La philosophie de A à Z

Résumé

Lorsque l’on dit « ceci est bien » ou « ceci est mal », quelle est la nature de tels énoncés? L’éthique serait-elle similaire à la science, soit une description adéquate du monde extérieur, ou serait-elle plutôt similaire à une préférence personnelle, comme lorsque telle personne préfère tel parfum de glace? Cette interrogation sur la nature de l’éthique est au cœur du champ de la métaéthique, tout comme les questions quant à l’objectivité de l’éthique (le fait que mes principes doivent être les mêmes que les vôtres), son intersubjectivité (le fait que l’on puisse échanger et délibérer ensemble de nos principes), et son autorité (le fait que les principes engagent même les individus récalcitrants). Mais si importantes et centrales que soient ces questions pour tout philosophe prenant position dans des débats éthiques, il s’avère paradoxalement que les avis divergent très largement quant à la nature et quant aux caractéristiques fondamentales de l’éthique. À bien des égards, tant le philosophe que l’individu ordinaire invoquent chaque jour des principes et des raisons morales sans en réaliser pleinement les présupposés et les contradictions. À travers la multitude de positions métaéthiques contemporaines, une famille ayant connu un certain renouveau au cours de la dernière décennie est la famille du constructivisme métaéthique. Le présent article présentera en première partie les grandes lignes de ce courant philosophique, les débats dans lesquels il s’insère et les positions par lesquelles on peut le reconnaître et le distinguer, mais aussi, en deuxième partie, seront examinées différentes formulations contemporaines de constructivismes métaéthiques, puisque ses multiples versions en sont venues à diverger profondément les unes des autres.

Table des matières

1. Les grandes articulations du constructivisme

a. Constructivisme normatif et constructivisme métaéthique

b. Une troisième voie entre réalisme et expressivisme

i. Le réalisme moral

ii. L’expressivisme

iii. Le constructivisme

c. Le rôle des procédures au sein du constructivisme

d. Constructivisme, quasi-réalisme et fictionnalisme

2. Les différents types de constructivisme

a. Le constructivisme kantien

b. Le constructivisme humien

c. Le constructivisme hobbesien

d. Le constructivisme rawlsien

e. Le constructivisme évaluatif

Bibliographie


1. Les grandes articulations du constructivisme

a. Constructivisme normatif et constructivisme métaéthique

Dans le champ éthique, il est utile de distinguer deux questionnements : le premier, l’éthique normative (souvent appelé simplement « éthique » ou morale), possède une visée « prescriptive », puisqu’il s’agit de statuer sur ce qu’il faut et ne faut pas faire; le second, la métaéthique, possède une visée « descriptive », puisque l’on s’y intéresse aux significations et aux statuts des concepts utilisés en éthique normative, et ce faisant, à la question de ce qu’est une théorie normative justifiée — si une telle chose existe.

Au XXe siècle, le constructivisme fut principalement une théorie normative. Pour les auteurs s’en réclamant, l’objectif était de construire l’éthique valide, avec comme présupposé l’idée selon laquelle les principes moraux dont nous disposions jusqu’alors étaient mal justifiés, inadéquats, ou carrément erronés (certains auteurs désirant faire table rase de tous les principes existants, d’autres désirant plutôt une refondation philosophique substantielle). Pour créer ou refonder l’éthique, les théories constructivistes se caractérisent par l’usage de procédures de construction, soit des expériences de pensée réfléchie par le philosophe et visant avant tout à déterminer quels énoncés moraux sont vrais, justes ou corrects. Le constructivisme de John Rawls, en particulier, devint rapidement la référence dominante de l’éthique normative, à tout le moins dans les pays de langue anglaise, après la parution en 1971 de Théorie de la Justice. Cette théorie normative accorde une place centrale à une procédure de construction, la position originelle, quoique l’on puisse remettre en question la centralité véritable de celle-ci (voir section 2.4).

Au-delà des réussites et des échecs de ce projet normatif, le constructivisme moral stimula également une réflexion métaéthique, qui n’était plus dédiée à la construction d’une nouvelle théorie quant à ce qui est bon, juste ou mal, mais plutôt à l’examen du statut ontologique et sémantique de toute morale, afin de comprendre ce qu’est le phénomène moral lui-même. Ce faisant, l’objectif du constructivisme métaéthique n’est plus de générer une nouvelle éthique, ni même de départager les bons principes moraux des mauvais, mais plutôt de mettre au jour le fait fondamental que toute théorie éthique, valide ou invalide, serait fondamentalement construite plutôt que découverte. Ce réalignement des penseurs constructivistes vers la métaéthique, initialement marginale par rapport à la visée normative, profita à l’orée du XXIe siècle d’un contexte académique propice, dont un essoufflement relatif de l’opposition entre réalisme moral, au sein duquel l’éthique est objective au prix de postuler des entités et des relations suspectes, et expressivisme, au sein duquel on explique bien la force motivationnelle de l’éthique en en faisant l’expression de sentiments et d’attitudes individuelles, mais on renonce en cela à son objectivité. L’heure étant à la recherche d’une troisième voie, l’attention dont a bénéficié le constructivisme au cours des dernières années se manifeste avant tout à travers la discussion (1) de sa capacité à offrir une théorie métaéthique complète et (2) de sa capacité à se distinguer de façon substantielle du réalisme et de l’expressivisme (au lieu de constituer une simple variante de l’une d’elles).

Puisque sa trajectoire historique l’a mené à franchir la frontière entre éthique normative et métaéthique, le constructivisme complique le portrait classique de deux paliers de questionnements indépendants. Pour les critiques du constructivisme, c’est un premier signe que ce ne peut pas être là une théorie métaéthique entière et crédible, son origine dans le questionnement normatif limitant l’éventail de questions auxquelles il peut répondre. Les auteurs constructivistes eux-mêmes admettent éluder plusieurs des questions traditionnelles de ce champ. Dans leur célèbre article effectuant la revue du champ métaéthique au début des années 90, Stephen Darwall, Allan Gibbard et Peter Railton (1992) ne peuvent ainsi s’empêcher de poser le constat selon lequel le constructivisme n’est pas (encore) une théorie métaéthique véritable. Cela dit, depuis cette époque, un élan pour la métaéthique a mené de nombreux auteurs à retravailler le constructivisme sur ce plan, et, pour ses défenseurs, ses origines dans le champ normatif représenteraient aujourd’hui un avantage, puisque ses zones d’ombres sont plus que palliées par la compatibilité de ses développements théoriques avec la pratique, lui évitant l’écueil consistant à développer une théorie élégante sur papier, mais impossible à relier à la pratique morale réelle d’humains imparfaits, limités et faillibles. Après tout, suivant ce que l’on appelle la contrainte protagoréenne (James, 2012), l’objectif du champ métaéthique n’est pas de définir ce que serait le phénomène moral pour des dieux parfaits, constants et omniscients, mais bien ce qu’il est (ou peut être) pour l’humain, sachant que ce dernier est limité sur le plan de ses connaissances, de sa rationalité et de sa volonté.

b. Une troisième voie entre réalisme et expressivisme.

i. Le réalisme moral

Le réalisme moral est à bien des égards la position par défaut des philosophes oeuvrant en éthique normative. Il est ainsi plus simple de proposer des principes moraux et des réformes institutionnelles avec comme arrière-plan l’idée selon laquelle des faits moraux existent indépendamment de nous et de nos désirs, ce qui implique que les principes que nous développerons comme éthiciens pourront être vrais, objectifs et s’imposer à chacun. De la même manière, il est beaucoup plus aisé de travailler en ingénierie ou en physique appliquée en prenant pour acquis la réalité du monde extérieur et des discours scientifiques et mathématiques, plutôt que de chercher à calculer l’impact de telle force tout en remettant en cause à la fois son existence et celle du langage mathématique permettant de l’exprimer.

