La philosophie de A à Z

Résumé

Théologien et philosophe, Antoine Arnauld (1612-1694) fut une des figures marquantes de la vie intellectuelle du XVIIe siècle. Son œuvre abondante est principalement consacrée à la théologie, et notamment à la défense d’un strict augustinisme dans le cadre des querelles qui suivirent la publication de l’Augustinus de Jansénius. Mais il se préoccupa aussi de philosophie, notamment dans des échanges sommitaux avec certains des principaux philosophes du Grand Siècle : Descartes (dans les années 1640), Malebranche et Leibniz (dans les années 1680). Après une brève biographie (section 1), cet article s’en tient à l’aspect philosophique des réflexions d’Arnauld. Il étudie (section 2) les discussions d’Arnauld avec Descartes, en 1641 à l’occasion de la parution des Méditations d’abord, puis dans un échange de lettres en 1648. Il présente ensuite (section 3) les principales autres contributions philosophiques d’Arnauld : La Logique ou l’art de penser, dite Logique de Port-Royal ; la copieuse polémique avec Malebranche, au cours de laquelle Arnauld défendit une théorie des idées qui l’a souvent fait regarder comme un précurseur des philosophies du sens commun ; sa correspondance avec Leibniz ; les textes de la fin de sa vie marqués par un regain d’intérêt — inattendu chez celui qui fut tenu pour le chef de file des augustiniens de l’Âge classique — pour le thomisme. Il met au jour (section 4) un des traits originaux de l’œuvre d’Arnauld : avoir théorisé et justifié sa pratique avant tout polémique de la philosophie. Il se demande enfin (section 5) dans quelle mesure cette pensée qui se développa donc sur un mode essentiellement réfutatif et trouva son style propre dans le genre de la controverse constitue une « philosophie », notamment en ce qu’elle peut se comprendre comme un développement, ou une extension, des principes fondamentaux du cartésianisme à des champs de réflexion qui n’avaient pas été explicitement abordés par l’auteur du Discours de la méthode.


Table des matières

1. Biographie et œuvres

2. Les échanges avec Descartes

a. Les Quatrièmes Objections et Réponses
b. Les Lettres de 1648

3. Autres étapes marquantes du parcours philosophique d’Arnauld

a. La Logique ou l’Art de penser
b. La querelle avec Malebranche
c. La correspondance avec Leibniz
d. Les réflexions thomistes des dernières années

4. Le théoricien du discours polémique

5. Quelle « philosophie d’Antoine Arnauld » ?

Bibliographie

a. Sources primaires : œuvres d’Arnauld

i. Grandes éditions
ii. Éditions séparées

b. Sources secondaires

i. Monographies
ii. Recueils d’articles et ouvrages collectifs
iii. Numéros de revues
iv. Une sélection d’articles


1. Biographie et œuvres

Surnommé le « Grand Arnauld » par ses contemporains, Antoine Arnauld (6 février 1612 – 8 août 1694) fut une figure centrale de la vie intellectuelle du XVIIe siècle. Vingtième et dernier enfant d’une famille de magistrats, il semble avoir un temps envisagé de devenir avocat, mais fut ordonné prêtre en 1641, après avoir étudié la théologie et la philosophie. En 1640, il rédigea et fit soutenir en Sorbonne des thèses remarquées, dont le volet philosophique semble avoir été influencé par la pensée de Guillaume d’Occam, même si elles témoignent déjà de certaines affinités potentielles avec le cartésianisme (voir Carraud 1995). La brillante carrière universitaire à laquelle Arnauld était sans doute destiné fut interrompue par son engagement aux côtés du groupe des Port-Royalistes (du nom de l’abbaye de Port-Royal des Champs, dans le sud-ouest de Paris, autour de laquelle gravitèrent les membres de ce courant important et austère du catholicisme de l’époque : Saint-Cyran, puis, à la génération suivante, outre Arnauld qui en devint en quelque sorte le chef de file, Pascal, Pierre Nicole, Pasquier Quesnel). Arnauld se rangea à leurs côtés, et prit tout sa part, dans les furieuses querelles théologiques qui suivirent la publication en 1640 de l’Augustinus de Jansénius, monumental ouvrage où était défendu un augustinisme strict sur les questions touchant la grâce. Ces querelles aboutirent, en 1656, à l’exclusion d’Arnauld de la Sorbonne. Des années 1640 à sa mort, l’essentiel de l’activité intellectuelle d’Arnauld fut donc consacré à la rédaction d’une multitude d’ouvrages de polémique théologique destinés à défendre Jansénius et sa conception de la grâce comme « délectation victorieuse » (delectatio victrix) ; à soutenir la théorie de la grâce efficace (c’est-à-dire telle qu’elle provoque toujours l’effet pour lequel elle a été octroyée par Dieu) qu’on trouve chez saint Augustin, ou du moins dans la présentation qu’en donne Jansénius ; à critiquer les Jésuites pour leur théorie de la grâce suffisante (c’est-à-dire nécessitant pour provoquer son effet une libre coopération de celui à qui Dieu l’octroie) et le laxisme de leur théologie morale (Arnauld collabora avec Pascal pour la rédaction des Provinciales en 1655-1656) ; et, dans la dernière partie de sa vie surtout, à s’en prendre aux protestants (La Perpétuité de la foi). Après une période d’accalmie dans les années 1670 (la « paix de l’Église »), ces polémiques reprirent et Arnauld, s’étant opposé à Louis XIV lors de l’affaire de la Régale, s’exila en 1679 aux Pays-Bas où il resta jusqu’à sa mort.

Son œuvre est donc extrêmement abondante. Elle est réunie (sans qu’il s’agisse à strictement parler d’œuvres complètes) dans 43 gros volumes in quarto (dont quatre de correspondance) d’Œuvres de Messire Antoine Arnauld (ci-dessous OA) parus de 1775 à 1783 à Paris et Lausanne et qu’on a pris l’habitude d’appeler « édition de Lausanne ». Quantitativement parlant, les textes d’Arnauld concernant la philosophie, c’est-à-dire les vérités (y compris celles qui concernent Dieu : on peut parler alors, anachroniquement, de « théologie philosophique », ou « naturelle », pour la différencier de la « théologie positive », ou « révélée ») qui peuvent être atteintes par la raison humaine sans le secours de la Révélation, ne représentent, en intégrant la correspondance, que quatre des quarante-trois volumes de cette édition.

On s’intéressera ci-dessous à l’aspect philosophique de la pensée d’Arnauld, en laissant de côté, donc, tout ce qui concerne les querelles théologiques (au sens étroit de : théologie révélée) dans lesquelles il fut engagé.

2. Les échanges avec Descartes

a. Les Quatrièmes Objections et Réponses

En 1640, celui qui était encore le jeune Arnauld, fit partie des penseurs auxquels Descartes adressa le texte de ses Méditations pour recueillir leurs objections. L’échange fut, humainement, chaleureux, et, spéculativement, extrêmement fructueux si bien qu’on peut y voir un épisode fondateur du parcours intellectuel d’Arnauld, et comme une sorte d’adoubement philosophique. Descartes estima en effet que ses Objections, les quatrièmes de celles qui parurent avec les Méditations en 1641, étaient « les meilleures de toutes celles » qu’il avait reçues, que leur auteur « était entré plus avant qu’aucun autre dans le sens de ce [qu’il avait] écrit » (à Mersenne, 4 mars 1641, AT III, 331) et qu’il était « difficile de souhaiter un plus clairvoyant examinateur de [ses] écrits » (AT IX, 170). Il écrivit aussi (à Gibieuf du 19 janvier 1642, AT III, 473) : «…bien qu’il n’y ait pas longtemps que Monsieur Arnauld est Docteur [de la Sorbonne], je ne laisse pas d’estimer plus son jugement que celui d’une moitié des anciens ». Le compliment prend encore plus de relief si on se souvient que Descartes, estimant avoir été mal lu, accueillit avec une certaine mauvaise humeur les objections émanées de figures alors philosophiquement plus en vues, comme Hobbes ou Gassendi (respectivement Troisièmes et Cinquièmes Objections et Réponses). Arnauld de son côté avoua s’être « laissé emporter par la volupté » (AT IX, 153) à la lecture des Méditations, ce qui, sous la plume d’un augustinien habitué à disserter sur les plaisirs et délectations de toutes sortes, n’est pas un mince compliment ! À partir de ce moment, quand Arnauld philosopha, il eut la réputation d’être fidèle à la doctrine de Descartes. Même si la question de son degré d’adhésion au cartésianisme demeure, comme on le verra, débattue, cela le singularise parmi ses compagnons de Port-Royal, dans l’ensemble peu portés à apprécier cette « science humaine » qu’est la philosophie et, souvent, critiques à l’égard de Descartes.

