L'encyclopédie philosophique

Résumé

L’étude philosophique de l’animal est traversée par différentes tensions : tension entre animalité et humanité (l’être humain est-il un animal comme les autres ? Comment penser l’animal en évitant les pièges de l’anthropomorphisme ?), tension entre l’animal et le reste du monde vivant (qu’est-ce que les animaux ont de spécifique en tant qu’être vivants, par rapport aux plantes par exemple ? Peut-on parler de « conscience » animale ?), ou encore tension entre science, religion et morale (comment penser le respect dû aux animaux, et leurs droits, et qu’en disent les sciences, les religions, les morales ?). Toutes ces questions font que les enjeux de l’animalité traversent les grandes catégories traditionnelles de la philosophie. Sur le plan épistémologique, il faut d’abord définir ce qu’est l’animal. Chez les animaux se développent les aptitudes cérébrales et la pensée, dont les rapports philosophiques font l’objet de nombreux débats entre matérialistes et spiritualistes. Comme tous les autres êtres vivants, les formes animales sont soumises à l’évolution, telle qu’elle est comprise dans le cadre de la théorie de l’évolution, qui conduit aussi à faire de l’espèce humaine une espèce animale proche des grands singes. Se pose alors la question très débattue des limites intellectuelles et culturelles de l’animalité de l’homme, à laquelle les récents progrès de l’éthologie ont apporté des éléments nouveaux. Sur le plan moral, on peut trouver, dans beaucoup d’espèces, des racines biologiques de la morale, dont, par ses ancêtres animaux, l’espèce humaine pourrait être héritière. D’autre part, le fait que beaucoup d’animaux soient capables d’éprouver de la douleur et de la souffrance amène à poser la question de leur traitement par les êtres humains et celle d’éventuels « droits de l’animal »  à leur attribuer. Sur le plan esthétique, on peut montrer l’existence, chez certains animaux, de préférences esthétiques. D’autre part, l’espèce humaine utilise souvent des formes animales dans le cadre de ses propres préoccupations esthétiques. Sur le plan métaphysique enfin, les animaux interviennent dans les croyances ou dans le fonctionnement de diverses religions et certaines religions croient dans la métempsycose, c’est-à-dire dans le transfert possible, après la mort, de l’âme humaine dans un corps animal. En cosmologie, la thèse aristotélicienne, reprise de nos jours par divers penseurs, fait de la complexité du vivant un modèle pour la complexité du cosmos. Cette thèse est aussi cohérente avec la Théorie Générale des Systèmes, qui défend, dans les différents domaines de l’univers, l’existence de systèmes de fonctionnements similaires. De nos jours, c’est peut-être la question morale du traitement des animaux qui se pose avec le plus d’acuité à l’espèce humaine.

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Table des matières

1.L’animal, un thème aux multiples facettes

2. Des enjeux épistémologiques

a. Définition de l’animal

b. La simulation cérébrale et l’intelligence animale

c. Place de l’évolution des espèces dans la connaissance scientifique de l’animal

d. La question fondamentale de l’animalité de l’homme et de ses limites.

3. Des enjeux moraux

a. La morale chez les animaux

b. Une morale humaine en faveur des animaux ?

4. Des enjeux esthétiques

a. Des choix esthétiques chez les animaux

b. Les animaux au service de l’esthétique humaine

5. Des enjeux métaphysiques

a. Animaux et religion

b. Animaux et cosmologie

Conclusion

Bibliographie

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1. L’animal, un thème aux multiples facettes

Le terme « animal » est dérivé de « anima », l’âme au sens aristotélicien, qui est l’image de vie en train de se dérouler, l’image de l’être vivant en train d’exercer ses fonctions d’être vivant (Bourgey, 1955). À ce titre, les végétaux aussi possèdent une âme, mais limitée à des fonctions nutritives. Les fonctions plus élevées de l’âme aristotélicienne, notamment les fonctions sensitives et motrices, appartiennent à des êtres vivants « animés », comme le sont la plupart des animaux, et auxquels le terme dérivé de « anima » a été finalement consacré. Mais, comme le remarque Valérie Chansigaud (Chansigaud, sans date), c’est surtout à partir de la Renaissance que le terme est utilisé en français où il remplace le terme moyenâgeux de « bête » ou « beste ».

L’être humain rencontre l’animal, qui partage avec lui la Terre, dans toutes ses activités (Matignon, 2016) : animaux domestiques, de compagnie ou d’élevage, animaux sauvages, proies, prédateurs ou parasites, voire animaux réels ou mythiques. Il s’ensuit que, sur le plan philosophique, l’animal recoupe toutes les grandes catégories : épistémologie, éthique, mais aussi esthétique et métaphysique et que de nombreux écrits des philosophes tournent autour de l’animalité (Godin, 2016).

2. Des enjeux épistémologiques

a. Définition de l’animal

L’épistémologie vise d’abord à cerner la définition de l’animal sur un plan scientifique, qui a souvent fluctué. Les animaux « macroscopiques », c’est-à-dire ceux qui sont visibles à l’œil nu, dont l’ordre de grandeur est comparable au nôtre, ce qui inclut ceux que nous sommes amenés à côtoyer dans notre vie courante, sont constitués d’un grand nombre d’unités appelés « cellules ». On les appelle les « métazoaires » (de meta, supérieur ; zoe, vie biologique). Ils sont aussi hétérotrophes, c’est-à-dire incapables d’assurer leur subsistance sans consommer d’autres êtres vivants (plantes ou animaux), ce qui les distingue notamment des plantes dites autotrophes, parce qu’elles assurent leur subsistance à partir de seuls éléments minéraux.

Avec la découverte par le néerlandais Antoni van Leeuwenkoek (1632-1723), commerçant et savant, à l’aide d’une lentille simple, ancêtre du microscope, des premiers « animalcules » (condensation de « animal minuscule »), c’est-à-dire d’êtres vivants microscopiques, proches des animaux, mais constitués d’une seule cellule, on a créé la notion de « protozoaires » ou animaux unicellulaires (Voir Brock, 1999). Mais la grande ressemblance de certains de ces protozoaires avec des plantes unicellulaires (appelées « protophytes ») fait que certains biologistes modernes, conformément à la proposition de Ernst Haeckel dès le XIX° siècle, préfèrent souvent aujourd’hui grouper les animaux et les plantes à une seule cellule dans un groupe commun, celui des « protistes », et limiter le terme d’ « animal » aux seuls métazoaires (Génermont, 1997). Ces derniers comprennent un certain nombre de groupes, au sein desquels les animaux ont été rassemblés par la proximité de leur anatomie, depuis des organisations relativement simples comme les éponges ou les coraux (qui sont largement dépourvus de motricité), jusqu’à des structures très complexes et mobiles, comme les insectes, les mollusques ou les vertébrés.

Pour achever ce tableau succinct, ajoutons que tous les êtres vivants que nous venons de mentionner, y compris les protistes, possèdent des cellules déjà évoluées et caractérisées par la présence d’un noyau. On les appelle les eucaryotes. Ils s’opposent à des êtres vivants unicellulaires plus simples, comme par exemple les bactéries, dépourvus de noyau cellulaire et qualifiées de procaryotes (Chatton, 1925), dont il ne sera pas question ici. Les animaux seront donc pour nous des êtres vivants eucaryotes, hétérotrophes et pluricellulaires.

L’unité de base de la classification des animaux est la notion d’espèce. Bien que pouvant évoluer au cours de longues périodes de temps (voir plus loin la théorie de l’évolution des espèces), les espèces constituent, dans l’instant présent, un ensemble d’animaux qui ne peuvent théoriquement se reproduire qu’au sein de leur espèce. Les exceptions, c’est-à-dire des hybrides entre deux espèces, sont en général des animaux stériles, comme le mulet et le bardot, ou alors, dans les rares cas où semblent exister des hybrides fertiles, comme entre le chien et le loup, ils résultent du fait que chien et loup sont, au fond, la même espèce et n’ont été séparés dans la classification que pour des raisons de commodité humaine, l’un étant domestique, l‘autre sauvage. Le genre enfin est un groupement arbitraire assez flou d’espèces qui se ressemblent beaucoup. Depuis l’apport du naturaliste suédois Carl von Linné (1707-1778), l’espèce est nommée par un double nom latin comprenant le genre et l’espèce, comme Felis silvestris pour le chat ou Pan troglodytes pour le chimpanzé commun. Les classifications ont subi un bouleversement théorique considérable au XIX° siècle avec les théories transformistes, qui ont fait passer de classifications morphologiques, comme celle de Linné, où les « types » sont pensés comme fixes, à des classifications pensées comme l’expression du lien évolutif entre des espèces, qui elles-mêmes peuvent changer.