Mais le fait que l’on désire parfois ignorer un questionnement ne signifie pas qu’il soit sans objet. Lorsque l’on se penche sérieusement sur les implications d’un tel réalisme « par défaut », les choses se corsent nettement. Ainsi, si le réalisme moral permet objectivité (les mêmes principes moraux sont valides pour tous), intersubjectivité (on peut discuter et argumenter ensemble de quels principes sont valides) et autorité (chacun a un devoir de se conformer à des principes vrais, même si cela lui nuit), il est néanmoins difficile de réconcilier l’existence de réalités morales externes avec le portrait démystifié que nous offre la science, ce que l’on appelle parfois la contrainte naturaliste (une contrainte que certains remettent par ailleurs en question).[1]

L’idée qu’il existe des réalités morales qui établiraient indépendamment de nous, dans la structure de l’univers, le contenu correct de la justice et de l’égalité est en effet problématique. Quel est le statut ontologique (« l’existence ») de ces réalités morales externes ? Sont-elles assimilables à des faits physiques comme les atomes ou sont-elles extérieures à la physique à la manière des Idées platoniciennes? Et de là, d’où vient notre accès épistémique (« notre connaissance ») à ces réalités ? Peuvent-elles être observées de façon scientifique, résident-elles dans la maximisation de certaines propriétés naturelles comme le bien-être ou sont-elles perçues par une forme d’intuition métaphysique? Inlassablement, dans la littérature métaéthique, dès lors que l’on envisage un réalisme non-naturaliste, la critique formulée par J. L. Mackie (1977) quant à l’étrangeté (queerness) des faits postulés et de notre accès à ceux-ci resurgit.

Mais ce n’est pas là le seul problème du réalisme, puisque l’on peut aussi se demander comment, dès lors que de tels faits moraux existent, ceux-ci peuvent motiver les individus à agir. Sans pouvoir entrer dans les détails de ce monumental problème en philosophie contemporaine, notons les choses suivantes. Certains auteurs réalistes sont prêts à adopter une position externaliste sur la motivation (par exemple Brink, 1986), soit l’idée selon laquelle il n’y a pas de lien nécessaire entre un fait moral et la motivation. Cependant, davantage de philosophes cherchent à préserver l’internalisme motivationnel, soit l’idée selon laquelle les faits moraux doivent nécessairement motiver les agents dans une certaine mesure — soit que même si l’on échoue souvent à identifier et à finalement poser l’action juste, nous possédions au moins des raisons de le faire. Peut-on vraiment se satisfaire d’une métaéthique proclamant l’existence de faits moraux objectifs, si ceux-ci n’ont pas plus d’influence sur les agents que l’existence d’une étoile lointaine? Peut-on accepter l’argument suivant : « il est vrai que x est bien, mais je ne vois aucune raison de faire, de préférer ou de recommander x »? Si notre réponse est négative, et donc si l’on tient à l’internalisme, alors il faut expliquer par quels détours des réalités morales externes à l’humain peuvent générer des raisons d’agir nécessaires en lui, plutôt que de le laisser indifférent dans l’action, à la manière dont la présence ou de l’absence d’un trou noir au cœur de notre galaxie semble n’avoir d’influence sur notre désir de justice.

ii. L’expressivisme

L’expressivisme, derrière l’extrême multiplicité de ses incarnations, prend au contraire son impulsion dans l’idée selon laquelle les énoncés moraux n’ont pas ou peu de contenu propositionnel, mais expriment plutôt diverses attitudes, émotions ou réactions face au monde. Dans sa formulation la plus radicale, l’émotivisme de Ayer (1946), l’énoncé « le meurtre est mal » se réduit à l’expression d’un dégoût, un « Bouh! Le meurtre » qui n’est ni vrai ni faux, tout au plus sincèrement ressenti ou non par celui qui l’exprime. L’expressivisme se vante dès lors d’une plus grande économie métaphysique, les réactions émotives pouvant aisément s’insérer dans un portrait scientifique du monde ne comportant pas de réalités morales participant d’une autre ontologie. De plus, cette approche prétend pouvoir mieux rendre compte de la motivation, puisque depuis les écrits de David Hume, plusieurs ont défendu l’idée selon laquelle nos sentiments (et les autres proattitudes) sont essentiellement motivants, au contraire des croyances, ces « descriptions froides ».

Depuis l’émotivisme de Ayer, d’autres théories plus raffinées se sont succédées en remplaçant l’expression brute d’une émotion par l’expression d’une « disposition à développer un sentiment d’approbation ou de désapprobation » (Simon Blackburn, 1984), l’expression de « l’acceptation d’une norme » (Allan Gibbard, 1990) ou l’expression de « l’acceptation de la possibilité de délibérer davantage une question » (Michael Ridge, 2014). Cependant, même si ce qui est exprimé peut ainsi devenir très complexe, et largement dépasser la simple émotion, l’expressivisme conserve l’idée selon laquelle les énoncés moraux expriment principalement quelque chose d’autre qu’une description du monde susceptible d’être vraie ou fausse.

iii. Le constructivisme

Si l’on peut dire que le constructivisme forme une troisième voie en métaéthique, c’est parce qu’il conserve du réalisme moral l’idée qu’il existe des faits moraux, et donc des énoncés moraux (relativement) objectifs, intersubjectifs et faisant autorité, tout en s’en distinguant sur le plan de leur statut ontologique et de l’accès épistémique que nous y avons. En effet, il est possible de distinguer les deux thèses, dites cognitivistes, suivantes : (1) les jugements moraux sont susceptibles d’être vrais ou faux (objectivité) et (2) c’est parce qu’il existe des faits externes que les jugements moraux peuvent être vrais ou faux (réalisme). À travers leurs divisions, les diverses formes de constructivisme partagent l’acceptation de la première thèse et le rejet de la seconde. La seconde thèse peut être rejetée en niant directement l’existence de faits moraux indépendants de nous (antiréalisme), mais aussi indirectement, puisque différentes formes de constructivismes, en identifiant des faits moraux objectifs et dépendants des agents, rendent caduque la question de l’existence ou de l’inexistence des réalités morales lointaines (telles que postulées par le réalisme non-naturaliste). Peut-être existe-t-il une vérité morale quelque part au sein de la fabrique de l’univers, mais cela n’aurait plus d’importance car des faits moraux humains existeraient à notre portée. Et surtout, si les faits moraux naissent des personnes, tant le problème de leur étrangeté (queerness) que le problème de notre motivation à nous y conformer seraient résolus (quoique ce second point demande une explication, voir section 2.1).

Ultimement, en préservant une forme partielle de cognitivisme, les différentes formes de constructivismes se distinguent de l’expressivisme, puisqu’à travers une pluralité de stratégies, les énoncés moraux, sans chercher à décrire une réalité externe, en viennent néanmoins à conserver des contenus propositionnels et des valeurs de vérité. L’objectivité possédée par les énoncés moraux développés varie largement entre le constructivisme kantien (voir section 2.1) et le constructivisme humien (voir section 2.2), mais n’en reste pas moins suffisante pour distinguer le constructivisme de l’expressivisme. Pour une analyse plus détaillée de la spécificité du constructivisme face aux autres courants métaéthique, voir Turmel et Rocheleau-Houle (2016).

c. Le rôle des procédures au sein du constructivisme

Parce que le constructivisme métaéthique contemporain prend sa source dans l’éthique normative, on l’associe habituellement à l’usage des procédures de construction qui s’y trouve. Ce faisant, la compréhension dominante a longtemps été celle selon laquelle la particularité du constructivisme serait d’associer la validité d’une proposition morale au fait qu’elle résulte d’une certaine procédure. Cette procédure ne serait pas une heuristique permettant de découvrir si une proposition est morale, mais bien la manière par laquelle se constitue le caractère moral.

Si décrire le constructivisme à travers l’usage de procédure peut convenir à la visée normative de certains auteurs comme T. M. Scanlon (1998, 2012), qui cherchent effectivement à produire de cette manière des principes moraux particuliers, cela pose néanmoins de sérieux problèmes quant à sa crédibilité et son originalité vis-à-vis des autres positions métaéthiques. Ainsi, le constructivisme se replie manifestement sur le réalisme, dès lors que l’on se demande si une procédure de construction est valide (1) parce qu’elle disposerait en soi d’un ancrage au plan métaphysique, comme si la procédure elle-même était une réalité morale, ou (2) parce qu’elle désignerait le bon résultat, comme si son verdict était une réalité morale.