Les Objections d’Arnauld (AT IX, 153-70) sont divisées en trois parties, les deux premières étant considérées comme philosophiques : De la nature de l’esprit humain ; De Dieu ; Des choses qui peuvent arrêter les théologiens. Dans la première partie, Arnauld fait tout d’abord remarquer la convergence, remarquable à ses yeux, entre saint Augustin et Descartes, notamment au sujet du cogito. En ce Grand Siècle qu’on a pu désigner comme « le Siècle de saint Augustin » (Jean Dagens), cette remarque prend un sens particulier : elle inscrit la pensée cartésienne dans la continuité d’un prédécesseur prestigieux et alors nanti d’une incontestable autorité. Mais elle provoquera aussi, en retour, une relecture des textes philosophiques d’Augustin (spécialement ceux ici cités : De libero arbitrio, De quantitate animae, Soliloques, De utilitate credendi) à la lumière de la pensée de Descartes. Ce mouvement de « cartésianisation » de l’augustinisme trouvera, par exemple, son plein épanouissement chez Malebranche. Arnauld demande ensuite des précisions sur l’usage du critère de la clarté et de la distinction, notamment pour établir la distinction réelle entre l’âme et le corps.

La partie consacrée à Dieu est, spéculativement, la plus dense. Arnauld formule, avec une netteté qu’il est le premier à atteindre sur ce lieu devenu canonique, l’objection dite du « cercle cartésien » : dans l’économie générale de la métaphysique cartésienne, c’est Dieu, « non-trompeur » qui garantit la validité des idées tenues pour claires et distinctes ; mais c’est en s’appuyant sur ces mêmes idées que Descartes prétend démonter l’existence de Dieu. À propos de la seconde preuve de l’existence de Dieu donnée dans la Troisième méditation, Arnauld demande à Descartes de s’expliquer sur l’affirmation « Dieu fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même que la cause efficiente à l’égard de son effet », c’est-à-dire sur l’idée, inacceptable pour un scolastique, que Dieu est non seulement par soi (per se, a se) mais aussi causa efficiens sui, cause efficiente de lui-même. Si l’on considère, par exemple dans une optique heideggérienne (voir Le Principe de raison : l’histoire de la métaphysique se comprendrait comme celle du déploiement du « principe de raison suffisante »), que cette mise en avant, même nuancée, du thème de la sui causalité divine, est un des apports majeurs de Descartes à l’histoire de la métaphysique il revient donc à Arnauld de l’avoir aperçu et signalé (après Caterus, l’auteur des Premières objections dont Arnauld avait eu connaissance avant de rédiger les siennes). Cela conduisit Descartes, dans ses Réponses, à nuancer ce que ses propos antérieurs pouvaient avoir de trop rude en expliquant que selon lui, Dieu est « en quelque façon » (quodammodo) cause de soi et qu’il s’est servi de ce thème de façon analogique. Ces passages des réponses cartésiennes, dont il est parfois difficile de dire s’ils sont subtils ou embarrassés, sont évidemment de grande importance chez un penseur qui, par rapport au médiévaux, fit un usage rare sinon inexistant de l’analogie en matière de théologie. Certains postcartésiens, comme Spinoza, ne s’embarrasseront plus, eux, de ces nuances et proclameront hardiment que Dieu est causa sui.

Dans la section consacrée aux « choses qui peuvent arrêter les théologiens », Arnauld, de façon bienveillante, demande à Descartes de prendre plusieurs précautions pour éviter des malentendus sur certains aspects des Méditations qui pouvaient selon lui heurter l’orthodoxie catholique : tempérer l’usage du doute généralisé, en signalant notamment qu’il ne concerne pas l’existence de Dieu ; signaler que ce doute ne porte que sur ce qui est objet de science, et pas sur les vérités de foi ; bien distinguer (cf. AT IX, 46 « ce qui fait que je me trompe ou que je pèche » ) l’erreur théorique (le faux) et le péché pratique (le mal, le péché), et s’en tenir prudemment à la première de ces deux questions pour ne pas empiéter sur le champ de compétence des théologiens. Les objections d’Arnaud s’achèvent par une demande d’éclaircissement sur la compatibilité entre la nouvelle conception de la matière proposée par Descartes et la transsubstantiation telle que la conçoivent les théologiens catholiques : en contexte aristotélico-thomiste, on expliquait qu’à l’inverse de ce qui arrive dans un changement naturel (la substance demeure, les accidents se modifient), dans la transsubstantiation, on avait une permanence des accidents (les apparences du pain et du vin) avec une modification de la substance. Mais Descartes a nié la réalité des qualités sensibles, en les réduisant à ce qu’on appellera plus tard des « qualités secondes », des effets de relation entre un objet et la personne qu’il affecte. Il semble ainsi avoir postulé une telle solidarité entre la substance et ces qualités (les « modes ») qu’il devient difficile de penser que ces dernières puissent changer alors que la substance demeure.

Les Réponses de Descartes, très développées (AT IX, 170-197), sont l’occasion de mises au point, sans réel équivalent dans ses autres textes, sur des aspects importants de sa pensée — comme on vient de le voir sur l’exemple de la causa sui. Concernant l’esprit humain, il stipule qu’une idée claire et distincte ne donne pas nécessairement une connaissance « pleine et entière » (AT IX, 171; adaequata dans le latin AT VII, 220) de la chose dont elle est l’idée. C’est dire que, même lorsqu’elle atteint le degré de perfection (« clarté et distinction ») qui la rend recevable au regard des exigences de la métaphysique cartésienne, une connaissance humaine ne s’égale pas forcément à la pensée divine. Comme avec le thème dit de la création des vérités éternelles (Lettres à Mersenne de 1630, Réponses aux Sixièmes Objections, points 6 et 8), il s’agit donc d’un des lieux où l’on voit Descartes défendre la non-univocité de la connaissance entre l’homme et Dieu. Descartes précise aussi sa doctrine dite de « l’idée matériellement fausse » qui avait été à peine ébauchée dans la Troisième méditation en expliquant que, contrairement à ce que pouvait laisser penser le développement sur l’erreur de AT IX, 29, certaines idées peuvent en elles-mêmes et indépendamment du jugement que nous portons sur elles nous donner occasion de nous tromper : c’est par exemple le cas des idées venant des sens qui nous présentent comme réelles des qualités pourtant relatives. Spinoza s’engagera plus décidément en cette voie en soutenant qu’il existe des idées qui, considérées en elles-mêmes et indépendamment du jugement que nous portons sur elles, sont, en raison de leur incohérence interne, de « fausses idées ». Quant à l’objection dite du « cercle », Descartes explique qu’il faut distinguer les évidences actuelles (qui sont « auto-justifiantes », à l’instar du cogito) des évidences remémorées qui ont besoin, elles, de la garantie divine. Enfin, concernant les « choses qui peuvent arrêter les théologiens », Descartes, manifestement prudent, fournit en deux temps des éléments de « physique eucharistique » destinés à montrer la compatibilité entre sa conception de la matière et les croyances catholiques sur l’eucharistie. En premier lieu et de façon assez générale, Descartes soutient que les accidents ou les qualités réelles des scolastiques sont une hypothèse inutile et que la toute-puissance de Dieu n’interdit pas d’envisager, que, dans le cas de la transsubstantiation, il opère des changements qui ne sont pas identiques à ceux qui s’observent dans le cours général de la nature. En second lieu, de façon plus précise et « avec plus de franchise » (liberalius en latin), Descartes développe une réflexion sur la nature de la sensation organisée autour de l’idée de « superficie ». Nos sens n’étant affectés que par la superficie des corps, si un changement de substance s’opère sans changement de superficie, il est normal qu’après la transsubstantiation, nous continuions à percevoir du pain et du vin alors qu’il ne s’agit plus de la même substance. La transsubstantiation telle que Descartes l’explique est donc le remplacement d’une substance par une autre sous la même surface (ce qui permet, en une sorte d’application d’une maxime type « rasoir d’Occam », de faire l’économie des accidents réels). Ces questions de « physique eucharistique » nous paraissent aujourd’hui quelque peu exotiques, mais elles étaient idéologiquement centrales au XVIIème iècle. Le fait qu’Arnauld les ait posées signifie aussi qu’il avait parfaitement identifié la grande nouveauté de la conception cartésienne de l’essence de la matière, réduite à l’étendue. Et, hors dans ses lettres au P. Mesland, Descartes ne fournit plus jamais d’explications aussi détaillées sur le thème de l’eucharistie, ce qui témoigne sans doute de la relation de grande confiance et complicité intellectuelles qu’il estimait avoir établie avec Arnauld.

