne peut pas y avoir d’infini en acte.

(5) Une régression infinie d’événements dans le temps est un infini en acte.

(6) Par conséquent, une régression infinie d’événements dans le temps ne peut se produire. D’où : (2)

Mais la prémisse (4) est-elle autre chose qu’une fin de non-recevoir ? On notera d’ailleurs que cette prémisse aristotélicienne n’empêchait pas Aristote d’admettre la possibilité d’un univers éternel a parte ante. Craig va donc tenter de justifier (6) par au autre moyen :

(7) Une collection formée par une addition successive ne peut être un infini en acte.

(8) La série temporelle des événements passés est une collection formée par addition successive.

(9) Par conséquent, la série temporelle des événements passés ne peut pas être un infini en acte.

Le problème est que (7) et (8), si elles sont plus intuitives que (4), restent quand même à justifier. C’est sans doute pour cela que Craig change son fusil d’épaule : au lieu d’une justification logique, il recourt à un résultat présumé des sciences de la nature. Craig prétend que la prémisse d’un commencement d’existence post nihil est garantie par les sciences de la nature : « Que l’univers soit une réalité qui a eu un commencement d’existence, voilà qui devient chaque jour plus évident au regard de la cosmologie contemporaine » (Craig W., 2000). On a déjà émis une objection de principe à cette affirmation. Pour des raisons de méthodologie, les sciences de la nature ne peuvent pas conclure à l’existence d’un néant en-deçà de cette durée. Il existe des théorèmes de physique cosmologique (par exemple le théorème de Borde-Guth-Vilenkin) affirmant que «  tout univers doté d’une taux d’expansion moyen supérieur à 0 est un système qui a dû avoir un commencement fini ». Mais affirmer que tel système a un commencement temporel ne permet pas de dire qu’il succède au néant, et qu’aucune réalité physique antérieure (si tant est que l’expression ait un sens) n’est possible.

Il importe de déterminer avec rigueur à quel « commencement » peut nous faire accéder la physique : à une singularité, à un point limite dans nos inférences rétrospectives, à un horizon temporel sans doute, mais pas à un partage absolu qui permettrait d’affirmer : au-delà de cette limite (du « mur » de Planck) ou en-deçà de ces coordonnées, c’est le néant !


5. Ex nihilo 

Le concept de création est souvent assorti de la clause ex nihilo. Que signifie cette clause ? Ne heurte-telle pas un principe évident selon lequel « rien ne naît de rien » ? Comment, le cas échéant, la justifier rationnellement ?

a. ex nihilo vs ex materia

C’est Platon, semble-t-il, qui, le premier, a mis le doigt sur le problème posé par une création ex materia, dans laquelle un « démiurge » (artisan) de l’univers aurait projeté d’introduire de l’ordre (des formes géométriques, des proportions, des nombres) dans un chaos préalable. Mais pour que ce chaos puisse être un réceptacle approprié, il faut qu’il se plie aux vues de l’architecte, que le matériau se prête aux structures mathématiques qu’il a à l’esprit. Ironiquement, Platon imagine le démiurge usant de persuasion pour convaincre la matière rebelle d’exécuter ses plans. Nombreux interprètes du Timée en ont conclu que la théorie la plus rationnelle n’était pas celle d’une mise en ordre ou d’une « mise en cosmos » (diakosmèsis) d’un chaos préexistant et indépendant, mais au contraire la production ex nihilo et du matériau et de l’ordre. Cicéron formule ainsi une objection à l’interprétation littérale du Timée de Platon. Dans son Dialogue Sur la nature des dieux, l’un des personnages ridiculisait « l’artisan constructeur du monde, le dieu du Timée de Platon»  en demandant comment il s’y est pris pour se faire obéir des éléments : « Dans quelle mesure l’air, le feu, l’eau, la terre étaient-ils susceptibles de se plier à la volonté de l’architecte ? Et d’où peuvent bien sortir les fameuses cinq formes (les solides parfaits) à partir desquelles est formé tout le reste, de sorte que tout tombe juste ?  » (Cicéron, 1955, 175, 182). La reddition totale et sans condition de la matière à l’Intellect demeure une énigme. La création ex nihilo en est une solution possible : Dieu n’organise pas seulement une matière potentiellement rebelle, mais donne l’existence à la matière même.