Outre ce flou quant au statut ontologique des procédures, le problème est aussi épistémique, puisque les procédures imaginées et imaginables sont sans doute aussi nombreuses et dissemblables que les philosophes en discutant. Dès lors, pour bien des critiques, si le constructivisme est effectivement distinct du réalisme, alors il doit mener au subjectivisme ou au nihilisme, puisqu’il n’est pas évident de déterminer quelles contraintes épistémiques devraient guider notre adoption de telle procédure mise en avant par tel philosophe, plutôt que de telle autre, voire fort possiblement d’aucune d’entre elles.

Contre cette formulation « procédurale » du constructivisme, Sharon Street (2010) a récemment proposé une caractérisation révolutionnaire en terme de « point de vue pratique », qui redéfinit le cœur du constructivisme métaéthique comme étant plutôt l’idée selon laquelle la validité des principes moraux se construit à partir du point de vue pratique, soit le point de vue d’un agent évaluant le monde en terme de bien, mal, mieux, pire, etc. À partir d’une telle formulation, l’usage des procédures de construction demeure important, non pas afin de construire indépendamment les principes moraux, mais plutôt afin d’explorer et de dévoiler à l’agent soit le contenu (constructivisme humien), soit les présupposés nécessaires (constructivisme kantien) de son point de vue pratique. Les procédures de construction ne construiraient donc pas par elles-mêmes les principes moraux, elles aideraient plutôt les individus à réaliser quels principes moraux ils devraient construire, étant donné qui ils sont. Dès lors, les procédures de constructions ne seraient plus des réalités morales louches, mais tout simplement des expériences de pensée, des outils appuyant la réflexion d’humains faillibles, permettant de mettre au jour les principes moraux que notre propre point de vue pratique implique bien que l’on n’en ait pas conscience.

Selon Street, cette formulation renforce la crédibilité et l’indépendance du constructivisme métaéthique, mais elle permet également de mieux rendre compte du travail réellement effectué par les auteurs constructivistes précédents, en particulier John Rawls et Korsgaard, qui auraient pu mobiliser sans difficulté cette formulation pour décrire leur propre démarche, si seulement celle-ci avait été disponible à l’époque où ils écrivaient. En particulier, il convient de noter que si Sharon Street défend elle-même une forme de constructivisme humien (voir section 2.2), la formulation en termes de point de vue pratique peut tout autant être mobilisée par les autres formes de constructivisme. Ainsi, les constructivistes kantiens, épris de formalisme et cherchant à isoler la morale du contexte, peuvent accepter l’idée selon laquelle la morale se construit à partir du « point de vue pratique », en interprétant ce dernier comme une faculté formelle, comme un universel nous imposant des contraintes transcendantales (voir section 2.1), alors que les constructivistes humiens, sceptiques envers les approches abstraites et décontextualisées, peuvent interpréter le point de vue pratique comme un réservoir de contenus moraux concrets permettant aux agents de construire eux-mêmes les principes moraux qui leur conviennent.

En définitive, et même si l’on devait être insatisfait de la formulation particulière développée par Street, il convient de reconnaître que ce qui est en jeu dans l’abandon de la formulation traditionnelle en terme de procédure de construction est ni plus ni moins que l’avenir du constructivisme comme théorie métaéthique globale, par opposition à l’utilisation locale de certains arguments constructivistes au sein d’un cadre métaéthique autre (réaliste ou expressiviste). En effet, pour que le constructivisme soit véritablement une théorie à part entière quant à la nature du phénomène moral, il ne faut pas seulement justifier tels et tels principes à l’aide d’une procédure de construction, il faut aussi reconnaître que, pour le constructivisme, à travers et au-delà de telles procédures, la validité morale est fonction de quelque chose que l’on trouve au sein de l’agent, plutôt que dans le monde physique ou la nature biologique, mais cela d’une manière qui dépasse les stricts désirs, sentiments et préférences de l’individu.

d. Constructivisme, quasi-réalisme et fictionnalisme

Le constructivisme n’est certainement pas la seule, ni même la première théorie cherchant à occuper une troisième voie entre le réalisme et l’expressivisme. Le quasi-réalisme de Simon Blackburn (1984), comme le signale déjà son nom, se voulait occuper une telle niche. Si l’on passe outre à un premier débat, à savoir si le quasi-réalisme n’est qu’une forme de réalisme moral maquillée, et l’on accepte l’interprétation charitable selon laquelle il est effectivement une troisième voie, une question demeure : de quel type de troisième voie s’agit-il ?

On doit ainsi reconnaître qu’à travers l’idée d’une « quasi-réalité » de la morale, se manifeste déjà une ambiguïté fondamentale. Ainsi, comme l’écrit Alexander Miller (2003), deux visées antiréalistes distinctes se confondent dans l’appellation « quasi-réalisme ». Premièrement, une visée modeste reconnaît l’inexistence des réalités morales extérieures, mais propose néanmoins que l’on puisse effectuer (ou que l’on a déjà effectué) une projection d’une morale « comme si », une fiction collective permettant dans une certaine mesure de parler et d’agir comme si des faits moraux existaient — bien que ce ne soit pas le cas. Deuxièmement, une visée plus ambitieuse propose que la projection de la morale ne soit pas qu’une fiction, puisqu’elle en vient à produire (ou à pouvoir produire) de véritables faits moraux objectifs s’imposant à chacun, soit bien au-delà de la volonté individuelle d’entrer ou non dans une fiction utile. La différence peut sembler mince, et elle l’est sans doute lorsqu’il s’agit de déterminer comment des individus absolument vertueux et préalablement en accord agiront, mais lorsque l’on considère des individus cherchant à s’émanciper des principes moraux qui les dérangent ou avec lesquels ils sont personnellement en désaccord, soit les questions fondamentales de l’objectivité, de l’intersubjectivité et de l’autorité de la morale, cela fait toute la différence.

Si le quasi-réalisme remporta historiquement certains succès en jouant sur cette ambiguïté (en plus de l’ambiguïté entre réalisme maquillé et troisième voie), il est aujourd’hui possible de distinguer clairement ses deux composantes antiréalistes. Ainsi, les versions modestes et ambitieuses de quasi-réalisme sont maintenant formulées suivant des appellations différentes, soient respectivement les courants fictionnaliste et constructiviste. Si tous deux se rejoignent sur l’idée selon laquelle les humains effectuent une projection morale sur un monde qui ne comprend pas de dimension morale de lui-même, le fictionnalisme nous dit que l’on constitue une fiction « comme si », possiblement trop fragile pour rendre compte de certains phénomènes comme la contrainte et l’intersubjectivité, alors que le constructivisme nous dit qu’à travers cette projection, on constitue des faits moraux en bonne et due forme.

Dès lors, à partir de bases similaires, soit un portrait plausible, scientifique et économe du monde, dans lequel il n’y a pas de place ni de besoin pour des objets étranges comme des Idées platoniciennes, le constructivisme offre cependant de nombreux avantages sur le fictionnalisme, en expliquant (1) pourquoi nous ne devrions pas trouver mensongère et avoir honte de notre projection morale, (2) comment la morale peut aisément se poursuivre après que les individus aient réalisé être à sa source, comme c’est d’ailleurs le cas des constructions sociales comme l’argent ou les frontières (voir section 2.5), et (3) pourquoi chaque individu n’a pas le pouvoir de redéfinir ou d’invalider la morale de lui-même (subjectivisme) — parce que la construction morale pourra s’imposer à chacun même s’il refuse d’y croire. Pour en savoir plus sur les différentes formulations fictionnalistes en éthique, voir Kalderon (2005a et 2005b) et Joyce (2001), et sur la comparaison entre fictionnalisme et constructivisme, voir Côté-Vaillancourt (à paraître a).