b. Les Lettres de 1648

En 1648 eut lieu, à l’initiative d’Arnauld, un nouvel échange avec Descartes (deux lettres latines pour chacun des correspondants). Les lettres d’Arnauld, que l’édition de Lausanne appelle ses « Nouvelles objections contre les Méditations de M. Descartes », ayant été envoyées anonymement, on ignore si Descartes avait deviné l’identité de son correspondant, qu’il traite néanmoins avec le plus grand respect.

Dans sa première lettre (AT V, 185-191, juin ou juillet 1648), Arnauld, qui a manifestement lu entre temps les Principia philosophiae parus en 1644, se présente comme ayant « approuvé presque entièrement tout ce que [Descartes a] écrit touchant la philosophie première » et reprend la bipartition thématique des Objections de 1641: De l’esprit humain, puis De Dieu, avant de revenir sur la question de la compatibilité de la conception cartésienne de l’étendue avec la présence réelle dans l’eucharistie, et d’avancer une nouvelle objection, de type théologique, au sujet d’une question de physique. Arnauld s’inquiète en effet de ce que Descartes (Principes de la philosophie, II, art. 16) en prétendant « non seulement qu’il n’y a point de vide dans la nature, mais même qu’il ne peut y en avoir » semble « déroger à la toute-puissance de Dieu ». Dans la partie de sa lettre consacrée à l’esprit, Arnauld demande des précisions sur la façon dont Descartes conçoit la mémoire et, corrélativement, sur un thème appelé à une grande postérité dans les débats postcartésiens : « l’âme pense toujours ». Est-ce à dire qu’elle pense toujours en acte ? Et comment se fait-il dans ce cas que nous ne nous ne ressouvenions pas de certaines pensées ? Dans la partie consacrée à Dieu, Arnauld admet qu’il est parfaitement convaincu par deux des preuves de l’existence de Dieu proposées par Descartes (l’argument dit « ontologique » et la première preuve par les effets), mais il demande des précisions sur la conception du temps qui, dans le cadre de la théorie dite de la « création continuée », sous-tend la seconde preuve par les effets. Descartes ayant rapidement répondu (AT V, 192-194), en acceptant par exemple de distinguer deux sortes de mémoire —l’une corporelle, l’autre intellectuelle — Arnauld revient à la charge (fin juillet 1648, AT V, 212-215). Descartes répond plus longuement (29 juillet 1648, AT V, 219-224), en évitant toutefois, de façon prudente, de s’étendre sur ce qui touche à l’eucharistie. Il propose notamment, outre de nouvelles réflexions sur la mémoire, des précisions sur sa conception de la pensée et sur la nature de la relation entre l’esprit et le corps, au moyen d’une originale comparaison avec la « pesanteur ». Enfin, en réponse à l’objection concernant le vide et la puissance divine, Descartes synthétise en un texte extrêmement dense sa conception « maximaliste » de la toute-puissance de Dieu dans son rapport à la thèse dite de la « création des vérités éternelles » :

Pour moi, il me semble qu’on ne doit jamais dire d’aucune chose qu’elle est impossible à Dieu ; car tout ce qui est vrai et bon étant dépendant de sa toute-puissance, je n’ose même pas dire que Dieu ne peut faire une montagne sans vallée, ou que 1 et 2 ne fassent pas 3 ; mais je dis seulement qu’il m’a donné un esprit de telle nature, que je ne saurais concevoir une montagne sans vallée, ou que 1 et 2 joints ensemble ne soient 3, etc.. Et je dis seulement que de telles choses impliquent contradiction dans ma conception.

Nous ignorons s’il y eut d’autres échanges, oraux ou écrits, entre Descartes et Arnauld, mais ce dernier eut souvent, comme on va le voir, l’occasion de revenir sur la pensée de l’auteur des Méditations. Au bilan, ce double et riche échange avec Descartes synthétise parfaitement les traits marquants de la personnalité et des intérêts philosophiques d’Arnauld. On y voit à l’œuvre une intelligence vive et acérée, dotée d’une capacité hors du commun (que confirmeront les débats des années 1680) à déceler et discuter les points complexes, ou ambigus, de la doctrine de ses interlocuteurs. Arnauld se révèle très attentif à séparer ce qui relève de la foi et ce qui relève de la raison, au nom de la maxime augustinienne qu’il cite souvent (Logique IV, 12, OA XLI, p. 395) quod scimus, debemus rationi, quod credimus, auctoritati, « ce que nous savons, nous le devons à la raison, ce que nous croyons, à l’autorité ». Il est soucieux, comme cela apparaîtra particulièrement dans ses débats avec Malebranche et Leibniz, qu’on ne mette aucune limite à la toute-puissance de Dieu. Il manifeste une vraie sympathie pour la philosophie de Descartes, en particulier pour tout ce qui concerne la théorie de l’esprit et de la connaissance, dont il relève les convergences avec la doctrine de saint Augustin — et ce cartésianisme assumé unifie le reste la production philosophique d’Arnauld, d’apparence quelque peu disparate, dont il sera question au paragraphe suivant. Il est particulièrement sensible aux éléments de la philosophie cartésienne susceptibles d’un usage apologétique : les preuves de l’existence de Dieu, l’établissement de la distinction réelle entre l’âme et le corps qui fournit, contre les « libertins », un argument en faveur de l’immortalité de l’âme (voir par exemple en ce sens Lettre à Du Vaucel du 19 octobre 1691, OA III, pp. 395-397).

3. Autres étapes marquantes du parcours philosophique d’Arnauld

a. La Logique ou l’Art de penser

En 1662 (l’ouvrage fut ensuite plusieurs fois remanié et augmenté au fil des rééditions, jusqu’en 1683) Arnauld fit paraître, en collaboration avec Pierre Nicole, et peut-être Blaise Pascal, ce qui demeure son livre le plus connu : la Logique ou l’Art de penser, souvent appelée « Logique de Port-Royal » probablement rédigée à l’usage du jeune fils du Duc de Luynes, le traducteur en français des Meditationes de Descartes. Le texte est divisé en quatre parties correspondant aux quatre principales opérations de l’esprit distinguée par ses auteurs : concevoir, juger, raisonner et ordonner (ce qui est la fonction assignée, de façon parfaitement cartésienne, à la « méthode »). Outre des considérations de facture assez classique empruntées à la logique aristotélicienne, l’ouvrage, écrit en français et manifestement rédigé pour toucher (comme les Provinciales) un public plus vaste que celui des seuls spécialistes, se signale par l’ampleur des champs théoriques qu’il aborde, et un grand nombre d’exemples et d’anecdotes qui en rendent la lecture plaisante. Parmi les développement les plus notables, on peut signaler ceux de la Partie I sur les idées et les définitions, ceux de la Partie IV sur la croyance et la foi, et une réflexion poussée, qui court tout au long de l’ouvrage, sur la nature du signe : « le signe renferme deux idées, l’une de la chose qui représente, l’autre de la chose représentée ; et sa nature consiste à exciter la seconde par la première » (Logique, I, 4, la suite du texte présente une typologie des différentes espèces de signes : signes certains / signes probables ; signes joints aux choses / signes séparés des choses ; signes naturels qui ne dépendent pas de la fantaisie des hommes / signes d’institution et d’établissement). On (Noam Chomsky, Michel Foucault et alii) a donc pu considérer ce texte comme une contribution majeure dans l’histoire de la théorie du langage et de la sémiologie. Mais il avait aussi, dans l’esprit d’Arnauld, des enjeux théologiques, notamment en ce qu’il permettait de clarifier la question de la présence réelle du Christ dans le pain et le vin de l’eucharistie : « il est très possible qu’une même chose cache et découvre une autre chose en même temps. (…) Ainsi la cendre chaude cache le feu comme chose, et le découvre comme signe. (…) Ainsi les symboles eucharistiques cachent le corps de Jésus-Christ comme chose et le découvrent comme symbole » (Logique, I, 4 ; d’autres textes, par exemple I, 15 ou II, 14, mobilisent les ressources de cette sémiologie pour réfléchir sur la signification du « ceci » dans le « ceci est mon corps » prononcé par Jésus-Christ ).