C’est l’argument repris par toute une tradition de philosophes, de Philon d’Alexandrie à Bacon, qui note, dans son Essai sur l’athéisme, que l’atomisme épicurien a encore plus besoin d’un fondement théiste que la cosmologie aristotélicienne. L’argument survit aux Lumières, puisqu’on le retrouve chez Voltaire, Kant et Brentano. Ainsi, contrairement au scénario généralement retenu d’une intrusion pure et simple du dogme religieux en territoire philosophique, la thèse de la création ex nihilo a pu faire l’objet de tentatives de justifications argumentées. La ligne argumentative principale est la suivante : il est plus plausible que les constituants de la nature doivent leur existence à un agent surnaturel, plutôt qu’à eux-mêmes ou à rien, étant donné la répétition de propriétés structurelles et dispositionnelles que présentent ces éléments. Cette régularité est mieux expliquée par l’hypothèse métaphysique d’une origine commune, que par celle d’une coordination spontanée d’éléments dont l’existence serait indépendante du coordinateur, ou par l’arrangement de matériaux existant indépendamment de l’arrangeur. L’hypothèse d’un créateur ex nihilo se révèlerait donc plus satisfaisante que celle d’un démiurge ex materia.

b. Ex nihilo nihil fit ?

Cette doctrine de la création ex nihilo pose néanmoins un problème. Si le principe épicurien (rien n’existe à partir de rien) est un principe rationnel (dont la transgression signifierait le passage à une pensée magique ou mythologique), alors il est impossible que qui que ce soit fasse exister quoi que ce soit à partir de rien. La création à partir de rien tombe-t-elle sous le coup de ce principe ? Plus précisément, Lavoisier écrit : « Rien ne se crée, ni dans les opérations de l’art, ni dans celles de la nature, et l’on peut poser en principe que dans toute opération, il y a une égale quantité de matière avant et après l’opération, que la qualité et la quantité des principes est la même, et qu’il n’y a que des changements, des modifications. » (Lavoisier 1793, 140). La création ex nihilo ferait-elle exception ?

Définissons l’opération créatrice : (1) x crée y = Def. x fait venir y à l’existence.

Formulons le principe épicurien ou lucrétien ex nihilo nihil fit :

(2) (∀ a) ((a vient à l’existence) => (∃ b) (a vient de b))

Supposons alors (3) C crée T à partir de rien

De (1) & (3) on tire : (4) C fait venir T à l’existence à partir de rien.

La question se pose alors de savoir si cela implique (5) T vient à l’existence à partir de rien d’où (6) T vient à l’existence & ¬ (∃ b) (T vient de b), ce qui contredit (2).

Mais (4) pourrait être comprise de manière à impliquer tout autre chose, à savoir : (7) C, à partir de rien, fait venir T à l’existence.

Avec cette interprétation, la portée de « à partir de rien » ne concerne que l’opération créatrice, et n’implique pas qu’une réalité vienne de rien (elle doit au contraire son existence au créateur). Le concept de création ex nihilo, loin de supposer quelque fécondation du néant par un créateur, impliquerait seulement que le créateur n’a besoin de rien (d’autre) pour « faire exister » sa création. C’est l’interprétation scolastique classique selon laquelle ex nihilo signifie non ex aliquo (c’est-à-dire : pas à partir d’un substrat préalable) et non pas ex non aliquo (c’est-à-dire : à partir du néant lui-même).

La production de toutes choses par création n’est pas un processus de transformation justiciable des sciences de la nature. Elle n’intervient pas à l’intérieur d’un cadre spatio-temporel, avec des conditions initiales et des lois exprimant la résultante des interactions entre des entités ou des événements dont les paramètres (masse, distance, durée, charge électrique) sont définies.

Du même coup, le concept de création peut être différencié de concepts d’événement ou de transformation. Comme le définit Thomas d’Aquin, « La création est la relation de dépendance de l’être créé vis à vis du principe par lequel cet être est constitué » (Somme contre les Gentils, II, 17). Conception moins spectaculaire, plus abstraite, mais plus susceptible de faire l’objet d’une tentative de justification rationnelle.