En tant qu’être vivant, mobile et complexe, l’animal participe aussi de la définition même de la vie en général. Qu’est-ce que la vie ? (Voir l’article « Vivant » de l’Encyclopédie philosophique en ligne, ainsi que l’article « Vie » de Canguilhem (Canguilhem, sans date). Pour les vitalistes « animistes » ou métaphysiques du XVIII° siècle, comme le médecin et chimiste Georg Ernst Stahl, la vie reposait sur un « principe vital » abstrait, non réductible à la matière non vivante. À l’opposé, les partisans d’un réductionnisme mécaniste, qui font, à juste titre, remarquer que tous les êtres vivants sont constitués d’atomes issus de la matière minérale, comme le carbone, souhaitent ramener la vie à ses strictes bases physico-chimiques et finalement expliquer « la vie sans la vie ». La « biologie moléculaire » se rattache à ce courant, avec bien sûr, toutes sortes de variantes dont certaines n’excluent pas des conceptions moins réductionnistes (Kay, 1993 ; Morange, 2003). À certains égard, on peut retrouver ici l’idée de Claude Bernard qui, tout en insistant sur le fait que les êtres vivants sont bien des systèmes physico-chimiques, affirme cependant qu’ils ne peuvent être expliqués simplement en termes d’un déterminisme physico-chimique « simple » étant donné le « déterminisme complexe » des vivants, ici des animaux. Pour tous ceux qui insistent sur des conceptions plus globalistes, si certes le vivant est bien construit sur des bases physico-chimiques, il reste qu’au fur et à mesure de l’apparition de la complexité émergent des propriétés nouvelles, non réductibles au simple exercice des éléments physico-chimiques de base. Il s’agit là, en quelque sorte, d’un vitalisme, non pas métaphysique, mais structuro-fonctionnel, qui lie la vie et ses propriétés originales à un certain type d’architecture carbonée complexe (Wolfe, 2011). Beaucoup de biologistes d’aujourd’hui, qui croient, bien entendu, aux bases physico-chimiques des êtres vivants, se rattachent en fait à ce courant, car ce qui les intéresse n’est pas vraiment le rôle des bases physico-chimiques, mais le fonctionnement d’ensemble et intégré des organes, des organismes ou des populations. « Intégré », c’est-à-dire que les différentes fonctions physiologiques (nutrition, respiration, excrétion, transports ou échanges des nutriments, défense contre les agressions internes ou externes, croissance, activités reproductrices…) s’équilibrent de manière harmonieuse, en bonne relation les unes avec les autres et souvent sous la commande de processus centraux, chimiques ou nerveux. Cette remarque vaut particulièrement pour l’animalité, du fait du caractère fortement complexe et intégré des organismes animaux et de leur aptitude à constituer parfois des populations ou des sociétés, elles aussi complexes et intégrées. Par rapport aux interprétations réductionnistes ou moléculaires du vivant, qui conservent, bien entendu, toute leur utilité heuristique à leur niveau, l’animalité permet de maintenir, en parallèle, l’intérêt de visions globalistes (ou holistes) structuro-fonctionnelles beaucoup plus vastes.

L’espèce humaine elle-même (Homo sapiens) appartient, sur le plan biologique, à un groupe particulier de vertébrés, les primates, qui comprend aussi les singes. À ce titre, elle bénéficie notamment de l’évolution particulière des vertébrés vers un accroissement du cerveau et de l’activité mentale, un accroissement qui atteint, dans l’espèce humaine, une ampleur considérable.

b. La simulation cérébrale et l’intelligence animale

Chez plusieurs groupes d’animaux, on assiste à l’accroissement du rôle d’un organe central de contrôle nerveux, généralement situé à l’avant de l’animal près d’organes sensoriels, qu’on appelle, chez les vertébrés, l’ « encéphale » et qui contient des régions supérieures appelées « cerveau ». D’autres groupes d’animaux, comme les insectes ou surtout les mollusques céphalopodes, comme la pieuvre ou la seiche, connaissent une évolution similaire vers une « céphalisation », mais c’est bien chez les vertébrés, avec notamment le développement du cerveau humain, que ce phénomène témoigne de toute son ampleur. La fonction de l’organe cérébral est de simuler les modifications de l’environnement et de les mémoriser pour permettre aux organismes qui possèdent cet organe de mieux s’adapter à leur environnement. Les animaux qui possèdent un cerveau performant montrent, de fait, des capacités d’adaptation comportementales et de mémoire très supérieures (Christen, 2009 a et b, 2013) à celles des animaux qui n’en possèdent pas ou qui en possèdent un moins développé. Si la simulation effectuée par le cerveau vise en général à mimer des propriétés de l’environnement pour les maîtriser, à ce titre, on peut dire que la première simulation, due au cerveau des animaux, est rationnelle. Mais chez les cerveaux les plus performants, comme les cerveaux humains, la simulation peut parfois dépasser les frontières du rationnel pour atteindre l’imaginaire et simuler l’impossible, l’irrationnel, voire l’absurde. C’est souvent le cas dans une spécificité humaine qui est la création artistique. En témoigne, par exemple, le superbe vers du poète Paul Eluard : « La terre est bleue comme une orange. »

L’existence de l’organe cérébral pose un problème philosophique essentiel, celui des rapports du cerveau, qui est une structure matérielle objective, et de la pensée, qui est une activité psychique subjective. Pour les tenants du matérialisme, la pensée est purement une fonction du cerveau et la disparition du cerveau signe, du même coup, la disparition de toute pensée. C’est la position qui sous-tend notamment le matérialisme scientifique. Pour les tenants du spiritualisme, pensée et cerveau sont deux choses liées, mais différentes : le cerveau est l’organe matériel de l’expression de la pensée, mais celle-ci peut très bien exister en l’absence du cerveau. Toute l’histoire de la philosophie est traversée par l’opposition de ces deux grandes conceptions et de leurs variantes.

Comme, d’autre part, la pensée d’autres individus que nous n’est observable et identifiable que par ses conséquences comportementales, la question des limites de la pensée animale par rapport à la pensée humaine, dont les conséquences langagières sont plus facilement analysables, reste aussi posée. Le problème notamment des limites de la conscience et de la pensée consciente chez les animaux reste un problème encore débattu et qui rejoint la question de l’animal, machine ou être pensant, que nous verrons un peu plus loin (voir aussi les articles « Conscience » et « Zombies » de l’Encyclopédie philosophique en ligne).

c. Place de l’évolution des espèces dans la connaissance scientifique de l’animal

Les progrès de la biologie ont permis de montrer que, quant à sa nature, l’espèce humaine était une espèce animale comme les autres, dont l’anatomie, la physiologie, la génétique, voire la pathologie, étaient très proches de celles des chimpanzés. La théorie de l’évolution (Le Guyader, 1998), aussi appelée « transformisme », a permis d’expliquer cette observation par le fait que, sur de longues périodes de temps, les espèces se transforment et qu’en l’occurrence, les chimpanzés et l’espèce humaine dérivaient d’un ancêtre commun. De fait, la théorie de l’évolution, si elle concerne tout le monde vivant, et pas seulement les animaux, permet aussi d’expliquer la parenté des formes et des espèces animales, ainsi que l’extrême diversité qui règne dans le monde animal (Lecointre et Le Guyader, 2006). Fondée sur l’observation minutieuse des formes vivantes actuelles et des formes fossiles, sur l’analyse précise des mécanismes cellulaires et génétiques, sur l’observation du rôle de la sélection naturelle des plus aptes (proposée par Charles Darwin), la théorie de l’évolution, dans sa forme moderne dite « néo-darwinienne », est aujourd’hui considérée comme un fait sans équivoque par tous les penseurs sérieux, même si ses mécanismes précis restent encore sujets de controverses entre spécialistes. Il faut toutefois signaler, sur le plan philosophique, la persistance de nos jours d’un petit nombre d’obscurantistes, issus principalement des milieux religieux ultraconservateurs chrétiens ou musulmans, qui réfutent la théorie de l’évolution et pensent que, comme l’affirment certains textes religieux, interprétés de manière littérale, les êtres vivants, dans leur diversité, ont été créés, espèce par espèce, directement par Dieu (thèse dite « créationniste ») et qu’ils ne peuvent plus changer (thèse dite « fixiste »). Selon ces thèses anti-scientifiques, l’espèce humaine elle aussi serait donc une création directe de Dieu, comme c’est écrit dans la Bible lors de la parabole d’Adam et Ève.