Globalement envisagée et dans sa triple ambition de régler l’usage de l’esprit pour le conduire à la vérité, de faire découvrir l’erreur et ses sources, et d’élucider la nature de notre esprit, la Logique se présente comme un art de (bien) penser qui se développe dans une atmosphère philosophique indéniablement cartésienne (multiples allusions au cogito, critériologie de la clarté et de la distinction, distinction des qualités premières et des qualités secondes, insistance sur l’incompréhensibilité de Dieu, etc.). On peut donc la ranger, avec d’autre tentatives comme celle de Clauberg (Logica vetus et nova, 1654), parmi les « logiques cartésiennes » destinées à faciliter cette étude de la logique dont Descartes (AT IX,13) avait souligné la nécessité comme préalable à la philosophie mais sans rédiger lui-même l’ouvrage qui l’aurait permis (les Règles pour la direction de l’esprit constituent certes en quelque façon cette logique cartésienne, mais elles ne parurent de façon posthume qu’en 1701. Arnauld et Nicole avaient toutefois eu accès au manuscrit de ce texte, qui est cité dans la Logique).

Mais l’essentiel de la production philosophique d’Arnauld se concentre dans les dix dernières années de sa vie, à l’occasion de plusieurs discussions ou polémiques.

b. La querelle avec Malebranche

À partir de 1683 et jusqu’à la mort d’Arnauld, une longue et foisonnante querelle qui passionna, en ses commencements au moins, l’Europe intellectuelle, marqua le grand retour du « Grand Arnauld » sur la scène philosophique. Cette querelle l’opposa à son ancien « ami », l’oratorien Nicolas Malebranche. Il semble que la cause de la brouille entre les deux hommes ait été le Traité de la nature et de la grâce que Malebranche fit paraître en 1680, et qui proposait une audacieuse description des modalités de l’action de Dieu comme organisée selon les « volontés générales » que lui imposaient sa Sagesse, dans l’ordre de la nature aussi bien que dans celui de la grâce. Malebranche lui-même avait expliqué que la condition de possibilité épistémologique des thèses du Traité était sa théorie de la connaissance dite de la « vision en Dieu », qui stipule, en se réclamant de saint Augustin, que c’est « en Dieu » que nous voyons nos idées éternelles et immuables. Il était donc normal qu’Arnauld débutât la querelle par un ouvrage où il s’en prenait de manière frontale à cette théorie de la connaissance : les Vraies et fausses idées qui demeure, avec la Logique, le plus connu de ses textes de philosophie.

L’essentiel de l’ouvrage consiste en une réflexion sur ce que Descartes avait dans la Méditation III et sans beaucoup creuser la question appelé la « réalité formelle » des idées, leur nature (et non comme le précise Arnauld, leur origine). Il s’agit au fond de répondre à la question que posa Leibniz en 1684, dans un opuscule qui se présente comme une intervention dans ce débat entre Arnauld et Malebranche: Quid sit idea ?, « qu’est-ce qu’une idée ? ». Arnauld estime que Malebranche, en considérant les idées comme des « êtres représentatifs » placés en Dieu, leur accorde beaucoup trop de consistance ontologique, puisqu’il les tient pour un « troisième terme » un tertium quid promu à la dignité « d’objet » et intercalé entre l’esprit percevant et la chose perçue. Pour expliquer correctement un acte de connaissance standard, il suffit selon Arnauld de considérer nos idées comme des « modifications de l’esprit » qui ne sont pas, en tant que telles, distinctes de nos « perceptions » : « idée » et « perception » sont donc deux façons de désigner le même événement mental (« penser à quelque chose »), la première connotant la relation à l’objet, la seconde celle à l’esprit. De la sorte, les « êtres représentatifs » dont Malebranche postule l’existence sont, au mieux, superflus et, surtout, inintelligibles. Arnauld établit cette thèse dans la première moitié (ch. 1-11) de son ouvrage puis il y reviendra, de façon assez répétitive, dans plusieurs textes rédigés en réponse aux réponses que Malebranche donna aux Vraies et fausses idées. Dans la suite de l’ouvrage, il explique aussi, plus rapidement, que la thèse malebranchiste selon laquelle nous n’avons pas « d’idée claire » de notre âme ruine la doctrine cartésienne de la connaissance de soi (ch. 22-24) et que la théorie de la connaissance malebranchiste rend invalides les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu (ch. 26). Dans tous ces textes, Arnauld se présente comme le défenseur de la doctrine de « M. Descartes », dont les Méditations et les Principes sont abondamment cités. Et son refus de placer nos idées « en Dieu », comme le faisait Malebranche, signifie un rejet catégorique de ce qu’un moderne appellerait l’univocité de la connaissance entre l’homme et Dieu, c’est-à-dire l’idée que les principes et contenus de l’esprit divin et de l’esprit humain sont fondamentalement identiques.

De façon assez étrange si l’on considère que les Vraies et fausses idées n’étaient, dans l’esprit de leur auteur, qu’un préambule à la réfutation du Traité de la nature et de la grâce, il s’agit de l’ouvrage d’Arnaud qui, avec la Logique, connut la plus grande postérité. En effet, les arguments mobilisés pour montrer l’inconsistance des « êtres représentatifs distingués des perceptions » que sont les idées selon Malebranche ont dès le XVIIIe siècle été utilisés par des penseurs qui ont vu en Arnauld un précurseur du réalisme direct : ce fut par exemple le cas de Thomas Reid qui se réfère à plusieurs reprises à Arnauld comme à un précurseur de sa philosophie du sens commun. En 1785, dans l’Essay on the Intellectual Powers of Man (II, 13 : Of the Sentiments of Antony Arnauld), Reid explique ainsi qu’Arnauld, si du moins il avait poussé jusqu’au bout sa réflexion, « totally denied the existence of ideas, in the philosophical sense of that word, and that he adopted the notion of the vulgar, who acknowledge no object of perception but the external object ». Au début du XXe siècle, les Vraies et fausses idées furent de nouveau mises en valeur lors d’une célèbre discussion entre John Laird et Arthur Oncken Lovejoy. Dans l’Introduction de son ouvrage A Study in Realism, John Laird reprend en 1920 la lecture de Reid et présente Arnauld comme le précurseur de la philosophie « réaliste ». Dans un article resté célèbre, Lovejoy réplique en 1923 que les Vraies et fausses idées promeuvent plutôt une version allégée du représentationalisme. Ce fut le début d’un échange assez vif entre les deux auteurs. Le débat continue aujourd’hui et se nourrit de nombreuses contributions, les uns (majoritaires) estimant, dans la lignée de Reid et Laird, que la théorie de la connaissance d’Arnauld tend vers le réalisme direct, alors que d’autres continuent à lui attribuer un représentationalisme qui serait proche de la doctrine de Descartes sur ces questions (mais il est vrai que la nature de la position de Descartes est elle-même discutée !) Le regain d’intérêt que connaissent, depuis plusieurs années, les « philosophies du sens commun » a contribué à augmenter encore l’importance de ces textes d’Arnauld dans l’histoire de la « nouvelle voie des idées ».