2. Les différents types de constructivisme

a. Le constructivisme kantien

Traditionnellement, le constructivisme métaéthique évoque avant tout l’œuvre d’Emmanuel Kant. Paradoxalement, il n’est pas certain que Kant lui-même se serait défini comme un constructiviste, puisque certains de ses arguments laissent plutôt entrevoir une forme de réalisme moral (voir Wood, 2008). Néanmoins, de telles polémiques interprétatives ne changent rien au fait que Kant reste la référence centrale pour la plupart des auteurs constructivistes contemporains, et en particulier ceux que l’on rassemble sous le nom « constructivisme kantien ».

Par-dessus tout, la spécificité de Kant expliquant cette prépondérance résulte de l’utilisation qu’il fait des arguments transcendantaux. Pour expliquer le rôle de ces arguments, revenons à la tension entre réalisme moral et expressivisme. Pour de nombreux critiques du réalisme moral, même en laissant de côté notre doute quant à l’existence de faits moraux, il y a un problème de motivation. Ainsi, même s’il existe des faits moraux quelque part dans le ciel, comment pourrions-nous être motivés à nous y conformer, ou même, plus fondamentalement, à nous y intéresser? L’expression « problème de motivation » peut certes se comprendre comme le problème concret de garantir que des personnes imparfaites agiront moralement malgré leurs vices et leurs paresses, mais il peut aussi être interprété, comme Kant le fait, comme un problème plus fondamental quant à notre liberté, soit le fait que même si nous étions absolument vertueux, nous n’aurions pas de raisons de nous imposer des principes venant du monde extérieur, puisque ceux-ci seraient hétéronomes plutôt qu’autonomes. De nombreux philosophes, dont Kant à sa manière, se retrouvent donc devant le dilemme suivant : soit rejeter l’objectivité de la morale pour sauver la motivation (expressivisme), en concluant que chacun à sa propre morale qui découle de ses attitudes, soit rejeter la motivation (et l’autonomie) pour sauver l’objectivité de la morale (réalisme externaliste), en concluant qu’il existe des vérités morales indépendantes des personnes.

Comme le lecteur doit s’en douter à ce point-ci, la solution de Kant ne fut pas d’adopter l’un de ces chemins, mais bien d’en frayer un troisième, soit de mettre au jour des raisons morales objectives, mais qui sont présentes chez l’individu plutôt que hors de lui, afin que chacun se retrouve sous l’autorité des mêmes principes moraux tout en ayant nécessairement des raisons de s’y conformer. C’est ici qu’intervient l’argument transcendantal, en formulant des raisons morales qui existeraient en chacun de nous, parce que nous sommes des agents doués de raison, mais sans invoquer des attitudes et des désirs particuliers, puisque ceux-ci ne se retrouvent pas nécessairement chez chacun (cette dernière position sera renversée chez les constructivistes humiens et hobbesiens, voir les sections 2.2 et 2.3).

L’argument transcendantal se décline en trois étapes :

  1. Identifier un universel, un élément fondamentalement constitutif de tout agent moral quel qu’il soit (la raison, la communication, l’agentivité, etc.);
  2. Au lieu de considérer comment ces éléments se déploient dans les faits chez les individus, en générant une multitude de croyances, d’attitudes et de valeurs, on considère plutôt quels sont les présupposés nécessaires de ces universaux;
  3. Parce que nous sommes déjà et nécessairement constitués suivant ces universaux, nous avons donc une raison de ne pas enfreindre ce qu’ils présupposent, peu importe nos jugements particuliers et notre désir de nous y conformer dans telle ou telle situation.

Cet usage des arguments transcendantaux par Kant inspira plusieurs générations de philosophes dont de manière particulièrement prévalente, Christine Korsgaard, qui chercha à en clarifier les fondements et l’usage sur le plan métaéthique, et Jürgen Habermas, qui chercha à le déployer de manière plus radicale sur le plan normatif. À travers la multiplicité de ses incarnations, cet argument revient toujours à développer des contenus moraux sur la base du fait que ceux-ci seraient autant de conditions de possibilité de notre existence comme agents moraux. Chez Kant, à travers l’impératif catégorique, chacun peut ainsi mettre au jour le fait que sa rationalité et son agentivité impliquent comme présupposés certains principes moraux d’autonomie, de dignité et de respect d’autrui — par exemple : l’impératif de considérer l’autre comme une fin plutôt que seulement comme un moyen. Korsgaard, pour sa part, prend plutôt comme point de départ la reconnaissance du fait que chacun possède des identités pratiques (rôle, relations, appartenances, etc.). Cela la mène d’une manière parallèle, soit sans considérer directement ce que sont concrètement ces identités, à refonder l’impératif catégorique de Kant. Finalement, Habermas, en prenant appui sur les travaux de Karl Otto Appel, part plutôt du partage d’une raison fondamentalement communicationnelle, pour orchestrer la recherche de présupposés à l’aide de l’idée de contradiction performative, mais les contenus moraux qui en découlent, tout différent qu’ils soient sur le plan de la rationalité invoquée pour leur justification, restent eux aussi assez similaires. Bref, l’approche transcendantale mène les divers constructivistes kantiens à appliquer chacun à sa manière une même méthode de fondation universelle et transcendantale de la morale, et pour en arriver à des résultats assez similaires, soit les grands principes moraux généraux largement acceptés dans les sociétés modernes, démocratiques et libérales.

Pour illustrer l’ambition du constructivisme kantien, David Enoch (2006) propose l’analogie suivante : si pour savoir ce qu’est une « bonne voiture », il faut d’abord savoir ce qu’est une voiture, alors peut-être faut-il aussi savoir ce qu’est un agent, si l’on cherche à savoir ce qu’est un « bon agent » ou une « bonne action ». Cette analogie illustre bien ce qui est attendu d’une approche transcendantale. Premièrement, on y évite une formulation réaliste, puisqu’il n’est pas nécessaire que l’« idée de voiture » existe par elle-même, au plan métaphysique, pour distinguer les bonnes des mauvaises voitures (un argument essentiel du constructivisme contre le réalisme non-naturaliste). Deuxièmement, on évite une formulation en termes de désirs ou de préférences, puisqu’une voiture qui n’avance pas n’est pas une mauvaise voiture parce que je désire me déplacer, pas plus qu’elle ne peut devenir soudainement une bonne voiture lorsque je n’ai plus ce désir (un argument essentiel du constructivisme contre les approches expressivistes centrées sur le désir). Troisièmement, elle permet d’offrir des arguments contre tout sceptique, puisque si une voiture n’avance pas, personne ne peut soutenir que c’est une bonne voiture (un argument essentiel pour préserver objectivité, intersubjectivité et autorité au sein du constructivisme). En usant de l’argument transcendantal, les constructivistes kantiens ont donc la prétention de formuler des principes moraux à la fois (1) construits à partir de l’agent (plutôt que découvert dans le monde extérieur), (2) indépendants des désirs et des attitudes concrètes des agents et (3) contraignants sur le plan motivationnel.