D’autre part, si la majorité des penseurs de l’évolution se réclame du matérialisme scientifique athée, il existe une variante théiste, celle dite du « dessein intelligent » qui, contrairement aux créationnistes, affirme admettre la théorie de l’évolution, mais pense que celle-ci est dirigée en sous-main par un « dessein intelligent », celui de Dieu. Cette thèse du dessein intelligent, dont on peut trouver la naissance dans la pensée originale de Teilhard de Chardin (2007), paléontologue et prêtre jésuite, se présente donc, à l’origine, comme une conception de l’évolution des espèces portée par des convictions spiritualistes, opposées à la philosophie athée du darwinisme traditionnel, qui, dans la plupart des cas, prône des mécanismes évolutifs « aveugles » et soumis à la seule action du hasard. Mais il faut toutefois remarquer que, s’éloignant des convictions évolutionnistes de Teilhard de Chardin, beaucoup de thèses modernes du « dessein intelligent », visent à davantage qu’une pure conception spiritualiste de l’évolution et deviennent souvent une manière déguisée de s’en prendre, sous un couvert scientifique, à la théorie de l’évolution elle-même, rejoignant par là, notamment aux États-Unis, les positions créationnistes (voir Pascal Picq, 2007).

La question de l’animalité persiste, bien sûr, en filigrane, au sein de toutes ces controverses, puisqu’elle recouvre à la fois des enjeux théoriques (la place de l’homme au sein des autres animaux, mais aussi les rapports entre science et religion) et des enjeux pratiques (le financement des projets de recherche créationnistes est, par exemple, un problème économique d’actualité aux États-Unis).

d. La question fondamentale de l’animalité de l’homme et de ses limites

Une fois posée la théorie de l’évolution qui, sur le plan de la « nature », fait de l’espèce humaine une espèce particulière du groupe des mammifères primates et proche parente des chimpanzés et des bonobos, demeure alors la question de la « culture », puisque les cultures humaines, dans leur extrême complexité historique, semblent, a priori, très différentes du mode de vie des chimpanzés. L’homme serait-il alors animal par sa nature et « non animal » par sa culture, notamment par son aptitude originale, différente de celle des (autres) animaux et maintes fois soulignée par les philosophes comme une spécificité humaine irréductible, l’aptitude à parler des langues très complexes  (Kaplan, 2001) ?

Dans la pensée occidentale, cette dichotomie entre l’espèce humaine et les (autres) espèces animales a été encouragée par les thèses cartésiennes. Pour Descartes (Descartes, 1664), le corps humain comme le corps animal sont des machines, donc des systèmes au fonctionnement matériel, que Descartes avait maladroitement comparés aux automates simplistes de son époque. Mais, pour Descartes, si l’animal reste une simple machine, l’être humain échappe quant à lui à ce statut, car lui seul possède, en plus de son corps matériel, une âme immatérielle, qui relève de Dieu. C’est le dualisme cartésien de l’âme et du corps. Cette position, qui reste très spéculative chez Descartes, a été caricaturée à l’extrême par son élève Malebranche (Malebranche, 1979), qui battait des chiens et, qui, lorsque le pauvre animal aboyait, déclarait que c’était là une réaction comparable à une horloge qui sonnait l’heure.

Cette thèse de l’animal-machine a eu de nombreuses conséquences modernes (Chapouthier, 1996). D’abord, sur le plan purement scientifique, en maintenant la matérialité du corps, elle a permis le développement de la biologie expérimentale, qui considère le corps comme un système matériel analysable, comme cela a été formulé au XIX° siècle par Claude Bernard (2013) et comme cela sous-tend encore la pratique scientifique contemporaine. Certes Claude Bernard a élargi le mécanisme sommaire de Descartes, en insistant sur le milieu intérieur et sur l’harmonie complexe du corps vivant et, par suite, sur la différence entre vivant et machine. Mais sur le plan moral, sa position a abouti, dans la lignée de Descartes, à une conception dévalorisée de l’animal, l’animal-objet, sur laquelle nous reviendrons un peu plus loin, même si cette conception, certes majoritaire en Occident, n’a jamais fait l’objet d’un accord unanime. Ainsi, à l’époque même de Descartes, Madame de Sévigné rappelait déjà, à propos des animaux : « Des machines qui aiment, des machines qui ont une élection pour quelqu’un, des machines qui sont jalouses, des machines qui craignent. Allez, allez, vous vous moquez des nous ; jamais Descartes n’a prétendu nous le faire croire. » (Debu-Bridel, 1980). Et à l’époque du « pape » de la vivisection, Claude Bernard, les expériences effectuées par celui-ci sur des chiens horrifiaient tellement sa femme et ses filles qu’à la mort du savant, une partie de son héritage fut affecté, par sa famille, à un cimetière pour chiens ! Sur le plan épistémologique enfin, qui nous concerne ici, la conception cartésienne de l’animal-machine a, malgré la continuité des espèces animales défendue ultérieurement par la théorie de l’évolution, étayé l’idée d’une coupure franche entre l’animalité et l’humanité, qui persiste de nos jours. Pour beaucoup de penseurs matérialistes modernes en effet, qui ne croient plus à l’âme au sens religieux du terme comme la voyait Descartes, l’homme possède cependant, en plus de son animalité de nature, en plus de son corps matériel, une intelligence et une culture sans commune mesure avec celles de ses plus proches parents animaux, et qui le font se démarquer définitivement des (autres) animaux. Selon cette thèse, sur le plan intellectuel et culturel, une coupure absolue existerait donc entre l’homme et ses cousins primates, pourtant issus comme lui de l’évolution des espèces.

Les récents progrès de l’éthologie ont restreint, sans vraiment totalement le combler, le fossé qui semblait ainsi séparer, de manière absolue, l’être humain des autres animaux dans le domaine de l’intelligence et de la culture et, sur le plan philosophique, la question reste encore très débattue. En effet, des aptitudes intellectuelles importantes, dans des domaines comme la capacité à résoudre des problèmes complexes ou les aptitudes de mémoire, ont été démontrées chez les animaux possédant un puissant cerveau, vertébrés et pieuvres notamment. Elles témoignent de l’existence d’une pensée, voire d’une pensée consciente, chez les animaux les plus « céphalisés ». D’autre part, ont été mis en évidence de nombreux traits culturels chez un certain nombre d’animaux (Lestel, 2009) : aptitude à manier des outils, communications complexes, voire (proto)langages rudimentaires, enfin comportements moraux et choix esthétiques (sur lesquels nous reviendrons un peu plus loin)…

De nombreux vertébrés, et même des pieuvres, peuvent utiliser des outils, comme ces pinsons qui placent dans leur bec une épine de cactus pour aller attraper, en les « harponnant », des insectes au fond des anfractuosités des cactus, ou encore comme ces chimpanzés, qui cassent des noix sur des pierres, avec des techniques de casse particulières, qui se transmettent de parents à enfants. Les pieuvres peuvent, par exemple, utiliser des coques de noix de coco, abandonnées près des rivages d’Indonésie par des sujets humains, pour s’en faire des outils de protection de leur corps mou. Chez les chimpanzés, on a même pu démontrer l’existence de « méta-outils », c’est-à-dire d’outils servant à fabriquer d’autres outils, une aptitude que Henri Bergson (Bergson, 1907) avait contestée à l’intelligence animale. Ainsi lorsque la pierre sur laquelle il veut fracturer des noix n’est pas stable, le chimpanzé est capable d’aller chercher une autre pierre pour la caler. La cale est l’exemple, certes très simple, d’un méta-outil. Bien entendu, ce type d’outil est bien loin de ce que peut faire l’espèce humaine d’aujourd’hui, avec ses fusées et ses ordinateurs, fruits de millénaires d’accumulation de connaissances techniques. Mais les outils rudimentaires des chimpanzés ne sont, en revanche, pas si loin des outils utilisés par nos ancêtres préhistoriques qui, dotés du même cerveau que nous, limitaient leur production technique à des silex taillés. Enfin la construction de nids, pour dormir ou pour élever des jeunes, constitue aussi, chez beaucoup d’espèces, une forme d’instrumentation.