À partir de 1685, dans une seconde grande partie de sa polémique avec Malebranche, Arnauld s’en prend plus directement aux thèses développées dans le Traité de la nature et de la grâce. Une notable partie de ces débats porte sur des questions à proprement parler théologiques, comme la nature et l’efficacité de la grâce, et les modalités de sa distribution par le Christ : elle ne sera donc pas envisagée ici. Mais une autre partie des réflexions d’Arnauld, notamment dans le Livre I de ses monumentales Réflexions philosophiques et théologiques, ressortit à la théologie naturelle. Elle se développe autour du thème de la « Providence » et consiste le plus souvent en une série de critiques, ou de refus, des principales thèses du Traité malebranchiste : refus de l’idée d’un Dieu agissant par volontés générales et sans pouvoir s’occuper, donc, du détail d’une création que l’oratorien considérait par conséquent comme « désordonnée » (s’appuyant essentiellement sur Augustin, Arnauld reprend quant à lui le thème traditionnel d’un monde ordonné) ; refus de quelque limitation que ce soit apportée à la toute-puissance divine, comme celle qu’implique l’affirmation malebranchiste « sa sagesse le [Dieu] impuissant » (Traité de la nature et de la grâce, I, § 38), qui a manifestement scandalisé Arnauld ; refus corrélatif (et qu’on retrouvera au début de la correspondance avec Leibniz) de tout ce qui pourrait constituer une « borne » mise à la « libre volonté de Dieu » ; insistance sur l’incompréhensibilité divine, au sens technique que Descartes avait donné à cette notion, et qui ne signifie pas que Dieu est inintelligible à la raison humaine, mais implique le maintien d’une relation de transcendance forte entre l’homme et Dieu (voir par exemple Lettre à Mersenne du 27-05-1630, AT I , 152: pour un esprit fini comme le nôtre, Dieu, infini est pensable, intelligible — on peut l’intelligere— , mais on ne peut le comprendre, en « faire le tour » le cum-prehendere par la pensée) ; idée, rappelée en permanence, que les conclusions de la philosophie doivent ne pas contredire la révélation, suivant ces

excellentes paroles de M. Descartes à la fin du premier Livre de ses Principes: surtout, nous tiendrons pour règle infaillible que tout ce que Dieu a révélé est incomparablement plus certain que le reste ; afin que, si quelque étincelle de raison semblait nous suggérer quelque chose au contraire, nous soyons toujours prêts à soumettre notre jugement à ce qui vient de sa part. (Principes de la philosophie, I, § 76, cité en OA XIV, p. 226 et XXXVIII, p. 91)

La partie philosophique de ces Réflexions philosophiques et théologiques, ainsi que d’autres textes anti-malebranchistes qui les suivront, développent donc indéniablement une théologie naturelle, assurée sur certains points (existence de Dieu, nature de sa liberté et de ses attributs), mais manifestant aussi une forme de timidité devant la transcendance qui peut évoquer celle de Descartes : refus de sonder les desseins, les fins, de Dieu et de se prononcer sur eux à moins qu’ils aient été révélés, maintien de l’idée d’une distance ontologique et épistémique entre l’homme, fini, et Dieu, infini. On a donc là un usage de la rationalité théologique original, qui aborde des thèmes que Descartes n’avait pas explicitement traités (la providence, les miracles) tout en prenant en compte le thème biblique du « Dieu caché » (Isaïe 45, 15) sur lequel Arnauld, comme Pascal et ses amis de Port-Royal, revient souvent. La question reste posée de savoir dans quelle mesure ces textes peuvent se lire comme une extension des principes fondamentaux de la théologie naturelle de Descartes, et comme une rencontre entre la métaphysique cartésienne et la spiritualité port-royaliste.

Enfin, en une sorte d’appendice à cette volumineuse querelle et en lien avec les questions de « délectation » impliquées par les débats sur la grâce, Arnauld s’opposa à Malebranche, qui reçut pour l’occasion le soutien de Pierre Bayle, au sujet du plaisir. Malebranche, en une série d’affirmations marquées par une forme étonnante « d’hédonisme chrétien », avait en effet soutenu que « tout plaisir est un bien, et rend actuellement heureux celui qui le goûte, dans l’instant qu’il le goûte et autant qu’il le goûte » (Recherche de la vérité, IV, ch.10). Arnauld estime que « ce n’est point là le langage du Calvaire » (Réflexions philosophiques et théologiques, I, ch.23, OA XXXIX, p. 379) et dénonce, en s’appuyant notamment sur des auteurs stoïciens, le malebranchisme comme une sorte de néo-épicurisme qui inciterait à la recherche des voluptés terrestres plutôt qu’à celle du salut de l’âme.

Dans tous les cas, cette gigantomachie opposant Malebranche à Arnauld reste une des polémiques philosophiques marquantes du XVIIe siècle. Elle intéresse tout particulièrement les amateurs de Descartes, dans la mesure où elle voit s’affronter deux auteurs s’en réclamant, mais sur des modes bien distincts: Malebranche entend, non sans audace spéculative, dépasser le cartésianisme qui l’inspire ; Arnauld, moins intrépide, se considère, au moins en philosophie de la connaissance, comme le gardien, ou le témoin, sourcilleux de l’orthodoxie cartésienne.

c. La correspondance avec Leibniz

Leibniz et Arnauld s’étaient rencontrés lors du passage du premier à Paris, dans les années 1670. La façon dont Leibniz décrit Arnauld dans ses diverses correspondances donne une idée du crédit intellectuel dont jouissait ce dernier, y compris hors de France : « Le réputé M. Arnauld est un homme de la plus profonde et solide pensée que puisse avoir un vrai philosophe ; son but est non seulement d’illuminer les cœurs des clartés de la religion, mais encore de ranimer la flamme de la raison » (Lettre à Jean-Frédéric du 26-03-1673) ; un auteur qui « excelle également dans la théologie, et dans la philosophie, dans la lecture et dans la méditation » (Lettre au Landgrave E. De Hesse-Rheinfels du 11-02-1686).

En 1686, Leibniz fit communiquer à Arnauld le sommaire (c’est-à-dire le titre des articles) du Discours de métaphysique qu’il venait de composer. Ce fut le début d’une correspondance fournie qui s’étendit sur deux ans et comporte cinq grandes lettres d’Arnauld. Ce dernier s’y montre avant tout soucieux du retour de Leibniz, luthérien, au catholicisme, en écrivant sèchement, dès sa première lettre : « Ne vaudrait-il pas mieux qu’il [Leibniz] laissât là ces spéculations métaphysiques […] pour s’appliquer sérieusement à la plus grande affaire qu’il puisse jamais avoir, qui est d’assurer son salut en rentrant dans l’Église ? ». Mais sur le plan philosophique et une fois encore, on voit à l’œuvre dans ces textes la capacité d’Arnauld à émettre des objections aussi judicieuses que précises. Cet autre échange au sommet entre deux des meilleurs esprits du Grand Siècle constitue ainsi une des étapes essentielles dans la mise au point et le mûrissement de la pensée de Leibniz, réalisant en quelque sorte le trait d’union entre les textes de jeunesse et les opuscules de la maturité (Monadologie, Principes de la nature et de la grâce). La correspondance débuta pourtant par une sorte de malentendu : Arnauld avait compris que le titre de l’article 13 du Discours (« la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera jamais ») était une proclamation de type fataliste (ou luthérien ?) qui niait la réalité du libre-arbitre, et il réagit donc fort vivement au premier envoi de Leibniz. Mais ce malentendu initial une fois surmonté, la suite de la discussion fut d’une grande richesse, en portant notamment sur la conception leibnizienne de la substance, sous ses aspects logiques et ontologiques. Arnauld s’y montre très critique envers plusieurs thèmes sur lesquels Leibniz s’écartait de façon explicite de la pensée de Descartes : la spéculation sur les êtres ou les mondes possibles dans la mesure où, pour Arnauld, « la toute-puissance de Dieu, qui est un pur acte, ne souffre point qu’il y ait en lui aucune possibilité » ; la réintroduction du concept aristotélicien de « formes substantielles » dans le domaine de la physique d’où les avait bannies le mécanisme cartésien, Arnauld estimant qu’on n’a « aucune idée claire et distincte » de ce types de « formes » ; la reprise, dans le cas des « formes substantielles » appliqués aux êtres vivants, du thème de l’âme des bêtes, qu’Arnauld considère quant à lui comme des « machines » ; l’explication de l’union des deux substances « réellement distinctes » que sont âme et corps par d’autres concepts, comme « l’expression » dont parle Leibniz, que l’interaction directe (l’un agit sur l’autre) ou l’occasionalisme (il n’y a pas d’interaction réelle entre âme et corps, mais Dieu intervient, à l’occasion d’une modification d’une des deux substances, pour produire une modification correspondante en l’autre).

d. Les réflexions thomistes des dernières années

Enfin, les toutes dernières années d’Arnauld sont marquées par un regain d’intérêt pour les réflexions philosophiques (celles de théologie avaient été abondamment commentés lors des querelles sur la grâce) de Thomas d’Aquin, qui donnent lieu à deux types de textes.

