La philosophie de A à Z

Publié en janvier 2020


Résumé

Pierre Abélard est probablement la figure philosophique la mieux connue du XIIe siècle. La section 1 de cet article propose une courte biographie où les événements de sa vie ayant influencé son œuvre sont mis en avant. Dialecticien hors pair, Abélard consacre la partie la plus substantielle de son œuvre à des problèmes qui, de nos jours, seraient classés comme appartenant aux domaines de la logique, de la philosophie du langage ou de la métaphysique. La section 2 traite de ces aspects de la philosophie d’Abélard, en portant une attention toute particulière à son traitement du problème des universaux. Par la suite, la section 3 porte sur l’éthique d’Abélard, caractérisée par l’importance particulière qui est accordée aux intentions des agents moraux. La section 4, pour sa part, s’intéresse aux problèmes théologiques auxquels il voue ses dernières années, dont le plus important est le problème de la trinité. Enfin, les deux dernières sections consistent en une évaluation de l’œuvre d’Abélard : alors que la section 5 examine quelques critiques qui lui sont adressées, la section 6 évalue les liens à faire entre ses idées et la philosophie contemporaine.


Table des matières 

1. Biographie et œuvres principales

a. Biographie
b. Œuvres principales

2. Dialectique

a. Problème des universaux
b. Sémantique
c. Connaissance
d. Logique

3. Éthique

a. Quelques distinctions
b. Arguments en faveur de cette théorie
c. Problèmes

4. Théologie

a. Le problème du mal
b. Omniscience et libre-arbitre
c. La trinité

5. Critiques

a. Critiques générales
b. Dialectique
c. Éthique
d. Théologie

6. Abélard et la philosophie contemporaine

a. Abélard et Frege
b. Abélard et la théorie causale de la référence
c. Abélard et la théorie des tropes

Biographie 

a. Sources primaires 
b. Sources secondaires 


1. Biographie et œuvres principales

a. Biographie

C’est en l’an 1079 que Pierre Abélard naît au Pallet, près de Nantes en Bretagne, d’une mère issue de la petite noblesse et d’un père chevalier. Abélard lui-même renoncera à son droit d’aînesse et au service militaire afin de se consacrer à l’apprentissage des arts et des lettres. Parmi les enseignements qu’il recevra, deux sont particulièrement dignes d’intérêt: lors de son adolescence, il étudiera le trivium sous le maître Roscelin de Compiègne (entre c.1093-1099), avant de suivre les enseignements de Guillaume de Champeaux à Paris vers 1100. Ces deux maîtres auront une influence décisive sur la solution qu’il propose du problème des universaux. Alors que la méthode d’exégèse in re (qui consiste à interpréter les Catégories comme étant à propos des mots plutôt que des choses) employée par Roscelin exercera une fonction importante au sein de l’œuvre d’Abélard, les positions réalistes défendues par Guillaume de Champeaux feront l’objet de virulentes critiques, à partir desquelles Abélard bâtira sa propre position nominaliste, particulièrement dans ses Gloses sur Porphyre.

Abélard, vers 1102-1104, fonde sa propre école à Melun avant de la relocaliser à Corbeil. Ses activités, cependant, seront interrompues : il devra brièvement retourner en Bretagne pour des raisons de santé, qu’il associe, dans son Historia Calamitatum, à son excès de zèle dans ses occupations philosophiques. Il revient enfin à Notre-Dame vers 1108, où il assistera encore une fois aux enseignements de rhétorique donnés par Guillaume de Champeaux. Fidèle à ses habitudes, il critiquera si efficacement la théorie réaliste des universaux défendue par Guillaume que ce dernier se verra forcé de l’abandonner. Bientôt délogé par les intrigues de son ancien maître devenu rival, il fonde une fois de plus sa propre école, cette fois-ci sur la Montagne Sainte-Geneviève, vers 1110-1112. Il décide ensuite, vers 1113, de se rendre à Laon pour suivre des études théologiques sous Anselme de Laon (à ne pas confondre avec Anselme de Canterbury).

C’est seulement après ces enseignements qu’Abélard débute sa liaison avec Héloïse d’Argenteuil; à ce moment, il est Maître à Notre-Dame. Femme de lettres talentueuse, Héloïse devient l’élève d’Abélard, engagé par son oncle Fulbert. Ce dernier finit par découvrir la liaison et Héloïse, enceinte, se réfugie auprès de la famille d’Abélard en Bretagne. Pour apaiser la colère de Fulbert, Abélard se marie à Héloïse, malgré les protestations de cette dernière. Malgré cela, Fulbert finit par ordonner à quelques hommes de main de castrer Abélard, vers 1117. Suite à ces événements, ce dernier devient moine au monastère de Saint-Denis (où il continue ses activités philosophiques), et pousse Héloïse à devenir religieuse au couvent d’Argenteuil, malgré le fait qu’elle n’ait jamais voulu d’un tel destin.

Dans la période monastique de son œuvre, Abélard continue ses enseignements logiques, mais il s’intéresse également à de nouveaux thèmes, d’ordre théologique. Il écrira d’abord sa Theologia « Summi Boni », ouvrage qui lui vaudra des accusations d’hérésie de la part d’élèves d’Anselme de Laon. Il sera donc convoqué à Soissons en mars 1121, et condamné à brûler cet ouvrage. Après une brève période d’inactivité philosophique, Abélard reprend ses enseignements. C’est à ce moment qu’il créée l’oratoire du Paraclet, qu’il lèguera ensuite à Héloïse afin qu’elle en fasse son couvent. C’est aussi pendant cette période, vers 1128-1129, que les amants séparés échangent leurs fameuses lettres. Il retourne à Paris dans les années 1130, pour enseigner encore une fois sur la Montagne Sainte-Geneviève. Mais la carrière d’Abélard prendra bientôt fin, alors que, dans les années 1140, il sera à nouveau accusé d’hérésie et condamné au silence, suite au concile de Sens. Sa sentence sera levée, mais sa santé se détériorera progressivement jusqu’à sa mort à Cluny, en 1142.

b. Œuvres principales

Il est difficile de dresser une liste exhaustive de l’ensemble des œuvres philosophiques de Pierre Abélard, notamment en raison des discussions quant à la datation de celles-ci, et, dans certains cas, la remise en doute de l’attribution même de ces textes à Abélard. La liste qui suit est donc à traiter comme un point de repère afin d’approcher ses œuvres philosophiques principales. Ses œuvres de nature plus littéraire seront laissées de côté pour la présente discussion.

Parmi ses œuvres dialectiques, les plus substantielles sont la Logica « Ingredientibus » et la Dialectica, qui consistent en des commentaires sur les textes de la Logica Vetus. En plus de ces traités, on connaît l’existence quelques traités mineurs de dialectique, dont le De Intellectibus, les Introductiones Parvulorum, et les Sententiae Secundum Magister Petrum. Qui plus est, la Logica Nostrorum Petitioni Sociorum appartient à cette catégorie d’œuvres, mais il convient de noter que son attribution à Pierre Abélard est contestée. Cependant, son contenu demeure « abélardien », et certains passages qu’on y retrouve sont très proches de passages de la Logica « Ingredientibus » et du De Intellectibus. Pour sa part, le De Intellectibus est clairement attribué à Abélard dans son incipit, mais ce traité ne semble pas avoir été rédigé dans le but d’en faire une œuvre autonome. Certains, dont John Marenbon (1997, p. 51), soupçonnent que ce traité ait été écrit comme une partie de la Grammatica, une œuvre d’Abélard à laquelle il fait lui-même référence dans d’autres écrits, mais dont nous ne possédons aucune copie à l’heure actuelle.

En ce qui concerne l’éthique, Abélard a écrit deux œuvres principales. Son Ethica, également appelée Scito teipsum, s’attache à déterminer les critères permettant de juger du caractère bon ou mauvais des actions d’un agent moral. Il y définit donc les concepts de bien et de mal, mais élabore également, dans le cadre de son éthique intentionnaliste, les notions de volonté, de consentement de l’âme au vice, et de mépris ou respect envers Dieu. Dans les Collationes, ou Dialogue d’un philosophe avec un juif et un chrétien, Abélard se penche surtout sur la question de la nature du bien et du bonheur, mais il examine également des questions liées aux commandements religieux.

Les écrits théologiques d’Abélard, pour leur part, sont consacrés en grande partie à la question de la trinité, notamment la Theologia « summi boni », la Theologia Christiana et la Theologia « scholarium ». Comme nous l’avons mentionné précédemment, c’est la première de celles-ci qui fera l’objet d’une accusation d’hérésie au Concile de Soissons, alors que c’est vraisemblablement la dernière qui lui vaudra son accusation au Concile de Sens. Une autre contribution majeure d’Abélard à la théologie est son Sic et Non, dans lequel il examine 158 questions. Pour chacune d’entre elles, il examine les écrits d’autorités patristiques qui vont dans le sens d’une réponse affirmative ou négative à la question. Il propose une méthode afin de régler de telles tensions, notamment par l’analyse des termes équivoques, mais ne l’applique pas lui-même aux questions qu’il examine. Cette œuvre est donc plus intéressante pour la méthodologie proposée que pour le contenu théologique à proprement parler. En effet, la méthode mise de l’avant dans le Sic et Non constituera une inspiration pour les Sentences de Pierre Lombard, un important texte théologique du XIIe siècle dont le commentaire sera un passage obligé pour quiconque désirera obtenir le rang de Maître de Théologie dans les siècles suivants. En plus de ces œuvres majeures, Abélard écrira quelques commentaires sur des écrits bibliques, tels que les Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos, traitant des lettres de Paul aux Romains, ou l’Hexaëmeron, un commentaire de la Genèse.