Mais, tout en formulant cette analogie, Enoch, comme bien d’autres, croit ultimement que ces promesses du constructivisme kantien ne peuvent être remplies. Tout d’abord, il est possible de remettre en question la logique même de l’argument transcendantal, en critiquant l’idée selon laquelle on serait tenu rationnellement d’adhérer aux présupposés de quoi que ce soit, l’idée selon laquelle la reconnaissance de ces présupposés pourrait générer une motivation quelconque en l’individu, ou encore l’idée selon laquelle on pourrait tracer un lien direct entre irrationalité et immoralité — la contradiction performative retenant les faveurs de Habermas se voulant faire le pont entre ces deux questions traditionnellement jugées distinctes. Mais ce n’est pas tout, puisque même si l’on devait résoudre ces problèmes et accepter la structure méthodologique du constructivisme inauguré par Kant, une autre vague de critiques vient ensuite, non plus pour rejeter tout constructivisme, mais plutôt, comme nous le verrons dans les sections restantes, pour justifier une préférence pour des formes « moins kantiennes » de constructivisme. Ces critiques vont comme suit :

  • Une approche trop rigide : Selon cette critique, les kantiens ont tort de croire que seule une approche transcendantale et décontextualisée peut formuler des principes moraux satisfaisants. L’idée n’est pas ici que leur approche transcendantale soit inutile ou erronée, mais bien qu’ils restreignent injustement la morale à cette seule approche, puisque d’autres sources seraient légitimes.
  • Une méprise quant à l’universalité du propos : Selon cette critique, loin d’identifier des universaux et leurs présupposés nécessaires, les tentatives kantiennes explicitent en réalité des identités morales particulières, soit des identités certes répandues, mais liées au contexte moderne, libéral, démocratique, égalitaire, pacifiste, etc. Ce faisant, les kantiens identifient possiblement des principes moraux valides, mais ce ne sont pas réellement des conséquences transcendantales de l’agentivité ou de la rationalité de tout agent, mais plutôt des conséquences de leur contexte moral particulier.
  • Une approche fondamentalement indéterminée : Selon cette critique, corollaire de la précédente, si l’on devait véritablement s’en tenir à une démarche transcendantale, sans la moindre considération pour le contexte culturel et historique, il est peu plausible que l’on puisse arriver à davantage qu’une poignée de principes si abstraits qu’il ne serait pas possible de départager les débats éthiques réels en s’y limitant, si tant est même qu’on arrive à définir quelque contenu que ce soit.

b. Le constructivisme humien

Si le constructivisme kantien fut longtemps la référence dominante du constructivisme en métaéthique, pour ses défenseurs comme ses critiques, les années 2000 ont enfin vu l’apparition d’une véritable alternative à l’intérieur de ce champ, à travers l’opposition entre constructivisme kantien et constructivisme humien.

Si le nom de David Hume est utilisé pour marquer la différence entre ces deux constructivismes, c’est là une étiquette en partie trompeuse. Ainsi, si invoquer Hume évoque à la plupart des philosophes l’idée d’une morale fondée sur le désir et le sentiment (plutôt que la rationalité), ce n’est pas exactement le cas ici. Ainsi, chacun à sa manière, les principaux constructivistes humiens que sont Carla Bagnoli, James Lenman et Sharon Street conservent malgré tout les grandes lignes constructivistes développées par Kant, soit (1) le fait que la morale implique une position de surplomb vis-à-vis de nos désirs (la morale pouvant demander d’aller à l’encontre de ce que l’on désire ou de ce qui produit efficacement le plus de bien-être), et (2) le fait qu’il soit possible pour les principes moraux d’être vrais ou faux sans pour autant impliquer l’existence de faits moraux externes (ni réalisme moral, ni expressivisme).

Ce qui différentie les humiens des kantiens n’est donc pas l’adoption du cadre constructiviste général, mais bien le refus d’utiliser des arguments transcendantaux en son sein. Ainsi, pour les humiens, on ne peut malheureusement pas déduire quoi que ce soit à partir de la seule raison décontextualisée, à partir de raisonnements abstraits complètement distincts du contexte moral des personnes réelles (qui ont un point de vue beaucoup plus complexe et contingent que les sujets idéalisés mis en scène par les kantiens). Pour que des raisons morales de faire ou de ne pas faire une chose existent, il faut non seulement être constitué comme un agent rationnel, communicationnel, doté d’identités pratiques ou disposant d’un point de vue pratique, mais aussi considérer le contenu particulier de ce point de vue en terme d’idées, de jugements et d’attitudes concrètes (voir section 1.3). Selon la formule de Sharon Street contre le constructivisme kantien : « there is nothing in particular that one must value if one values anything at all » (Street, 2008:244). Autrement dit, la simple capacité formelle de poser un jugement moral ne suffit pas à décliner des jugements moraux substantiels et incontournables, même les grands principes généraux d’autonomie, de dignité et de respect.

Au lieu de faire de l’éthique une construction transcendantale, les humiens défendent donc l’idée selon laquelle l’éthique résulte directement du point de vue pratique des agents réels. Ainsi, par analogie avec la structure en trois temps présentée dans la section précédente, les humiens proposent la méthode suivante :

  1. Reconnaître que les personnes réelles possèdent toutes sortes d’idées, de jugements et d’attitudes morales à l’aide desquelles ils jugent les choses et les actions;
  2. Au lieu de contourner cette masse d’idées, de jugements et d’attitudes contingentes à l’aide d’un raisonnement transcendantal cherchant les présupposés d’un universel, on considère directement ce qu’elles impliquent et comment elles structurent notre vision du monde en terme de ce qui nous apparaît mieux, pire, bon, mauvais, juste et injuste;
  3. Parce que ce sont nos idées, nos jugements et nos attitudes qui sont à la source des principes moraux construits après maintes réflexions et discussions, nous avons donc une raison de ne pas les enfreindre, peu importe notre désir de nous y conformer dans telle ou telle situation.

Par cette formulation, on voit que les constructivistes humiens cherchent aussi à développer une troisième voie sauvegardant motivation et objectivité, mais leur doute face à une approche transcendantale les mène néanmoins à accepter une certaine perte en terme d’objectivité (en gagnant possiblement sur le plan de la motivation). En effet, en prenant comme assise des idées, jugements et attitudes contingentes, soit des éléments qui ne sont pas présents chez chacun, les penseurs humiens évitent certes le formalisme et l’abstraction des kantiens, mais ils abandonnent aussi la certitude quant à l’universalité des principes qui en résultent.

Cela nous mène donc à discuter des deux principales critiques adressées au constructivisme humien, soit le fait qu’il serait nihiliste et purement subjectiviste. Contre la critique du nihilisme, il convient de réaliser que, du point de vue des personnes réelles, leurs idées, jugements et attitudes ont beau ne pas être universels, ils n’en existent pas moins comme des sources de valeurs qui structurent leur monde. Il y a donc des vérités morales qui existent pour les individus, même si elles n’existent pas indépendamment de l’humain ni ne transcendent toutes nos particularités et identités.

Contre l’accusation de subjectivisme, il convient de réaliser que ce qui est remis en question n’est pas la possibilité de toute morale commune, mais plutôt la certitude que la morale doit être commune pour tous, quel qu’il soit. Ainsi, du moment que les idées, jugements et attitudes morales dont disposent les agents (en particulier après la réflexion et la discussion) sont suffisamment partagés, alors une éthique objective, intersubjective et faisant autorité sera possible. Le hic est que l’on ne pourra plus tenir ce résultat pour acquis comme on le pouvait au sein du constructivisme kantien, puisqu’il ne sera plus certain a priori que tout individu devra rationnellement converger vers les mêmes principes moraux. Les constructivistes humiens n’abandonnent donc pas les grandes ambitions du constructivisme métaéthique autant qu’ils les redéfinissent comme une possibilité nécessitant un minimum de socialisation et la présence d’un contexte moral suffisamment partagé — étant admis que le partage de contenus moraux peut résulter d’une discussion sur la base de points de départ pluriels et éclatés, malgré l’absence de convergence morale a priori (Côté-Vaillancourt, à paraître b).

S’il n’est donc pas nécessaire, au sein du constructivisme humien, tout comme au sein du constructivisme kantien, que chaque personne possède déjà exactement le même ensemble d’idées, de jugements et d’attitudes, puisque l’on pourrait les confronter et les retravailler de diverses manières pour aboutir à une forme de consensus suffisant (par exemple à l’aide d’un consensus par recoupement (Rawls, 1995)), il bute néanmoins sur un problème qui lui est propre, soit le problème de l’intégration d’une personne qui serait complètement en rupture avec les autres. L’exemple mobilisé par les philosophes pour discuter de ce problème est celui de Caligula. Ainsi, le constructivisme humien semble sous-entendre que, de par la perversité absolue de son jugement et le plaisir qu’il voyait dans la violence, l’empereur Caligula pourrait légitimement prétendre avoir des raisons éthiques, de son point de vue pratique, de valoriser et de s’adonner à la torture d’autrui (Gibbard, 1999; Bratman, 2012). Certains auteurs humiens acceptent pleinement ce subjectivisme comme faisant inéluctablement partie du phénomène moral, se rapprochant alors considérablement du subjectivisme métaéthique développé par Bernard Williams (1981), alors que d’autres tentent d’en contester la pertinence, en insistant que c’est là une expérience de pensée peu plausible ou encore que ce problème peut être remédié par d’autres moyens (voir section 2.5).