Les premiers (Dissertatio bipartita, 1692 ; Règles du bon sens, 1693) réaffirment le refus arnaldien de la doctrine de la vision en Dieu des idées, y compris et à la grande surprise de compagnons port-royalistes d’Arnauld, sous la forme qu’elle prenait chez saint Augustin. Commentant, dans une optique qui demeure épistémiquement cartésienne, la question 16 de la partie I de la Somme théologique, Arnauld y différencie nettement les « vérités éternelles », telles qu’elles sont en Dieu, et les « vérités créées », telles qu’elles sont dans nos esprits humains, ce qui peut évoquer la thèse cartésienne dite de la « création des vérités éternelles ». L’acceptation (rare, surtout chez des minores : Cally, Desgabets, Poiret) ou le refus (plus fréquent : Malebranche, Leibniz) de cette thèse, qui demeure une des principales originalités de la métaphysique cartésienne, constitue un bon « marqueur de cartésianisme », ou encore comme l’articulus stantis vel cadentis cartesianismi, le critère discriminant pour identifier les penseurs qui, parmi ceux qui se réclament d’une façon ou d’une autre de Descartes, lui sont pleinement fidèles. Les commentateurs se sont donc depuis une vingtaine d’années intéressés à la position d’Arnauld sur le sujet. Mais ils ne sont pas d’accord entre eux : Moreau (1996) et Nadler (2008) pensent qu’Arnauld accepte la thèse cartésienne parce qu’elle épouse ses convictions sur l’importance de la puissance divine, soutient le refus d’une univocité de la connaissance entre l’homme et Dieu, voire fonde la notion d’un Dieu qui agit comme bon lui semble. Kremer (1996), Faye (2005) et dans une moindre mesure Carraud (1996) estiment qu’il la refuse. Mais en un sens, ce débat de commentateurs porte autant, sinon plus, sur la signification de cette thèse complexe de Descartes et sur l’éventuel « volontarisme divin » qu’elle véhicule que sur la position d’Arnauld.

Dans ces mêmes textes, Arnauld s’attaque aussi à la doctrine de son ami Pierre Nicole. Pour expliquer que des « païens » puissent accomplir des actions bonnes en étant (mais sans le savoir) aidés par la grâce divine, Nicole avait postulé, depuis les années 1660, l’existence de « pensées imperceptibles dont on ne s’aperçoit pas ». En un débat qui se développe à la jointure de la théologie (nécessité de la grâce pour bien agir ) et de la philosophie (dans quelle mesure avons-nous conscience de tout ce qui se passe en nos esprits ?), Arnauld défend, contre Nicole, une rigoureuse co-extensivité de la pensée et de la conscience que nous en avons. Ces discussions complexes montrent qu’on a trop pris l’habitude de voir en Malebranche, insistant sur l’obscurité de la connaissance de soi par « conscience » ou « sentiment intérieur» et Leibniz, réfléchissant au statut des « perceptions insensibles » et des « pensées sourdes » , les philosophes par qui l’impensé ou l’inconscient viennent tardivement menacer la transparence à soi d’une conscience « cartésienne » qui caractériserait le classicisme. L’étude des polémiques synthétisées dans la Dissertatio bipartita et les Règles du bon sens montre que la réalité fut plus touffue et complexe : en premier lieu, le débat philosophique eut manifestement son origine, dès les années 1650, dans des réflexions théologiques dont Malebranche, et Leibniz surtout, présentent de façon tardive une version sécularisée ; ensuite ceux qui défendirent la transparence permanente de la pensée à elle-même (Descartes peut-être, Arnauld plus sûrement), furent largement minoritaires, et tout aussi largement attaqués sur ce point. Le XVIIe siècle français ne fut en aucun cas celui de triomphe de la conscience de soi ou de la pensée se pensant elle-même.

Les textes du second type, assez nombreux et dont le détail reste à étudier, traitent de la liberté humaine et sont synthétisés dans un opuscule latin de 1689, Humanae libertatis notio (Le concept de la liberté humaine). Arnauld s’y rallie à la définition thomiste de la liberté comme facultas, ou postestas ad opposita (capacité, pouvoir des contraires) et, sans renoncer à la classique critique port-royaliste de la liberté d’indifférence, il abandonne l’équivalence soutenue par Jansénius entre la liberté et la simple exemption de contrainte (coactio).

Dans ces textes et en une période où les rapports entre les anciens (c’est-à-dire, en philosophie, souvent des scolastiques aristotéliciens) et les modernes (souvent des cartésiens) ont tendance à se caractériser par l’ignorance, les caricatures et les anathèmes réciproques, Arnauld provoque donc à plusieurs reprises une rencontre inaccoutumée et féconde entre les thèses de Thomas d’Aquin et celles de Descartes. Cette partie de la réflexion arnaldienne dessine ainsi la possibilité d’une continuité philosophique assez forte entre ces deux auteurs. Cette hypothèse continuiste conduirait à réexaminer un des postulats fondateurs de l’histoire de la philosophie contemporaine, voire de la modernité intellectuelle, qui voient dans le cogito le geste qui fait table rase d’un passé périmé. Cette hypothèse permettrait aussi d’éviter la réaction (dans tous les sens du terme) symétrique des « anti-modernes » qui, assumant au fond le même postulat discontinuiste, détestent en Descartes le fossoyeur de l’âge d’or dont Thomas d’Aquin aurait été le fleuron.

4. Le théoricien du discours polémique

La pratique de la philosophie d’Arnauld s’est donc, comme on l’a vu, essentiellement développée sur le mode de l’objection, de la réfutation, de la critique. Une originalité de sa pensée est qu’il a, à de très nombreuses reprises et dans des textes qui restent pour la plupart à étudier, théorisé cette pratique de la controverse, pour en dégager la portée et l’intérêt intellectuels (voir sur ce point Solère 1995). Ce fut par exemple le cas dans la Réponse à la lettre d’une personne de condition touchant les règles de la conduite des saints Pères dans la composition de leurs ouvrages, (OA XXVII p. 1-49) ; la Dissertation selon la méthode des géomètres pour la justification de ceux qui emploient […] des termes que le monde estime durs, (OA XXVII, p. 50-70) ; les Règles du bon sens pour bien juger des écrits polémiques dans des matières de science… (OA, XL, p. 153-260). La thèse générale d’Arnauld sur cet intérêt de la pratique des ouvrages de controverse est aussi amplement développée dans des textes où il reproche à Malebranche d’être un « méditatif » qui s’est laissé prendre aux pièges d’une pratique trop solitaire de la philosophie, érigeant ainsi sans contrôle extérieur et objectif de simples convictions subjectives en prétendues vérités indiscutables. Contre ce risque de dérive subjectiviste qui grève selon lui toute pratique méditative et solitaire de la philosophie, Arnauld promeut donc l’échange, le débat, la discussion, pourvus qu’ils soient encadrés par des règles morales fondamentales de l’ordre de ce qu’on appellerait aujourd’hui « l’éthique de la discussion ». Il défend l’idée que la République des lettres est la garantie ultime de la validité de nos évidences individuelles, et que la pensée n’est attestée comme consistante que par la communauté des philosophes dont le « nous » est le principe de contrôle du « je ».

Ainsi s’éclairent également les multiples renvois d’Arnauld à la tradition philosophique et théologique, et son intérêt marqué pour l’histoire de la pensée et celle de l’Église. Certes, il fait jouer souvent l’argument d’autorité. Certes, il est soucieux de limiter, par la détermination de ce que délivre la « perpétuité de la foi », certaines des prétentions spéculatives des philosophes (ce qui revient à appliquer une maxime énoncée dans les Difficultés proposées à Monsieur Steyaert, OA VIII p. 624 : « il y a [des erreurs] spéculatives que l’on ne peut bien combattre que par la tradition »). Mais il y a là, aussi, quelque chose de plus que le simple recours immobiliste et conservateur à un corps de doctrine constitué. La confrontation avec la tradition est la forme historique de cette épreuve de décentrage de ma pensée que constitue la pensée de l’autre. L’usage massif de la tradition par Arnauld trouve ainsi sa justification théorique dans sa conception dialogique de l’élaboration de la pensée : la tradition représente la dimension et le complément diachroniques de ce nécessaire principe de contrôle que la République des lettres constitue dans la synchronie.