c. L’analyse de Geach

Peter Geach, se penchant sur le problème, propose de définir la création en termes propositions causales qui affirment une causalité efficiente de la forme « x a entraîné que y soit A » ou « x a fait [en sorte] que p » (x et y désignent des variables individuelles, A un prédicat et p une proposition) (Geach, P., 1969, 75-85). Geach formule la position théiste : « quelque chose, que nous appelons Dieu, entraîne le [est cause du] changement de tout ce qui change et amène à l’existence tout ce qui vient à l’existence ». Geach distingue alors l’action créatrice de Dieu (I) et son action transformatrice (II), qui présuppose un objet sur lequel elle s’exerce. Il exprime cette distinction  par un déplacement du quantificateur existentiel (noté ici « ∃ ») qui lie la variable :

  1. Dieu a fait que (∃x) (x est un A)
  2. (∃x) (Dieu a fait que x est un A)

La suggestion de Geach est alors de traduire la proposition « Dieu crée un A » par la conjonction de (I) avec la négation de (II). Cette traduction formelle permet de rendre la non-préexistence de l’entité créée, ainsi que « l’absence de relation réelle de Dieu à la créature dans la création ». Dieu n’a pas affaire à quelque chose quand il crée, il crée cette chose : « créer n’est pas agir sur », ce qu’exprime la négation de (II).

La négation de (II) permet notamment d’éviter les complications qui « naissent de manipulations illicites du mot ‘néant’ dans ‘fait à partir du néant’ ». La question de savoir « comment le rien est la matière dont nous sommes faits » est « absurde ». Thomas l’avait déjà remarqué : « Le rien ne peut être le matériau de l’existant, ni d’aucune manière la cause de celui-ci », et « il ne peut pas arriver que quelque chose soit fait à partir du néant » (Summa Theologiae, Ia, quaest. 45, art. 1, Ad tertium et art. 2, Ad quartum). « Être fait ex nihilo » est l’équivalent de « ne pas être fait à partir de quelque chose ». On peut bien sûr donner un sens seulement métaphorique à l’expression nothing is the stuff we are made of (nous sommes poussière, notre vie ne vaut pas cher), mais littéralement, rien n’est fait de néant… Bonaventure semblait accentuer le néant de la créature : « De soi, la créature a ‘la non-existence’, tout ce qu’elle a d’existence, elle le tient d’ailleurs…» (Breviloquium, Pars V, cap. II, n.3). « Avoir, de soi, la non-existence » n’est qu’une façon de parler : d’elle-même, la créature n’est rien ; ce qu’elle est, et le fait qu’elle soit, elle le tient d’ailleurs. Quant à attribuer véritablement la non-existence à la créature (au motif qu’elle n’existe pas a se, ni ne possède l’existence de se), c’est peut-être un paradoxe inutile (d’ailleurs, d’autres éditions de Bonaventure préfèrent lire : de soi, la créature n’a pas l’existence (au lieu de : a la non-existence).

S’il y a création de tout l’existant, alors il s’agit d’une création ex nihilo, et non d’une transformation d’états de l’univers. Tel est le raisonnement de Thomas d’Aquin : « Dans cette procession de toute la réalité à partir de Dieu, il n’est pas possible qu’une réalité soit produite à partir de quelque autre réalité préexistante, car alors il ne s’agirait plus de la production de toute la réalité créée. » Ce raisonnement a une incidence sur le traitement du concept de création : « Il n’est pas possible de concevoir cette origine de toutes choses à partir d’un unique premier être comme la transformation d’une réalité dans une autre ». (C.G., II, 37.2). En somme, il s’agit de reprendre la formulation de Geach et de montrer qu’appliquée à « Dieu crée l’univers », à savoir l’ensemble de tous les A, B, C, D…., il en résulte que la clause ex nihilo s’applique à l’univers comme à un tout, et pas seulement à chacun des éléments qui le composent.

En effet, Dieu est créateur de l’univers (= {A, B, C…}) équivaut, par définition, à :

(Dieu fait que (∃x) (x est un A) &~ (∃x) (Dieu fait que x est un A) )

&(Dieu fait que (∃y) (y est un B) &~ (∃y) (Dieu fait que y est un B))

&(Dieu fait que (∃z) (z est un C) &~ (∃z) (Dieu fait que z est un C))

&c…

Au total : Dieu crée U = {A, B, C…}& ~ (∃t) (Dieu fait que t est U)

Si toute la réalité est produite, non seulement il n’y a rien qui ne soit produit, mais il n’y a rien à partir de quoi ce qu’il y a puisse (ultimement) être produit. La formule de Geach vaut donc non seulement distributivement, mais collectivement. Dans ces conditions, le concept de création ex nihilo ne peut pas être un concept opératoire en physique. Si les sciences de la nature étudient des transformations, des déplacements, des mutations, des variations qui supposent la définition de dimensions et de variables, ou de schémas probabilistes d’interaction, la création ex nihilo leur échappent. Même une théorie comme la « steady state theory » (i.e. la théorie de l’état stationnaire de l’univers de Fred Hoyle, qui prévoyait un taux de création de matière par unité de volume), n’est pas une doctrine de la création ex nihilo : elle affirmait seulement que la quantité de matière n’est pas constante, mais n’a jamais défendu qu’on pouvait scientifiquement et par des causes naturelles passer d’un néant absolu à un univers.