Des communications, parfois très complexes, existent chez de nombreux animaux, comme les communications par chants de certains oiseaux, qui souvent se transmettent de parents à enfants à l’intérieur d’une population. On peut même, dans certains cas, rares dans le règne animal, parler de « langage » au sens de l’éthologie. Pour les éthologistes, il n’y a langage que quand l’information communiquée fait référence à quelque chose qui n’est plus présent dans l’environnement du locuteur lorsqu’il communique. Ainsi peut-on parler d’un (proto)langage des abeilles, qui peuvent transmettre, par une danse, à leurs congénères, la position d’une source de nourriture. Comme la source de nourriture n’est pas présente dans la ruche, lorsque l’abeille démonstratrice fait son « rapport  dansé », il s’agit bien d’un (proto)langage, au sens donné à ce mot par les éthologistes. Dans le même ordre d’idées, on a également pu enseigner, à des grands singes, des (proto)langages de plusieurs centaines de « mots », soit par expression gestuelle (le langage des sourds-muets), soit par l’affichage de symboles arbitraires sur un écran d’ordinateur (comme au carré noir pour une pomme, un rond rouge pour une banane, etc.). Sur instruction humaine, les chimpanzés ou les gorilles peuvent ainsi apprendre des rudiments de langage. Au moins dans un cas, une femelle chimpanzé, qui avait appris un tel (proto)langage, a essayé de le transmettre à sa descendance. Ici il faut répondre à l’objection que ce sont des humains qui enseignent de tels (proto)langages aux singes anthropoïdes, qui, pour autant qu’on le sache, n’utilisent jamais de tels systèmes de communication spontanément dans la nature. Mais, comme pour les outils, la différence, certes manifeste, n’est peut-être pas aussi grande qu’il semble. Les enfants humains aussi, s’ils ne sont pas mis en présence d’une société humaine capable de leur apprendre à parler, n’apprennent pas davantage le langage que ne le font les jeunes anthropoïdes. Des enfants sauvages, élevés par des animaux, ou des enfants privés de la possibilité d’éducation humaine au langage, soit par une séquestration, soit par une pathologie (comme l’autisme), n’apprennent pas à parler s’ils ne sont pas éduqués au langage avant l’âge de cinq à sept ans. Comme le chimpanzé ou le gorille, l’être humain ne peut acquérir le langage que si des humains le lui enseignent.

Nous reviendrons, un peu plus loin, sur les éléments (proto)culturels qui touchent à la morale et à l’esthétique.

Il reste cependant que ces (proto)cultures animales n’atteignent pas le degré de complexité des cultures humaines ; notamment dans le domaine du langage et de ses conséquences : symbolisme graphique de l’écriture, symbolisme mathématique ou musical, simulation des lois du monde, science et technologie, théories médicales, productions littéraires ou artistiques, etc. Cela peut d’abord tenir à l’existence, chez l’espèce humaine, d’un cerveau d’une puissance de traitement très grande par rapport à celle des autres animaux, même les plus intelligents comme les chimpanzés, les dauphins ou les éléphants (Chapouthier, 2009). Par rapport aux autres animaux, le nombre considérable de connexions nerveuses qui existent dans le cerveau humain ne fait effectivement aucun doute sur plan scientifique. Il se traduit ensuite, comme on l’a mentionné plus haut, pas une aptitude originale de l’espèce humaine, qui est l’extrême accumulation de connaissances d’une génération sur l’autre, accrue encore durant la période historique par les outils d’enregistrement et de stockage (Lagues et col, 2017) que sont l’écriture et ses dérivés (livres, bibliothèques) et les supports informatiques. D’où le succès de l’espèce humaine dans deux domaines intellectuels : celui de la science et celui de l’art. La science vise à donner une interprétation rationnelle au monde dans lequel nous vivons pour en prévoir les lois apparentes et ultérieurement le modifier partiellement par des créations technologiques. L’art vise à explorer les voies de l’imaginaire, en lien ou non avec la rationalité, pour produire des objets nouveaux, parfois irrationnels, comme en témoigne, par exemple, la poésie surréaliste, pour finalement conduire l’homme à des sensations de beauté ou de dépaysement imaginaire.

À cette originalité cérébrale humaine, il faut ajouter une autre originalité : le caractère néoténique de l’être humain (Chapouthier et Policar, 2015). On appelle « néoténique » l’aptitude de certains animaux à se reproduire à l’état larvaire. Si on parle de néoténie humaine, c’est parce que l’être humain présente de nombreux caractères de foetus de primate, de singe juvénile. Ce sont d’abord, bien sûr, de traits physiques évidents comme une grosse tête, de grands yeux ou une large absence de pilosité (voir le livre exemplaire de Desmond Morris, Le singe nu, 1971). Mais la juvénilité de l’être humain se manifeste aussi par des traits psychologiques, comme une plasticité comportementale considérable et un besoin extrême de jouer, qui témoignent d’une juvénilité au niveau cérébral (Gould, 1997). Toutes nos activités, y compris les plus sérieuses, comme l’art, l’activité sexuelle ou la recherche scientifique, comportent une part ludique non négligeable. L’espèce humaine a d’ailleurs adopté comme animaux de compagnie principaux deux « néoténiques » comme elle, le chien et le chat. Les oreilles pendantes de certains chiens sont des traits de canidés juvéniles et le ronronnement du chat est un trait de félin bébé. Chiens comme chats jouent aussi, comme nous, jusqu’à un âge avancé. Si nous revenons à l’espèce humaine, la combinaison originale de la plasticité néoténique avec l’extrême puissance du cerveau humain (que ne possèdent évidemment pas nos chats et nos chiens), permettrait alors d’interpréter la différence que l’on constate entre l’intelligence humaine et celle des autres animaux. Là résiderait une « différence anthropologique » fondamentale, comme l’avait proposé le philosophe Franck Tinland (1977). La considérable plasticité néoténique du comportement de notre espèce, jointe à la puissance de notre cerveau, expliquerait sans doute aussi l’extrême facilité que nous avons de changer de comportement et de passer, sur le plan moral, du « bien » ou au « mal » ou réciproquement. Ces considérations épistémologiques déboucheraient donc sur des conséquences éthiques, parmi lesquelles un intense besoin de règles et de contraintes morales dans notre espèce, beaucoup plus que dans aucune autre espèce animale.

Sur un plan plus général, ces réflexions sur les particularités de l’activité cérébrale humaine, liée, à la fois, à un puissant cerveau et à une extrême plasticité juvénile, peuvent conduire à deux interprétations concurrentes des rapports entre, d’une part, l’intelligence et les cultures humaines, et, d’autre part, l’intelligence et les cultures animales. Selon la première interprétation, la différence entre l’homme et les autres animaux est purement quantitative : son cerveau, extraordinairement puissant et plastique, permet à l’homme des opérations quantitativement beaucoup plus complexes que celles de ses parents animaux et, en même temps, une aptitude à stocker, dans des écrits, voire des bibliothèques, des masses de données, qui lui permettent d’améliorer progressivement ses connaissances et sa technologie d’une génération à l’autre. Selon cette première interprétation, la différence entre l’homme et les autres animaux est donc seulement une question de degré. Selon la seconde interprétation, cette différence quantitative est tellement importante que l’on bascule alors dans le qualitatif et que, par suite, les cultures humaines, qui, certes, prennent leurs racines dans l’animalité, basculent dans un « mode d’être » clairement différent de celui des autres animaux. Dans ce cas, la simple continuité entre les (autres) animaux et l’homme vaudrait donc pour la nature, mais, malgré les ébauches de cultures observées chez certains animaux, pas pour la culture, qui, sous sa forme la plus complexe, constituerait alors le « propre de l’homme ».

Les philosophes n’ont pas fini de débattre de cette importante question.

3. Des enjeux moraux

a. La morale chez les animaux

Les animaux sont-ils capables de comportements moraux, dont les êtres humains pourraient être en partie les héritiers ?

La morale, c’est un ensemble de règles de comportement qui permettent de faciliter la vie dans une société ou dans un modèle réduit de société que constitue une famille, afin qu’à l’intérieur de ces groupes, les individus ne puissent pas effectuer des actions qui porteraient préjudice au groupe ou à certains de ses membres. Si, entre les espèces animales, règne souvent « la loi de la jungle » qui fait que le plus fort domine, voire mange, le plus faible, il n’en est donc pas de même, chez les animaux sociaux, à l’intérieur d’un groupe, et parfois même au-delà. Des règles morales variées viennent contredire « la loi de la jungle » et permettent entre les individus des comportements altruistes nombreux.