On comprend donc pourquoi Arnauld fit le choix d’user de manière quasi systématique du genre polémique : selon lui, ce type de discours est celui-là même par lequel s’opère la production du vrai. Et en écrivant tous ses textes où certains n’ont cru voir que de pures machines destructrices, Arnauld pensait bel et bien faire de la philosophie et de la théologie, et participer à la construction du savoir humain. Confrontation avec la tradition et reprise polémique de ma pensée par autrui ou de la pensée d’autrui par moi-même ne sont pas, pour Arnauld, deux démarches simplement commodes, facultatives ou bienséantes. Elles représentent un double principe de contrôle qui constitue un moment essentiel dans le travail de la pensée vers le vrai, ce complément nécessaire de la méditation solitaire, pratique théoriquement correcte mais existentiellement risquée, qui exige donc que les précautions soient prises pour éviter qu’elle ne dérive en des formes abâtardies, qu’on voit, d’après Arnauld, spécialement à l’œuvre chez Malebranche. Elles sont le moment méthodologique ultime de l’élaboration de la pensée et possèdent donc un statut qu’on pourrait désigner comme transcendantal : elles constituent, en la parachevant, toute pensée vraie possible. Arnauld, donc, ne fut pas, ou pas seulement, polémiste parce son tempérament de mauvais coucheur l’y portait (Sainte-Beuve, dans son Port-Royal, explique curieusement ce qu’il appelle la « nature polémique et infatigablement pugnace » d’Arnauld par des origines auvergnates et sa place de petit dernier d’une famille nombreuse !). Il le fut parce qu’il estima que ce type de discours était un instrument adéquat pour découvrir la vérité. Ne gagnerions-nous pas à nous inspirer de cette façon dont les gens du Grand Siècle réfléchissaient, eux, sur le sens et la portée philosophiques des protocoles d’échange et de constitution du savoir qu’ils mettaient en œuvre — on vient dans le voir dans le cas d’Arnauld, on pourrait en dire autant, par exemple, de Leibniz et de sa pratique avant tout épistolaire de la philosophie, qui est la traduction de sa vision « monadique » de la réalité en termes de « points de vue » qui se croisent, se complètent et s’enrichissent ?

On pourra enfin noter que la confrontation sur ce point entre le « méditatif » Malebranche et le « polémiste » Arnauld est, là encore, comme l’épanouissement et l’explicitation d’une tension latente dans le chef-d’œuvre même de Descartes, l’ouvrage intitulé Méditations métaphysiques. D’une part, et de façon assez malebranchiste, Descartes avait choisi d’exposer sa pensée sous la forme de six « méditations » — pratique discursive solitaire et qui réclame une forme de coupure avec l’extériorité. Mais d’autre part, et de manière plus arnaldienne, il avait aussi voulu et demandé que ses méditations fussent, dès leur publication, accompagnées d’Objections, auxquelles il fournit d’amples Réponses.

5. Quelle « philosophie d’Antoine Arnauld » ?

Il est difficile de se prononcer sur l’existence, et la nature, d’une « philosophie d’Antoine Arnauld ». Cela tient non seulement au fait qu’il n’a jamais rédigé de grand traité qui exposerait de façon systématique cette éventuelle philosophie et que sa pensée a manifestement évolué sur certains points (le passage d’Augustin à saint Thomas sur la liberté) mais aussi à ce que sa pratique de la philosophie s’est, comme on vient de le voir, essentiellement développée sur le mode de l’objection, de la réfutation, de la critique, avec un côté « touche-à-tout » qui peut étonner. Il est donc malaisé de déterminer si Arnauld est en philosophie un auteur avant tout réactif et de type éclectique, piochant ça et là et de façon opportuniste, en fonction des penseurs et des thèses qu’il combat, les références et les outils dont il a besoin, sans forcément se soucier de leur compatibilité logique ; ou bien s’il développe une pensée cohérente et conceptuellement homogène organisée autour de principes structurants et pouvant prétendre à un certain degré de systématicité. Il reste que cette pratique avant tout critique de la philosophie s’opère très souvent au nom de Descartes, et que les références à ce dernier sont chez Arnaud à une exception près (Lettre n°243 à Du Vaucel (?) du 18 octobre 1669 (?), OA I, p. 670-671, où Descartes est, en contexte plus théologique que philosophique, taxé de « pélagianisme ») constantes, assumées et élogieuses. On l’aperçoit de façon exemplaire dans l’Examen du Traité de l’essence du corps, texte rédigé en 1680 (mais non publié) pour répondre à un ouvrage (aujourd’hui perdu) du P. Le Moine qui contestait la catholicité du cartésianisme sur plusieurs points, comme l’union de l’âme et du corps et la présence réelle (pour une présentation de ce texte, voir Bernardini 1971, Faye 2000, Belgioioso 2003). Arnauld y défend Descartes en le présentant comme un

Philosophe chrétien, qui reçoit et révère tous les mystères de la foi, et qui ne traite que des choses qui se peuvent traiter par les lumières de la raison, en reconnaissant en même temps que tout ce qu’il a plu à Dieu de nous révéler de lui-même, ou des effets extraordinaires de sa toute-puissance, doit tenir le premier lieu de notre créance, quoique nous ne le puissions pas concevoir ; parce qu’il n’est pas étrange que notre esprit, étant fini, ne puisse comprendre tout ce que peut une puissance infinie. C’est ce qu’a fait M. Descartes. Il a poussé plus loin qu’aucun Philosophe avant lui ce qu’on peut découvrir des vérités naturelles par la seule lumière de la raison ; mais il est en même temps demeuré […] attaché aux vérités de la foi [suit une citation du texte latin de Principia I §76] […] Jamais philosophe n’a raisonné ni plus nettement, ni plus juste ; n’a plus évité les grands discours, et n’a dit plus de choses en moins de paroles ; ne s’est moins contenté de vraisemblance et de conjectures incertaines, et n’a eu plus de soin de bâtir sur le roc et non sur le sable ; c’est-à-dire de ne rien établir que sur des principes clairs et certains. Il ne faut que lire le premier livre de ses Principes ou ses Méditations pour être persuadé de tout cela. ( OA XVIIII, p. 90-91)

Si l’on tient compte que du fait que dans la Logique, les Vraies et fausses idées, les Réflexions philosophiques et théologiques, etc., on repère des tentatives d’extension des principes de Descartes à des champs qu’il n’avait pas abordés (développement de la philosophie des idées, sémiologie et théorie du langage, approche philosophique de la providence), il est donc tentant de ranger Arnauld-philosophe parmi les auteurs cartésiens, c’est-à-dire ayant non seulement admis les principes fondamentaux de la pensée cartésienne, mais aussi tenté de les faire fructifier. Et il le fit en établissant, de façon assez originale dans ce second XVIIe siècle marqué par les oppositions entre « anciens » (en philosophie, souvent les scolastiques aristotéliciens) et « modernes » (les cartésiens), un dialogue entre les grands représentants classiques de la pensée chrétienne (Augustin, Thomas) et le novateur Descartes. On peut donc se demander si, en ajoutant une catégorie à celles du grand ouvrage de Ferdinand Alquié Le cartésianisme de Malebranche (cartésianisme « accepté », « modifié », « ruiné ») on ne peut pas parler au sujet d’Arnauld d’un cartésianisme « continué » ou « prolongé ». Et, pour rester dans le champ des catégories usuelles en histoire de la philosophie, la question se pose de savoir s’il faut compter Arnauld comme un « grand » parmi les « petits cartésiens », ou un « petit » parmi les « grands cartésiens ». L’étude des très larges pans de son œuvre monumentale qui n’ont pas encore été scrutés de près par les historiens des idées reste à mener, et permettrait peut-être de préciser les termes de cette question.