En plus de ces écrits philosophiques, Abélard lègue certains pans de sa pensée à travers ses correspondances. Notamment, son Historia Calamitatum, une lettre autobiographique relatant ses malheurs, fournit le cadre historique de ses écrits et permet d’avoir une meilleure idée de leur datation. Son échange de lettres avec Héloïse permet également d’entrevoir certaines de ses positions éthiques, ainsi que ses idées sur l’amour.

Dans les prochaines sections, les grands domaines de l’œuvre d’Abélard seront explorés, en commençant par son premier sujet de prédilection, à savoir la dialectique. Viendront ensuite ses écrits théologiques, puis éthiques. Enfin, quelques critiques de son œuvre ainsi que sa relation avec certaines discussions en philosophie contemporaine seront examinées.

2. Dialectique

Avant tout chose, il convient de noter comment il faut comprendre ici le terme « dialectique ». En effet, la dialectique, au temps d’Abélard, est un domaine beaucoup plus large que celui qui est couvert par notre acception actuelle du terme. Pour lui, la philosophie se divise en trois grands domaines, à savoir la physique, l’éthique, et la dialectique (qu’il appelle aussi « logique »; ces termes seront utilisés ici de manière interchangeable, à moins d’une mention à l’effet contraire). Selon lui, la logique consiste en l’examen de la validité des arguments, de ce qui les rend « faibles » ou, au contraire, « solides ». À l’époque d’Abélard, un aspect important de la pratique philosophique est le commentaire des ouvrages classiques de la Logica Vetus. Ce corpus comprend les traités des Catégories et De l’interprétation d’Aristote dans leur traduction en latin par Boèce, l’Isagoge de Porphyre (un ouvrage d’introduction aux Catégories, encore une fois disponible dans la traduction de Boèce), ainsi que les ouvrages de Boèce sur les syllogismes catégoriques et hypothétiques, de la division, ainsi que des topiques. En plus de ces textes, Boèce écrit également des commentaires, notamment sur l’Isagoge; bien que ces textes ne fassent pas partie de la Logica Vetus à proprement parler, ils revêtent néanmoins une importante particulière dans le paysage intellectuel où évolue la pensée d’Abélard. C’est à travers ses commentaires des textes de la Logica Vetus ainsi que des commentaires de Boèce qu’Abélard développera sa dialectique. Mais cet examen de la solidité des arguments passe par le traitement de questions qui, à nos yeux, appartiennent à des domaines distincts de la logique, à savoir la métaphysique, la philosophie du langage, et même la philosophie de l’esprit. Ces aspects de la pensée d’Abélard s’entremêlent au sein de discussions complexes et, pour cette raison, il convient de les traiter dans une même section. Qui plus est, ce schéma est chronologiquement fidèle, puisqu’il suit l’ordre dans lequel Abélard aborde ces sujets au fil de sa carrière. Il sera d’abord question du problème des universaux, une question qui traverse l’ensemble de l’œuvre dialectique d’Abélard et qui teintera les autres discussions abordées dans les sections suivantes. Ensuite, il sera question de sa sémantique, puis de sa théorie de la connaissance, et enfin de ses innovations logiques au sens où on entend aujourd’hui ce terme.

a. Problème des universaux

Pour Abélard, le problème des universaux est un problème logique fondamental ayant des répercussions sur l’ensemble de sa philosophie. L’Isagoge de Porphyre constitue un point de départ approprié, puisque ce texte se veut une introduction aux Catégories d’Aristote. D’entrée de jeu, Porphyre pose trois questions à propos des genres et des espèces, à savoir (1) si ceux-ci sont réels ou situés seulement dans l’esprit, (2) si, admettant qu’ils sont réels, ils sont de nature matérielle ou immatérielle et, finalement, (3) s’ils sont séparés des choses sensibles ou connectés à celles-ci. Cependant, l’auteur de l’Isagoge choisit de laisser ces questions, dont il admet pourtant la grande importance, à des enquêtes plus approfondies. Boèce, dans ses deux commentaires sur l’Isagoge, s’attaque à ces questions, et c’est en se basant sur les textes de Porphyre et de Boèce qu’Abélard s’attellera d’abord à la tâche de résoudre ces questions dans ses “Gloses sur Porphyre”, au sein de sa Logica « Ingredientibus ». Différentes versions de sa solution sont présentes dans la Logica Nostrorum Petitioni Sociorum (une œuvre qui n’a probablement pas été écrite par Abélard lui-même, mais qui semble refléter ses enseignements), puis dans le Tractatus de Intellectibus. Bien que certains aspects de ces solutions se recoupent, elles comportent certaines particularités, qui seront soulignées. La relation entre ces diverses solutions fait l’objet de débats qui, malheureusement, ne pourront être abordés ici. L’objectif sera plutôt de donner un aperçu de la manière dont Abélard développe son nominalisme et les grands traits de sa théorie. La solution qu’il présente dans la Logica « Ingredientibus » est la plus discutée et souvent considérée comme étant « la » solution d’Abélard au problème des universaux, bien qu’on puisse mettre en doute qu’il existe une unique solution chez cet auteur. Néanmoins, il convient d’en faire le point de départ de cette discussion.

Après avoir rappelé les questions de Porphyre, Abélard commence par exposer les réponses réalistes à celles-ci, afin de montrer qu’elles sont fondamentalement incohérentes. Une discussion détaillée des positions qu’il rejette et de ses arguments n’est pas possible ici, mais la lectrice ou le lecteur pourra consulter King (in Brower & Guilfoy, 2004, p. 66-72) ou Tweedale (1976, p. 89-132). L’important est qu’à la suite de ces discussions, Abélard conclut qu’il ne peut pas y avoir d’entité universelle, c’est-à-dire qui satisfasse les critères d’universalité donnés par Boèce dans son second commentaire sur l’Isagoge. En d’autres termes, selon le Philosophe du Pallet, il ne peut exister de chose qui soit présente en plusieurs (1) dans son entièreté, (2) simultanément, et (3) de manière métaphysiquement constitutive. Au contraire, il n’existe que des êtres singuliers, des individus. Sa position est une forme de nominalisme, puisqu’il conclut que les genres et les espèces ne sont que des « sons vocaux » [voces], ou, plus tard, des mots (en tant qu’unités de sens, des sermones).

Il répond ensuite aux trois questions de Porphyre, qu’il a pris soin de reformuler, quitte à les déformer pour ses besoins. En effet, puisqu’il identifie les genres et les espèces à des mots, il interprète la première question (s’ils existent dans la réalité ou seulement dans la pensée) comme demandant s’ils signifient quelque chose hors de la pensée ou non. Ce à quoi il répond que les termes de genres et d’espèces signifient bel et bien des choses réelles, à savoir les individus concrets qu’ils nomment, même s’ils ont aussi une autre signification dans la mesure où ces mots sont associés à des concepts qui, eux, sont dans l’esprit et sont généraux. Pour ce qui est de la seconde question, demandant si les choses signifiées sont corporelles ou non, il interprète « corporelles » comme voulant dire « discrètes » et affirme que les universaux, en tant que noms, se réfèrent à des choses discrètes, mais d’une manière confuse. En d’autres termes, leur dénotation est discrète, mais leur mode de signification ne l’est pas. Par exemple, le terme « être humain » est universel, puisqu’il s’applique à l’ensemble des êtres humains, qui, eux, sont des individus. Ce terme renvoie à ceux-ci puisqu’ils ont ce qu’Abélard appelle le status d’être humain (esse hominem), ce qui revient simplement à dire qu’ils ont en commun d’être des humains. Cependant, ce status, nous dit Abélard, n’est pas une « chose » à proprement parler, et dire que les êtres humains peuvent être appelés ainsi en fonction de leur status d’être humain n’implique en aucun cas qu’ils partagent quoi que ce soit sur le plan métaphysique (s’il pensait que les êtres humains partageaient littéralement leur humanité, il serait un réaliste, et sa position se rapprocherait de celle de son rival, Guillaume de Champeaux). En d’autres termes, le status d’être humain de Socrate est distinct de celui de Platon et de ceux de tous les autres êtres humains. Les status sont traités comme des caractéristiques fondamentales des individus, mais il y a de considérables débats dans la littérature quant à la manière dont il faut comprendre cette notion abélardienne. Néanmoins, tous s’entendent sur ce fait : il ne faut pas comprendre les status ni comme des choses (res), ni comme des réalités purement mentales appartenant à la pensée du locuteur ou de la locutrice.

Tout comme la seconde question porphyrienne, la troisième est transformée et devient une question qui porte sur la signification des termes discutés. La réponse d’Abélard est que les genres et les espèces signifient les choses sensibles mêmes, mais également des conceptions communes de ces choses dans l’esprit Divin, une notion empruntée à Priscien.

La solution présentée dans le De Intellectibus est, pour l’essentiel, similaire à celle contenue dans la Logica ‘Ingredientibus’: Abélard y défend toujours que seuls les individus existent, et que les universaux ne sont que des noms. La différence est qu’il propose son point de vue directement, sans passer par un commentaire de la Logica Vetus. Il examine également plus en détails les problèmes auxquels sa position donne lieu, notamment sur le plan épistémologique et sur le plan sémantique. Ces problèmes sont l’une des motivations principales poussant Abélard à développer sa philosophie de l’esprit, mais également sa sémantique des termes et des propositions.

b. Sémantique

La philosophie du langage d’Abélard montre une préoccupation plus grande pour l’aspect sémantique du langage que pour son aspect syntaxique. Suivant le principe de compositionnalité sémantique, il pense qu’il faut d’abord examiner la signification des noms et ensuite celle des propositions, pour enfin arriver à l’étude des arguments, qui, comme nous l’avons mentionné plus haut, est l’objectif même de la logique. Ces niveaux, cependant, sont liés entre eux, puisque Abélard s’intéresse tout particulièrement des mots qui peuvent être prédiqués (predicamenta); son étude des mots laisse donc présager son traitement des propositions. Qui plus est, la sémantique d’Abélard est sensible au contexte intra-propositionnel: la manière d’interpréter le sens d’un terme dépend de la fonction de ce dernier dans la phrase, à savoir s’il est utilisé comme sujet ou prédicat.