Dans les troupes de chimpanzés en semi-liberté, Frans de Waal (1992) a, par exemple, pu observer des comportements que nous qualifierions volontiers de moraux : réconciliations, punitions de déviants par rapport à la norme sociale, aide aux jeunes et aux handicapés, etc. Écoutons De Waal : « Le pardon n’est pas… une idée mystérieuse et sublime que nous devons à quelques millénaires de judéo-christianisme…Le fait que les singes, les grands singes et les hommes ont tous des comportements de réconciliation signifie que le pardon a probablement plus de trente millions d’années et qu’il est antérieur à la séparation intervenue dans l’évolution des primates » (De Waal, 1992). Chez beaucoup d’animaux capables d’empathie, on a pu mettre en évidence des comportements d’entraide, même parfois entre des espèces différentes, comme une lionne qui avait adopté une jeune gazelle, ou comme de jeunes singes qui ont essayé de faire voler un oisillon tombé du nid. Et de nombreuses anecdotes racontent aussi comment des animaux, souvent domestiques, sont venus en aide à des êtres humains, sans pour autant remonter aux légendes comme celle de Romulus et Rémus, adoptés par une louve !

Certaines règles morales rencontrées chez les animaux se retrouvent dans l’espèce humaine. Par exemple, la vieille règle darwinienne qui veut que, dans les espèces qui élèvent leurs petits, ceux-ci soient particulièrement protégés, se retrouve dans l’espèce humaine, qui privilégie aussi la protection des plus jeunes et est beaucoup plus choquée par la maltraitance de jeunes que par la maltraitance d’adultes. Quant au fameux interdit de l’inceste, s’il est ignoré dans beaucoup de groupes animaux, il est commun à tous les primates. Quand nous nous scandalisons d’un inceste, nous nous comportons en fait comme nos cousins les singes. Bien sûr, à partir de ces racines biologiques de la morale, l’espèce humaine conçoit des morales discursives complexes, liées au langage, qui lui sont propres : contrairement aux (autres) animaux, l’être humain se veut « philosophe de la morale ». Mais, à ce propos, De Waal (1997) fait toutefois remarquer, avec humour, que si, certes, les animaux, comme les chimpanzés, respectent des contraintes morales purement pratiques et ne sont pas vraiment des philosophes de la morale, « mais, au fait, combien d’êtres humains le sont ? »

Il est important de souligner cette origine animale de beaucoup de nos préoccupations éthiques. Il ne faut pas oublier que nos morales discursives, pour complexes qu’elles soient, prennent leurs racines dans les (proto) morales pratiques des (autres) animaux.

b. Une morale humaine en faveur des animaux ?

Venons-en à la manière de traiter les animaux. Il faut tout de suite distinguer ici deux options philosophiques fondamentales : celle qui vise à protéger les animaux en tant qu’espèces et populations, une option qu’on peut rattacher au mouvement d’écologie politique, et celle qui vise à protéger les animaux dans leur individualité, en fonction même de leurs particularités biologiques individuelles. La première option ne s’intéresse pas uniquement à l’animalité. Elle considère l’intérêt de protéger tous les êtres vivants, animaux bien sûr, mais aussi champignons, plantes ou bactéries, qui ont un rôle à jouer dans les équilibres naturels et juge que cette biodiversité est une des richesses de la biosphère, qu’il est impératif de respecter. Même si certains courants de pensée (comme l’ « écologie profonde », « deep ecology ») s’intéressent au respect de la nature pour elle-même, le discours de l’écologie politique reste principalement, le plus souvent, un discours humaniste, qui vise l’intérêt de l’espèce humaine et estime qu’une diminution de la biodiversité diminuerait, à terme, les ressources et la qualité de vie de l’espèce humaine. (Pour une présentation objective de toutes ces thèses écologiques, voir Larrère, 1996 ; .Larrère et Larrère, 2009). La seconde option vise, au contraire, au respect des animaux dans leurs spécificités individuelles et nous allons y revenir abondamment un peu plus loin. Dans l’action pratique, les deux options se rejoignent parfois. Par exemple, lorsqu’il s’agit de lutter contre les conséquences de la chasse d’agrément, négatives à la fois pour le maintien des populations animales et pour l’intégrité physique des animaux chassés, des militants qui se réclament des deux options se retrouvent. De manière plus générale, la préservation de la vie sauvage lie fortement les deux discours, alors qu’ils sont disjoints dans ce qui est relatif à l’intérêt des animaux en tant qu’individus sous la coupe ou sous la responsabilité de l’homme (animaux de compagnie, animaux de rente ou encore animaux soumis à des jeux cruels comme la course de taureaux), des domaines qui ne concernent pas directement les thèses écologiques.

En ce qui concerne le respect des animaux en tant qu’individus, il faut d’abord évoquer la question de la sensibilité. Contrairement à la conception, défendue par Descartes et ses successeurs, qui faisait de l’animal une simple machine, donc finalement un animal-objet dépourvu d’âme et de sensibilité, conception encore largement répandue implicitement de nos jours, la biologie a montré qu’une des caractéristiques de la plupart des animaux est de posséder une sensibilité nerveuse. C’est d’ailleurs là un retournement original, voire humoristique, de l’Histoire : la recherche biologique, entamée sur des bases cartésiennes et bernardiennes, qui nient toute sensibilité à l’animal, en est arrivée à démontrer que, sur le plan de la sensibilité, l’homme et les (autres) animaux ne différaient pas fondamentalement !

Pour la sensibilité nerveuse dans sa version la plus simple et la plus générale, on parle techniquement de « nociception », un processus qui permet d’éviter aux animaux les situations qui pourraient porter préjudice à leur corps. À une stimulation « nociceptive », les animaux répondent par la fuite ou par le retrait de la partie du corps menacée. Seuls quelques rares animaux, comme les éponges, sont dépourvus de cette sensibilité. Lorsqu’à cette nociception s’ajoutent des émotions, on peut parler de « douleur ». Lorsqu’à cette nociception s’ajoute une cognition ou une conscience, on peut parler de « souffrance ». Dans l’état actuel des connaissances (Auffret van der Kemp et Lachance, 2013), deux groupes d’animaux possèdent, sans aucun doute, des processus de douleur et de souffrance : les vertébrés et un groupe très évolué de mollusques, les mollusques céphalopodes, qui comprennent la pieuvre ou la seiche. La question reste discutée pour des crustacés comme le homard et des insectes comme l’abeille. Chez les vertébrés, chez qui cette question est la mieux connue, on a pu mettre en évidence les structures cérébrales responsables des émotions liées à la douleur (il s’agit de ce qu’on appelle le « système limbique ») et les structures cérébrales responsables de la conscience liée à la souffrance (il s’agit de ce qu’on appelle le « cortex cérébral »). Des structures correspondantes existent probablement dans l’équivalent du cerveau des mollusques céphalopodes.

Un certain nombre de philosophes ont suggéré que ces aptitudes des animaux à ressentir la douleur et la souffrance devaient justement être le point de départ d’un respect à leur égard (voir Chapouthier, 1990). Ainsi le philosophe utilitariste anglo-saxon Jeremy Bentham écrit, dans une formule devenue célèbre : « La question n’est pas : peuvent-ils raisonner, peuvent-ils parler ? mais : peuvent-ils souffrir ? » (1970). Sur un plan plus pratique, plusieurs auteurs ont proposé de donner aux animaux des droits, permettant, dans des états de droits comme les états européens, de garantir que même ceux des hommes qui n’aiment pas les animaux soient amenés à les respecter et à respecter leur aptitude à souffrir (Coulon et Nouët, 2009). Des tels droits philosophiques auraient ensuite vocation à être traduits en droits juridiques. Les limites de ces droits selon les groupes animaux restent une question controversée. Du fait que, comme toutes les propriétés biologiques, la capacité à souffrir n’est pas la même chez les différents groupes animaux, la question se pose de savoir quels groupes il faut plus particulièrement respecter et de quelle manière (Goffi, 1998). Selon les auteurs, il peut s’agir de tous les animaux capables de nociception (conception qu’on peut qualifier de « pathocentrée ») ou seulement certains groupes particuliers d’animaux. Ainsi Tom Regan (2013) défend une conception des droits de l’animal « mammocentrée », c’est-à-dire limitée au seul respect des droits des « mammifères normaux âgés d’an ou plus » (Regan a ultérieurement évolué pour accepter  les oiseaux et (peut-être) les poissons. Sa conception de « mammocentrée » serait devenue davantage « vertébrocentrée »). Cette conception qui peut apparaître comme une extension à certains animaux « évolués » de la conception traditionnelle « anthropocentrée », qui ne vise que le respect des êtres humains.