Mais ultimement, peu importe la réponse que l’on trouve au problème de Caligula, il demeure qu’il n’est sans doute pas possible, à partir d’une formulation humienne du constructivisme, de revenir au même niveau d’objectivité qu’au sein du constructivisme kantien. Dès lors, départager les constructivismes kantiens et humiens implique bien souvent la confrontation du dilemme suivant : est-il plausible que le phénomène moral soit caractérisé par une relative contingence historique et culturelle et soit borné par des frontières en deçà de l’universalité absolue, ou est-il plus plausible que certains raisonnements transcendantaux se montrent à la hauteur de leur ambition de formuler des principes à la fois universels et substantiels? À ce jour, les philosophes constructivistes continuent de se positionner et d’argumenter de part et d’autre de ce dilemme.

c. Le constructivisme hobbesien

Le hobbesianisme contemporain, en particulier dans sa formulation la plus connue chez David Gauthier (1987), ne se revendique habituellement pas de l’étiquette « constructiviste », se décrivant plutôt comme un contractualisme ou un rationalisme. Néanmoins, en se penchant sur l’articulation des arguments normatifs et méthodologiques qui le constituent, on peut mettre au jour une théorie constructiviste à part entière, à la fois distincte des versions kantienne et humienne.

Alors que le constructivisme kantien se caractérise par des principes extraits transcendentalement d’universaux comme la raison ou l’agentivité, le constructivisme hobbesien se veut immanent, en prenant comme point d’appui initial la multitude des désirs des agents réels. Cette hypothèse aurait l’avantage d’être beaucoup moins exigeante, puisque les hobbesiens se limitent à affirmer que nous désirons tous poursuivre nos fins, sans avoir à postuler qu’il existe (et que l’on peut identifier) des fins justes en soi. Sur cette base plausible, mais souvent jugée insuffisante pour l’élaboration de principes moraux objectifs et intersubjectifs, le hobbesianisme pense cependant réussir en formulant l’idée selon laquelle la poursuite efficace des désirs mène à la constitution de principes moraux objectifs et rationnels. Ainsi, tout comme Hobbes avait théorisé dans son livre Le Léviathan un avantage objectif, pour chacun, de quitter l’État de nature en constituant un pouvoir capable de briser le cycle de la violence de tous contre tous, et ce, sans avoir à postuler le moindre sens du devoir chez les individus (vus par Hobbes comme des particules en mouvement), les penseurs hobbesiens vont chercher à identifier des principes, des pratiques et des institutions qui seraient mutuellement avantageuses pour tous. La morale sera donc le fait d’un calcul stratégique ou prudentiel, similaire à celui de Hobbes, selon lequel il est rationnel de perdre la liberté de faire tout ce que l’on veut, si l’on gagne à travers l’application de normes morales quelque chose de plus important sur un autre plan (la sécurité chez Hobbes; le bonheur, la prospérité, la satisfaction, etc. chez les auteurs hobbesiens contemporains).

C’est pourquoi, contrairement à ce que l’insistance sur les désirs pourrait nous faire croire, il convient de décrire le hobbesianisme comme un constructivisme plutôt qu’une forme d’expressivisme. Le constructivisme hobbesien peut même être dit rationaliste, mais à condition de garder en tête que la raison dont il sera question ici n’est plus la raison transcendantale à laquelle se réfèrent les kantiens (voir section 2.1), mais bien la raison instrumentale, soit la raison qui vise l’efficacité plutôt que la connaissance des fins justes. Ce choix n’est pas sans controverse, puisque la tradition philosophique a plutôt eu tendance à considérer le raisonnement moral et le raisonnement stratégique comme incompatibles, voire carrément opposés.

Si le refus des idéalisations formelles propres au constructivisme kantien semble rapprocher le constructivisme hobbesien de la variante humienne, il diffère cependant sur plusieurs points. Ainsi, après avoir mentionné le fait que nous poursuivons tous des désirs plutôt qu’un devoir moral abstrait, les hobbesiens évitent de dire que les personnes réelles pourront réfléchir et constituer des principes moraux directement à partir de ce qu’ils désirent et estiment dans le monde, et choisissent plutôt de neutraliser immédiatement cette immanence par le biais de la raison instrumentale. Ce faisant, tout en partant d’une base anthropologique moins exigeante que les kantiens, les hobbesiens partagent néanmoins un même objectif de voir la morale découler de la raison seule, plutôt que d’un ensemble complexe d’attitudes, de jugements et de réflexions tenant du contexte. Au final, le chaos de désirs immanents dont discutent les penseurs hobbesiens ne doit pas permettre de générer un point de vue moral en lui-même, comme le veulent les constructivistes humiens, il ne fait que stimuler chacun à accepter les mêmes solutions de maximisation rationnelle, au nom de son intérêt individuel.

À ce titre, de nombreuses articulations de la théorie de Gauthier démontrent que le constructivisme hobbesien ne fait pas que préférer élaborer des principes à l’aide de la raison instrumentale, il théorise également l’impossibilité de constituer des principes à la manière des constructivistes humiens, soit à partir d’une multitude d’éléments, dont certains relevant du désir et d’autres de la croyance. En cela, les hobbesiens se révèlent beaucoup plus fidèles à l’œuvre de David Hume que les auteurs du dit constructivisme humien, en conservant comme dogme philosophique une séparation stricte entre désirs et raison. Pour Gauthier, nos désirs nous motivent, et rien d’autre. La raison, quant à elle, nos dit comment les accomplir efficacement, et rien d’autre. Cependant, en philosophie contemporaine, de la métaéthique à la philosophie de l’esprit, on tend à remettre en question cette stricte dichotomie humienne entre désir et croyance, en démontrant par exemple qu’il est réducteur de réduire toute motivation à un désir, puisque certaines descriptions du monde comportent une composante éminemment motivationnelle sans recouper, voire en allant à l’encontre de ce que l’on désire. Ainsi, nous sommes sans cesse dans la situation de reconnaître avoir certaines obligations morales, par exemple celle de terminer l’écriture d’une entrée encyclopédique dont l’échéance approche, mais ce n’est pas là parce que l’on a préalablement le désir d’accomplir cette obligation (ou parce que cela serait stratégique), au contraire, s’imposer cette obligation va directement à l’encontre de nos désirs, au nom d’un certain devoir moral. Étant donné cette réalité fondamentale, les auteurs constructivistes humiens n’ont probablement pas à rougir de leur rupture d’avec Hume, en voyant plutôt dans l’orthodoxie des hobbesiens un aveuglement quant à la multiplicité de rapports en jeu dans l’action et la motivation.

En définitive, le constructivisme hobbesien reste une forme assez marginale de constructivisme au plan métaéthique, contrairement au plan normatif. Quoique sa position rhétorique lui permet d’offrir une théorie capable de rallier les points de vue extrêmes (une personne que les idées morales n’émeuvent pas le moins du monde) en tenant ensuite pour acquis les points de vue modérés (une personne motivée par certaines idées morales, dans certaines circonstances), elle n’en recèle pas moins une confusion problématique entre convaincre autrui efficacement et décrire adéquatement la réalité. Le constructivisme hobbesien est dès lors davantage formulé dans la visée de formuler des arguments normatifs efficaces lors d’un désaccord qu’en vue d’offrir une description adéquate et complète du phénomène moral.