Bien qu’Abélard soit l’héritier du grammairien Priscien sur bien des plans, il s’en démarque quant aux catégories de base de sa théorie sémantique. Pour Priscien, le langage contient des noms (qui renvoient à des substances, comme « animal »), des adjectifs (qui renvoient à des propriétés, comme « rouge » ou « rationnel »), et des verbes (pour les actions et les passions, par exemple « danser » ou « rougir »). En revanche, alors que Priscien ne compte que les noms et les adjectifs parmi les termes catégorématiques (qui sont, comme on l’a vu dans la section précédente, des signes autant pour les choses que pour les intellections de ces choses), la sémantique abélardienne y inclut également les verbes. Ce qui distingue les noms des verbes est que ces derniers, contrairement aux premiers, signifient de manière temporelle, c’est-à-dire qu’ils renvoient à des choses comme étant passées, présentes, ou futures. Abélard ne conçoit donc pas les mots en tant qu’ils renvoient à une substance ou à un accident, mais plutôt en tant qu’ils signifient les choses in essentia ou in adiacentia. Par exemple, le terme “homme” signifie in essentia, puisqu’il signifie une chose en tant que subsistante. Par contre, un terme comme “blanc” signifie in adiacentia, puisqu’il signifie quelque chose en tant qu’existant dans une autre chose qui, elle, est subsistante, comme dans “chien blanc”, où la blancheur est signifiée comme étant dans le chien. En plus de ces deux modes de signification, les termes possèdent à la fois une nominatio et une significatio. La nominatio correspond à ce que l’on appellerait maintenant la dénotation d’un terme, c’est-à-dire le ou les objets nommés par celui-ci. Pour sa part, la significatio renvoie à la pensée créée dans l’esprit de l’auditeur ou de l’auditrice lorsque le terme est entendu. Idéalement, cette pensée devrait être une définition réelle; par exemple, l’audition du terme “humain” renverrait à “animal mortel rationnel”. Cependant, dans les faits, ce terme peut causer diverses pensées dans l’esprit de celui ou celle qui l’entend, et toutes ces pensées, tant qu’elles sont causées par l’audition du terme, en constitueraient la significatio. Il convient cependant de noter qu’Abélard parle souvent de signification dans les deux cas, ce qui peut rendre imprécises certaines discussions.

Un autre aspect important de la sémantique abélardienne des termes est la manière dont ceux-ci acquièrent leur sens. Pour le philosophe du Pallet, c’est un acte d’imposition originel qui en est responsable, à l’image de ce passage de la Genèse où Adam nomme les animaux dans le Jardin. Leur signification est donc “par convention [placitum]” et renvoie ultimement à un acte d’imposition originel. En ce sens, pour Abélard, la fonction de référence d’un terme ne dépend pas de notre connaissance des choses auxquelles celui-ci se réfère, mais plutôt de l’intention qu’a le locuteur ou la locutrice de se référer à une chose ou un groupe de choses.

Les propositions, pour leur part, sont composées d’un sujet et d’un verbe et, conformément au principe de compositionnalité sémantique, ont une signification dès que leurs composantes en ont également une. Une proposition joint les intellections de ses composantes: “Socrate parle” joint une intellection de Socrate et une intellection du fait de parler. Bien que toutes les propositions soient des suites de mots, toutes les suites de mots ne sont pas pour autant des propositions, d’où la distinction d’Abélard entre énoncés complets [perfecta] et incomplets [imperfecta]. Le critère permettant de distinguer les uns des autres est psychologique: si l’auditrice ou l’auditeur, après avoir entendu l’énoncé, attend la suite, l’énoncé est incomplet, comme c’est le cas avec “Le chien blanc”, par exemple. Un énoncé complet comme “Le chien aboie” laisse l’auditrice ou l’auteur dans un état de satisfaction, au sens où rien de plus n’est attendu. Qui plus est, seules les propositions (ou énoncés complets) peuvent avoir une valeur de vérité. Le contenu d’une proposition est ce qu’Abélard appelle son dictum, ce qui est dit par celle-ci. Il affirme que les dicta sont aux propositions sont ce que les choses sont aux mots, mais insiste sur le fait que les dicta ne sont pas des choses, et n’ont pas d’existence à proprement parler. Certains ont fait des parallèles entre cette notion et la proposition telle que Frege la conçoit. Ce sujet sera abordé plus en détails dans la section 6.

c. Connaissance

Comme la clé du problème des universaux se situe dans la manière de concevoir la signification des termes, et comme les termes signifient, entre autres, des pensées, il importe de se pencher sur la philosophie de l’esprit telle qu’on la trouve chez Abélard. Ce thème traverse l’ensemble de son œuvre dialectique, mais comme on peut s’y attendre, il est traité de manière plus centrale dans le De Intellectibus, qui constitue une exploration de la théorie des intellections, ou actes de pensée conceptuelle, comme point de départ nécessaire au traitement des questions de sémantique qui l’intéressent plus particulièrement. Il convient ici de rappeler que, même si l’arrière-plan intellectuel de la philosophie de l’esprit d’Abélard est aristotélicien, le De Anima n’était pas disponible à l’époque, bien qu’Abélard ait eu conscience de son existence. Il rejette également deux conceptions aristotéliciennes de la connaissance: la théorie selon laquelle l’esprit devient une « similitude” de la chose comprise, ainsi que la théorie selon laquelle l’intellect reçoit les formes des choses qu’il appréhende.

Abélard ne se concentre pas sur les images comme représentations, mais sur l’intentionnalité des actes d’intellection (dans les termes de Guilfoy, in Brower & Guilfoy, 2004, p. 202), ou sur la notion d’attentio (voir, par exemple, Rosier-Catach, 2017). En d’autres termes, la théorie des intellections d’Abélard ne se fonde pas sur la notion de représentation mentale, mais sur l’idée selon laquelle l’esprit est en quelque sorte tendu ou orienté vers les choses. L’esprit forme des images des choses lors de l’intellection, mais ces images ne sont pas indispensables. Dans le cas où l’objet de la pensée est présent à nos sens, nous dit-il, aucune image n’est requise. De surcroît, dans le De Intellectibus, les images sont présentées comme un obstacle à la bonne saisie des choses, puisqu’elles peuvent encombrer l’intellect, voire l’induire en erreur. Le fait que nous ayons besoin d’images pour penser est une conséquence de l’imperfection humaine entraînée par la chute, d’où il résulte que toute notre connaissance doive d’abord passer par la perception sensorielle. Il distingue donc trois niveaux de saisie des choses: l’opinion, la connaissance, et l’intelligence. L’intelligence est une connaissance parfaite, qui n’est accessible qu’à Dieu. On ne peut que viser un entre-deux, c’est-à-dire la connaissance adéquate des choses, mais cette connaissance est toujours partielle.

Dans le De Intellectibus, Abélard distingue l’intellection de cinq autres “passions ou affections de l’âme”: la sensation, l’imagination, l’existimatio, la science, et la raison. La sensation est la perception par les cinq sens, et s’effectue sur des corps au moyen d’instruments corporels (yeux, oreilles, peau, etc.). L’imagination est la capacité à former des images mentales d’objets absents aux sens, qu’ils aient été préalablement perçus ou non, qu’ils existent réellement ou non. L’existimatio, que l’on pourrait traduire par “jugement”, est la capacité à avoir une opinion, à croire. Elle se différencie de la simple intellection car on peut intelliger quelque chose sans y ajouter ou non la croyance, mais l’existimatio consiste précisément à assentir ou non à une intellection. La science, ou connaissance, est cette “certitude de l’esprit” qui demeure même lorsque nous ne sommes pas activement en train de penser. Par exemple, on peut dire que je connais mon adresse, et ce, même si je ne suis pas en train d’y penser, par exemple quand je dors. Finalement, la raison est la facilité à user de la rationalité qui, elle, appartient à tout être humain et consiste en une capacité à isoler mentalement certaines propriétés des choses pour les examiner à part. Le processus d’acquisition des connaissances commence toujours par la sensation (du moins pour l’être humain après la chute) et l’imagination, qui livrent une perception confuse de l’objet, une simple conscience de celui-ci, sans examen de ses propriétés. Ensuite, la raison s’exerce sur cette perception confuse et la clarifie: on peut en comprendre les propriétés.