La meilleure formulation de ce respect des animaux et de la nécessité de leur accorder des droits est sans doute celle proposée par la Déclaration Universelle des Droits de l’Animal, dans sa dernière version de 1989. Elle permet d’envisager un respect de l’animal qui tienne compte à la fois des impératifs biologiques particuliers de l’animal et de son espèce, et du nécessaire respect des droits de l’homme, quand ceux-ci sont menacés et entrent en conflit avec les droits de l’animal. Les impératifs biologiques particuliers de l’animal incluent les caractéristiques de son espèce, ses besoins vitaux, y compris, pour les animaux les plus « intelligents » les besoins psychologiques, ainsi que sa place dans les équilibres naturels, qui opposent les animaux entre eux : dans la nature, l’homme n’a pas à intervenir, au sein de ces équilibres naturels, pour protéger plutôt la proie ou plutôt le prédateur. Dans l’esprit de cette Déclaration Universelle des Droits de l’Animal, un long chemin reste cependant encore à parcourir pour parvenir, sur le long terme, à un traitement des animaux par l’homme qui soit totalement conforme au souhait de beaucoup de moralistes contemporains (Jeangène-Vilmer, 2011, 2015). Comment dès lors aller vers une amélioration pratique à court terme? Comment tenir compte, dans la morale pratique d’aujourd’hui, de ces aptitudes à la douleur ou à la souffrance rencontrées chez les animaux, de cette sensibilité nerveuse qui leur est si particulière ? Sur le plan légal, beaucoup de progrès ont été faits, dans de nombreux pays, pour le respect des animaux vertébrés et des mollusques céphalopodes, même si, souvent, des contradictions persistent, dans la loi, par l’existence de nombreuses « dérogations », qui autorisent la maltraitance de l’animal dans des cas particuliers, pour des raisons historiques ou sociales traditionnelles, ou quand l’intérêt de l’homme est en jeu. Ainsi des controverses morales parfois vives (Burgat, 2015 ; Chapouthier, 1990 ; De Fontenay, 2015 ; Jeangène-Vilmer, 2011, 2015 ; Singer, 2012) persistent sur la nécessité et les limites de l’utilisation des animaux dans des domaines aussi différents que l’alimentation carnée, l’expérimentation biomédicale, le traitement des animaux de compagnie ou les « jeux cruels » comme la chasse d’agrément et la course de taureaux. Donnons-en quelques exemples.

À propos de l’alimentation carnée s’opposent deux conceptions fondamentales, avec toutes sortes de variantes et d’intermédiaires. Pour la conception végétarienne, il faut, pour des raisons morales, s’abstenir de toute consommation de chair animale. Cette position est poussée à l’extrême par les végétaliens et les véganes qui refusent de consommer toute production animale et donc excluent de leur alimentation, outre la viande, les produits laitiers, les oeufs ou le miel. (Voir notamment l’article « Véganisme » de l’Encyclopédie philosophique en ligne). À l’opposé, la conception carnée remarque que l’anatomie et la physiologie de l’homme sont celles d’un omnivore et que, pour ces raisons naturelles, la consommation carnée doit faire partie de son régime. Sur le plan moral, cette conception réclame que les animaux consommés soient élevés et abattus sans aucune souffrance. Or, le caractère abominable des élevages et des abattages industriels a été souvent souligné (Kastler, Damien et Nouët, 1981). La question morale de l’abattage recouvre aussi des controverses religieuses, puisque des groupes religieux, se réclamant notamment de certaines interprétations du judaïsme ou de l’islam, réclament l’égorgement de l’animal en toute conscience, sans étourdissement préalable. Tous ces thèmes font l’objet de controverses sociales parfois très vives. Signalons que l’alimentation carnée permet d’évoquer une pratique culturelle que l’on retrouve dans beaucoup d’utilisations de l’animal, ainsi d’ailleurs que dans d’autres activités humaines : le « déguisement de la réalité ». Pour faire accepter à la société une pratique peu agréable dans son principe (comme le fait de manger un cadavre faisandé d’animal qu’est la viande), on en déguise l’origine. La viande telle qu’elle proposée au consommateur est « neutre », voire joliment emballée. Les morceaux de cadavre ont souvent des noms sans rapport direct avec leur origine, comme : «  filet mignon », « gigot », « rôti » ou « bavette d’aloyau ». L’art culinaire également transforme la viande en toute autre chose que la viande crue, avec un équilibre des saveurs, combiné à d’autres aliments, et agréable au palais. Une telle distanciation cognitive provoquée par le déguisement de la réalité est aussi frappante dans le cas du poisson : des enfants citadins appelés, à l’école, à dessiner un poisson, ont dessiné un rectangle de chair, comme on en trouve dans les barquettes surgelées des supermarchés !

Les différentes positions relatives à la consommation carnée ou à sa suppression pourraient sans doute s’accorder sur un « programme minimum ». Sur un plan économique mondial en effet, la viande produite par les pays riches est très couteuse en énergie et prive les paysans du tiers-monde de protéines végétales, importées par les pays riches pour nourrir leur bétail. D’autre part, sur le plan de la santé humaine, l’excès de consommation carnée peut conduire à certaines maladies (maladies cardio-vasculaires liées à un excès de graisses animales, cancer du côlon lié à une insuffisance de fibres végétales…). Enfin on a pu montrer que la production d’importantes quantités de gaz à effet de serre par l’abondant bétail des pays riches contribuait au phénomène du réchauffement climatique (Rapport de la FAO, 2006). Pour toutes ces raisons, il s’ensuit qu’en tous les cas une réduction de la consommation carnée dans les pays riches aurait certainement des effets favorables, sur les hommes eux-mêmes, mais aussi sur les animaux, en réduisant notamment la proportion des élevages et des abattages industriels, pour aboutir, au minimum, à une meilleure relation entre animaux et éleveurs. C’est ce que réclament un certain nombre de penseurs (Despret et Porcher, 2007). Enfin l’élevage et l’abattage d’animaux pour la production de fourrures rencontrent les mêmes problèmes moraux que la production de viande.

L’expérimentation biomédicale fait aussi l’objet de vives controverses entre les partisans de son utilisation, qui arguent de son utilité pour l’amélioration de la médecine humaine, et les opposants, qui se qualifient souvent ‘ d’ « antivivisectionnistes » et qui prônent la suppression de cette méthode et de tout médicament mis au point grâce à elle. Sur le plan des droits, cette opposition recouvre en fait un conflit entre ceux qui sont partisans d’un primat des droits de l’homme à la santé sur les droits de l’animal, et ceux qui sont partisans « à égalité » des droits de l’homme comme de l’animal à ne pas souffrir. Pour ceux des partisans de l’expérimentation biomédicale qui souhaitent cependant une amélioration de la condition animale, celle-ci doit s’inspirer de la règle dite des « 3R » : réduire, raffiner, remplacer, c’est-à-dire : réduire le nombre d’animaux utilisés, raffiner les protocoles expérimentaux pour diminuer la douleur et la souffrance éventuelles, voire raffiner la qualité des élevages où séjournent les animaux entre les expériences, remplacer, lorsque c’est possible, les expériences effectuées sur des animaux entiers par des modèles sur des cultures de cellules ou d’organes, voire par des simulations informatiques. De nombreuses discussions persistent entre spécialistes pour savoir ce qui, dans le cadre de cette règle des « 3R », est envisageable dans un avenir proche et ce qui doit être remis à plus tard. Dans le même temps, la communauté scientifique se mobilise, dans beaucoup de pays, pour l’amélioration du comportement des chercheurs et des techniciens de laboratoire grâce à des formations spécialisées et par la création de « comités d’éthique animale » capables d’évaluer les protocoles expérimentaux. Il reste que, sans aucun doute, beaucoup de progrès sont encore à faire dans ce domaine, avant même une éventuelle suppression à long terme de l’expérimentation douloureuse sur les animaux entiers, grâce à des méthodes de remplacement appropriées à venir ou à découvrir.