Si l’idée de chercher à maximiser les désirs de chacun est compatible en tant que stratégie argumentative avec un large éventail de théories métaéthiques (constructivistes ou non), il n’est pas certain que cela constitue une vérité ou un critère métaéthique plus fondamental. Certainement, on découvre parfois dans un débat que des visées multiples et fragmentées requièrent toutes, pour s’accomplir, une même norme ou institution, comme le veut l’idée hobbesienne d’efficacité instrumentale. Mais cela démontre tout au plus la pertinence d’une stratégie instrumentale au niveau de la délibération politique et morale, et non la primauté conceptuelle de la raison instrumentale. Dès lors, pour les constructivistes humiens, il ne saurait ainsi y avoir de priorité ou de nécessité à l’efficacité qui s’imposerait indépendamment de la réflexion des agents sur celle-ci. La raison stratégique participerait donc à la délibération morale (1) au côté d’autres considérations valides et (2) sans être retiré à l’appréciation des agents réels. Et bien entendu, pour les constructivistes kantiens, convaincre autrui de son intérêt pourra certes fonctionner, mais cela nous renvoie à la distinction kantienne entre « agir par devoir » et « agir conformément au devoir », ce qui limite ce type d’argument aux questions de légalité (devrais-je me conformer à la justice?) plutôt que de morale (qu’est-ce qui est juste?).

d. Le constructivisme rawlsien

Le constructivisme développé par John Rawls est souvent associé au constructivisme kantien, comme en témoigne son article central : « Kantian Constructivism in Moral Theory  ». Néanmoins, cette étiquette kantienne travestit largement la rupture opérée par Rawls, qui se revendique certes de Kant, mais le fait à une époque où les autres formes de constructivismes métaéthiques n’avaient pas encore émergé. Avec le recul, il convient sans doute de distinguer le constructivisme rawlsien du constructivisme kantien, et même si l’on devait refuser d’en faire une branche distincte, il serait à bien des égards plus approprié d’en faire une forme de constructivisme humien.

Avant toute chose, il faut admettre qu’il n’est pas aisé de discuter du cadre métaéthique de Rawls. En effet, Rawls cherchait à éviter de sombrer trop profondément dans les questions abstraites — afin certes d’éviter de s’éloigner de la pratique réelle, mais aussi en raison de l’idée selon laquelle les théories compréhensives (portant sur les fondements) créent inutilement des barrières entre des individus qui pourraient autrement s’entendre sur des théories politiques (portant sur la pratique) (Rawls, 1995). Dès lors, Rawls ne cherche pas à donner des réponses fermes aux questions traditionnelles de la métaéthique, à commencer par celle portant sur l’existence ou l’inexistence des faits moraux indépendants, mais plutôt à développer une théorie qui rende compte de notre activité morale actuelle tout en pointant vers son amélioration pratique.

Si l’on demande à des philosophes quel est le concept méthodologique central de l’œuvre de Rawls, la réponse la plus fréquente sera fort probablement « la position originelle ». Dès la parution de Théorie de la justice en 1971 (traduit en français avec un retard notable en 1987), c’est cette procédure de construction qui semble le fondement du constructivisme rawlsien. Grossièrement, l’idée de Rawls est que les principes de justice sont ceux sur lesquels s’entendraient des personnes sous le voile d’ignorance, soit des participants rationnels, sans attaches, ne connaissant pas leurs situations socio-économiques, leurs talents, leurs identités (sexuelle, ethnique, etc.), leurs conceptions morales et leurs désirs. Selon Rawls, une telle expérience de pensée mène à l’adoption de principes de justice libéraux et égalitaires assez ambitieux. Cela, entre autres parce que l’absence d’information sur ce qui sera avantageux pour soi complexifie le recours à la raison instrumentale et maximisatrice, dominante au sein du constructivisme hobbesien (voir section 2.3), et force ces participants fictifs à ne pas adopter les institutions et les normes qui les avantagent, mais bien celles qui pourraient avantager toute personne, quelle qu’elle soit.

Mais laissons de côté le contenu précis des deux principes de justice, pour se pencher sur la métaéthique qui sous-tend ceux-ci. Si la position originelle offrirait possiblement certains avantages comparativement aux approches hobbesiennes (l’œuvre de Gauthier est par contre postérieure et critique de celle de Rawls), elle semble de prime abord assez insatisfaisante sur le plan métaéthique, en reprenant la structure problématique consistant à dire qu’est morale toute proposition produite par une procédure de construction « valide » (voir section 1.3). Et à bien des égards, Rawls utilise des formulations et un vocabulaire qui appuient la critique selon laquelle son constructivisme est strictement normatif, procédural et local. Néanmoins, en se penchant davantage sur les écrits de Rawls, un autre tableau émerge. Par exemple, Rawls insiste sur le fait que tout n’est pas construit en moral, qu’il faut des matériaux avec lesquels commencer (Rawls, 1995:139). Ce faisant, il n’est plus possible de croire qu’il s’imagine qu’une procédure de construction puisse produire des principes moraux valides par elle-même. Au contraire, sa procédure de construction dépend ouvertement de quelque chose d’autre. Ces matériaux qui ne sont pas déjà construits, et qui guident la formulation de la position originelle, Rawls ira ouvertement les chercher dans la trajectoire historique et la culture publique des sociétés démocratiques et libérales, plutôt qu’à l’aide d’une démarche universelle et transcendantale. En effet, et quoique de nombreux philosophes (dont les fameux communautariens) l’ont dépeint comme un défenseur d’une forme de kantisme abstrait, Rawls est davantage humien dans sa démarche, en insistant sur la nécessité de partir du contexte des personnes réelles et sur l’impossibilité d’élaborer des contenus moraux substantiels à partir d’un universel. Comme Rawls l’écrit lui-même : « Il n’existe rien qui puisse être le point de vue de la raison pratique en tant que tel » (Rawls, 1995:152). Ce faisant, Rawls élabore une procédure de construction qui vise ultimement à illustrer aux personnes le contenu moral de leur propre point de vue pratique, soit ni des vérités indépendantes (réalisme moral), ni un point de vue formel et minimal commun à tout être de raison (kantisme). Au contraire, le point de vue qui génère la construction morale est celui de citoyens réels ayant déjà internalisé les valeurs et les conceptions les plus importantes de leur contexte.

Contrairement à la majorité des portraits qui sont offerts de la méthode rawlsienne, on doit admettre que la position originelle n’est ni primordiale, comme on vient de l’esquisser, ni même finale, puisque les principes qui en découlent sont ensuite soumis à une autorité supérieure. En effet, en jouant le rôle d’une expérience de pensée servant à illustrer aux personnes le contenu de leur propre point de vue pratique et ses conséquences, la position originelle de Rawls ne peut pas fournir des principes moraux finaux et irréversibles. Le concept méthodologique central chez Rawls, loin d’être cette procédure de construction très connue, est plutôt l’équilibre réfléchi. Ainsi, Rawls entrevoit la construction de l’éthique comme un travail de va-et-vient entre d’une part de telles expériences de pensée maniées par les philosophes, et d’autre part la réflexion, les jugements et la délibération de l’ensemble des personnes réelles, et ce, sans priorité d’une source sur l’autre. Cela représente un pragmatisme assez rare en philosophie, puisque, après tout, si le fondement de la construction morale est le point de vue pratique des personnes réelles, comment justifier de ne pas laisser ces dernières tenter, elles aussi, d’exprimer, par elles-mêmes, les jugements et les valeurs qui leur paraissent saillantes? À l’inverse, en conservant un rôle pour le travail philosophique et la mise au jour de contenus qui seraient autrement passés inaperçus, Rawls peut éviter que la morale soit simplement le résultat d’une réflexion incomplète, d’une discussion mal menée ou d’un vote majoritaire, en insistant sur le fait qu’une personne peut très bien avoir raison contre la majorité, lorsqu’il s’agit de définir la construction morale qui (nous) convient.