6. La création ex nihilo : mythologie, révélation ou philosophie ?

Même si le concept de création ex nihilo est libre de contradiction, il se pourrait que la thèse de la création ex nihilo ne soit pas susceptible de justification rationnelle. On peut donc être tenté de la considérer comme un dogme strictement religieux, purement et simplement révélé. On va d’abord voir si la restriction du concept de création à un contenu de croyance révélée est aussi facile à opérer. On envisagera ensuite une réponse plus directe à cette restriction.

a. L’idée de création, une intrusion du dogme religieux dans l’histoire de la philosophie ?

L’idée que l’humanité aurait commencé par affirmer la création avant d’accéder à la conception plus correcte d’un univers auto-existant est contestable. L’option d’une nature éternelle subsistant par elle-même est peut-être même antérieure, comme l’atteste le fragment suivant d’Héraclite : « Ce monde-ci, le même pour tous les êtres, aucun des dieux ni des hommes ne l’a créé ; mais il a toujours été et il est, et il sera un feu toujours vivant, s’allumant et s’éteignant avec mesure » (fr. 30). Et même Platon, qui semble avoir introduit, dans la philosophie gercque, la notion de production du monde par un démiurge (plus exactement la production de l’ordre du monde, sa « mise en kosmos » ou diakosmèsis) reste prudent : « Il est difficile de trouver Dieu père et créateur de ce monde et impossible, une fois qu’on l’a trouvé, de le proposer à tous » (Timée, 28c). Lucrèce, dans le De natura rerum (Livre I, 150) martèle sans ambage : « Aucune réalité n’a jamais été engendrée de rien par une action divine ». D’après Auguste Comte, la création serait le reliquat d’un « âge théologique de l’humanité », c’est-à-dire d’une époque où l’on attribuait à des agents surnaturels des pouvoirs expliquant l’existence et la structure de l’univers (Comte, 1829, 276). Le concept même de création, en particulier de création ex nihilo, serait incohérent, et la thèse d’une création surnaturelle serait périmée par les sciences de la nature (l’astrophysique et la cosmologie contemporaine).

b. La création, une doctrine exclusivement révélable ?

On admet généralement que c’est la pénétration du monothéisme juif et l’interprétation métaphysique du récit de la Genèse qui a importé en philosophie la notion de création. Dans le monde asiatique, c’est principalement le brahmanisme qui aurait supporté cette doctrine. Ce sont donc des révélations religieuses qui seraient le vecteur exclusif de la doctrine de la création. Par révélation, on entendra ici une communication surnaturelle identifiée comme telle. Pour que quelqu’un admette une proposition comme lui étant révélée, il lui faut au moins implicitement reconnaître l’existence de l’entité surnaturelle qui se révèle. Mais il faut aussi nécessairement reconnaître la capacité de cette entité à se révéler correctement. La communication d’un message révélé n’est possible que si sa source est en mesure d’intervenir dans la trame des événements physiques et psychiques de l’univers.