Jusqu’à maintenant, le schéma qui a été tracé est celui, assez simple, de la perception des choses individuelles. Ce qui suscite une difficulté, chez Abélard, est surtout d’expliquer comment l’intellection des universaux est possible, compte tenu du fait qu’il n’existe que des individus dans la réalité extramentale. Il développe deux théories à cet effet. La première, qu’on retrouve dans le commentaire sur Porphyre de la Logica « ingredientibus », soutient qu’un concept universel a pour objet une image ressemblant à l’ensemble des choses subsumées sous ce concept, sans en représenter une en particulier. Par exemple, l’intellection de “lion” est telle qu’elle convient à tous les lions existants, sans en viser un en particulier. Une seconde théorie, plus intéressante, se trouve dans ses gloses sur le Perihermeneias, dans le même ouvrage. Il utilise l’exemple d’une statue d’Achille comme analogie. Le fait de voir cette statue nous fait penser à Achille, bien que l’apparence de la statue puisse ne pas correspondre à celle d’Achille. De la même manière, donc, nos intellections sont comme un signe qui nous renvoie à la chose intelligée. Un autre aspect important des intellections d’universaux est qu’elles sont formées par abstraction. En effet, toute intellection commence par la perception sensorielle, et nous ne pouvons que percevoir des individus, puisque seuls ceux-ci existent. L’intellect a donc le pouvoir d’abstraire à partir des individus: lorsque je pense à l’humanité en général, c’est parce que j’ai abstrait cette idée à partir d’humanités individuelles (celle de Socrate, celle de Platon, et ainsi de suite). Ces intellections d’universaux sont décrites comme étant isolées (détachées des sens), nues (sans autres formes), et pures (sans distinction d’individu).

d. Logique

Cette section a pour but d’examiner les aspects de la dialectique abélardienne qui font partie du domaine de la logique telle que nous l’entendons en philosophie contemporaine, même si la conception qu’Abélard lui-même a de la logique inclut les discussions abordées ci-dessus. En ce domaine, le philosophe du Pallet est un penseur innovateur, même si ultimement, sa théorie mènera à des problèmes majeurs, qui seront notamment soulignés par Albéric de Paris. Une idée importante d’Abélard est ce que nous décririons maintenant comme la distinction entre force et contenu propositionnel (voir Martin, in Brower & Guilfoy, 2004, p. 166). Abélard remarque que deux types de phrases différents peuvent avoir un même contenu mais avoir une force différente, par exemple l’assertion “Socrate est un homme” et la question “Est-ce que Socrate est un homme?”. Il concentre ses efforts philosophiques presque uniquement sur les assertions, mais établit tout de même cette distinction. De plus, lorsqu’il examine les énoncés conditionnels, il note que, même si un énoncé conditionnel composé de deux propositions est affirmé, il ne s’ensuit pas que chacune des propositions qui le composent soit également affirmée. Par exemple, je peux affirmer que “Si Socrate est un chien, alors il aboie”, sans pour autant affirmer “Socrate est un chien” ou “il aboie”. En ce qui concerne les négations, Abélard trace une distinction entre la négation extinctive (extinctiva), qui nie la proposition (“Fido est blanc” devient “Il n’est pas le cas que Fido est blanc”; ce second énoncé est vrai si “Fido est blanc” est faux), et la négation séparative (separativa), qui modifie le prédicat (“Le chien est blanc” devient “Le chien n’est pas blanc”; ce second énoncé est vrai si Fido existe mais n’est pas blanc).

Dans la Dialectica, Abélard présente également une nouvelle définition de ce qu’est un locus, un lieu commun d’argumentation. Suivant Boèce, le locus est défini comme la source d’un argumentum (le fond d’un argument, ce qui est dit, et non sa forme écrite ou orale). Cependant, Abélard pense que le locus est plutôt ce qui prodigue la vis inferentiae, la force d’une implication. L’inferentia est définie comme la nécessité de consécution entre un antécédent et un conséquent, où le sens du conséquent est requis par le sens de l’antécédent. Souvent, cette relation est expliquée par l’idée que l’antécédent contient en quelque sorte le conséquent. Sur cette base, Abélard distingue deux types d’implication, à savoir l’implication complète [perfecta] et l’implication incomplète [imperfecta]. Une implication est complète lorsque l’antécédent contient le conséquent en vertu de la simple forme [complexio] de l’argument; rien d’extrinsèque n’est requis. Par contre, une implication est incomplète lorsqu’elle dépend de vérités non-formelles, par exemple lorsque les choses signifiées sont inséparables, comme l’humanité et l’animalité. Ces questions de logique seront examinées en plus grand détail à travers les critiques examinées dans la section 5.

3. Éthique

C’est vers le début des années 1130, lorsqu’Abélard retourne enseigner à la Montagne Sainte-Geneviève après la fin de son idylle avec Héloïse, qu’il rédige son Ethica, ou scito teipsum (Éthique, ou connais-toi toi-même), où il propose une théorie éthique fondée sur l’intention. En effet, pour Abélard, ce ne sont pas les actions elles-mêmes qui peuvent constituer des péchés; prises pour elles-mêmes, elles ne sont ni bonnes, ni mauvaises. Il faut plutôt regarder du côté des intentions de l’agent lorsqu’on s’intéresse à des questions morales. Le péché n’est donc pas une « chose », il n’a pas de substance : il consiste en un consentement de l’âme à des inclinations vicieuses. Il doit donc être défini de manière négative : tout comme l’ombre est définie comme absence de lumière, le péché est défini comme le fait de ne pas faire ce que l’on devrait faire pour Dieu, ou ne pas s’abstenir de ce dont on devrait s’abstenir pour lui. Il conviendra donc d’abord de tracer quelques distinctions afin de cerner les principaux concepts impliqués dans la conception abélardienne du péché. Par la suite, les arguments en faveur de son éthique intentionnaliste seront examinés, ainsi que quelques problèmes.

a. Quelques distinctions

Comme nous l’avons mentionné ci-dessus, ce sont les intentions qui, pour Abélard, sont bonnes ou mauvaises. Pour mieux saisir ce qu’il entend par là, il faut d’abord distinguer trois concepts-clé, à savoir celui de mœurs (mores), celui de vice (vicium) et celui de péché (peccatum). Parmi les vices et les vertus de l’esprit, on appelle « mœurs » ceux qui nous portent à effectuer des actions morales ou immorales, respectivement. En effet, les vices et vertus de l’esprit ne sont pas tous moraux : par exemple, alors que la tempérance est une vertu morale, le fait d’être vif d’esprit est une vertu intellectuelle qui n’appartient pas au domaine moral. Les vices et vertus moraux sont donc ceux qui, respectivement, augmentent ou diminuent notre propension à commettre des péchés ou à faire de bonnes actions. Cependant, le péché ne consiste pas en des actions bonnes ou mauvaises : il est plutôt défini comme un consentement de l’âme au vice, que ce consentement soit suivi d’une action ou non. En raison de la Chute, l’âme humaine est naturellement prédisposée au vice et vulnérable aux tentations; le fait de ressentir de telles inclinations n’est pas, en soi, un péché, mais le fait d’y succomber en est un, puisqu’on montre par là du mépris pour Dieu. Les vertus sont conçues par Abélard comme des ressources qui nous aident à combattre ces mauvais penchants, mais elles ne peuvent pas pour autant les éliminer : en effet, tant que nous sommes en vie, il nous faut lutter contre nos vices. Ce faisant, nous améliorons notre âme. S’abandonner au vice, au contraire, pollue l’âme; au moment du jugement, Dieu voit en l’âme les résultats de ce combat.

b. Arguments en faveur de cette théorie

Abélard propose plusieurs arguments en faveur de sa position intentionnaliste. L’un des plus intéressants est fondé sur une expérience de pensée, où deux hommes partagent le même projet de bâtir des demeures pour les moins fortunés. L’un d’entre eux réussit à mettre ce plan à exécution, mais le second n’y arrive pas puisque, par malchance, quelqu’un prend de force l’argent qu’il avait mis de côté pour ce faire. Si les actions et les résultats déterminent le mérite moral d’un agent, il s’ensuit que le premier homme a plus de mérite que le second, tout simplement parce que ce dernier a fait une rencontre malencontreuse. Or cela semble insensé. De plus, soutient Abélard, si l’on pense que nos actions plutôt que nos intentions déterminent notre valeur morale, les individus possédant le plus d’argent seraient par défaut mieux disposés à être moralement bons, alors que les personnes les moins fortunées seraient condamnées à avoir une valeur morale moindre, étant donné leurs possibilités restreintes. Or, nous dit-il, ce n’est évidemment pas le cas : tout comme l’accumulation de possessions matérielles ne peut en rien rendre l’âme plus digne au regard de Dieu, la possession de grandes richesses n’a pas de poids lorsqu’il s’agit de mesurer les mérites moraux d’un individu. Ainsi, ce sont les intentions qui comptent, plutôt que les actions qui, elles, sont sujettes à des contraintes matérielles qui n’ont rien à voir avec la moralité.

Faisant encore une fois appel à nos intuitions morales, Abélard affirme qu’il n’y a point de péché lorsqu’il y a ignorance ou coercition. Il ajoute que les enfants non plus ne peuvent pécher, puisqu’ils sont trop jeunes pour avoir du mépris envers Dieu. En plus de ces appels à notre intuition, Abélard propose l’argument suivant : puisque le péché entache l’âme et que seules les choses de l’âme peuvent affecter l’âme, il s’ensuit que le péché doit être une chose de l’âme. Il ne développe pas davantage cet argument, mais il s’appuie vraisemblablement sur l’idée que les choses matérielles sont inférieures aux choses spirituelles et, donc, les premières ne peuvent agir causalement sur les dernières.

c. Problèmes

Un premier problème qu’Abélard considère est d’expliquer pourquoi nous punissons les actions plutôt que les intentions, si ce sont ces dernières qui déterminent s’il y a eu péché ou non. Pour aborder cette question, il trace une distinction entre la justice de Dieu, d’une part, et notre justice humaine ici-bas, d’autre part. Seul Dieu peut administrer la justice à proprement parler, entre autres parce qu’il est le seul à avoir accès à nos intentions. Mais les êtres humains ont leur propre système de justice qui, lui, a pour but la cohésion sociale. Ainsi, le fait de punir les actions a pour fonction de montrer l’exemple et de favoriser (ou décourager) certains types de conduite chez les individus. Pour illustrer cela, Abélard donne l’exemple d’une mère qui, tentant de réchauffer son nourrisson, l’étouffe accidentellement. Selon lui, il est permissible, voire recommandable, de punir sévèrement cette mère pour avoir tué son enfant, même si aucun péché n’a été commis. En effet, bien qu’elle soit innocente aux yeux de Dieu puisqu’elle n’a pas eu l’intention de tuer son bébé, il convient de montrer l’exemple aux autres mères, afin qu’elles soient à leur tour plus prudentes avec leurs enfants.