Les animaux de compagnie, au premier rang desquels le chien et le chat, ont été, de tout temps, les cibles animales privilégiées du respect par l’espèce humaine. Les premières sociétés de protection des animaux leur étaient d’ailleurs exclusivement consacrées. Mais les mauvais traitements ne leur sont cependant pas épargnés. Indépendamment des tortures parfois infligées à ces animaux par des humains sadiques, le mauvais traitement le plus commun est l’abandon, qui fait qu’à la veille des vacances, un certain nombre de propriétaires se débarrassent, parfois de manière sordide, de leur animal de compagnie. Pour limiter ces abandons, certains pays ont mis en place un « permis pour chiens », afin d’éduquer les propriétaires, et un système d’immatriculation des animaux de compagnie.

Les jeux cruels enfin, comme la chasse et la pêche de loisir ou comme la course de taureaux et les combats d’animaux (combats de chiens, combats de coqs…), sont des situations où l’homme fait souffrir l’animal par simple amusement. Les spectacles de cirque présentant des animaux dressés, souvent de manière très rude et à l’encontre de toutes leurs habitudes comportementales (comme des ours que l’on oblige à circuler sur des patins à roulettes), ainsi que la plupart des jardins zoologiques « à l’ancienne », où les animaux sont placés dans des situations exiguës d’enfermement, incompatibles avec leur bien-être physique ou mental (Sanna, 1976), peuvent aussi être rattachés aux jeux cruels. Souvent le sordide de la torture ou de la mise à mort d’un animal est accompagné d’une démarche prétendument artistique (couleurs, habits dorés, musique), ou d’un lien avec une activité festive concomitante (corrida) ou avec un moment de détente (cirques, jardins zoologiques). Ici encore, il s’agit d’un « déguisement de la réalité », analogue à ce que nous avions décrit dans le cas de la viande : on cherche à faire oublier le sordide des jeux cruels par un appel à des facettes plus « nobles » de l’activité humaine. On comprend que ces situations cruelles ne se justifient guère sur le plan moral et ne sont d’ailleurs « justifiées » par leurs partisans que par un appel sociétal à la « tradition ». La question morale qui reste posée est évidemment de savoir si une tradition doit être respectée quand elle n’est pas respectable : la torture et la guerre sont aussi (hélas) des traditions humaines !

Enfin, sur un plan philosophique plus général, on peut imaginer l’existence d’un lien fort entre la morale à l’égard des animaux et la morale à l’égard des êtres humains. Si l’espèce humaine a fait preuve de succès incontestables sur les plans scientifique et technique (elle s’est d’ailleurs intitulée elle-même « Homo sapiens », homme savant), en revanche, comme l’ont remarqué divers philosophes, tel Schopenhauer, ses réalisations sur le plan éthique, malgré les écrits des moralistes, sont beaucoup plus contestables, voire catastrophiques : guerres, crimes, tortures, atrocités sont des comportements qui jalonnent, sans interruption, l’Histoire humaine. Écoutons la position extrême de Schopenhauer : «  Aucun animal ne torture uniquement pour torturer ; mais l’homme le fait et ceci constitue le caractère diabolique, infiniment pire que le caractère simplement bestial » (Schopenhauer, 1909). Ou encore : « Chacun porte en soi, au point de vue moral, quelque chose d’absolument mauvais » (Schopenhauer, 1909). Si la morale est une, on peut alors se demander si une amélioration de la morale pratique à l’intérieur même de notre espèce ne pourrait pas être liée à une amélioration de la morale pratique à l’égard des animaux. C’est, de fait, ce que suggèrent des éthiciens modernes comme Corine Pelluchon (2011), qui demandent que le respect des animaux et de l’environnement soit intégré dans une morale plus large, dont finalement l’espèce humaine elle-même pourrait tirer bénéfice.

4. Des enjeux esthétiques

a. Des choix esthétiques chez les animaux

Les animaux, particulièrement les oiseaux et les mammifères, sont capables de préférences esthétiques. Beaucoup d’entre eux préfèrent certaines formes, certaines couleurs, certains motifs de chant (Lestel, 2009). Souvent ce sont, à l’origine, des traits de leur partenaire sexuel. Par exemple, si le partenaire est rouge, l’animal aura tendance à préférer, de manière générale et abstraite, les objets rouges. Ce lien entre sexualité et choix esthétiques plus abstraits se trouve d’ailleurs aussi dans l’espèce humaine, où les images d’êtres humains nus, stylisées ou non, sont omniprésentes dans la peinture ou dans la sculpture. En ce qui concerne le chant, comme le rappelle Lestel (2009), les oiseaux « évitent les extrêmes de la régularité mécanique comme ceux de la simple diversité aléatoire » et « les baleines composent et bricolent leurs chants avec une indéniable créativité et une grande ingéniosité ». En revanche, à de rares exceptions près, les animaux, autres que l’homme, ne construisent pas d’oeuvres d’art pérennes.

Une exception est fournie par les différentes espèces d’ « oiseaux jardiniers » ou « oiseaux à berceau » de Nouvelle-Guinée et d’Australie, où le mâle, pour séduire sa femelle, édifie ce qu’on appelle un berceau (mais qui n’a aucun rapport avec un berceau au sens commun du terme). Il s’agit en fait d’une sorte de sculpture abstraite avec des brindilles plantées dans le sol et un parterre d’objets variés (fruits, fleurs, plumes, insectes, cailloux, morceaux de verre…), groupés par couleur, avec une préférence pour les couleurs qui correspondent à celles du plumage du mâle constructeur. Plus la construction est complexe, plus la femelle se laissera séduire. À ces rares cas trouvés dans la nature, il faut ajouter les « oeuvres d’art » effectuées, sur incitation humaine, par divers animaux, comme les chimpanzés. Si on distribue à des chimpanzés des crayons de couleur, ils centrent leur dessin, préfèrent les couleurs vives ou primaires et les formes courbes, et produisent un « barbouillage » assez proche de ce que fait un enfant humain de trois ans, quand il commence à dessiner. Nous retrouvons ici, sur le plan de l’esthétique, les différences culturelles que nous avions soulignées plus haut entre l’homme et ses cousins animaux : les dessins produits par les chimpanzés seraient des « ébauches » assez simples de ce que les êtres humains adultes seront amenés à produire, même si, sur le marché (humain) de l’art, les dessins de chimpanzés peuvent parfois atteindre des prix assez élevés !

b. Les animaux au service de l’esthétique humaine

Outre ces expressions esthétiques animales, dont l’espèce humaine est héritière par sa parenté avec les primates, il existe aussi des manifestations esthétiques humaines utilisant certains animaux, dont les formes, les couleurs, les comportements, les chants sont agréables à l’homme. Il s’ensuit une adoption de certains animaux, notamment des mammifères, des oiseaux ou des poissons, par l’espèce humaine, comme animaux de compagnie, comme animaux de collection tels des oiseaux en cage ou des poissons en aquarium, voire comme animaux (morts) pour la « décoration », sous forme de collections de papillons ou d’animaux empaillés. Il s’ensuit aussi d’innombrables représentations, sur lesquelles il n’est point besoin d’insister, d’animaux, domestiques ou sauvages, dans l’art figuratif humain, voire l’utilisation occasionnelle de leurs chants dans la musique humaine. Les dents (ivoire), les os ou les cornes de certains animaux peuvent être utilisés comme « matériau » destiné à des sculptures ou des objets produits par des artistes ou des artisans humains. On sait d’ailleurs le danger que représente, pour la survie des éléphants, l’usage excessif de leur ivoire, qui conduit à un braconnage intensif et à un risque de disparition de leurs populations. Les choix vestimentaires humains font aussi une utilisation occasionnelle, pour des raisons esthétiques, de plumes d’oiseaux, de fourrures de mammifères, voire d’objets d’ivoire. Ces accessoires contribuent à ce qui a été parfois appelé, avec humour, des « caractères sexuels tertiaires », qui, sur le plan culturel, visent parfois à témoigner du genre sexuel de l’individu.