Accueillir une révélation implique donc d’avoir connaissance naturelle d’éléments relatifs à celui qui se révèle. Faute de quoi, le révélataire sera hors d’état d’identifier ce qui lui arrive comme une révélation. Il ou elle aura tout au plus un flash, une intuition, une idée, un sentiment. L’accueil explicite d’une révélation implique la reconnaissance du révélant. Mais cette reconnaissance préambulatoire de l’existence de celui qui se révèle, peut-elle être à son tour une révélation ? Peut-on sérieusement concevoir l’accueil d’une révélation sur le modèle suivant : « Je crois p, car un ange me l’a révélé. Je crois qu’il y a des anges, car cela m’a été révélé par d’autres êtres surnaturels, dont l’existence m’a été garantie elle aussi par révélation, et ainsi de suite… » . L’idée de révélation a une valeur contrastive : elle suppose que tout ne soit pas révélé. Bien sûr on peut imaginer une approche dans laquelle la création serait une connaissance révélée, et où la perception du caractère révélé de cette connaissance serait elle-même une révélation, et ainsi de suite. Mais si l’on écarte la possibilité d’une régression de révélations à l’infini, alors il faut un point de départ naturel, et une coordination de l’exercice de nos facultés cognitives ordinaires avec la prise en compte d’un élément surnaturel. D’un point de vue ontologique, aucune révélation n’est susceptible de se produire dans un monde non-créé. La création est une condition nécessaire de la révélation. Epistémiquement, une révélation ne peut être acceptée de façon justifiée que par qui a déjà admis que le monde dépend, quant à son existence et à son fonctionnement, d’un agent surnaturel qui peut les modifier à sa guise. A moins d’admettre l’intervention d’un pouvoir créateur, on ne saurait être fondé à identifier quelque révélation surnaturelle que ce soit. Il n’est donc pas évident de prétendre que la notion de création pourrait relever exclusivement du domaine du révélable.

c. Argumentation directe contre le caractère exclusivement révélé de la création

Une autre manière de répondre à cette interrogation, c’est de produire un argument rationnel en faveur de la création ex nihilo. Si la thèse métaphysique de la création est celle de la dépendance ontologique de l’univers par rapport à un agent surnaturel, elle n’a rien à voir avec les modèles cosmogoniques des sciences de la nature (d’ailleurs aucun modèle cosmologique ne permet d’affirmer : à t0 il n’existe absolument rien, à t1 il y a un univers. La prémisse temporelle de l’argument cosmologique du kalam n’est pas assurée.)

La prétention de mettre en évidence dans les sciences de la nature (cosmologie ou biologie évolutionniste) l’intervention d’un agent surnaturel est, on peut le penser, une contradiction méthodologique. En dépit de tentatives contemporaines récurrentes qui voudraient intégrer aux sciences de la nature des méthodes de détection d’un « dessein intelligent », les sciences de la nature ne paraissent pas habilitées à faire intervenir dans leurs théories des entités surnaturelles comme Dieu, le dessein divin, etc. C’est le sens de la réflexion de Maxwell dans sa conférence de 1873 sur les molécules. L’argument de Maxwell prolonge et actualise la ligne argumentative que nous avons mentionnée plus haut.

Reprenant une idée de Herschel, Maxwell affirme :« La parfaite conformité de chaque molécule avec toutes les autres de son espèce lui confère la caractéristique métaphysique d’un article produit, et exclut l’idée de son éternité et de son auto-existence ».« Nous sommes, par conséquent, dans l’impossibilité d’attribuer l’existence des molécules ou l’identité de leurs propriétés à l’action d’une des causes que nous appelons naturelles. » Si l’on admet cette prémisse affirmant que la parfaite conformité des propriétés structurelles et dispositionnelles de la matière nous interdit de penser son auto-existence, on peut alors conclure comme le fait Maxwell : « Puisque la matière ne peut pas être éternelle et auto-existante, elle doit avoir été créée. » Mais on peut faire ici deux remarques : 1°) cette inférence n’est absolument pas un corollaire scientifique, il s’agit d’une inférence métaphysique. Comme Maxwell le souligne : « […] La science est incompétente pour raisonner sur la création de la matière à partir de rien » (Maxwell, 1991 [1873], 202) ; 2°) Maxwell n’a pas besoin d’affirmer que la matière ne peut pas être éternelle. Le point décisif est de savoir si elle peut être auto existante. L’argument conclut à l’impossibilité, pour un démiurge, de parvenir à organiser une matière qu’il n’aurait pas faite. Il ne fait que reprendre les intuitions de Platon, Philon, Eusèbe, Bacon, Voltaire que nous avons évoquées plus haut. Plutôt que d’une réduction à l’impossible, il semble plus prudent de parler d’improbabilité. L’auto-existence d’une vaste collection de constituants répartis par familles possédant des caractéristiques spécifiquement identiques (masse, charge, électrique, spin, etc.) n’est pas une impossibilité logique ou métaphysique.