Abélard soulève également une autre objection possible : si les actions ne comptent pas, pourquoi considère-t-on généralement que le plaisir découlant d’une mauvaise action en augmente le péché? Selon lui, en fait, il n’en est rien : le plaisir ne peut rien changer au caractère moral d’une conduite. Il soutient son point de vue à l’aide, encore une fois, d’une expérience de pensée : si un prêtre est attaché à un lit, accompagné de femmes nues, et que pour cette raison il ressent, malgré lui, du plaisir sexuel, il n’a pas pour autant péché. En effet, il ne peut rien à ses réactions physiologiques, et tant qu’il ne s’abandonne pas à ce plaisir mais le combat, il ne commet aucun péché. En raison de la Chute, le corps de tout être humain est susceptible aux plaisirs de la chair, et il est impossible d’échapper aux tentations qui en découlent. Y résister est le mieux que l’on puisse faire.

Un dernier problème que soulève la position d’Abélard est de nature épistémique : comment fait-on pour discerner les intentions d’un agent, et déterminer si elles sont bonnes ou mauvaises? Sa réponse est que c’est tout simplement impossible pour les êtres humains. En effet, juger des intentions requiert de regarder en l’âme, ce que seul Dieu peut accomplir. Ce point peut sembler assez évident, mais Abélard va plus loin : il pense que même nos propres intentions ne nous sont pas entièrement transparentes. Pour comprendre ce point, il faut rappeler que ce qui détermine le caractère bon ou mauvais est, ultimement, leur conformité avec la volonté divine, et le désir ou non de s’y conformer. Certains individus peuvent avoir une idée viciée de ce que Dieu veut, et ainsi, pensant bien faire, agir de manière immorale car en conflit avec ce qui est dû à Dieu. Donc, bien qu’Abélard défende une éthique intentionnaliste, il ne défend pas pour autant une forme de subjectivisme, puisque ce qui détermine s’il y a eu péché ou non n’est pas simplement notre impression de faire le bien ou le mal, mais également la conformité de notre volonté avec ce que Dieu attend de nous en tant qu’êtres humains, ce qui constitue un critère externe.

4. Théologie

Une partie non-négligeable de l’œuvre d’Abélard est consacrée à des questions théologiques, où il traite, entre autres, de la nature de la trinité, du problème du mal, ainsi que de la compatibilité du libre arbitre humain avec l’omniscience divine. Ses écrits théologiques, comme le souligne Marenbon (1997, p. 213-215), sont en étroite relation avec son éthique, et sont d’ailleurs composés dans la même période. Les retombées de ces écrits sont importantes, non seulement dans la vie personnelle d’Abélard (puisqu’ils mèneront à non pas une mais à deux condamnations d’hérésie), mais également sur le plan philosophique. Alors que son traitement du problème du mal ainsi que celui de la question du libre arbitre l’amènent à préciser sa pensée sur la nature du bien et du mal ainsi que sur la manière dont ces termes sont employés, sa solution au problème de la trinité le mène à développer une riche théorie de l’identité et de la différence.

a. Le problème du mal

Le problème du mal est un problème classique de la philosophie qui se pose dans les termes suivants : si Dieu est omnipotent et ne fait que le bien, pourquoi donc le mal existe-t-il? Abélard s’interroge à ce sujet dans ses Collationes, où il aborde la question à partir d’une analyse du langage. En effet, son point de départ est une interrogation sur la manière dont les termes « bon » et « mauvais » sont ordinairement employés. Mais il ne s’agit que d’une première étape, puisqu’il s’intéresse ultimement à la nature réelle du bien et du mal. Une simple investigation du langage ordinaire ne suffit pas, ce qu’il montre grâce à l’exemple d’une pierre. Nous parvenons aisément à utiliser correctement le terme « pierre [lapis] », mais malgré cela, nous ne savons pas quelle est la differentia des pierres; pire encore, nous n’avons même pas de terme pour l’identifier. Il faut donc s’interroger sur la manière dont les termes « bien » et « mal » sont ordinairement employés, en portant une attention particulière à leur usage grammatical, mais il est nécessaire d’aller plus loin, notamment en expliquant en quel sens le « mal » existe, d’une manière qui soit compatible avec l’omnipotence et la bonté divines.

En ce qui a trait à l’usage, Abélard remarque que « bon » et « mauvais » peuvent être utilisés pour parler non seulement des choses mêmes, mais également des dicta, c’est-à-dire de ce qui est dit; par exemple, on peut dire que le soleil est bon, ou encore qu’il est bon qu’il fasse soleil. Qui plus est, le sens de ces termes change selon ce à quoi ils sont joints, une observation qu’Abélard tire d’Aristote. Par exemple, si Michel est bon, et que Michel est cordonnier, il ne s’ensuit pas pour autant qu’il soit un bon cordonnier. Suivant ces considérations, il propose trois sens de « bon » et de « mauvais » qui peuvent être appliqués aux choses mêmes : (1) une chose est appelée bonne simpliciter (ou « sans qualification ») lorsqu’on dit d’une chose qu’elle est une bonne chose; (2) une chose est appelée bonne dans un sens précis lorsque l’adjectif « bon » qualifie directement un nom, comme c’est le cas dans l’exemple du bon cordonnier (qui est appelé bon en raison de son habileté à réparer les souliers) ou dans le cas d’une bonne personne (appelée bonne en raison de ses qualités morales); (3) on peut aussi appeler les choses créées bonnes dans un sens théologique, puisqu’elles sont créées par Dieu de manière à contenir tout ce qui leur convient. Le premier sens de « bon » ou « mauvais » est celui qui intéresse principalement Abélard. Pour qu’une chose soit considérée comme étant bonne simpliciter, elle doit (1) avoir un certain but ou usage et (2) ne pas contrevenir, de manière nécessaire, à la dignité (dignitas) ou à la commodité (commodum) de quelque chose que ce soit. Par contraste, une chose est mauvaise simpliciter lorsqu’elle entrave de manière nécessaire la dignité ou la commodité de quelque chose. La dignité est définie comme la valeur intrinsèque de quelque chose alors que la commodité est son utilité, conçue comme tout gain positif, qu’il soit matériel et transitoire ou immatériel et éternel. Une conséquence de cette définition est qu’aucune substance ne peut être qualifiée de mauvaise simpliciter, puisqu’aucune substance n’entrave la dignité ou la commodité d’autre chose de manière nécessaire (bien que cela puisse arriver de manière accidentelle). Les accidents, eux, peuvent être mauvais simpliciter. Il existe donc des choses mauvaises en ce monde, mais il ne s’agit que d’accidents, et non de substances.

C’est donc en ce sens que le mal existe, mais la solution d’Abélard au problème du mal repose sur l’usage des termes « bon » et « mauvais » pour qualifier les dicta. En effet, pour lui, la providence divine se situe au niveau des états de chose et, donc, des dicta. Évidemment, le mal lui-même ne peut être bon, cependant il est vrai de dire « Il est bon qu’il y ait de mauvaises choses ». Par exemple, même si le péché originel peut être qualifié de mauvais, Abélard maintient qu’il est bon que le péché originel ait été commis, puisque la Chute ainsi que le sacrifice du Christ nous poussent à témoigner encore plus d’amour envers Dieu que si nous n’avions rien perdu. Marenbon (1997, p. 250) note qu’Abélard, dans son enseignement oral, utilisait la métaphore d’un peintre afin d’illustrer ce point : bien qu’une certaine couleur puisse être peu attrayante, elle peut être utilisée par un peintre afin de rendre plus beau le tableau dans son ensemble. Ainsi, la solution d’Abélard consiste à dire que, bien qu’il existe bel et bien des choses qui soient mauvaises, il n’en demeure pas moins que le problème du mal se pose au niveau de la providence en général, et donc des états de chose qui, eux, sont bons.

b. Omniscience et libre-arbitre

Le problème de la compatibilité entre l’omniscience divine et le libre arbitre humain se pose ainsi : puisque Dieu sait tout ce qui se produira dans le futur, il semble que le libre arbitre humain soit impossible, puisqu’il semble que tout soit fixé d’avance. Autrement, si les choses pouvaient se produire autrement que ce que Dieu sait d’avance, il serait dans l’erreur, ce qui est impossible. Ce problème n’est pas nouveau; il fait l’objet de discussions par Boèce, Augustin, Anselme, et plusieurs autres. Dans la solution d’Abélard, tout comme dans celle de Boèce, l’omniscience de Dieu est préservée; ce dernier sait tout ce qui se produira. Par contre, pour ce qui est des événements contingents, par exemple le fait qu’il y ait ou non une bataille navale demain, Dieu sait qu’ils se produiront, et ce, de manière contingente, puisque rien de la situation n’exige qu’une bataille navale ait lieu ou non.