Dans tous les cas, il demeure qu’Arnauld, essentiellement préoccupé par les questions « divines » de théologie positive qui touchent directement au salut des âmes et une perspective apologétique, ne s’est soucié que de façon relativement marginale de la philosophie en tant que telle. Il est en ce sens frappant de le voir ramener au rang de « délassement » ou de pis-aller intellectuel ses ouvrages de « sciences humaines » qui sont presque les seuls retenus par les historiens des idées : « [les ouvrages que j’ai écrits] regardent des matières très importantes, et des nécessités pressantes de l’Église […] Et hors le peu que j’ai écrit sur quelque science humaine, ou pour me délasser, ou n’étant pas en état d’écrire sur des matières plus sérieuses, il ne s’en trouvera peut-être aucun que je n’aie dû faire ; au moins l’ai-je cru » (Lettre à M. des Brosses du 29-01-1684, OA II, p. 389). On a donc pu estimer, de façon il est vrai discutable, qu’Arnauld-philosophe « n’a pas apporté de solutions personnelles et originales », et qu’il s’est avant tout fait « remarquer par son sens aigu des apories » (A.-R. Ndiaye). En même temps que la joie de se nourrir d’une pensée qu’on pressent fort riche en puissance, mais dont il n’est pas évident qu’elle soit vraiment passée à l’acte, la lecture de ses textes suscite à la fois l’intérêt et comme un goût de regret : celui que le Grand Arnauld n’ait pas jugé bon de se consacrer davantage à la philosophie.

Bibliographie

a. Sources primaires : œuvres d’Arnauld

i. Grandes éditions

Œuvres de Messire Antoine Arnauld, 43 vol, Paris et Lausanne, Sigismond d’Arnay, 1775-1783 (réimpression anastatique Bruxelles, Culture et Civilisation, 1964-1967)

Œuvres philosophiques d’Arnauld, éd. D. Moreau et E. Kremer, 6 vol., Bristol, Thoemmes, 2003 (réédition des textes de philosophie contenus dans l’édition précédente)

ii. Éditions séparées

Textes philosophiques, éd. et trad. D. Moreau, Paris, PUF, 2001 (contient les thèses soutenues par Arnauld dans les années 1640 ; la Dissertatio Bipartita… ; les Règles du bon sens ; l’Humanae libertatis notio)

La Logique ou l’art de penser, éd. P. Clair et F. Girbal, [1965], 2e éd., Paris, Vrin, 1981 ; éd. D. Descotes, Paris, Champion, 2011

Grammaire générale et raisonnée : éd. M. Foucault, Paris, Paulet 1969 ; éd. J.-M. Mandosio, Paris, Allia, 2010

Examen du Traité de l’essence du corps, éd. E. Faye, Paris, Fayard, 1999

Des vraies et fausses idées, éd. D. Moreau, Paris, Vrin, 2011

Réflexions sur l’éloquence des prédicateurs, éd. Th. Carr, Genève, Droz, 1992

Correspondance Leibniz-Arnauld et Discours de Métaphysique, éd. G. Le Roy, [1957], 5e éd., Paris, Vrin, 1988 ; éd. J.-B. Rauzy, Paris, Presses Pocket- Agora, 1993 ; éd. C. Leduc, Paris, Vrin, 2016

Correspondance de Descartes avec Arnauld et Morus, éd. G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1953

Nouveaux Éléments de Géométrie, éd. D. Descotes dans Géométries de Port-Royal, Paris, Champion, 2009

b. Sources secondaires

Pour une bibliographie complète à propos d’Arnauld, voir Arnauld, Textes philosophiques, éd. et trad. D. Moreau, Paris, PUF, 2001 p. 287-319 et D. Moreau, « Supplément 1999-2011 à la Bibliographie arnaldienne », p. 2-6 dans le Bulletin Cartésien XLI, Archives de philosophie, 2012. La livraison annuelle des Chroniques de Port-Royal (68 numéros parus en 2018) contient souvent des articles consacrés en partie ou en totalité à Arnauld.

i. Monographies

Adorno F.-P. : Arnauld, Paris, Les Belles Lettres, 2005

Armogathe J.-R. : Études sur Antoine Arnauld (1612-1694), Paris, Classiques Garnier, 2018

Chomsky N. : Cartesian Linguistics. New York, Harper and Row, 1966 ; trad. fr. La Linguistique cartésienne, Paris, Seuil, 1969

Derenne J. : Recherches arnaldiennes, I, Paris, Classiques Garnier, 2017

Dominicy M. : La Naissance de la grammaire moderne. Langage, logique et philosophie à Port-Royal, Bruxelles, Mardaga, 1984

Gouhier H. : Cartésianisme et Augustinisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1978

Jacques E. : Les Années d’exil d’Antoine Arnauld (1679-1694), Louvain, Nauwelaerts, 1976

Laporte J. : La Doctrine de Port-Royal, 2 vol. (t. I : Saint-Cyran ; t. II : Les Vérités de la grâce), Paris, PUF, 1923 ; La Doctrine de Port-Royal, La morale (d’après Arnauld), 2 vol., Paris, PUF, 1951

Le Guern M. : Pascal et Arnauld, Paris, Champion, 2003

Marin L. : La Critique du discours. Sur la Logique de Port-Royal et les Pensées de Pascal, Paris, Minuit, 1975 Moreau D. : Deux cartésiens. La polémique Arnauld Malebranche, Paris, Vrin, 1999Nadler S. : Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, Manchester, Manchester University Press, 1989Ndiaye A.-R. : La Philosophie d’Antoine Arnauld, Paris, Vrin, 1991

Pariente J.-C. : L’Analyse du langage à Port-Royal, Paris, Minuit, 1985

Quesnel P. : Histoire abrégée de la Vie et des Ouvrages de Monsieur Arnauld, Cologne, Nicolas Schouten, 1695

Senofonte C. : Ragione moderna e teologia. L’uomo di Arnauld, Naples, Guida, 1989

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Verga L. : Il pensiero filosofico e scientifico di Antoine Arnauld, Milan, Vita e pensiero, 1972

Yolton J. : Perceptual Acquaintance from Descartes to Reid, Minneapolis-Oxford, University of Minnesota Press-Blackwell, 1984

ii. Recueils d’articles et ouvrages collectifs

Antoine Arnauld, philosophie du langage et de la connaissance, éd J.-C. Pariente, Paris, Vrin, 1995

Antoine Arnauld (1612-1694). Philosophe, écrivain, théologien, éd. H. Bouchilloux et A. McKenna , Paris, Chroniques de Port-Royal-Bibliothèque mazarine, 1995

The Great Arnauld and Some of his Philosophical Correspondants, éd. E. Kremer, Toronto, University of Toronto Press, 1994

Interpreting Arnauld, éd. E. Kremer, Toronto, University of Toronto Press, 1996

iii. Numéros de revues Sources et effets de la Logique de Port-Royal, dir. N. Robinet et D. Moreau, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 84, 2000-1

Arnauld, Thomas d’Aquin et les thomistes, dir. S. Icard et D. Moreau, XVIIe Siècle, 65, 2013-2

Pour un Port-Royal contrasté, dir. J. Biard et M. Pécharman, Archives de Philosophie, 78, 2015-1

iv. Une sélection d’articles

Ariew R. : « La Logique de Port-Royal, les premiers cartésiens et la scolastique tardive », p. 29-48 dans Archives de Philosophie, 2015

Armogathe J.-R. : « Scolastico more : les premiers écrits thomistes d’Arnauld », p. 199-208 dans XVIIe Siècle, 2013

Belgioioso G. : « Arnauld’s Posthumous Defense of the ‘Philosophie humaine’ against Heretics and Sceptics », p. 167-196 dans G. Paganini éd., The Return of Scepticism, Dordrecht, Kluwer, 2003

Bernardini L. : « Antonio Arnauld. Natura e Soprannaturale nella questione della ‘res extensa’ cartesiana », p. 235-285 dans Miscellanea Seicento, vol. 1, Firenze, F. le Monnier, 1971

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Denis Moreau
Université de Nantes
denis.moreau@univ-nantes.fr

Comment citer cet article? 
Moreau, D. (2019), « Arnauld », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/antoine-arnauld-a/