7. Création et conservation : le concept de création continuée

Descartes a donné à la doctrine scolastique de la création continuée une formulation restée célèbre : « En effet c’est une chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec attention la nature du temps), qu’une substance, pour être conservée dans tous les moments qu’elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action, qui serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n’était point encore ; en sorte que c’est une chose que la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre pensée, et non point en effet » (Méditations métaphysiques, IIIème méditation). Cette formulation semble impliquer que le pouvoir de créer et celui de conserver une substance sont un seul et même pouvoir, ne différant que par les instants où il s’exerce : instant inaugural pour la création, instants postérieurs pour la conservation. Comment comprendre et éventuellement justifier cette doctrine de la création continuée ?

a. Cause d’existence et temporalité

Norman Kretzmann suggère que l’analyse correcte de la question relative à l’existence d’une entité est la suivante : « (Q1) Qu’est-ce qui explique qu’elle soit venue dans l’existence (What explains its having come into existence) ? » ; et « (Q2) Qu’est-ce qui explique son existence présente [ou : le fait qu’elle existe à présent] (its presently existing) ? » (Kretzmann N., 1997, 98). C’est la différence entre cause génératrice (generating cause) et cause conservatrice (sustaining cause). Si Q1 et Q2 reçoivent une réponse en termes d’antécédents physiques et de conditions matérielles initiales nécessaires pour que l’entité considérée vienne à exister et continue d’exister, a-t-on pour autant complètement répondu à Q1 et Q2 ? Ce n’est pas sûr. La fusion de gamètes est une condition nécessaire pour que vienne à l’existence un nouvel être humain, la réalisation de conditions de survie (nutrition, respiration, etc.) est une condition nécessaire pour qu’il existe à présent. Mais ce sont des causes prochaines, qui à leur tour peuvent réclamer une explication : pourquoi existe-t-il des agents qui exercent ces causes ?

Dans la conception de la nouveauté du monde, on se représente (ou on croit pouvoir se représenter facilement) une chiquenaude initiale au commencement du monde et du temps, et la question est alors de savoir si le doigt de Dieu doit accompagner sur sa trajectoire d’existence la chose créée, ou bien s’il existe un principe d’inertie existentielle d’après lequel, une fois qu’elle aurait reçu l’existence (avec le problème suivant : qu’est-ce qui reçoit l’existence ?), la chose faite ne se déferait pas, ne replongerait pas « dans » la non-existence dont le créateur l’a tirée. Lorsque nous envisageons une éventuelle cause de l’existence de l’univers comme intervenant à un moment privilégié, peut-être passons-nous à côté du seul concept rationnellement justifiable de création, qui est celui de création continuée. Pour justifier ce point, on peut reprendre et discuter une des présentations les plus ramassées de la thèse de la création continuée, celle de Boèce le Danois.

b. L’argument de Boèce de Dacie

Boèce de Dacie exprime assez clairement pourquoi la cause d’existence ne peut se limiter à une simple chiquenaude : « Ce dont l’existence est causée n’existe pas de par sa nature, parce que, s’il existait de par sa nature, il ne serait pas causé par autrui. Mais ce qui dure, et est conservé dans l’être par sa propre puissance et non par une autre puissance supérieure, cela existe de par sa nature. Donc aucune existence causée ne se conserve d’elle-même. Et c’est pourquoi, de même que tous les étants qui sont en deçà du premier principe dérivent de lui, c’est aussi par lui qu’ils sont conservés dans l’existence, et si le premier principe enlevait aux étants sa puissance, les étants ne seraient plus du tout » (Boèce de Dacie, 1976 [1270], 358-359). Boèce prétend donc que la continuation d’existence va de pair avec la production d’existence. Voilà une proposition qui mérite d’être examinée. Reprenons le raisonnement de Boèce :

  1. x existe de par sa nature l’existence de x n’est pas causée par autre chose.

D’où, par contraposition :

(2) l’existence de x est causée par autre chose x n’existe pas de par sa nature.

Par ailleurs :

  1. x se conserve dans l’être par son propre pouvoir x existe de par sa nature.

D’où, par contraposition :

(4) x n’existe pas de par sa nature x ne se conserve pas dans l’être par son propre pouvoir.

De (2) et (4), on tire : (5) x est causée par autre chose x ne se conserve pas dans l’être par son propre pouvoir x.

L’argument semble formellement valide, mais quelles raisons avons-nous d’en accepter les prémisses, à savoir les propositions (1) et (3) ?