Ultimement, l’œuvre de Rawls est certainement plus connue pour la révolution qu’elle a opérée au plan normatif. Néanmoins, tout en cherchant à oeuvrer principalement sur ce plan, Rawls en est venu à développer un constructivisme métaéthique plus ou moins explicite qui demeure lui aussi très influent, en particulier à partir des années 2000. Certes, des erreurs d’interprétations récurrentes, par exemple le fameux débat « libéraux-communautariens » (compilé dans Berten et al., 1997), ont quelque peu travesti la nature véritable du projet constructiviste (et humien) de Rawls, et certes, on peut occasionnellement être frustré par certaines de ses formulations contradictoires ou maladroites, mais il faut néanmoins reconnaître qu’il nous a légué une forme de constructivisme métaéthique révolutionnaire qui, tout incomplet et élusif qu’il soit, représente un point de départ incontournable pour tout philosophe constructiviste.

e. Le constructivisme évaluatif

Le constructivisme évaluatif est une théorie métaéthique apparentée au constructivisme humien et développée par François Côté-Vaillancourt, auteur de la présente entrée encyclopédique. Son point de départ est l’intuition fondamentale suivante : en cherchant à fonder l’éthique, trop de théories, constructivistes ou autres, en viennent à contourner le point de vue des personnes réelles ou à le confisquer à l’aide de raisonnements menés entièrement par le philosophe. En effet, pour éviter que les normes morales soient de simples projections de préférences et de désirs irrationnels, les philosophes auraient indûment tendance à ancrer leurs fondements en dehors des personnes réelles. De ce point de vue aux échos pragmatistes, il importe peu que les fondements identifiés soient des réalités métaphysiques (réalisme), des universaux tels la raison ou l’agentivité formelle (constructivisme kantien), le travail de la raison instrumentale (constructivisme hobbesien) ou des faits de la nature biologique de l’humain (naturalisme), puisque dans tous ces cas on confisque tout autant le point de vue des agents réels, qui seraient pourtant les véritables dépositaires du point de vue moral. Dès lors, pour le constructivisme évaluatif, l’éthique ne doit pas seulement être comprise comme une construction philosophique, elle doit être comprise comme une activité de construction par les agents réels. Et puisque nos évaluations, entre toutes les contingences et attitudes identifiées, semblent déterminantes lorsqu’il s’agit d’évaluer le monde de ce point de vue des agents réels, le nom que porte cette théorie est « constructivisme évaluatif ».

Le constructivisme évaluatif partage donc le refus des universaux et des arguments transcendantaux mis en avant par le constructivisme humien, mais il s’en distingue également en cherchant à pallier ce qui est perçu comme une faiblesse centrale de ce courant, soit son incapacité à rendre compte de l’intersubjectivité des principes moraux. Une des stratégies poursuivies à ce titre consiste à se tourner vers l’ontologie constructiviste développée par John R. Searle en dehors de la métaéthique (Searle, 1995 et 2010)

Le constructivisme de Searle s’articule principalement en dehors de la morale, alors qu’il s’assigne pour but de décrire les faits sociaux, des frontières à l’argent, en passant par les règles d’un match de baseball. L’une des idées centrales de ce travail est l’idée d’intentionnalité collective, qui permet d’expliquer que des faits ontologiquement relatifs aux agents, comme le sont tous les faits sociaux (il faut que des humains existent pour que l’argent existe, contrairement aux atomes et autres faits bruts), sont néanmoins des faits épistémologiquement objectifs, puisque chaque agent ne peut pas décider de lui-même où passe la frontière, ce qui a valeur d’argent ou combien de prises lui sont accordées au baseball avant un retrait au bâton. Searle affirme donc que les faits sociaux reposent sur l’intentionnalité collective, soit une intentionnalité partagée au « nous » plutôt qu’au « je », ce qui explique que des constructions humaines puissent néanmoins avoir une certaine objectivité — les objections d’un individu isolé ne suffisant pas à invalider ou à remplacer une construction sociale.

Si la théorie constructiviste de Searle permet largement de rendre compte de la norme comme règle effective (droits, devoirs et obligations), elle ne convient malheureusement pas tout à fait à la norme comme critère pour juger (valeurs et principes moraux), puisque cette seconde fonction ne tient pas tant de ce qui est déjà mis en place par les agents, mais plutôt de ce qui devrait l’être. Par exemple, il doit être possible d’invoquer un critère comme l’immoralité de l’esclavage dans un cadre institutionnel où l’esclavage existe encore factuellement, ou de continuer à invoquer des droits et libertés après que la Charte les constituant eut été abolie.

C’est pourquoi le constructivisme évaluatif propose une synthèse du constructivisme social de Searle et du constructivisme humien, afin de constituer une théorie pouvant résoudre les limites de chacune, et décrire l’éthique comme une construction sociale constituée et maintenue par les évaluations collectives des individus, plutôt que des intentionnalités collectives permettant trop peu de recul face à ce qui existe factuellement (chez Searle) ou des évaluations singulières difficilement rassembleuses (chez les constructivistes humiens, quoique certains auteurs humiens s’en défendent). Aux côtés d’un certain nombre de modifications techniques qui ne peuvent être mentionnées ici faute d’espace, ce changement faciliterait le fait de rendre compte de l’autorité des normes sur les agents réels sans quitter leur point de vue, puisque chaque agent, même Caligula avec ses évaluations singulières perverses, participent aussi de nombreuses évaluations collectives, ce qui ouvre une piste pour la critique.

Un principe moral pourrait donc être objectivement valide malgré des désaccords individuels, et cela sans nécessiter d’assise ontologiquement externe aux agents réels, puisque l’humain possède la capacité de constituer des faits qui peuvent ensuite contraindre chacun (les principes moraux s’appliquant à chacun comme le font les frontières ou l’argent). Par exemple, l’immoralité de l’esclavage serait un fait moral construit, contingent à la présence d’évaluations collectives quant à l’égalité et à la dignité de tous les humains, mais ce fait construit serait ensuite aussi objectif, partagé et contraignant que peut l’être l’argent ou une frontière. De plus, ce fait moral construit pourra très bien se poursuivre au-delà des changements institutionnels qui peuvent faire et défaire la légalité de l’esclavage, puisque sa nature est d’être un critère plutôt qu’une institution effective.

Le constructivisme évaluatif offre donc une description du phénomène moral renonçant entièrement à la notion d’universalité, mais sans pour autant renoncer à l’objectivité, à l’intersubjectivité ou à l’autorité des principes moraux sur les agents (en particulier lorsqu’on le compare avec d’autres constructivismes humiens parallèles).

Cependant, si mobiliser des évaluations collectives permet de résoudre le problème posé par un individu réfractaire comme Caligula, cela ne résout pas le problème d’une société entière de Caligula, ou plus simplement, du dialogue entre des collectivités entièrement en désaccord sur le plan de leurs évaluations collectives. Pour éviter de sombrer dans le conventionnalisme ou le relativisme social, le constructivisme évaluatif nécessite donc un cadre cohérentiste fort, et ultimement, sa plausibilité entière repose sur la capacité de pouvoir réellement parvenir, sans assise universelle, à un ensemble de principes partagés à partir de points de vue assez éclatés. En somme, tout en rejetant l’existence d’une convergence a priori, comme on la retrouve chez les auteurs kantiens, le constructivisme évaluatif n’élude pas autant la question de l’intersubjectivité que ne le font certains auteurs humiens, et insiste sur la possibilité de bâtir une convergence a posteriori. Est-ce que cette confiance en la possibilité de constituer des évaluations collectives malgré les différences entre les sociétés (mais aussi, celles au sein même de toute société) est fondée? Cela doit encore être démontré dans la pratique.

 Bibliographie

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  1. Notons cependant que cette critique ne porte que contre le réalisme moral dans sa version non-naturaliste, et qu’il existe des versions différentes du réalisme moral pour lesquelles les faits moraux ne sont pas des objets métaphysiques à part, comme des Idées platoniciennes, mais sont réductibles à ou surviennent sur des propriétés naturelles. Ces formes de réalismes naturalistes offrent ainsi l’avantage de respecter la contrainte naturaliste, mais apportent aussi leurs lots de problèmes, dont le traitement détaillé dépasse le cadre de la présente entrée.

François Côté-Vaillancourt
FCoteVaillancourt@usudbury.ca
Université de Sudbury