5. Des enjeux métaphysiques

Finalement il n’est pas surprenant qu’un thème aussi général que l’animal ait aussi laissé sa trace dans la métaphysique. Nous distinguerons ici l’animal comme élément d’un ensemble religieux (discussion plus poussée dans Chapouthier, 1990) et l’animal comme modèle de l’univers.

a. Animaux et religion

Dans la plupart des religions polythéistes, il n’existe pas de frontière nette entre les hommes, les animaux et les dieux. L’Égypte ancienne en offre un exemple saisissant, avec de nombreux dieux-animaux ou des dieux possédant un corps humain et une tête d’animal, ou l’inverse. Mais on trouve la même chose dans l’Antiquité grecque avec des figures comme les centaures (chevaux au buste d’homme) ou les harpies (oiseaux à tête de femme), avec des dieux comme Pan, qui a des pattes de bouc, ou dans le fait que le roi des dieux, Zeus, se change aisément en animal pour séduire des mortelles. Dans le Nouveau-Monde, le dieu des Aztèques, Quetzalcóatl, impliqué dans la création des hommes et de leur nourriture, est un serpent à plumes. Les dieux-animaux se rencontrent aussi de nos jours dans la grande religion de l’Asie qu’est l’hindouisme. Ainsi le dieu hindou des marchands et des voyageurs, Ganesh, est un dieu éléphant. On pourrait multiplier les exemples.

Dans les religions monothéistes, comme le judaïsme, le christianisme et l’islam ; le rapport à l’animal est plutôt une rupture sacrificielle, fondée notamment sur le sacrifice d’Abraham rapporté dans la Bible ; où la mort de l’animal remplace la mort d’un être humain : au moment où Abraham veut sacrifier son fils à Dieu, l’ange intervient, selon la Bible, et demande le remplacement du sujet humain par un animal. Toute cette tradition sacrificielle se retrouve, sous une forme métaphorique ou non, dans les trois religions monothéistes. La fête du mouton notamment, pratiquée dans divers pays musulmans, et à l’occasion de laquelle chaque famille égorge un mouton, se veut un rappel du sacrifice d’Abraham. Et la formule chrétienne selon laquelle le Christ, dont on « consomme le corps » sous la forme de l’hostie, est « l’agneau de Dieu », fait métaphoriquement référence au même thème. Mais, au-delà du sacrifice, plusieurs penseurs chrétiens (Bastaire et Bastaire, 1996), comme le saint catholique François d’Assise ou le pasteur protestant Albert Schweitzer, ont, au contraire, préféré insister sur la proximité spirituelle entre l’homme et le reste de la création, dont les animaux sont une part essentielle. Comme le rappelle aussi Damien (1978), si, dans le christianisme, l’homme est à l’image de Dieu, l’animal, lui, est à l’image de l’homme, ce qui suggère entre eux une unité spirituelle et un destin religieux commun. Divers textes de l’islam et du judaïsme témoignent aussi d’un profond souci moral pour le respect de l’animal (voir une présentation détaillée de ces textes dans Chapouthier, 1990).

Dans la plupart des religions polythéistes enfin, l’animal peut aussi être perçu comme le réceptacle d’une âme humaine après la mort. C’est ce qu’on nomme la métempsycose ou métensomatose. On en trouve de très nombreux exemples, aussi bien dans l’Antiquité que dans la modernité. Dans l’Antiquité, des philosophes, comme Pythagore ou Platon, croyaient dans la métempsycose, et un exemple extrême est fourni par Empédocle, qui imagine qu’un homme qui abat un animal pour s’en nourrir, abat, de fait, le réceptacle de l’âme de son propre fils : «  Sur son propre fils, qui a changé de forme, le père lève le coup de la mort, l’abat et y ajoute une prière, le méchant fou… (…) sourd à son gémissement, il l’abat et prépare avec, à la maison, son repas de péché » (Haussleiter, 1935). À l’époque moderne, la métempsycose se retrouve aussi dans toutes les grandes religions de l’Asie : hindouisme, bouddhisme, jaïnisme, avec toutes leurs variantes.

Au total, les diverses caractéristiques des religions polythéistes, particulièrement des religions de l’Asie d’aujourd’hui, comme le bouddhisme (Ricard, 2014) ou le jaïnisme (Singhvi, 1993), font qu’elles manifestent souvent, dans leur fond doctrinal, beaucoup plus que les religions monothéistes, une grande empathie et un souci explicite pour la condition animale, même si, dans la pratique quotidienne, ces manifestations ne sont pas toujours aussi importantes que ne le souhaiteraient les penseurs religieux (voir par exemple, à propos de l’Inde, le témoignage de Florence Burgat, 2014).

b. Animaux et cosmologie

Quant à l’univers, il peut être conçu sur les bases structurelles des êtres vivants. C’était notamment l’idée d’Aristote, pour qui le cosmos avait une structure fondamentalement biologique. Comme les animaux sont les êtres vivants dont l’organisation est la plus complexe, c’est l’image de l’animal qui apparaît ici comme modèle de l’architecture de l’univers. Dire cela en termes modernes ne revient évidemment pas à dire que l’univers est un grand singe comme King Kong ! Cela ne revient pas, non plus, à dire que la Terre dans son ensemble est comparable à un être vivant, une idée défendue par l’écologiste anglais James Lovelock dans son « Hypothèse Gaïa » (Lovelock, 2000), même si cette idée se rapproche de la conception aristotélicienne. Non, cela signifie simplement que l’architecture de la complexité partout dans l’univers suit les mêmes normes que la complexité la plus grande qu’il nous soit donné de connaître sur Terre, celle des êtres vivants. On passe ainsi de la complexité de l’univers entier à la complexité des éléments qui le composent.

La complexité des êtres vivants peut être définie comme une complexité « en mosaïques », où, à chaque étage du vivant, le « tout » laisse une certaine autonomie de fonctionnement à ses parties (Chapouthier, 2001). Ainsi la cellule vivante laisse une autonomie de fonctionnement aux organites qui la composent, l’organisme fait de même pour les organes qu’il contient et une colonie, comme la ruche ou la fourmilière, fait de même pour les individus qui la constituent. Cette conception revient, par exemple, à admettre que les groupes d’animaux sociaux sont composés d’organismes individuels de la même manière que les organismes sont composés d’organes, une idée qui a été souvent défendue pour des animaux sociaux, comme les abeilles ou les fourmis, où les colonies comprennent à la fois des individus fertiles (reproducteurs) et des individus stériles (on parle de colonies d’animaux « eusociaux ») et où la notion de « superorganisme » apparaît avec netteté pour les qualifier (Gillooly et col, 2010).

Récemment l’astrophysicien Jean Audouze a défendu la pertinence du même modèle de la mosaïque pour les systèmes stellaires (Audouze, 2015), ce qui conforte la thèse aristotélicienne d’identité de l’architecture du vivant et de celle du cosmos. Une telle thèse est aussi défendue notamment par l’École Néo-aristotélicienne moderne (http://en.biocosmology.ru/electronic-journal-biocosmology---neo-aristotelism), qui publie une revue online à ce sujet. En parallèle, la découverte de molécules organiques dans les comètes vient, d’autre part, étayer l’hypothèse que des processus biologiques complexes pourraient être présents un peu partout dans l’univers.

La thèse néo-aristotélicienne est aussi cohérente avec d’autres thèses philosophiques modernes. Ainsi la Théorie Générale des Systèmes, fondée par Karl Ludwig von Bertalanffy (2012), défend l’existence, dans des domaines variés, de systèmes similaires. La complexité en mosaïque, proposée pour l’architecture des animaux, et étendue par Audouze aux systèmes stellaires, pourrait justement être l’un de ces systèmes très généraux envisagés par la Théorie Générale des Systèmes, dans la mesure où elle a pu être aussi appliquée, par différents auteurs, à des domaines aussi différents que la complexité du langage (Hombert et Lenclud, 2014), la construction des robots (Oudeyer, 2015), l’écriture musicale (Heiser, 2012) ou l’urbanisme (Laming, 2015).

Conclusion

La question de l’animalité nous entraîne donc sur des chemins philosophiques extrêmement variés. Parmi ceux-ci, c’est peut-être celui de la morale qui se pose de nos jours avec le plus d’acuité. Nous avons vu plus haut que, si la morale est une, on peut imaginer qu’une amélioration de la morale de l’homme à l’égard des êtres autres que ses semblables humains, au premier rang desquels les animaux qu’il côtoie, pourrait conduire à une amélioration de la morale à l’intérieur même de notre espèce. Pour l’espèce humaine, qui a grand besoin de davantage de morale, c’est là l’idée défendue par un certain nombre de penseurs actuels. Cela reste, tout au moins, une question philosophique de première importance, sur laquelle nous aimerions conclure. Selon la célèbre formule attribuée à Gandhi (Gandhi, sans date) : la grandeur d’une nation et son progrès moral peuvent se juger à la manière dont elle traite ses animaux.

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