Pour expliquer comment concevoir la notion de contingence, Abélard mobilise la notion de possibilité pour une chose. En effet, pour lui, « possible » et « contingent » ont la même signification : les deux termes désignent quelque chose qui peut se produire, que cela en vienne effectivement à se produire ou non (voir Dial. p. 193). Ce qui est possible pour une chose est établi en fonction de son espèce, comme ce qui ne répugne pas à sa nature. Par exemple, il est possible pour un être humain de s’asseoir, mais il n’est pas possible pour lui de respirer sous l’eau, puisque cela répugne à sa nature humaine. La solution d’Abélard peut donc être ainsi résumée : Dieu connaît les événements, même contingents, qui se produiront dans le futur, mais il les connaît comme contingents, au sens où il sait ce qui est possible pour quelque chose, en plus de ce qui se produira pour cette chose. Ainsi, le libre-arbitre est conservé, puisque plusieurs actions sont possibles pour quelqu’un ou quelque chose.

c. La trinité

Le problème de la trinité est le problème théologique auquel Abélard réserve le traitement le plus détaillé. Selon la doctrine chrétienne, Dieu existe en trois personnes, à savoir le Père, le Fils, et le Saint-Esprit. Chacune de ces personnes est Dieu, mais ces personnes sont distinctes l’une de l’autre. Et puisque le Christianisme est un monothéisme, il faut que ces trois personnes ne constituent qu’un unique Dieu. Le problème de la trinité est donc de concilier tous ces aspects de la doctrine chrétienne, en expliquant à la fois la nature de ces personnes divines et les relations entre elles. La clé de la solution d’Abélard consiste à développer une théorie de l’identité et de la différence explicitant divers sens en lesquels les choses peuvent être dites « les mêmes » ou « différentes ». Pour ce faire, il prend pour point de départ la théorie de Boèce, qui soutient que les choses peuvent être les mêmes ou différentes spécifiquement, génériquement, ou numériquement. Par exemple, Platon et Socrate sont les mêmes génériquement (puisqu’ils sont des animaux) et spécifiquement (puisqu’ils sont des êtres humains), mais pas numériquement (puisqu’ils sont deux individus distincts).

Abélard ne rejette pas cette distinction, mais il pense qu’elle n’est pas assez fine pour les besoins du problème de la trinité. Pour cette raison, il propose, dans la Theologia « Summi Boni » mais de manière plus élaborée dans la Theologia Christiana, quatre types d’identité et de différence. En premier lieu, deux choses sont les mêmes essentiellement si elles constituent une seule et même chose concrète (essentia). Sinon, elles sont essentiellement différentes. Par exemple, l’étoile du matin et l’étoile du soir sont une seule et même chose essentiellement, puisqu’elles sont la même chose, à savoir Vénus. En second lieu, deux choses sont numériquement différentes si (1) l’une des deux a au moins une partie que l’autre ne possède pas ou (2) quand aucune des deux n’a de partie qui appartienne à l’autre (auquel cas elles sont également essentiellement différentes). Lorsque deux choses sont numériquement différentes, il s’ensuit qu’elles ne sont pas numériquement les mêmes. Mais la converse n’est pas vraie. Donc, il est possible que deux choses ne soient ni numériquement différentes, ni numériquement les mêmes. Par exemple, Socrate n’est pas numériquement le même que la tête de Socrate, mais n’est pas non plus numériquement différent de celle-ci. Cependant, ils sont essentiellement les mêmes, puisqu’ils sont une seule chose concrète. En troisième lieu, deux choses sont les mêmes par définition quand ce que c’est que d’être l’une implique ce que c’est que d’être l’autre; Abélard donne l’exemple d’une épée (ensis) et d’un glaive (gladius). En quatrième et dernier lieu, pour expliquer le concept d’identité ou de différence en propriété, Abélard donne l’exemple d’un cube de marbre blanc. Sa blancheur et sa dureté ne sont pas les mêmes en définition, mais ils sont les mêmes en propriété puisque ce qui est blanc est dur et ce qui est dur est blanc, et que ces propriétés sont toujours mélangées. Elles s’appliquent au même objet et se caractérisent l’une l’autre. Par contre, la matière et la substance à laquelle elle appartient, mêmes si elles sont les mêmes essentiellement, ne sont pas les mêmes en propriété, puisque la matière est antérieure à la substance, alors que cette dernière est postérieure; les propriétés d’antériorité et de postériorité ne sont pas mélangées.

Ces distinctions sont appliquées au cas de la trinité de la manière suivante. Les trois personnes sont les mêmes essentiellement; elles sont toutes trois une même chose, à savoir Dieu. Par contre, en des termes contemporains, elles diffèrent intensionnellement, en définition. Elles sont différentes numériquement les unes des autres, mais pas de Dieu, tout comme les formes d’une substance par rapport à cette substance elle-même. Chaque personne a des propriétés qui la caractérisent, et on utilise les noms des personnes pour prédiquer différentes choses de Dieu.

5. Critiques

a. Critiques générales

Bien que le génie de la pensée d’Abélard soit largement reconnu autant par ses contemporains que par les commentateurs, tous ne s’accordent pas quant à la valeur de sa contribution à la philosophie. Sur le plan positif, tous s’accordent pour le décrire comme un logicien hors-pair doté d’un sens aigu de la critique. On reconnaît également les mérites de sa méthode, notamment son application de la logique à des questions théologiques, dont le Sic et Non constitue un exemple. Cependant, comme le note John Marenbon dans The Philosophy of Peter Abelard (1997, pp. 1-3), plusieurs perçoivent Abélard comme un auteur principalement critique, plutôt que comme un auteur systématique et innovateur. Pour sa part, Marenbon conteste l’idée selon laquelle Abélard ne serait pas particulièrement original, en insistant sur le fait qu’il est beaucoup plus cohérent que ce que l’on pourrait croire, malgré le fait qu’il ne propose pas l’ensemble de ses idées au sein d’un système unifié. Afin de défendre ce point de vue, Marenbon montre en quoi l’éthique d’Abélard lui permet de lier différents éléments de sa théologie. Par contre, il admet qu’on ne retrouve pas une telle unité dans les écrits logiques d’Abélard, qui développent plusieurs questions de métaphysique sans pour autant les intégrer dans un système unifié.

b. Dialectique

Sur le plan dialectique, Abélard est principalement critiqué par rapport à deux aspects de sa pensée, autant par ses contemporains que par les historiens et historiennes de la philosophie qui étudient sa pensée: d’une part, sa théorie des universaux et la théorie sémantique qui la sous-tend et, d’autre part, sa logique, au sens contemporain du terme. Sur ce dernier plan, il faut noter l’importance de la controverse entre Abélard et l’un de ses nombreux rivaux, Albéric de Paris (voir Martin, in Brower & Guilfoy, 2004, pp. 156-192). Le cœur du problème se situe dans l’acceptation par Abélard, dans sa Dialectica, de certains principes de logique connexe (connexive logic, un type de logique non-classique insistant sur la connexion entre antécédent et conséquent). Abélard accepte comme exemple paradigmatique d’un énoncé conditionnel vrai « Si Socrate est un être humain, alors Socrate est un animal ». Cela constitue le point de départ d’un argument d’Albéric qui s’avérera destructeur. Premièrement, par simplification, on peut dire que « Si Socrate est un être humain et qu’il n’est pas un animal, alors Socrates n’est pas un animal ». Par la suite, par contraposition de l’énoncé pris comme exemple par Abélard, on ajoute : « Si Socrate n’est pas un animal, alors il n’est pas un être humain ». Par suite, par simplification et contraposition, on obtient : « Si Socrate n’est pas un être humain, alors il n’est pas le cas que Socrate est un être humain et qu’il n’est pas un animal ». Par transitivité, on obtient alors la conclusion destructrice de l’argument d’Albéric : « Si Socrate est humain et qu’il n’est pas un animal, alors il n’est pas le cas que Socrate est humain et qu’il n’est pas un animal ». En partant d’un énoncé qu’Abélard accepte comme vrai et en appliquant les principes de sa logique, on aboutit à une conclusion qui, elle, va à l’encontre de son principe de logique connexe selon lequel il n’est pas le cas que p implique ¬p.

Il n’existe à ce jour aucune trace d’une quelconque réponse qui aurait été offerte par Abélard. Qui plus est, l’école des Nominales, qui perdurera après la mort d’Abélard et adoptera en grande partie sa logique, continuera d’en appliquer les principes malgré l’argument d’Albéric, et ce, sans produire une réponse à celui-ci. En outre, dans ses travaux, Christopher Martin note d’autres problèmes reliés à celui que relève Albéric au XIIème siècle (par exemple, voir in Brower & Guilfoy 2004, p. 188-189). Par exemple, Abélard accepte une conception de la négation selon laquelle le fait de nier un énoncé en annule le contenu. Or, cette position n’est pas compatible avec la simplification dont use Abélard : si je nie un énoncé complexe, il n’est pas possible de le simplifier en ses parties, puisque ce contenu propositionnel est annulé par la négation. Par exemple, dans « Il n’est pas le cas que le chien est blanc », il n’est pas possible de dire que « le chien » et que « blanc » en est prédiqué, puisque cet énoncé tombe sous la portée d’une négation et, donc, selon la conception de la négation avancée par Abélard, « le chien est blanc », en tant qu’énoncé nié, n’a pas de contenu. Martin note également qu’Abélard accepte la monotonicité, c’est-à-dire la thèse selon laquelle il est possible de complexifier une hypothèse en y ajoutant des postulats supplémentaires, par exemple si A ⊨ B, on peut également dire que A, C ⊨ B. Cependant, la logique connexe n’est pas monotone.