La proposition (1) stipule que l’opposition exister de par sa nature/ exister par une autre cause est une opposition de contradiction, et que le tiers (n’exister par rien, c’est-à-dire exister ni de par sa nature, ni en vertu d’une autre cause) est exclu. Elle repose sur l’affirmation que tout ce qui existe, existe par soi ou par autre chose. C’est la revendication du « fait brut » (the ‘brute fact’ claim), celle de Russell contre Copleston : « The universe is just there, and that’s all ! » (Russell 1964 [1948], 175). La métaphysique de la création repose sur l’exhaustivité de la disjonction (dans le vocabulaire scotiste) tenir son existence de soi/ tenir son existence d’autre chose. Une fois admise cette disjonction, il faut : 1°) enquêter sur les raisons d’attribuer ou de refuser à l’univers et à ses parties la propriété de « tenir son existence de soi-même » (exister par soi, à partir de soi) ; 2°) gérer la question de la régression et de la pluralité des causes d’existence : si les constituants de l’univers tiennent leur existence d’autres choses, la généalogie des existences remonte-t-elle à un ancêtre, et est-ce le même ancêtre pour tous ? En effet si tel atome d’hélium (ou chacun de ses constituants) doit son existence à autre chose, arrive-t-on à une première cause de son existence, et surtout, arrive-t-on à une cause unique de toutes ces existences ou de leurs antécédents causaux ? Il ne suffit pas qu’il y ait création pour qu’il y ait unicité du créateur. Toutefois, l’hypothèse que chaque atome d’hélium devrait son existence à une cause indépendante de celle de son semblable n’est pas très plausible. Devant des empreintes digitales parfaitement identiques, on ne suppose pas sans de fortes raisons qu’elles proviennent de doigts différents.

c. Création continuée ou continuation de l’existence des créatures ?

Le deuxième présupposé de cette création continuée, c’est que le pouvoir de conserver sa propre existence requiert d’exister par soi (3) : comment rendre cette prémisse intuitive ? Ne croyons-nous pas spontanément à une forme d’inertie ontologique (Frankfurt H. 1999 : 55), habitués que nous sommes à des principes de conservation souvent en vigueur dans les sciences de la nature ? C’est oublier que la valeur heuristique de ces principes ne garantit pas leur validité métaphysique. On peut, semble-t-il, raisonner comme suit, par passage à la limite. Je suppose qu’une entité x se conserve par elle-même dans l’existence. J’appelle d la durée de cette auto-conservation dans l’existence. Que dire lorsqu’on fait tendre d vers zéro ? Ce passage à la limite suggère que la conservation dans l’existence ne diffère de la production d’existence que sous le rapport de la durée. Au premier instant de son existence, dira-t-on que x n’existe pas par soi, mais qu’une fois reçue l’existence, x conserve par soi son existence ? D’où lui viendrait ce pouvoir de continuer une existence qu’il tient d’un autre, sinon de justement cet autre ? On retrouve ici la doctrine de Thomas d’Aquin : « Ce n’est pas par une opération différente que Dieu produit les choses dans l’existence et qu’il les conserve dans l’existence […] l’opération de Dieu qui est par elle-même cause que la chose existe, ne diffère pas selon qu’elle réalise le principe d’existence ou la continuation d’existence » (Thomas 1953 : 132). La question 104 de la Somme de théologie sera plus explicite : « La conservation des choses par Dieu ne se fait pas par une action nouvelle, mais par la continuation de l’action qui donne l’existence ». La notion de continuation est ici délicate puisque, comme le précise Thomas, « cette action n’est certes ni motrice ni temporelle ». À proprement parler, ce n’est pas la création qui est continuée : c’est l’existence des choses permanentes. Ce qu’affirme ici Thomas, c’est que l’opération produisant le commencement et la continuation de l’existence est la même opération. Si les arguments de Boèce et de Thomas tiennent, alors il n’est pas correct de concevoir la création comme une production de l’existence de l’univers en un point du temps. Dès lors, sur un plan strictement rationnel, il n’est plus nécessaire de concevoir la relation de dépendance ontologique de l’univers vis-à-vis d’un créateur en termes d’existence succédant au néant.

Mais alors, le concept de création est plus que jamais privé d’analogie avec quelque genre d’opération que ce soit. La création ainsi entendue reste sans exemple ni équivalent. Cette « solitude du créateur » peut lui coûter cher : entre autre sa relégation aux rang des mythologies préscientifiques et des croyances irrationnelles.


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