Quant au problème des universaux, plusieurs critiques peuvent également être adressées à Abélard. De manière générale, plusieurs auteurs (comme Martin Tweedale ou Alain de Libera), soulignent que la notion de status qu’emploie Abélard manque de clarté. Ce dernier mentionne explicitement et à plusieurs reprises que les status ne sont pas des choses (res), mais il demeure circonspect quant à leur statut ontologique. Cette question est d’autant plus importante qu’Abélard assigne aux status un rôle causal, puisqu’il affirme que la raison pour laquelle un nom commun est imposé à un ensemble d’individu est leur status. Il doit donc expliquer en quoi les status peuvent avoir un pouvoir causal sans pour autant être des choses (res), ce qu’il fait à l’aide d’un exemple dans la Logica « Ingredientibus » : si un homme est fouetté parce qu’il ne voulait pas aller au forum, le fait qu’il ne voulait pas aller au forum est la cause de son châtiment, bien qu’il ne s’agisse pas d’une chose à proprement parler (voir ed. Geyer, p. 20). Cet exemple, cependant, n’accomplit pas tout à fait la fonction que lui assigne Abélard : en effet, bien qu’il montre qu’une cause n’est pas forcément une chose, il n’établit pas en quoi les status peuvent, eux, avoir un rôle causal. Il semble qu’Abélard nous doive une explication des pouvoirs causaux des status, mais selon Peter King, Abélard ne propose aucune théorie satisfaisante de la causalité (in Brower & Guilfoy, 2004, p. 104). D’autres auteurs proposent une lecture plus charitable de la notion de status, par exemple Tweedale (1976, p. 282-304) qui utilise le traitement abélardien de la notion de dictum afin de mieux cerner le rôle et la nature des status.

Enfin, la théorie de la connaissance proposée par Abélard dans le cadre de sa solution au problème des universaux engendre un problème important, dont il est d’ailleurs conscient (et qui, par ailleurs, constituera une difficulté récurrente pour les philosophes défendant une position nominaliste quant aux universaux). Puisque, selon lui, toute connaissance provient du contact sensoriel avec les individus particuliers, à la suite duquel les intellections universelles sont formées par abstraction, et puisque ces intellections sont la base même de la connaissance, il semble que notre connaissance, ultimement, ne porte que sur les individus particuliers. Cette dépendance par rapport à la sensation, une capacité faillible, affecte la fiabilité de la connaissance. Au fil de ses écrits, Abélard adopte un point de vue de plus en plus pessimiste quant à la valeur des connaissances humaines, qui culmine dans le Tractatus de Intellectibus; il accepte donc cette conséquence de sa théorie de la connaissance.

c. Éthique

Un premier problème de l’éthique intentionnaliste proposée par Abélard tire sa source dans la double définition du péché : un péché est commis lorsqu’on consent à des inclinations vicieuses, mais également lorsqu’on ne s’abstient pas de ce faire. Qui plus est, Abélard affirme qu’un péché commis par ignorance par un agent croyant bien faire n’est pas réellement un péché : les Romains ayant persécuté le Christ n’ont pas commis de péché, puisqu’ils ignoraient ce qu’ils étaient en train de faire. Selon Marenbon (1997, pp. 271-272), ce pan de la définition donne lieu à toutes sortes de difficultés, ce qu’il illustre à l’aide d’un exemple tiré des Collationes. Si un Juif mange du porc en sachant que cet acte est interdit par l’ancienne Loi, il s’agit d’un péché, puisqu’il agit volontairement contre son impression de ce qui est attendu de Dieu. Cependant, la nouvelle Loi ne considère plus qu’il est interdit de manger du porc. Si la nouvelle Loi est celle qui reflète réellement ce qui est dû à Dieu, alors la décision de ce Juif de se nourrir de porc ne démontre pas en soi du dédain envers Dieu, mais constitue un péché puisqu’il décide volontairement de s’abandonner à des inclinations qu’il juge mauvaises. En d’autres termes, Abélard croit qu’une personne qui va volontairement à l’encontre de ce qu’elle croit, à tort, être un précepte révélé, commet un péché. Marenbon (1997, p.272) tout comme William E. Mann (in Brower & Guilfoy, 2004, pp. 292-299) remarquent que cette position met Abélard dans l’embarras, puisqu’on peut concevoir des cas où une personne croit en un principe révélé selon lequel elle devrait agir à l’encontre de la loi naturelle, mais décide de briser ce péché. Dans un tel cas, suivant ce qui a été dit plus tôt, la personne commet un péché en allant à l’encontre de ce qu’elle croit devoir s’appliquer à elle, mais ce faisant, agit conformément avec la loi naturelle. En quelque sorte, comme le dit Mann, cette personne pèche en agissant correctement, ce qui est pour le moins paradoxal.

Par ailleurs, Mann identifie d’autres limites à l’éthique abélardienne. D’une part, à plusieurs reprises, Abélard admet une hiérarchie entre différents péchés; par exemple, la fornication est plus grave que la pyromanie. Cependant, il n’est pas clair que la théorie d’Abélard soit compatible avec une telle gradation entre les péchés, puisque le péché est défini comme l’expression d’un mépris envers Dieu, et que, selon Mann, il n’est pas clair que le mépris puisse admettre des degrés. Toujours selon lui, l’intensité psychologique du mépris ne peut être suffisante pour expliquer la différence entre les péchés : elle ne fait qu’indiquer la distance à franchir par l’individu avant d’atteindre le repentir. Cette difficulté est exacerbée par le fait qu’Abélard dénonce à plusieurs reprises la théorie stoïcienne puisqu’elle traite tous les péchés comme étant équivalents, ce qu’il juge insensé; pourtant, sa propre théorie ne semble pas permettre de faire autrement. Par ailleurs, l’éthique d’Abélard ne semble pas toujours sensible aux motivations des individus, même lorsque ceux-ci semblent intuitivement pertinents. Mann illustre ce point à l’aide d’un exemple : deux individus commettent un homicide. L’un tue une personne à l’article de la mort à sa demande, afin de lui épargner d’atroces souffrances, alors que l’autre tue une personne afin d’obtenir sa fortune en héritage. Dans les deux cas, Abélard conclurait qu’il y a péché, puisque le fait d’assentir à un homicide va à l’encontre de la loi de Dieu. Cependant, il semble que le fait de tuer par compassion et le fait de tuer par avarice doivent être traités différemment. Or, Abélard ne pas de moyen de rendre compte de ces motivations et de leur impact sur le consentement à des inclinations vicieuses.

d. Théologie

La majorité des critiques envers la théologie d’Abélard porte sur sa solution au problème de la trinité. L’une de celles-ci, comme le souligne Brower (in Brower & Guilfoy, 2004, p. 250), est de savoir si Abélard parvient vraiment à identifier trois personnes au sens de la doctrine de la trinité, ou s’il s’agit simplement d’une distinction verbale. Cependant, puisque les prédicats correspondant aux différentes personnes, tel que « père » et « fils », demeurent séparés (en vertu de la différence de propriété entre les personnes), il s’ensuit que les sujets desquels ils sont prédiqués doivent être distincts. Mais Brower doute de l’efficacité de cette réponse, puisqu’il est contestable qu’une substance métaphysiquement simple, à savoir Dieu, puisse fonder l’utilisation de tels prédicats. Il conclut donc que la solution d’Abélard est intéressante, mais incomplète : elle se fonde sur l’idée que de tels prédicats (père, fils) sont applicables à Dieu lui-même, qui est une substance métaphysiquement simple, et non seulement une manière de parler. Or, Abélard n’offre aucune preuve que ces prédicats sont effectivement applicables.

Même à l’époque d’Abélard, sa solution au problème de la trinité fait l’objet de virulentes critiques. En effet, il fait l’objet d’une accusation de trithéisme au concile de Soissons, une hérésie qui consiste à affirmer l’existence de trois dieux, plutôt qu’un seul. Pourtant, Abélard ne défend à aucun endroit une telle thèse. Il est néanmoins condamné. Quelques années plus tard, Abélard est à nouveau accusé d’hérésie, au concile de Sens. Cette fois-ci, Bernard de Clairvaux l’accuse de pélagianisme, c’est-à-dire la position selon laquelle les êtres humains n’ont pas besoin de la Grâce pour agir correctement. Qui plus est, il l’accuse de défendre l’idée selon laquelle le pouvoir rédempteur de la Passion est seulement dû au fait qu’il représente une exemplification de l’amour divin plutôt que par l’opération d’un changement réel, une position que William E. Mann (in Brower & Guilfoy, 2004, p. 259) appelle « exemplarisme ». Selon ce dernier, l’accusation d’exemplarisme est injustifiée, puisqu’Abélard reconnaît en la mort du Christ la source d’un changement objectif: celle-ci a un effet sur le cœur humain à travers la charité, ce qui permet une réelle réconciliation avec Dieu. Rashdall (1919), pour sa part, pense qu’Abélard défend effectivement une forme d’exemplarisme et que cela constitue une force de sa théorie. La question du pélagianisme fait également l’objet de débats. Quinn (1993) pense que cette accusation est juste, alors que Mann adopte une position plus nuancée. Selon ce dernier, Abélard n’est pas un pélagien au sens le plus strict, car il reconnaît qu’il n’est pas possible de bien agir sans la grâce. Mais dans un sens plus large, il peut être perçu comme pélagien puisqu’il considère que nos pouvoirs naturels sont l’effet de la grâce; ainsi, les humains peuvent choisir le bien de leur propre exercice, sans l’intervention de Dieu à chaque instant.

6. Abélard et la philosophie contemporaine

Sans contredit, la dimension de la philosophie de Pierre Abélard qui suggère le plus grand nombre de parallèles avec la philosophie contemporaine est sa dialectique, plus particulièrement les discussions ayant trait au problème des universaux. Par ailleurs, nombre d’auteurs ont remarqué que la manière dont Abélard traite les problèmes philosophiques qui l’intéressent ressemble à une approche typique du courant analytique. Par exemple, John Marenbon (2013) souligne l’importance pour Abélard (mais aussi pour les philosophes du Moyen Âge en général) des problèmes d’ordre logico-sémantique, la grande attention portée à la forme grammaticale des énoncés qu’il examine, ainsi que l’analyse logique des arguments. Les prochaines sections examineront donc les liens ayant été établis entre Abélard et certains auteurs plus récents, allant de Frege à Kripke et Putnam, pour terminer avec une discussion examinant les parallèles à faire entre son ontologie et les théories contemporaines des tropes.

a. Abélard et Frege

Dès 1976, Martin Tweedale remarque que quelques aspects de la sémantique abélardienne sont similaires à certaines idées défendues par Frege, malgré d’importantes différences entre les deux auteurs. Il consacre un chapitre entier de son ouvrage à cette discussion, dont les détails ne seront pas abordés ici. Cependant, il convient de souligner les principaux aspects de la théorie d’Abélard que Tweedale rapproche de celle de Frege. D’abord, les deux auteurs analysent les phrases comme étant composées de deux parties, dont l’une est complète (le sujet), et dont l’autre est incomplète (le prédicat) et doit être pour ainsi dire « saturée » par une expression complète. Ensuite, Tweedale remarque la ressemblance entre la notion frégéenne de pensée et celle, abélardienne, de dictum. En effet, chez Frege, une proposition exprime une pensée; pour lui, une pensée n’est pas une entité psychologique, mais bien quelque chose de réel hors de l’esprit, de tout temps. D’une manière analogue, Abélard soutient qu’une proposition exprime un dictum, « ce qui est dit » par cette proposition. Cependant, il faut noter que les dicta n’ont en aucun cas le statut ontologique de choses (res). Ainsi, l’analogie entre les pensées frégéennes et les dicta se trouve limitée par la réticence d’Abélard à donner un trop grand poids ontologique aux dicta.

Pour leur part, certains, comme King (2007b), voient une ressemblance entre la distinction abélardienne entre signification et nomination, d’une part, et la distinction frégéenne entre sens et dénotation, d’autre part. En effet, Abélard, à multiples reprises à travers son œuvre, différencie plusieurs propriétés sémantiques des termes catégorématiques. Alors que la signification (significatio) d’un terme correspond à son pouvoir de faire naître une intellection donnée en l’esprit de celui qui l’entend ou le lit, sa nomination (nominatio) correspond à l’objet ou aux objets nommés par le terme en question. Une différence importante apparaît alors entre le Sinn frégéen et la significatio abélardienne : alors que Frege veut à tout prix éviter d’analyser la notion de sens en des termes psychologisants, la signification, chez Abélard, demeure intimement liée aux pensées telles qu’elles surviennent en des esprits individuels.

Enfin, Christopher Martin (in Brower & Guilfoy, 2004) insiste sur un point de comparaison important entre les deux auteurs. Alors que Geach attribue à Frege la découverte de la distinction entre le contenu et la force d’une assertion, il se trouve qu’Abélard était bien au fait de celle-ci. En effet, il reconnaît, par exemple, que les énoncés « Socrate court » et « Est-ce que Socrate court? » ont le même contenu propositionnel, mais une force différente : alors que le premier a une force assertorique, le second a une forme interrogative.

b. Abélard et la théorie causale de la référence

Un important débat dans la littérature est à propos de la théorie de la référence défendue par Abélard. King (1982) caractérise Abélard comme ayant proposé une théorie très similaire à la théorie causale de la référence proposée par Kripke et Putnam. Il soutient que la référence d’un nom d’espèce naturelle (par exemple, « humain ») vient d’un acte d’imposition, pour lequel l’impositeur n’a besoin que de l’intention de désigner ce genre de choses, sans avoir pour autant besoin d’un plein concept correspondant pour ce faire (Voir King & Arlig, 2018). Ainsi, argumente-t-il, Abélard défend une théorie causale de la détermination de la référence des termes de genre et d’espèces, tout comme le feront Kripke et Putnam nombre de siècles plus tard.

De son côté, Martin récuse cette interprétation, faisant plutôt valoir qu’Abélard s’inscrit directement dans la lignée d’Aristote et de Boèce, proposant une sémantique internaliste où la signification des termes se trouve dans les intellections auxquelles ils donnent lieu. Une notion-clé de cette théorie est celle d’attention (attentio), dont l’importance a été notée tout particulièrement par Irène Rosier-Catach (2004, 2017). L’attention est cette capacité de l’esprit rationnel à se tourner vers les choses mêmes ou encore vers les intellections, qui sont d’ordre mental. Nos images mentales sont « complètes », au sens où elles contiennent toute l’information à propos des objets qu’elles représentent, mais elles le font de manière confuse. C’est la raison pour laquelle nos connaissances sont limitées : elles dépendent de la capacité de notre esprit à démêler ces images.

Enfin, John Marenbon (2013, p. 156-166) rend une position médiane entre King et Martin. Selon lui, l’acte de baptême est une bonne métaphore pour la théorie causale de la ré férence, mais pas pour la théorie défendue par Abélard. En effet, Abélard ne voit pas dans l’acte d’imposition d’un nom la simple apposition d’une étiquette à une chose; cela doit être fait de manière à produire une certaine intellection dans l’esprit de la personne qui entend le mot. Ce lien est assuré par la cause commune de l’imposition d’un nom aux choses d’un certain type, qu’Abélard identifie avec le status. Cette cause d’imposition fixe non seulement la référence, mais également le sens d’un terme. Par suite, Marenbon insiste sur une notion clé de la théorie sémantique abélardienne, à savoir la notion de sententia. La sententia n’est pas la référence d’un terme, puisque deux termes peuvent avoir la même extension sans pour autant partager la même sententia. Il s’agit plutôt, en quelque sorte, du sens le plus complet d’un mot, de sa définition au sens le plus restreint du terme, contenant toutes les propriétés essentielles. Ainsi, il y a une analogie à faire entre la sémantique abélardienne et la théorie causale de la référence, mais pour Abélard, ce raisonnement ne se déploie pas sur le plan de la référence, mais plutôt sur celui de la sententia. L’impositeur originel ne connaît pas toutes les differentiae caractéristiques d’une sorte de chose, mais il veut néanmoins que ce mot soit pris en fonction de toutes ces différences même s’il n’en a pas une idée claire, et cette intention suffit à en fixer la sententia. Marenbon conclut en soulignant que, de manière générale, un autre point commun entre les idées défendues par Abélard, Kripke, et Putnam est la reconnaissance de l’efficacité du langage ordinaire pour parler du monde, et ce, malgré ce que notre connaissance limitée du monde pourrait laisser présager. Ce constat mène les trois auteurs à postuler un lien direct entre le langage et les choses, qui n’est pas médiatisé par les connaissances des locuteurs.

c. Abélard et la théorie des tropes

Un dernier aspect qui prend une place importante dans la littérature reliant la pensée d’Abélard à des enjeux de philosophie contemporaine est l’idée selon laquelle le philosophe du Pallet souscrirait à une théorie des tropes. Le premier auteur à proposer un tel lien a été Christopher Martin (1992). Il y mentionne brièvement que, dans l’ontologie abélardienne, les formes accidentelles particulières sont ce que nous appellerions, de nos jours, des tropes. Cependant, il ne faut pas en conclure qu’Abélard ne reconnaît en son ontologie que l’existence de tropes, à la manière d’un Williams ou d’un Campbell. En effet, en plus de ces tropes, Abélard reconnaît l’existence d’essences substantielles particulières, qui agissent en quelque sorte comme substrats pour ces tropes.

John Marenbon contribuera à cette discussion dans deux ouvrages principaux (1997, 2013), où il défend sensiblement la même position, moyennant certaines corrections. Son interprétation est similaire à celle de Martin, mais il reconnaît comme tropes non seulement les formes accidentelles, mais également les differentiae. Tout comme Martin, il reconnaît l’existence pour Abélard de substances individuelles servant de substrat aux tropes.

Pour sa part, Alain de Libera (2002) se montre moins convaincu de la pertinence d’attribuer à Abélard une théorie des tropes. Il accepte la nécessité d’examiner à la fois les accidents et les differentiae lorsqu’il s’agit de déterminer s’il y a présence de tropes dans l’ontologie abélardienne. Bien qu’il reconnaisse certaines ressemblances, Libera affirme que, tout compte fait, il y a trop de différences pour que l’on puisse parler d’une théorie des tropes chez Abélard. En fait, selon lui, Guillaume de Champeaux, le rival d’Abélard, serait bien plus près de souscrire à une telle théorie.

De manière générale, tous ces auteurs prennent comme point de repère la théorie des tropes dans sa version classique, telle que défendue par Keith Campbell ou D.C. Williams, où les objets sont vus comme de simples faisceaux de tropes co-présents. Cependant, comme nous l’avons mentionné plus haut, Abélard reconnaît l’existence d’essences en plus des formes accidentelles. Ceci suggère un parallèle avec la théorie des tropes de Peter Simons, qui reconnaît la différence entre des tropes essentiels, formant un noyau unifié par une relation de fondation mutuelle entre les tropes qui le composent, ainsi que des tropes accidentels, périphériques à ce noyau, qui en dépendent mais dont le noyau essentiel lui-même ne dépend pas. Cette comparaison permet de mieux refléter l’ontologie abélardienne, qui reconnaît explicitement la différence entre formes essentielles et accidentelles (voir Noël, 2018).

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Roxane Noël
Université de Cambridge
rn388@cam.ac.uk

Comment citer cet article?
Noël, R. (2020), « Abélard », version Académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL: http://encyclo-philo.fr/abelard-a/